תלמוד

דף זה עוסק בספק או בריה.

בדף זה דנים בשאלותיו של האמוראי רבי זירא על נדרי קורבנות במצב-ביניים: תחילת הציהוב של בני יונה ותורים, פלגס (בין כבש לאיל), ושיאור של עיסת לחם.

תחילת הציהוב – במשנה נאמר: "כשר בתורים, פסול בבני יונה, כשר בבני יונה – פסול בתורין, תחילת הציהוב – בזה ובזה פסול". בתורה נאמר: "מן התורים או מן בני היונה" (ויקרא א, יד), והמילה "מן" מלמדת שרק חלק מהתורים ובני היונה כשרים לעולת העוף, ולכן יונה שהחלה להצמיח פלומה צהובה, או תור שכנפיו עודן מצמיחות פלומה צהובה – פסולים להקרבה. האמורא רבי זיראשואל על מי שנודר להקריב תורים או בני יונה – אם יוצא ידי חובת הנדר כאשר מביא יונים ובני יונה בתחילת הציהוב של שערותיהם. השאלה היא האם תחילת הציהוב נחשב לעוף שיש ספק לגביו אם הוא גדול או קטן, ולכן יוצא ידי חובה, שהרי אם מדובר בגדול - יצא ידי חובת תורים, ואם מדובר בקטן – הרי הביא בן יונה; לחילופין, אפשר כי עוף זה נחשב כבריה שיש לה מעמד הלכתי בפני עצמה, ואינה תור גדול או יונה קטנה, ואינו יוצא ידי חובת נדרו כשמביא עוף בשלב זה.

התלמוד מבקש להוכיח מדרשת הכתוב על המילה "מן" שהתורה מיעטה את תחילת הציהוב, ומאחר שהתורה אינה מתייחסת אל מצבי ספק אלא רק למצבים וודאיים, עוף זה נחשב כבריה. ואולם, הסוגיה דוחה הוכחה זו, וקובעת שהכתוב ממעט עוף שנרבע לאדם או עוף שנעבד כעבודה זרה.  על כל הקורבנות נאמר: "כי משחתם בהם מום בם" (ויקרא כב, כה), ומכאן שאסור להביא בהמה בעלת מום, או בהמה שיש בה השחתה של ערוה או עבודה זרה (לשון השחתה כתובה בשני העניינים הללו: ערוה – בראשית ו, יב; עבודה זרה – דברים ד, טז). הסיבה שיש צורך לחזור על רעיון זה גם לגבי קורבנות העוף היא, שבקורבנות הללו, אין פסול של בעלת מום, והעוף לא חייב להיות תמים, ולכן יש צורך לומר כי אם יש השחתה – גם העוף פסול.  

פלגס- שאלה אחרת של רבי זירא היא על מי שנדר להביא עולת בהמה מן האיל או מן הכבש, והביא פלגס (מילה ביוונית שמשמעה מי שיצא מילדות וטרם הגיע לבגרות). הכבש הוא בן שנה, האיל הוא בן שנה וחודש (הנחשבים לעניין כשנתיים), והפלגס הוא ביניהם, ואף כאן השאלה היא אם יש לראותו כספק כבש קטן או איל גדול, או כבריה בפני עצמה. התלמוד דן במשנה העוסקת בפלגס (פרה א, ג): כבשים – בני שנה, ואילים – בני שתיים, וכולם מיום ליום. בן שלושה עשר חודש – אינו כשר לא לאיל ולא לכבש. רבי טרפון קורהו פלגס, בן עזאי קורהו נוקד, רבי ישמעאל קורהו פרכדיגמא. הקריבו – מביא עליו נסכי איל, ולא עלה לו מזבחו". האמוראים נחלקו על פירוש ההלכה האחרונה: לדעת רבי יוחנןיש ללמוד מהכתוב בפרשת הנסכים "או לאיל תעשה מנחה" (במדבר טו, יא) שיש לרבות את את הפלגס שיביא לו נסכי איל, ומכאן שלשיטת רבי יוחנן הפלגס הוא בריה בפני עצמה, והנסכים אינם באים מחמת הספק. לדעת בר-פדא מביא את הנסכים ומתנה תנאי, שאם הפלגס הוא כבש - שנסכי היין שלו מועטים מנסכי האיל (רביעית ההין לכבש, שלישית ההין לאיל) - המותר יהיה לנדבה, אך לא ברור אם תנאי זה מתאים רק אם הפלגס נחשב לספק, או גם אם הפלגס נחשב לבריה, ולמעשה התנאי הוא, שאם אינו איל ואך אינו כבש – כל הנסכים יקרבו כנדבה, ושאלה זו לא באה להכרעה ("תיקו").  

שיאור– שאלה שלישית של רבי זירא היא על מי שנדר להקריב לחמי תודה מן החמץ או מן המצה, (שבכל קורבן תודה מביא שלושים חלות מצה, ועשר חלות חמץ) והביא לחמי שיאור. גם כאן השאלה היא האם שיאור הוא ספק מצה וספק חמץ, או שיש להחשיבו כבריה בפני עצמה. ברקע הדברים עולה שאלה זו ביחס למחלוקת התנאים בהגדרת שיאור במשנה במסכת פסחים (ג, ה) לעניין פסח: "שיאור – ישרף, והאוכלו פטור, סידוק – ישרף, והאוכלו חייב כרת. איזהו שיאור? כקרני חגבים, סידוק – שנתערבו סדקיו זה בזה, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: זה וזה האוכלו חייב כרת. ואיזהו שיאור? כל שהכסיפו פניו כאדם שעמדו שערותיו". המחלוקת היא בהגדרת שיאור וסידוק, שלדעת רבי מאיר (חכמים), שיאור הוא בצק שהחוירו פניו כפני אדם מפוחד, וסידוק הוא סדקים לכאן ולכאן כקרני חגבים, ולדעת רבי מאיר חייב מלקות על שיאור. רבי יהודה סובר ששיאור הוא כאשר נסדקו פני עיסת הבצק כקרני חגבים, אך אין לוקים עליו, וסידוק עליו חייב כרת רק כאשר הסדקים בבצק מתערבים זה עם זה. לדעת רבי מאיר בוודאי נחשב השיאור לחמץ, אך לדעת רבי יהודה ייתכן שהשיאור הוא ספק מצה וספק חמץ, ויוצא ידי חובת נדרו, אך ייתכן שהשיאור הוא בריה ולא יוצא ידי חובת נדרו.

התלמוד מסביר כי השאלה של רבי זירא לגבי נדר של שאור איננה לגבי מי שהתחייב להביא לחמי תודה או להביא חלה לפטור את חובת לחמי התודה של חבירו – מפני שאם הביא שיאור, עדיין אינו יכול לדעת אם הביא מצה או חמץ, ואם חייב להביא עוד לחמי חמץ או לחמי מצה. השאלה היא אפוא על מי שלא ביקש לפטור את עצמו או את חבירו מחובה, אלא ביקש להוסיף על החובה הבסיסית עוד לחמי חמץ או מצה, ואיננו יודעים אם השיאור נחשב כמצה או חמץ ויצא ידי חובת נדרו, ושאלה זו לא באה לכלל הכרעה ("תיקו").

דף זה עוסק בתורים ובני יונה.

מדרש הלכה על עולת העוף - במדרש ההלכה נחלקו התנאים בפירוש הביטוי "כמשפט" במקראות של חטאת ועולת העוף: "ואת השני יעשה עולה כמשפט" (ויקרא ה, ח). לדעת חכמים משפט עולת העוף הוא כמשפט חטאת בהמה – הבאה מן החולין, קריבה ביום, ונעשית ביד הכהן הימנית; לדעת רבי ישמעאל כמשפט חטאת העוף – הנמלקת מול עורפה; ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון כמשפט חטאת העוף – שהראש אחוז בגוף. בעניין זה מוסכם כי משמעות הביטוי "והקריבו" (ויקרא א, טו) בעולת העוף, משמעו שמליקת עולת העוף אינה שווה למליקת חטאת העוף – ובעוד שבמליקת חטאת העוף די בחיתוך סימן אחד, במליקת עולת העוף נחלקו התנאים מהי דרך המליקה: לדעת חכמים צריך לחתוך את כל הסימנים, כדברי הכתוב "ומלק והקטיר" (שם) שמקטיר את הראש בנפרד מהגוף ולכן גם במליקה מפריד את הגוף מהראש, ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון צריך לחתוך את רוב הסימנים, והראש עודנו אחוז בראש.

הגדרת תורים ובני יונה - במשנה נאמר: "כשר בתורין – פסול בבני יונה, כשר בבני יונה – פסול בתורין. תחילת הציהוב בזה ובזה – פסול". בתורה נאמר: "ואם מן העוף עולה קורבנו לה', והקריב מן התורים או מן בני היונה את קורבנו" (ויקרא א, יד). "תורים" הם עופות ממשפחת לא מבויתים ממשפחת היוניים, ו"בני יונה" הם יונים צעירות של יונת הבית. הכתוב השתמש בביטוי "תורים" ולצדו בביטוי "בני יונה", כדי ללמד שכל אחת מן הקבוצות הללו מוגדרת לעצמה - קבוצת היונים מוגדרת כ"בני יונה" הבאים רק כשהם קטנים וצעירים, וקבוצת התורים מוגדרת כ"תורים" ולא כ"בני תורים", וכמו קבוצת בני היונה אף היא קבוצה מוגדרת של גיל בוגר.

פסול בזמן תחילת הציהוב - השימוש בביטוי "מן" במקראות בנוגע לתורים ולבני היונה מלמד שלמעשה רק חלק מהקבוצה כשר להקרבה, ויש שלב-ביניים של גיל "תחילת הציהוב", כאשר הכנפיים של התורים ושל בני היונה מתחילות להצהיב ולהתכסות בפלומה צהובה, ושניהם פסולים בשלב התבגרות זה. ברגע שהכנפיים מזהיבות ומבריקות חוזרים התורים להיות כשרים כבוגרים. בני היונה כשרים אף הם רק מזמן "שיעלעו". הגדרה זאת נסמכת על לשון ספר איוב "אפרוחיו יעלעו דם" (איוב לט, ל), ומשמעה היא שקולמוסי הנוצות החלו לצאת, וגוף האפרוח התמלא דם, ואם עוקרים את הכנפיים יוצא דם, ורק מגיל זה (בערך שמונה ימים) היונה כשרה להקרבה.   

התלמוד דן על מצב הביניים של תחילת הציהוב – מי שנדב לעולה תורים או בני יונה והביא יונים בתחילת הצהבת הכנפיים – יש לדון אם לראות במקרה זה ספק האם נחשב העוף גדול או קטן ויוצא ידי חובה מחמת הספק, או שמדובר במצב ביניים שאינו נחשב לקטן או גדול ("בריה"), ואינו יוצא ידי חובת הנדר. הוכחה אפשרית היא שפסול "תחילת הציהוב" הוא מצב עצמאי ולא ספק היא שהכתוב פוסלו (דרשת "מן"). לו היה מדובר בספק, הכתוב לא היה נדרש באופן זה, מפני שמניחים כי הכתוב מתייחס רק למצבים מוגדרים ומסוימים ולא למצבי ספק הנובעים מהקושי האנושי לקבוע מהי המציאות העומדת לפני האדם ("איצטריך קרא למעוטי ספיקא"). הסיבה היא שהמקרא הוא דברי ה', ולו עצמו אין ספק האם מדובר בעוף גדול או קטן. התלמוד דוחה הסבר זה, ומציע כי בשונה ממה שהיינו סבורים בתחילה, הכתוב אינו מתייחס לתחילת הציהוב, אלא ממעט חלק מן העופות שאינם ראויים להקרבה: עוף שנרבע על ידי אדם, ועוף שנעבד כעבודה זרה.

דף זה עוסק במליקה.

דרך המליקה בתורה –  בתורה נאמר על עולת העוף: "ואם מן העוף עולה קורבנו... והקריבו הכהן אל המזבח, ומלק את ראשו, והקטיר המזבחה, ונמצה דמו על קיר המזבח" (ויקרא א, יד-טו). על קורבן עני המביא שני תורים או שני בני יונה, אחד לחטאת ואחת לעולה, נאמר: "והקריב את אשר לחטאת ראשונה, ומלקאת ראשו ממול ערפו, ולא יבדיל. והזה מדם החטאת על קיר המזבח, והנשאר בדם ימצה אל יסוד המזבח...ואת השני יעשה עולה כמשפט" (שם ה, ח-י).

דרך המליקה לפי חכמים - בברייתא נאמר: "כיצד מולקין חטאת העוף? חותך שדרה ומפרקת בלא רוב בשר, עד שמגיע לוושט או לקנה, הגיע לוושט או לקנה - חותך סימן אחד או רובו, ורוב בשר עמו, ובעולה - שנים או רוב שנים".

חיתוך רוב הבשר – לפי הברייתא, חיתוך רוב הבשר נעשה רק אחרי חיתוך הסימנים ולא בעת חיתוך השדרה והמפרקת. שבירת המפרקת וחיתוך רוב הבשר ממיתים את העוף, ולכן צריך לחתוך את הסימנים קודם לכן, כדי שלא יחתוך סימנים של עוף שכבר מת קודם לכן ("מתה – עומד ומולק").

אגב הדיון על הגדרת מיתה של עוף לעניין מליקה, עוסקים בהגדרת מיתה של אדם לעניין טומאת אוהל המת: שבירת מפרקת ורוב בשר - "נשברה מפרקת ורוב בשר עמה – מטמא באוהל" - בהקשר זה מעירה הסוגיה על תיאור פטירתו של עלי: "ויהיה כהזכירו את ארון האלוקים, ויפול מעל הכסא אחורנית בעד יד השער, ותשבר מפרקתו, וימת כי זקן האיש וכבד" (שמואל א, ד, יח). עלי נפטר בגלל זקנתו שהחמירה את שבירת המפרקת, למרות שהבשר עצמו לא נחתך. קרעו כדג - "קרעו כדג – מטמא באוהל", אדם שנחתך מגבו לכל אורכו נחשב למת ומטמא באוהל. הגדרת המיתה חשובה גם לטומאת נבילה של בהמה: גיסטרא - "עשאה גיסטרא (חתוכה לרוחבה לשני חלקים) – נבילה", ירך - "ניטל הירך וחלל שלה ניכר – נבילה", כאשר רובצת ונראית חסרה. הותז הראש – במשנה אהלות (א, ו) נאמר: "הותזו ראשיהן, אף על פי שמפרכסים – טמאים...כזנב הלטאה שמפרכסת". האמוראים נחלקו בפירוש הביטוי "הותזו" אם הכוונה היא שהראש הותז ממש (ריש לקיש), או שהכוונה היא כמו בהבדלת עולת העוף, שנחתכו רוב שני הסימנים (רבי מני), והדבר שנוי במחלוקת תנאים כמוסבר בפסקה הבאה.     

חיתוך שני סימנים בעולת העוף –התנאים נחלקו על מליקת עולת העוף: לדעת חכמים חותכים שני סימנים ומבדילים את הראש לגמרי מן העוף, ולדעתרבי אלעזר ברבי שמעון חותכים את רוב שני סימנים ואין מבדילים לגמרי את הראש מגוף העוף. מחלוקת התנאים בפירוש הכתובים - המחלוקת היא על פירוש הכתובים בעולת העוף: "והקריבו...ומלק...והקטיר" (ויקרא א, יד-טו), "ומלק...ואת השני יעשה עולה כמשפט" (ויקרא ה, י). לדעת תנא קמא הביטוי "כמשפט" משווה את עולת העוף למשפט חטאת בהמה, וכשם שחטאת בהמה באה מבהמת חולין, קריבה רק ביום ונעשית בידו הימנית של הכהן, כך גם עולת העוף. הביטוי "והקריבו" מלמד שדין עולת העוף שונה מחטאת העוף, והביטוי: "ומלק...והקטיר" מלמד שכשם שמקטיר את הגוף בפני עצמו ואת הראש בפני עצמו, כך גם המליקה מבדילה בין הראש והגוף. רבי ישמעאל לומד מהכתוב "כמשפט" שיש להשוות את עולת העוף למשפט חטאת העוף, וכשם שחטאת העוף נעשית ממול העורף, כך גם עולת העוף נעשית ממול העורף. לפי שיטתו , הכתוב "והקריבו" (בלשון יחיד) מלמד שעולת העוף צריכה חיתוך שני סימנים בניגוד לחטאת העוף שדי לה בחיתוך סימן אחד, רבי אלעזר ברבי שמעון לומד מ"והקריבו" שעולת העוף שונה מחטאת העוף שדי לה בחיתוך סימן אחד, והביטוי "כמשפט" משווה את עולת העוף לחטאת העוף, ואינו חייב לחתוך את שני הסימנים, אלא הראש של העוף עשוי להיות אחוז בגוף, ומזה מן הדם כששניהם עודם מחוברים זה לזה. מחלוקת התנאים בפירוש הברייתא – בברייתא, כאמור, נאמר: "ובעולה שניים או רוב שניים". אפשר לפרש שהברייתא מביאה הן את דעת חכמים והן את דעת רבי אלעזר ברבי שמעון, או שהברייתא נאמרה כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון, והביטוי "שניים" הוא שראוי לחתוך את הסימנים כך שיהיו דומים לשני סימנים חתוכים. מחלוקת התנאים בפי האמוראים – כאמור, על המקרה של "הותז הראש" נאמר שהדבר צריך להיות "כהבדלת עולת העוף", ורבי אסי נשאל אם כוונתו להבדלת עולת העוף בשני סימנים כדעת חכמים, או הבדלת רוב שני הסימנים כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון, והוא מסביר שכוונתו לדעה האחרונה. 

דף זה עוסק בשחיטה ומליקה.

מקום שחיטה ומליקה - במשנה נאמר: "השוחט מן הצדדין (צידי הצואר) - שחיטתו כשרה, המולק מן הצדדין - מליקתו פסולה. השוחט מן העורף - שחיטתו פסולה, המולק מן העורף - מליקתו כשירה. השוחט מן הצואר - שחיטתו כשרה. המולק מן הצואר - מליקתו פסולה, שכל העורף כשר למליקה, וכל הצואר כשר לשחיטה. נמצא כשר בשחיטה - פסול במליקה, כשר במליקה - פסול בשחיטה". התלמוד דן על עוד צדדי הבדל ודמיון בין מליקה לבין שחיטה.

מצות מליקה – בתורה נאמר על עולת העוף: "ומלק את ראשו והקטיר המזבחה" (ויקרא א, טו), ועל חטאת העוף: "ומלק את ראשו ממול ערפו ולא יבדיל" (שם ה, ח). המשנה מבחינה בין מקום השחיטה לבין מקום המליקה, ומגדירה כלל: "נמצא כשר בשחיטה – פסול במליקה, כשר במליקה – פסול בשחיטה". כלל זה מבחין בין מליקה לשחיטה, והתלמוד דן מה מבחין את המליקה מן השחיטה, ומהי מצות המליקה לפי שיטות אמוראים שונות: מליקה בציפורן- אחד ההבדלים בין מליקה לשחיטה הוא שמליקה נעשית בציפורן האדם המחוברת לגופו, ואילו שחיטה פסולה בציפורן, כפי ששנו בפירוש במשנה הקודמת (א, ב), והבדל זה אינו עיקרה של המשנה כאן. הוליך והביא במליקה – האמוראים נחלקו אם מצוות המליקה היא שקוצץ בציפורנו ויורד וחותך את המפרקת ואת הסימנים, ואם הוליך והביא את הציפורן כחיתוך בסכים – המליקה פסולה (בני רבי חייא), או שדרך מצוותה של המליקה היא בין כאשר קוצץ ויורד ובין כאשר הוליך והביא (רב כהנא). החזרת סימנים לאחורי העורף – מותר למלוק על ידי משיכת סימני העוף (הקנה והוושט) אל העורף במקום המפרקת, למרות שהדבר דומה לשחיטה, וכיוצא בזה, מותר לשחוט סימנים שהחזירם אל העורף אם שחטם קודם שבירת המפרקת, והמשנה פוסלת שחיטה מן העורף רק כאשר לא החזיר את הסימנים.  

התלמוד דן בצדדי דמיון של פסול מליקה לפסול שחיטה. עיקור סימנים – נחלקו האמוראים על ההלכה "אין עיקור סימנים בעוף" – יש הסוברים שאין לפסול מליקה של עוף שנעקרו סימני הקנה והוושט ויצאו ממקום חיבורם בצוואר, אבל יש לפסול שחיטה של עוף שנעקרו סימניו. ויש החולקים על הלכה זו, וסוברים שיש פסול בין במליקה ובין בשחיטה. עיקור סימנים ושחיטת עוף מן התורה – התלמוד מבקש לקשור בין הסימנים לשאלה הכללית האם "יש שחיטה לעוף מן התורה". שחיטת עוף אינה כתובה בפירוש בתורה אלא רק מליקת העוף, אך האמוראים דנים האם משמעות הדבר היא שאין לפסול עיקור סימנים בעוף, או לחילופין, לומר שהשחיטה של העוף היא מן התורה אך התורה עצמה לא פסולה סימנים שנעקרו, ורק אם השחיטה נלמדת מדברי סופרים, יש להחמיר עליה כמו בשחיטת בהמה ולפסול עיקור סימנים. הגרמה במליקה – המליקה היא "ממול ערפו" (ויקרא ה,ח ), ואם התחיל למלוק במקום שיפוי הראש והמשיך עד שהגיע למטה, יש לפסול את המליקה, כפי שפוסלים שחיטה שלא במקומה.   

דרך המליקה – התלמוד דן על הלכה של האמורא זעירי: "נשברה מפרקת ורוב בשר עמה – נבלה". ההנחה היא שבהמה כזו נחשבת כנבילה מתה המטמאה את הנושאה, ולא רק כבהמה טריפה העומדת למות. התלמוד דן על שני היבטים בשאלה זו: שאלה אחת היא על חיתוך רוב הבשר - מאחר שדרך המליקה היא בשבירת המפרקת והשדרה של העוף, בכל מליקה הבהמה מתה עוד קודם לחיתוך הסימנים ולמעשה "מתה עומד ומולק". בעיה זו קיימת בכל מליקה גם בחיתוך הסימנים, שכן לשחיטת העוף מספיק חיתוך של סימן אחד (ראו להלן כז, א), אך בעולת העוף צרים חיתוך שני סימנים, ואם כן, מיד בחיתוך של הסימן הראשון נחשבת כמתה, והחיתוך של הסימן השני אף הוא  "מתה עומד ומולק". מסקנת הסוגיה בדף הבא היא שחותך את המפרקת אך לא את רוב הבשר שעמה, כדי שלא להמיתה לגמרי, ולגבי חיתוך הסימנים – אין זה בגלל מצוות המליקה אלא בגלל המצווה להבדיל את הגוף של העוף מראש העוף.  

מליקה בסכין - אגב הדברים דנה הסוגיה במשנה במסכת זבחים (ז, ה): "מלק בסכין – מטמא בגדים...בבית הבליעה". המליקה בקודשים היא כעין שחיטה המכשירה את הקרבת הקורבן, אך מליקה בסכין מטמאת את הבהמה כנבילה. התלמוד מסביר כי המליקה בסכין אינה נחשבת אפילו לשחיטה המטהרת את הבהמה מטומאת נבילה, והאמוראים נחלקו בטעם הדבר: "רב הונא אמר: מפני שהוא מחליד, ורבא אמר: מפני שהוא דורס". רב הונא סובר שפסול חלדה בשחיטה היא כאשר הסכין חודרת לבשר כ"חולדה הדרה בעיקרי בתים" ואינה גלויה לעין, ואף שבמליקה הסכין גלויה כאשר חותך את הסימנים, היא עלולה להיתקע באמצע החיתוך בעצם השדרה. רבא סובר שאין להכשיר את המליקה בסכין כשחיטה מפני שאסור להוליך ולהביא במליקה (ראו למעלה).

דף זה עוסק בהגרמה (שחיטה לא במקומה).

הגרמה - במשנה נאמר: "השוחט מתוך הטבעת, ושייר בה מלא החוט על פני כולה - שחיטתו כשרה. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: מלא חוט על פני רובה". הטבעת שבמשנה היא הטבעת הגדולה המצויה בקצה טבעות קנה הנשימה, ונחלקו התנאים במשנה על שחיטה המתחילה במקום הטבעת ויוצאת מתוך הטבעת אל הרקמות המצויות בקצה קנה הנשימה. לדעת חכמים השחיטה כשרה רק אם נשארה רצועה בעובי חוט בהיקף כל הטבעת, ולדעת רבי יוסי ברבי יהודה אפילו אם נשארה רצועה ברוב הטבעת השחיטה כשרה. בתלמוד מבואת עמדה שלישית של רבי חנינא בן אנטיגונוס: "מוגרמת – כשרה", שהשחיטה כשרה גם אם לא השאיר חלק מן הטבעת אלא שחט ממש בקצה הקנה, ולמעשה כל שלוש השיטות עומדות בדירוג זו לזו, שמה שנחשב כפסול לשיטה אחת – כשר לשיטה אחרת.

פסק ההלכה - בדף הקודם דנו האמוראים האם רבי יוסי ברבי יהודה עסק דווקא בטבעת הגדולה או בכל הטבעות, ורב ושמואל סברו שיש לפסוק כרבי יוסי ברבי יהודה רק בשחיטה בטבעת הגדולה. לפי מסורות אחרות יש להקל יותר, ולמעשה, בדף זה מסופר כי רב נחמן הורה למעשה כשיטת רבי חנינא בן אנטיגנוס, להכשיר שחיטה משיפוי כובע ולמטה החורגת ממקום הטבעת הגדולה. כאשר שאלו את רב נחמן כיצד עומדת דעתו ביחס לשיטת חכמים ורבי יוסי ברבי יהודה הוא השיב: "אנא לא חילק ידענא, ולא בילק ידענא, אנא שמעתא ידענא" [=אינני מכיר את חילק ואת בילק (שמות אנשים), אלא יודע ומכיר את השמועה], כלומר, הוא אינו רוצה להסתמך על שיטה של אחד התנאים אלא על תוכן המסורת עצמה.

מחלוקת חכמים ורבי יוסי ברבי יהודה – האמוראים דנים על מה נחלקו חכמים ורבי יוסי ברבי יהודה: לפי רב הונא, המחלוקת היא כאשר שחט שני שליש והגרים שליש, כלומר שחט שני שלישים מעובי הקנה במקום השחיטה הראוי, וחרג ממקום השחיטה בשלישהאחרון של הקנה. לדעת חכמים כל השחיטה צריכה להיות במקום השחיטה, ומאחר שהסכין יצאה בשליש האחרון של השחיטה ממקום הטבעת הגדולה – השחיטה פסולה. ולדעת רבי יוסי ברבי יהודה רוב השחיטה נעשתה במקומה הראוי. לפי רב הונא הכל מסכימים שאם הגרים שליש ושחט שני שליש, השחיטה פסולה. הסיבה היא שבשעת חיתוך רוב הקנה – לאחר ששחט שליש ראשון מחוץ לקנה ושישית ומעט בתוך הקנה – ובנקודה זו יצאה החיות מן הבהמה שלא על ידי השחיטה אלא על ידי מעשה שרובו נעשה בהגרמה.

רב חסדא חולק על פירוש זה למחלוקת. לדעתו הכל מסכימים שאם שחט שני שליש והגרים שליש – השחיטה כשרה, מפני שרוב השחיטה נעשתה בכשרות. המחלוקת  במשנה היא על הגרים שליש ושחט שני שליש – לדעת רבי יוסי ברבי יהודה מקרה זה זהה ל"חצי קנה פגום", שאם הוסיף ושחט כל שהוא שחיטתו כשרה, הואיל ובשעה שנשחט רובו נעשה הדבר בשחיטה כשרה. חכמים מבחינים בין "חצי קנה פגום", שם יש להכשיר בגלל שהפגם והחיתוך נעשו במקום השחיטה, למקרה של הגרים בשליש הראשון של הקנה, שאז נמצא שרוב הקנה (חציו ועוד קצת) נשחט שלא במקום השחיטה. רב חסדא מסתמך על המשנה (חולין ב, א): "השוחט אחד בעוף ושניים בבהמה – שחיטתו כשרה, ורובו של אחד כמוהו". המשנה קובעת אין צורך שכל הקנה יישחט כהלכה אלא די ברוב הקנה. אך הסוגיה דוחה הוכחה זו, מפני שהמסורת היא שנחלקו על הרוב בשחיטה, וייתכן כי המשנה שם היא רק כשיטת רבי יוסי ברבי יהודה, שרוב קנה מספיק לשחיטה.

הגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש – נחלקו האמוראים מה דעת האמורא רב בעניין זה. לפי רב הונא השחיטה כשרה מאחר שהחיות של הבהמה יוצאת בשליש האמצעי על ידי שחיטה(במעבר של נקודת מחצית עובי הקנה), ולפי רב יהודה הבהמה טריפה, מפני שרוב החיתוך צריך להיות שחיטה במקומה הראוי. שחט שליש, והגרים שליש ושחט שליש – נחלקו גם כאן אותם אמוראים בדבר זה: רב יהודה סבור משמו של רב כי הבהמה כשרה, ורב הונא לא שמע מסורת מרב בדבר זה, ופסק מדעת עצמו שהבהמה כשרה. רב הונא רצה לחזור בו משיטתו בדבר זה מפני שרוב השחיטה נעשתה בכשרות, אבל רב חסדאמחזק את רב הונא שלא לחזור בו מדבריו, כדי שלא תהא סתירה בדבריו, שהרי במקרה הראשון הוא מכשיר מפני שיש ללכת אחר נקודת יציאת החיות של הבהמה והאם הדבר אירע בשחיטה או בהגרמה, ואילו במקרה השני נראה כי הוא רוצה להכשיר גם כן (רוצה לחזור בו) וללכת אחר רוב השחיטה ולא אחר נקודת השינוי, ואי אפשר לאמץ את שתי העמדות הללו בלי להיכנס לסתירה.

שחיטה העשויה כמסרק – אגב הדיון על יציאה מחוץ למקום השחיטה, דנים על שחיטה שאינה בקו ישר, אלא "עשויה כמסרק". שחיטה זו אינה "שחיטה מפורעת" (גלויה וישרה) אך היא כשרה כל עוד נעשתה במקום השחיטה הראוי. שחט במקום נקב, שחט ופגע בנקב – נקב במקום הקנה אינו מטריף את הבהמה, אלא רק אם רוב הקנה חתוך ("פסוקת הגרגרת"). רב יהודה מבחין בין השוחט במקום הנקב – ששחיטתו כשרה, לשוחט ופגע בנקב – ששחיטתו פסולה. השוחט במקום הנקב הוא מי שהחל לשחוט במקום שיש בו נקב, והשוחט ופגע בנקב הוא מי ששחט ובהמשך הקנה היה נקב. רבי אבא מוסר את ההלכה של רבי יהודה לרבי אלעזר, ורבי אלעזר מדמה את ההבדל של שחיטה במקום נקב לשחיטה הפוגעת בנקב לשחיטה של עובד כוכבים שנגמרה ביד ישראל שתחילתה בפסול וסופה בכשרות, או של ישראל שנגמרה ביד עובד כוכבים שתחילה בכשרות וסופה בפסול. רבי יוחנן יוצא כנגד השוואה זו, ומכנה אותה "גוי, גוי" (ראו בדף הקודם ביקורת דומה בלשון "גיסא גיסא"), ומסבירים כי ההשוואה אינה במקומה, מפני שבשחיטה אין הבדל אם פגע בנקב או שחט במקום הנקב, ואילו בגוי השאלה היא האם ישראל שחט את רוב הקנה, או שהגוי השלים את רוב הקנה.

מקום שחיטה ומליקה - במשנה נאמר: "השוחט מן הצדדין (צדי הצואר) - שחיטתו כשרה, המולק מן הצדדין - מליקתו פסולה. השוחט מן העורף - שחיטתו פסולה, המולק מן העורף - מליקתו כשירה. השוחט מן הצואר - שחיטתו כשרה. המולק מן הצואר - מליקתו פסולה, שכל העורף כשר למליקה, וכל הצואר כשר לשחיטה. נמצא כשר בשחיטה - פסול במליקה, כשר במליקה - פסול בשחיטה". בתורה נאמר על מליקת חטאת העוף: "ומלק את ראשו ממול ערפו" (ויקרא ה, ח). לפי זה גם העורף במשנה אינו העורף ממש. העורף הוא החלק האחורי המקביל לפנים, לפי הכתוב "כי פנו אלי עורף ולא פנים", ומול העורף הוא החלק הנמוך יותר בצואר ה"רואה את העורף".

דף זה עוסק בשחיטה מחוץ למקום השחיטה.

בדיקת הסכין – בדיקת חכם - בדף הקודם נאמר כי יש לבדוק את סכין השחיטה לפני השחיטה, ולראותה לתלמיד חכם כדי לחלוק לו כבוד. בדף זה מסבירים כי שוחט שלא הראה את סכינו לחכם, ואחרי שחיטתו נבדקה סכינו ונמצאה יפה וכשרה לשחיטה – מנדים אותו על שלא נהג כבוד בתלמיד חכם. אם הסכין נמצאה פגומה – מעבירים את השוחט מתפקידו ומכריזים כי הבשר ששחט הוא טריפה. בתלמוד מסופר כי רב אשי בדק סכין של שוחט שלא הראה את הסכין לחכם רבא בר חיננא, ולא חשש להחזירו לתפקידו, מפני שילדיו היו תלויים בו לפרנסתם, ומשום שסבר הוא עושה את השליחות של מי שביקש ממנו לעיין בדבר, בלי להיכנס לשיקולים של כבוד החכם. דין סכין פגומה – יש למרוח על סכין פגומה פרש (צואה) כדי שלא יבוא השוחט להשתמש בה או למכור אותה לגוי שעשוי למוכרה שוב לשוחט ישראל.

שחיטה בשיניים ובציפורניים – במשנה נאמר: "בכל שוחטין, חוץ ממגל קציר, והמגירה והשיניים והציפורן, מפני שהן חונקין". התלמוד מבחין בין שן אחת שעשויה להיות חלקה, למספר שיניים שאינן בגובה אחיד ויש ביניהן רווח. אבחנה אחרת היא בין ציפורן המחוברת לבשר שאין לשחוט בה, לציפורן תלושה שכשרה לשחוט בה. מגל קציר – במשנה נאמר: "השוחט במגל קציר בדרך הליכתה, בית שמאי פוסלין, ובית הלל מכשירין, ואם החליקו שיניה הרי היא כסכין". התלמוד דן במחלוקת בית שמאי ובית הלל – יש האומרים כי לשון הדין "פוסלים ומכשירים" מלמדת שלא דנים על אכילת הבשר, והכל מסכימים שאסור לאכול משחיטה זו, ונחלקו רק האם להחשיבה כשחוטה או כנבילה המטמאה את הנוגע בה ואת הנושאה. אך אפשר לדחות ראיה זו, ולטעון כי אילו הייתה המחלוקת על טומאת נבילות צריך היה לנקוט את הלשון "מטמאין" ו"מטהרין" המתאימה יותר, ולא את הלשון "פוסלים" ו"מכשירים", וקשה אפוא להוכיח על מה מדובר במחלוקת.   

שחיטה מחוץ למקום השחיטה (הגרמה) - במשנה נאמר: "השוחט מתוך הטבעת, ושייר בה מלא החוט על פני כולה - שחיטתו כשרה. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: מלא חוט על פני רובה". הקנה עשוי מחוליות טבעתיות סחוסיות, שכל אחת מהן היא בהיקף של עיגול הפתוח בחלקו האחורי, וקצותיו מחוברות זו לזו בקרום של בשר. בין כל טבעת לטבעת יש רווח המלא גם הוא ברקמת שריר. בסוף הקנה יש מבנה אנטומי מורכב: הטבעת העליונה של קנה הנשימה, הגדולה בהיקפה משאר הטבעות והיקפה שלם, ולצידה כובע המכסה את קצה הקנה. מתחת לכובע יש שתי בליטות הדומות לחיטים ("חיטי"), המתחילות לצאת מתוך הטבעת הגדולה, ויש להן תפקיד כפול: להגן על מיתרי הקול המצויים בראש הקנה, ולשמש כמכסה לגרגרת בשעת האכילה, כדי שלא ייכנס האוכל לקנה. המשנה עוסקת במי ששוחט בהיקף הטבעת הגדולה, והתנאים נחלקו מתי יוצא מגבולות הקנה והדבר נחשב כהגרמה לכיוון הראש - לדעת תנא קמא יש צורך לחתוך מעט לפני סוף הטבעת, כך שיישאר רוחב של חוט בהיקף כל הטבעת, ולדעת רבי יוסי ברבי יהודה אפשר לחרוג מגבול זה, אם משאיר רוחב של חוט בהיקף רוב הטבעת. בתוספתא (חולין א, י) מובאת עמדה שלישית: "העיד רבי חנינא בן אנטיגונוס על מוגרמת שהיא כשרה". בסוגיה עצמה עולה כי היו מסורות שונות בבבל ובארץ ישראל מה ההלכה, ורב יוסף אומר על כך את הביטוי: "נהרא נהרא ופשטיה" [=נהר, נהר והילוכו], כלומר, שכל אחד הולך אחד מנהגו בדבר זה.

שחיטה בטבעת העליונה ובשאר הטבעות - דיון אחד של האמוראים הוא מה בדיוק משמעות דברי רבי יוסי ברבי יהודה, וכיצד יש לפסוק את ההלכה. אפשר להסביר שרבי יוסי ברבי יהודה הגדיר מקום לשחיטה בטבעת הגדולה העליונה בקנה, מאחר שהיא סגורה לגמרי ואין בה קרום סחוסי, ולכן די שישחט את רוב ההיקף שהוא גם רוב חלל הקנה. ואולם, נראה כי דבריו נאמרו על כל הטבעות, שאם משייר רוב – השחיטה כשרה, אף על פי שבטבעות הללו שחיטת רוב הטבעת אינה שחיטה של רוב חלל הקנה, מאחר שיש קרום סחוסי המחבר את קצות הטבעת זו לזו, והטבעת אינה עשויה בהיקף שלם. האמוראים רב ושמואל סוברים כי רבי יוסי ברבי יהודה אמר את דבריו על כל הטבעות, אך להלכה יש לפסוק הלכה כרבי יוסי ברבי יהודה רק בטבעת הגדולה, ולהחמיר על שחיטה בטבעות האחרות. רבי זירא שעלה מבבל לארץ ישראל לא נהג כדעת רב ושמואל, והיה אוכל גם מבהמה הנחשבת "מוגרמת" (לא נשחטה במקומה הראוי) שנשחטה בשאר הטבעות. בתחילה רבי זירא ערער על עצם ההלכה של רב ושמואל, וסבור היה שרב יוסף לא דקדק באבחנה של רב ושמואל, אך רב יוסף טוען כי הוא מקפיד על הנוסח המדויק של דברי האמוראים, ואפילו אם יש לו ספק מי אמר את השמועה הוא שונה את כל הנוסחות הקיימות לפניו, ובעניין זה ברור לו כי רב ושמואל פסקו הלכה כרבי יוסי ברבי יהודה בדבר אחד, ולא פסקו כמותו בדבר אחר. התלמוד מסביר שרבי זירא לא היה מחויב להחמיר כדברי רב ושמואל בגלל המנהג, מפני שחכמי בבל כפופים לארץ ישראל, ורבי זירא לא התכוון לחזור למקומו בבבל ורשאי היה לנהוג כמנהג המקום שבא אליו.

שחיטה בחוד הכובע, בשיפוי הכובע ובחיטים – האמוראים דנים גם על מנהגים של שחיטה שאינם כדעת המשנה. חוד הכובע – ריש לקיש הכשיר שחיטה בחוד הכובע הקרוב למקום הלוע, אך רבי יוחנן סבור היה שהתיר והגזים מדי, וקרא על כך את הביטוי "גיסא, גיסא" [=הרבה, הרבה]. חיטים – השחיטה בקצה הקנה עשויה להיעשות במקומות סמוכים זה לזה, ובשל כך לא ברור מה בדיוק משמעותם של הביטויים שחיטה ב"שיפוי הכובע", "שייר בחיטים", או "פגע בחיטים". כאשר שוחטים בקו ישר במקום שיפוי הכובע ולמטה, כלומר, בחלק המשתפל לכיוון הטבעת הגדולה מגובה הכובע המכסה את הקנה - פוגעים בחיטים. משמעות הביטוי "פגע בחיטים" אינה ברורה: ייתכן שהכוונה היא שפגע בהם וחתך בסמוך להם בקצה הטבעת הגדולה, אך לא נגע בהם, כלשון הכתוב "ויפגעו בו מלאכי אלקים" (בראשית לב, ב), אך ייתכן שיש לפרש כי השחיטה כשרה אפילו כאשר פגע ונגע בחיטים וחתך מקצת מהן, כמו בכתוב "ויפגע בו וימת" (מלכים א, ב, כה). רוב האמוראים משתמשים בלשון "שייר בחיטים", שמשמעותה היא שחתך והשאיר חלק מן החיטים שלא נחתך, אך יש הסבורים כי במקרה זה הבהמה טריפה, והם מכשירים רק מי שפגע בחיטים בלי לחותכם. בדף הבא מוסבר כי גם שחיטה ב"שיפוי הכובע" ולמטה בקו ישר משיירת את החיטים, ואף על פי שמסורת זו אינה מתאימה לדעת חכמים ורבי יוסי ברבי יהודה במשנה, יש ללכת אחריה, כפסק ההלכה של רב נחמן.

דף זה עוסק במצוות השחיטה בארץ ישראל, ובפגמים של סכין שחיטה.

במשנה נאמר: "הכל שוחטין ושחיטתן כשרה...(א,א)... הכל שוחטין, ולעולם שוחטין, ובכל שוחטין, חוץ ממגל קציר, והמגירה, והשינים, והציפורן, מפני שהן חונקין (א,ב)". האמוראים נחלקו כיצד לפרש את המשנה: לפי הצעה אחת בסוגיה, הביטוי "הכל שוחטים" במשנה הראשונה מתייחס לאנשים השוחטים את בעל החיים ("הכל" הוא הנושא), והביטוי "הכל שוחטים" במשנה השנייה כוונתו לדברים הנשחטים ("הכל" הוא המושא) ובכלל זה גם העוף. הביטוי "בכל שוחטים" מדבר על מכשירי השחיטה של השוחטים, והביטוי "לעולם שוחטים" מציין כי חובת השחיטה המשיכה מימי הכניסה לארץ. הסבר זה לביטוי "הכל שוחטים" סובל מחוסר עקביות ביחס לנושא המשנה – שוחטים או נשחטים, והאמורא רבה מציע כי הביטוי "הכל שוחטים" חוזר הן במשנה הראשונה והן במשנה השנייה על מנת ללמד שהן כותי והן ישראל מומר הריהם בכלל השוחטים. אגב זה הוא מסביר את הביטוי "לעולם שוחטין" בצורה פשוטה יותר, כזמן השחיטה ומקומה – "בין ביום, בין בלילה, בין בראש הגג בין בראש הספינה", והביטוי "בכל שוחטים" מתייחס לאפשרות לשחוט בדרכים מגוונות: צור, זכוכית או קרומית של קנה.

התלמוד דן על חובת השחיטה במדבר ובארץ-ישראל - בתורה נאמר "כי ירחיב ה' אלקיך את גבולך כאשר דבר לך, ואמרת אוכלה בשר, כי תאוה נפשך לאכול בשר...כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלקיך לשום שמו שם, וזבחת מבקרך ומצאנך...אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל כן תאכלנו..." (דברים יב, כ-כב). התנאים נחלקו כיצד להבין את הכתובים: "רבי ישמעאל אומר: לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה...רבי עקיבא אומר: לא בא הכתוב אלא לאסור להן בשר נחירה". רבי ישמעאל סובר שבימי המדבר היתה חובה להקריב כל בשר תאוה שאדם רצה לאוכלו ולהקריבו כזבחי שלמים במשכן ורק אז לאכול את בשרו. הצבי והאיל הנזכרים בכתוב אינם קרבים על המזבח, ולכן מותר היה לאוכלם כבשר תאוה עוד במדבר. לאחר הכניסה לארץ התירו לאכול בשר תאוה בכל מקום, והיתר זה המשיך גם לאחר שגלו מארץ ישראל.  רבי עקיבא לעומת זאת סובר שבימי המדבר היה מותר לאכול בשר נחירה (בהמה שהרגו אותה בלי שחיטה), והחידוש בכתוב הוא שיש מצווה לשחוט משעת הכניסה לארץ. לפי שיטה זו בכל מקום שנזכרת שחיטה בתורה לפני הכניסה לארץ ישראל הכוונה היא לשחיטה של קודשים ("ושחט את בן הבקר" ויקרא א, ה) או שהנחירה נחשבת לעניין זה כשחיטה ("הצאן ובקר ישחט להם" במדבר יא, כב). אגב זה מעירים כי בשעה שנאסרה הנחירה בכניסה לארץ, מצוות כיסוי הדם חלה רק על שחיטה ולא על נחירה (לפי משנה חולין ו, ב). דיון אחר על דעת רבי עקיבא עולה בנוגע לאיברי בשר נחירה שהכניסו לארץ, והשאלה היא האם התירו אכילה של בשר נחירה כפי שהתירו לאכול מכתלי דחזירי שהיו בבתי הגויים בזמן כיבוש ארץ ישראל (לפי דברים ו, יא) או שיש איסור בדבר זה, ובעיה זו לא הוכרעה בתלמוד ("תיקו").

במשנה נאמר: " ובכל שוחטין, חוץ ממגל קציר, והמגירה (מסור), והשינים, והציפורן, מפני שהן חונקין". סוגי פגמים בסכין - בתוספתא (חולין א, ז) מפרטים על סוגי הפגמים: "סכין שיש בה פגימות הרבה – תידון כמגירה, ושאין בה אלא פגימה אחת, אוגרת – פסולה, מסוכסכת – כשירה". אוגרת היא סכין שהפגימה יוצרת זויות משני הצדדים (שני רוחות), וכאשר מוליך את הסכין, העוקץ האחד מחליש וחותך מעט את הסימן, והעוקץ שאחריו קורע את הסימן. בסכין מסוכסכת (המעכבת את השחיטה ונאבקת במהלך הסכין החופשי), הפגימה יוצרת זווית בולטת מצד אחד של הסכין, והעוקץ בבליטה מחליש את הסימן אך כאשר ממשיך לחתוך החוד של הסכין מסיים את החיתוך כראוי. לפי מסורת אחרת "מסוכסכת – פסולה" ומסבירים כי אם הוליך והביא את הסכין היא פוגעת פעמיים בעוקץ המחליש את הסימן בתחילה וקורעו בפעם השנייה, ולפיכך יש להוליך את הסכין בכיוון אחד ולא להביאה שוב אליו. מסקנת הדברים היא שיש להבחין בין שלושה סוגי פגמים: "אמר רבא: שלוש מדות בסכין: אוגרת - לא ישחוט, ואם שחט - שחיטתו פסולה; מסוכסכת - לא ישחוט בה לכתחלה, ואם שחט - שחיטתו כשרה. עולה ויורד בסכין (חוד גלי)- שוחט בה לכתחלה". על כך מוסיפה הסוגיה כי גם סכין שאינה חלקה לגמרי אבל אין בה פגימות ("דמיא לסאסאה"=דומה למלענים של שיבולים) - כשרה.

חובת בדיקת הסכין – התלמוד דן על המקור בתורה לבדיקת הסכין. בדיקת הסכין נועדה לבחון האם הסכין חלקה כדי שלא תנקב את הקנה והוושט ותהפוך את הבהמה לטריפה. לצד חובה זו נהגו להראות את הסכין לאדם חכם כדי לחלוק לו כבוד בבדיקתה, והסתמכו בעניין זה על הכתוב "ושחטתם בזה ואכלתם" (שמואל א, יד, לד), המספר על שאול המבקש לבדוק היטב את השחיטה של אנשי העם.  

דרך הבדיקה של הסכין – בארץ ישראל נהגו לבדוק את הסכין באור השמש ולבחון אם הצללית של חוד הסכין חלקה. בנהרדעא בבבל נהגו לבדוק על ידי העברת הסכין במים, ואם יש בה פגימה, יווצר גל בכיוון שונה באדוות המים. היו מן האמוראים שהעבירו את הסכין על ראש הלשון (בגלל רגישותה לבליטות), או החליקו חוט של שערה על החוד כדי למצוא אם השערה נתקעת בפגימה. אנשי סורא סבורים היו שמאחר שהסכין משמשת לשחיטת בשר יש לבדוק אותה גם על בשר וגם על הציפורן. ונחלקו על מסורות שונות אם חובה לבדוק את הסכין גם מן הצדדים של להב הסכין, או שהקנה והוושט מתרווחים מיד בשעת החיתוך ולכן אין חשיבות למידת החלקות של להב הסכין אלא רק של חוד הסכין.

פגם הסכין – בקודשים מוצאים שלושה נושאים שבהם הפגימה משמעותית להלכה: פגימת עצם בקורבן הפסח שאסור לשבור את עצמותיו, פגימת אוזן של בהמת בכור להחשיבו כבעל מום, ופגימת מום בקורבנות, ויש המוסיפים לרשימה את פגימת הסכין של שחיטת חולין. שיעור הפגם המשותף לכל הדברים הללו הוא שיעור הפגימה הפוסלת שימוש במזבח: "כדי פגימת המזבח"="כדי שתחגור (תתעכב) בה ציפורן", כלומר, זמן שבו מעביר את הציפורן על הסיד של המזבח, והציפורן מתעכבת בלי להחליק. וכאשר מדובר על שיעור הפגימה של אבני המזבח ולא של הסיד, השיעור הוא טפח.

דף זה עוסק בשחיטה בתלוש.

אמצעי השחיטה - במשנה נאמר: "השוחט במגל יד, בצור (סלע) ובקנה (ענף) – שחיטתו כשרה. הכל שוחטין, ולעולם שוחטין, ובכל שוחטין...".

התלמוד דן על שחיטה במוכני –מוכני היא מכונה שקבועה בה סכין בגלגל. לפי ברייתא אחת שחיטה במוכני כשרה, בעוד שבברייתא אחרת נאמר ששחיטה במוכני פסולה. התלמוד מציע שתי הצעות ליישוב הסתירה. לפי הצעה אחת, השחיטה כשרה כאשר משתמש בגלגל העשוי מכלי חרס שהאדם מניע באמצעות רגלו וכך השחיטה נעשית מכוחו, והשחיטה פסולה כאשר גלגל המכונה נע מכוח תנועה של מים. לפי הצעה אחרת גם מכונה אוטומטית, כמו סרן גלגל הפועל מכוח המים, כשרה לשחיטה בתנאי שהשחיטה עצמה נגרמה מן הכוח הראשון של מפעיל המכונה, ולא מכוח שני של סיבוב הגלגל מחמת המים. אבחנה דומה מוצאים בנוגע לאיסור רצח. אם אדם כופת את חבירו בלי שיוכל לברוח, ופותח מחסום של זרם מים עד שחבירו טובע ונחנק, אפשר לראות זאת כחיצים שאדם יורה הבאים מכוחו. אם זרם המים ממשיך מעצמו ומכוחו, הדבר נחשב כ"כוח שני", ולפי ההלכה המעשה הוא רק "גרמא"=גורם עקיף של המוות ופטור על הרצח.   

שחיטה בתלוש – התלמוד דן מהו המקור בתורה לחובה לשחוט בדבר תלוש. בתורה נאמר: "ויקח את המאכלת לשחוט" (בראשית כב, י), ואפשר כי כתוב זה מוכיח שיש לקחת את מה ששוחטים בו ולכן הוא חייב להיות תלוש ממקומו. יחד עם זאת סביר יותר שהכתוב משבח את זריזותו של אברהם שלקח את המאכלת בלי השתהות מיותרת, וההוכחה שהשחיטה היא בדבר תלוש מכתוב זה דומה לכתיבת ו"ו על בקעת עץ מחורצת ("ו"ו אאופתא"), כלומר, הוכחה שאינה בולטת וניכרת לעין.

דבר תלוש ולבסוף חיברו – האמורא רבא דן על דבר תלוש שחיברו לקרקע בעניינים שונים בהלכה: שחיטה - בתוספתא (חולין א, ז) נאמר: "במחובר לקרקע – שחיטתו כשרה; נעץ סכין בכותל ושחט בה – שחיטתו כשרה. היה צור יוצא מן הכותל או שהיה קנה עומד מאליו ושחט בו – שחיטתו פסולה". רבא סבור כי למעשה התוספתא עוסקת בדברים המחוברים לקרקע בדרכים שונות: דבר המחובר לקרקע מעיקרו, כמו קנה העומד מאליו או צור היוצא מן הכותל (זיז סלע במערה) – פסולים לשחיטה, ואילו דבר תלוש כמו סכין שאינו מתכוון לעשותה כמו הכותל ולבטל אותה לכותל, כשר לשחיטה אפילו בעת שהוא מחובר לכותל, אך אין לכך הוכחה מוחלטת. עבודת כוכבים – בתורה נאמר: "אלהיהם על ההרים" (דברים יב, ב), ומכאן שאלילי עבודה זרה מצויים על ההרים, אך ההרים עצמם אינם הופכים לעבודה זרה, וכיוצא בזה כל דבר המחובר לקרקע אינו נעשה עבודה זרה. יחד עם זאת, אם תלש ואחר כך חיבר – הדבר אסור כעבודה זרה, ולכן "המשתחוה לבית שלו – אסרו", שהרי אבני הבית נתלשו ממקומם, ורק אחר כך חיברם שוב. הכשר זרעים – במשנה במסכת מכשירים (ד, ג) נאמר: "הכופה קערה על הכותל בשביל שתודח - הרי זה בכי יותן, בשביל שלא ילקה הכותל - אינו בכי יותן". המים שנפלו על הקערה מכשירים אוכלים לקבלת טומאה מפני שהאדם רוצה במים הללו ("וכי יותן מים על זרע...טמא הוא לכם" ויקרא יא, לח). הכותל בהקשר של הדיון שלנו נחשב לתלוש ולבסוף חיברו, והאמוראים נחלקו מדוע חסר הדין של מי שכפה קערה כדי להדיח את הכותל. לפי רבי אלעזר משנה מצרפת שתי שיטות שונות, ולכן קשה להסיק לגבי מקרה זה. רב פפא סובר שהמקרה האמור תלוי בשאלה אם מדובר בכותל מערה (הנחשב כמחובר מעיקרו) שאין האדם רוצה במיוחד שהמים ירדו עליו, או בכותל בניין שאדם רוצה שהמים ישטפו את הקיר וינקו אותו.

סכין למעלה או למטה - בתוספתא (חולין א, ז) נאמר: "בכל שוחטין: בין בתלוש בין במחובר, בין שהסכין למטה וצואר בהמה למטה, בין שהסכין למעלה וצואר בהמה למטה". האמוראים סבורים שכאשר הסכין נמצאת למטה והצוואר של הבהמה למעלה, חוששים שמשקל הבהמה יפעיל לחץ על הסכין, ובמקום שחיטה בחיתוך הסימנים הסכין תקרע את הסימנים והשחיטה תהא פסולה כ"דריסה". לפיכך יש המסבירים כי ההלכה בתוספתא מתפצלת לשני מצבים: בסכין תלוש רשאי להעמיד את הסכין למטה מפני שהשוחט מפעיל את הלחץ לפי מיומנות השליטה שלו בסכין. לעומת זאת אם הסכין מחובר לקרקע רשאי לשחוט רק כשהסכין למעלה, ולא מפעיל לחץ על צואר הבהמה. יש הסוברים כי ההבדל אינה בין סכין תלוש למחובר אלא במשקל של בעל החיים ששוחט, ואם שוחט עוף שמשקלו קל ואינו מכביד על הסכין, רשאי לשחוט בין כשהסכין למעלה ובין כשהיא למטה.   

קרומית של קנה -  בתוספתא (שם, ה) נאמר: "בכל שוחטים, בין בצור, בין בזכוכית, בין בקרומית של קנה". התוספתא מדברת על קליפה חדה של קנה-אגם המשמשת לחיתוך לאחר שהתייבשה והתקשתה לגמרי ("סימונא דאגמא"). לא כל קנה טוב לשחיטה, כפי שמלמדת הברייתא:  "חמישה דברים נאמרו בקרומית של קנה: אין שוחטין בה, ואין מלין בה, ואין מחתכין בה בשר, ואין מחצצין בה שינים ואין מקנחים בה". קרומית של קנה העשויה מסיבים עלולה להותיר חתיכות קטנות שינעצו במה שהיא חותכת, ולכן "אין שוחטים בה" – שהרי סיבים ינעצו בקנה ובוושט ויבואו לפגום את השחיטה;  "אין מלים בה" – כדי שלא יסכן את הילד, " אין מחתכים בה בשר" – אלא אם מדובר על קרבי דגים שקופים שרואים קיסמים שננעצו בו, או על עוף רך שקל לחותכו, "ואין מקנחים בה" – לא רק שאין מנקים בה את פי הטבעת לאחר עשיית צרכים, אלא אין משתמשים בה לשום מכה מדממת.

דף זה עוסק בשחיטה ובישול בשבת, ובכלי השחיטה.

במשנה נאמר: "השוחט בשבת וביום הכיפורים, אף על פי שמתחייב בנפשו – שחיטתו כשרה". בדף הקודם הובאה דרשה של האמורא רבשיש לאסור את אכילת הבהמה באותו היום למרות שהשחיטה כשרה, והאמוראים נטו לחשוב כי האיסור לאכול באותו יום נסמך על שיטת רבי יהודה. והסוגיה דנה אם מדובר על שיטת רבי יהודה בהכנה מחול לשבת, בעניין שברי כלים, בעניין מוקצה מחמת איסור או בעניין אוכל שהתבשל בשבת.

המבשל בשבת – התנאים נחלקו בדבר: "המבשל בשבת, בשוגג – יאכל, במזיד - לא יאכל, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: בשוגג - יאכל במוצאי שבת, במזיד - לא יאכל עולמית. רבי יוחנן הסנדלר אומר: בשוגג - יאכל למוצאי שבת לאחרים ולא לו, במזיד - לא יאכל עולמית לא לו ולא לאחרים". כל אחד מהתנאים מוסיף על דברי חברו: רבי מאיר סובר שהשאלה הקובעת היא האם שחט בשוגג או במזיד. רבי יהודה סובר שיש להוסיף גם את ממד הזמן – האם אסור במוצאי שבת או עולמית. ורבי יוחנן הסנדלר מוסיף עוד הבחנה בין המבשל לבין אנשים אחרים האוכלים את המאכל שהתבשל.

שחיטה מול בישול – המשנה עוסקת בבהמה שנשחטה בשבת, מחלוקת התנאים בברייתא עוסקת באוכל שהתבשל בשבת, ודברי האמורא רב מקשרים בין שני הנושאים הללו בקביעה כי יש איסור אכילה גם של בהמה שנשחטה בשבת. התלמוד דן כיצד לבאר את המשנה ביחס לעמדות השונות שבברייתא. מצד אחד, הביטוי "מתחייב בנפשו" (עונש על מזיד=סקילה בשבת, וכרת ביום הכיפורים) מלמד כי המשנה עוסקת במזיד, כדעת רבי מאיר המבחין בין המבשל בשבת בשוגג למבשל בשבת במזיד. ואולם, האזכור של יום הכיפורים במשנה מלמד שאין משמעות לאבחנה בין שוגג לבין מזיד לעניין אכילה, שהרי יום הכיפורים אסור באכילה בכל מקרה. גם האבחנה של רבי יוחנן הסנדלר בין אוכל לו ואוכל לאחרים אינה מופיעה במשנה וכפי הנראה אין לה משמעות כאן. מסקנת הסוגיה היא שהמשנה היא כדעת רבי יהודה שאפילו בשוגג השחיטה כשרה והאכילה אסורה בו ביום ומותרת רק למוצאי שבת. ולפי זה הביטוי "אף על פי שמתחייב בנפשו" בא להדגיש שלמרות שהשחיטה במזיד היא עבירה חמורה שמתחייב עליה בנפשו, אם שחט בשוגג – השחיטה כשרה.

המבשל בשבת – רב פסק לתלמידיו כרבי מאיר, והבחין בין אוכל שהתבשל בשוגג ואוכל שהתבשל במזיד. לעומת זאת, כאשר היה דורש לציבור היה חושש שעמי הארץ יבשלו במזיד ויאמרו שהם שוגגים, ולכן פסק לציבור כדעת רבי יהודה, שהאכילה אסורה עד מוצאי שבת כאשר מבשל בשוגג. השוחט בשבת - רבשמע פעם תנא שהיה שונה: "השוחט בשבת, בשוגג – יאכל ובמזיד – לא יאכל" ושיתק את דבריו. התנא חשב שיש לאמץ את דברי רבי מאיר בעניין מבשל בשבת גם לשחיטה בשבת. אך רב הסביר לו שדברי רבי מאיר נאמרו על המבשל בשוגג, מפני שהאוכל ראוי לכוס (כסיסה ולעיסה) ואיננו נחשב למוקצה, אך הבהמה שנשחטה בשבת – איננה ראויה לכוס לפני השחיטה, ואף רבי מאיר סבור שהיא בגדר מוקצה. השוחט בשבת והמבשל בשבת לחולה – האמורא רב מבחין גם בין שחיטה לבין בישול שנעשו לצורך רפואתו של חולה: "השוחט לחולה בשבת – אסור לבריא בשבת, והמבשל לחולה בשבת – מותר לבריא". הנימוק של רב מבוסס גם כאן על דיני מוקצה: בהמה לפני שבת לא ראויה לכוס ולכן נחשבת למוקצה, ואילו אוכל לא מבושל ראוי לכוס ואינו נחשב כמוקצה. נימוק זה עשוי להתהפך במקרים אחרים: אם היה אדם חולה מבעוד יום - הבהמה שנשחטה אינה מוקצה מפני שעמדה לשחיטה כבר בכניסת השבת, אך אם קצץ דלעת עבור הבישול בשבת, דלעת זו מוקצה מחמת האיסור לקוצצה. ההלכה בעניין זה מכניסה שיקולים חדשים: "השוחט לחולה בשבת – מותר לבריא באומצא (בשר חי) והמבשל לחולה בשבת – אסור לבריא". הסוגיה מסבירה כי השחיטה נעשית כרגיל על דעת החולה ומיועדת עבורו, וחייבים לשחוט עבורו בהמה שלמה אפילו אם יאכל ממנה בפועל רק כזית אחד ("אי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה") ולכן מותר גם לבריא לאכול מהשחיטה. לעומת זאת, על המבשל בשבת לחולה גזרו גזירה שאסור יהיה לבריא לאכול מן התבשיל, כדי שלא יוסיף לתבשיל בשביל האדם הבריא. אגב הדברים מעירים על דברי המשנה: "השוחט בשבת...שחיטתו כשרה". אפשר שהמשנה עוסקת גם כן בשחיטה בהיתר לחולה, אלא שלדעת רבי יהודה מדובר על מי שהיה לו חולה והבריא, ולכן השחיטה כשרה אך אסורה באכילה לבריא (כדעת רב, ראו למעלה), ולדעת רבי מאיר אפשר להעמיד את המשנה על מי שהיה לו חולה מבעוד יום, ולכן ייעד את הבהמה לשחיטה זו.

כלי השחיטה - במשנה נאמר: "השוחט במגל-יד, בצור ובקנה - שחיטתו כשרה. הכל שוחטין, ולעולם שוחטין, ובכל שוחטין, חוץ ממגל-קציר, והמגירה, והשיניים והציפורן, מפני שהם חונקין". התלמוד דן בדברי המשנה לאור התוספתא (א, ה): "בכל שוחטין, בין בצור, בין בזכוכית, בין בקרומית של קנה...בכל שוחטין בין בתלוש בין במחובר בין שהסכין למעלה וצואר בהמה למטה בין שהסכין למטה וצואר בהמה למעלה". מן המשנה עולה כי השחיטה במכשירי חיתוך שונים – כשרה רק בדיעבד, ואילו בתוספתא נראה כי מכשירים אלו כשרים אף לכתחילה. התלמוד מסביר כי יש להתחשב כאן בעוד שיקולים: האם המכשיר תלוש או מחובר לקרקע, והאם הדבר מחובר לקרקע מעיקרו או דבר תלוש שחיברו לקרקע, ויש בדבר מחלוקת תנאים בברייתא: "השוחט במחובר לקרקע – רבי פוסל, ורבי חייא מכשיר". התלמוד מסביר שלדעת רבי חייא כל המכשירים הללו כשרים אף לכתחילה אפילו כשהם מחוברים, ורבי פוסל שחיטה בדבר המחובר לקרקע מעיקרו, ומתיר בדיעבד שחיטה בדבר תלוש שחיברו לקרקע. ראיה להבדל זה בין מחובר מעיקרו לדבר תלוש שחיברו מוצאים בהמשך התוספתא (חולין א, ז): "השוחט במוכני (מכונה) - שחיטתו כשרה, במחובר לקרקע - שחיטתו כשרה, נעץ סכין בכותל ושחט בה - שחיטתו כשרה. היה צור יוצא מן הכותל או קנה עולה מאליו ושחט בו - שחיטתו פסולה". סכין בכותל היא דבר תלוש שחיברו והשחיטה כשרה בדיעבד. וצור היוצא מן הכותל הוא מחובר מעיקרו, והשחיטה פסולה.

דף זה עוסק בשוחט בשבת.

במשנה נאמר: "השוחט בשבת וביום הכיפורים, אף על פי שמתחייב בנפשו - שחיטתו כשרה". השחיטה היא מלאכה אסורה בשבת וביום הכיפורים. השוחט בשבת חייב חטאת בשוגג, וסקילה במזיד, והשוחט ביום הכיפורים חייב חטאת בשוגג, וכרת במזיד, ובשל כך השוחט מוגדר כ"מתחייב בנפשו", ולמרות שהוא חייב בעונש על השחיטה – השחיטה עצמה נחשבת כשרה. בתלמוד מוסבר כי דרשו משמו של רב כי השחיטה כשרה אך אסור לאכול מן הבהמה שנשחטה בו ביום, ומסופר כי בני החבורה שעסקו בדבר נטו לחשוב שהדרשה נסמכת בעיקרה על שיטת רבי יהודה. הסוגיה עוסקת במקור הדברים בשיטת רבי יהודה, ובסוגיה עולות ארבע הצעות שונות של האמוראים:

הכנה של אוכל – רבי אבאסובר שאסור לאכול את הבהמה שנשחטה בשבת על יסוד דעת רבי יהודה במשנה במסכת שבת (כד, ד): "מחתכין את הדילועין לפני הבהמה, ואת הנבלה לפני הכלבים. רבי יהודהאומר: אם לא היתה נבלה מערב שבת אסורה, לפי שאינה מן המוכן". הנבילה צריכה להיות מוכנה מערב שבת כדי שאפשר יהיה להאכילה לכלבים, וכך גם כאן הבהמה צריכה להיות מוכנה לאכילה. אביי דוחה את ההוכחה, ומסביר שנבילה המתה בשבת לא הייתה מוכנה קודם לכן למאכל כלבים, בעוד שסתם בהמה מוכנה בשחיטה לאכילת אדם, וזו הסיבה לפיה רבי יהודה מתיר לשחוט בהמה ביום טוב. אביי ממשיך ומסביר כי יש לדחות הצעה נוספת לפיה רבי יהודה סובר שלאחר השחיטה מתברר שהבהמה עומדת לאכילה ואז יש לראותה כמוכנה למאכל, מפני שרבי יהודה לא מקבל את הרעיון של "יש ברירה", ולטעמו דברים אינם מתבררים למפרע, וצריך שיהיו נעשים בדרך מוחלטת (לפי משנה דמאי ז, ד; תוספתא דמאי ח, ז; ,תוספתא עירובין ג, א).

שברי כלים – רב יוסף סובר שאסור לאכול את הבהמה שנשחטה בשבת על יסוד דברי רבי יהודה במשנה במסכת שבת (יז, ה):  "כל הכלים הניטלין בשבת - שבריהן ניטלין, ובלבד שיהו עושין מעין מלאכה: שברי עריבה (גיגית) - לכסות בהן פי חבית, שברי זכוכית - לכסות בהן פי הפך. רבי יהודה אומר: ובלבד שיהו עושין מעין מלאכתן: שברי עריבה - לצוק לתוכן מקפה, שברי זכוכית - לצוק לתוכן שמן". לדעת רבי יהודה הכלים צריכים לשמש ל"מעין מלאכתן" ואין די שישמשו למלאכה אחרת אם לא הכינם לכך מערב שבת. אביי דוחה את ההוכחה מפני שיש הבדל בין הנידון לראיה: "שבר כלי" אסור מפני שהוא נולד כביכול בשבת מכלי שלם. לעומת זאת, בהמה המיועדת לאכילה אינה אסורה כאשר נשחטה, והיא דומה בעניין זה למשקים שזבו מפירות, שלדעת רבי יהודה אין לראותם כנולד ולאוסרם, אלא להחשיבם לאוכל הנפרד ממקומו ומותרים באכילה (לפי משנה שבת כב, א, וכדעת רב).    

טלטול נר ישן ונר שדלק בשבת – רב ששת בריה דרב אידיסובר שאסור לאכול בהמה שנשחטה בשבת על יסוד דברי רבי יהודה בתוספתא (שבת ד, ט): "מטלטלים נר חדש אבל לא ישן, דברי רבי יהודה". נר ישן שהשמן נטף עליו נחשב כמוקצה מחמת מיאוס ואסור בטלטול. בברייתא מוסיפים שרבי יהודה אוסר גם נר שהיה דלוק: "רבי יהודה אומר: כל נרות של מתכת מטלטלין חוץ מן הנר שהדליקו בו באותה שבת". אסור לטלטל נר של מתכת האסור בהדלקה או בכיבוי בשבת, ומוקצה זה נקרא "מוקצה מחמת איסור", וכיוצא בזה, גם שחיטת בהמה אסורה בשבת, ויש להחשיבה כמוקצה מחמת איסור. גם ההוכחה משם אינה שלימה, שכן האדם המדליק את הנר דוחה בהדלקת הנר במו ידיו את אפשרות השימוש בנר בשבת, בעוד שבהמה שלא נשחטה לא נדחתה בידי האדם.

שחיטה בשבת כבישול בשבת – רב אשי מציע לקשר את ההלכה על איסור אכילה לדברי רבי יהודה לברייתא: "המבשל בשבת בשוגג – יאכל, במזיד - לא יאכל, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: בשוגג – יאכל במוצאי שבת, במזיד - לא יאכל עולמית. רבי יוחנן הסנדלר אומר: בשוגג - יאכל למוצאי שבת לאחרים ולא לו, במזיד - לא יאכל עולמית לא לו ולא לאחרים". רבי יהודה סובר שאין אוכלים מאוכל שהתבשל בשבת אלא במוצאי שבת, בדומה לדברי רב הסובר כי בהמה שנשחטה בשבת שאסור לאוכלה בשבת. ובדף הבא דנים במשמעותה של השוואה זו, והאם אפשר לבססה ולהוכיחה, או שיש הבדל עקרוני בין שחיטה לבישול.

דף זה עוסק במחשבה ומעשה של ילד קטן, בשחיטת נוכרי ובשחיטה בלילה.

מחשבה ומעשה של ילד קטן - במשנה נאמר: "הכל שוחטין...חוץ מחרש שוטה וקטן שמא יקלקלו את שחיטתן". בעקבות המשנה דנים על מעמדן ההלכתי של מחשבה, מעשה והיחס בין המחשבה לבין המעשה של ילד קטן. דוגמה ליחס בין מחשבה למעשה או בלשון הסוגיה "מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו" היא כאשר ילד מוליך קורבן-עולה העומד בדרום העזרה ושוחטו בצפון העזרה, אך אין יודעים אם התכוון לשחוט בצפון כהלכה, או שעשה זאת מפני שלא מצא מקום לשחוט בדרום.  

האמוראים דנים על שאלה של רבי יוחנן בנושאים הללו, אך הסוגיה מסבירה כי חלק מהבעיות הללו מקבלות פתרון מפורש בכמה מקומות במשנה, ואין צורך בשאלה מיוחדת עבורן. במשנה במסכת כלים (יז, טז) נאמר: "האלון, והרימון, והאגוז שחקקום תינוקות למוד (למדוד) בהן עפר, או שהתקינום לכף מאזנים - טמאין מפני שיש להן מעשה, ואין להן מחשבה", ומכאן שהמחשבה להשתמש בקליפה ככלי אינה מחשיבה אותו ככלי המקבל טומאה, ורק המעשה מועיל להחשיב את הקליפה לכלי. בדומה לכך, היחס בין מחשבה למעשה – אם מחשבתו של הקטן ניכרת מתוך מעשיו – עולה מתוך דברי המשנה במסכת מכשירין (ו, א): "המעלה פירותיו לגג מפני הכנימה (חרקים) וירד עליהם טל - אינן בכי יותן, ואם נתכוין לכך - הרי הן בכי יותן. העלום חרש שוטה וקטן, אף על פי שנתכוונו לכך - אינן בכי יותן, מפני שיש להן מעשה ואין להן מחשבה". על משנה זו מעיר רבי יוחנן, שאם הקטן העלה את הפירות לגג, והפך את הפירות מצד לצד, מחשבתו מכשירה את הפירות כאשר יורד עליהם טל, ומכאן שמחשבתו של הקטן ניכרת מתוך מעשיו. המסקנה היא ששאלתו המקורית של רבי יוחנן לא נגעה לעצם ההלכה, אלא לתוקף ההלכתי של מחשבת הקטן ומעשה הקטן – האם מדובר בדין תורה או בדברי חכמים. והתשובה של רבי יוחנן היא שיש דירוג יחסי של המחשבה, המחשבה הניכרת מן המעשה והמעשה עצמו: ההלכה "יש להן מעשה" היא דין תורה, ההלכה "אין להן מחשבה" היא שאפילו מדברי חכמים אין להם מחשבה, והאפשרות להסיק על "מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו" הוא לא דין תורה אלא דברי חכמים. מחשבה של אדם בוגר- אגב הדברים מעירים כי בעית מעמדה של המחשבה בקודשים עולה גם ביחס לאנשים גדולים. ההלכה היא ש"המתעסק בקודשים – פסול", כלומר, מי שאינו שוחט לשם הקורבנות ואינו שוחט מתוך כוונה ומתוך מודעות – פוסל את הקורבן, לפי הכתוב "ושחט את בן הבקר" (ויקרא א, ה) המלמד שהשחיטה צריכה להיות לשם בן הבקר, והכתוב "לרצונכם תזבחוהו" (ויקרא יט, ה) המלמד כי האדם צריך לדעת מה מעשיו, ולא לעשותם כמי שמתעסק בהם לאחר יד.   

שחיטת נוכרי - במשנה נאמר: "שחיטת נוכרי – נבלה ומטמאה במשא". שחיטתו של הגוי אינה נחשבת כשחיטה כשרה, ומעמדה הוא כשל נבלה, בהמה שמתה ללא שחיטה. יחד עם זאת, אין איסור הנאה בנבילה, ומותר למוכרה לגוי או להשליכה כמאכל לכלבים, בניגוד לדעת רבי אליעזר במשנה (חולין ב, ז): "השוחט לנוכרי...רבי אליעזר פוסל...שמחשבת הנוכרי לעבודה זרה", ואם המשנה היתה סבורה כרבי אליעזר הבהמה הייתה אסורה גם בהנאה כעבודה זרה. שחיטת נוכרי ושחיטת מין ישראל – התלמוד מבחין בין שחיטת נוכרי (גוי) האסורה, לבין שחיטה של ישראל מין שיש להניח כי נעשתה לשם עבודה זרה, כדברי הברייתא: "שחיטת מין לעבודה זרה, פיתו - פת כותי, יינו - יין נסך, ספריו - ספרי קוסמין, פירותיו – טבלין, ויש אומרים: אף בניו ממזרים". ההנחה היא שעובד עבודה זרה איננו מין מפני שרוב עובדי עבודה זרה אינם מינים, והנוכרים שבחוצה לארץ אינם מאמינים בעבודה זרה אלא שומרים על מנהג אבותיהם בעבודה זרה אך אינם מאמינים בה בלבבם. אין מינים בעובדי כוכבים - התלמוד דן על הרעיון שרוב עובדי עבודה זרה אינם מינים המאמינים בלב שלם בעבודה זרה ("אין מינים בעבודת כוכבים"), אלא רק נחשבים למי שממשיכים את מסורת אבותיהם. מבחינת ההלכה לקביעה זו אין משמעות בענייני שחיטה או בהצלה מסכנה, מפני שבעניינים הללו דין עובד עבודה זרה כדין ישראל מין שאין אוכלים משחיטתו ואין מצילים אותו מסכנה. משמעותה של הקביעה היא לעניין קבלת קורבן, שם מחמירים על ישראל רשע יותר מאשר על גוי רשע, ולכן הראשון אינו מקריב, והשני רשאי להקריב. הבדל זה נסמך על התורה. מצד אחד נאמר: "איש איש מבית ישראל אשר יקריב קורבנו" (ויקרא כב, יח), ומכאן שמקבלים קורבנות של נוכרים שעבדו עבודה זרה, ואולם, מצד שני, על קורבנות של ישראל נאמר: "אדם כי יקריב מכם" (ויקרא א, ב), ומכאן שישראל-מין, שאיננו נחשב חלק "מכם" - אינו מקריב קורבן.  

טומאת משא של נבילה וטומאת תקרובת עבודת כוכבים – בתורה נאמר: "וכי ימות מן הבהמה...והנושא את נבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב" (ויקרא יא, מ-מא). התלמוד מסביר כי אין צורך לחזור על ההלכה המפורשת בתורה במשנה, והיא נשנתה כדי ללמד על תקרובת עובד כוכבים. לפי הסבר אחד של רבא דין המשנה עוסק בבהמה שנשחטה ביד גוי, אך תקרובת עובד כוכבים מטמאת טומאת-משא וגם טומאת-אוהל, כשיטת רבי יהודה בן בתירא בברייתא: "רבי יהודה בן בתירא אומר: מנין לתקרובת עבודת כוכבים שהיא מטמא באוהל, שנאמר: "ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים", וכשם שמת מטמא טומאת אוהל כך גם תקרובת עבודת כוכבים מטמאת באוהל. ולפי הסבר אחר של רבא המשנה באה ללמד כי מלבד הבהמה של שחיטת גוי יש עוד דבר המטמא טומאת משא ולא טומאת אוהל - תקרובת עבודת כוכבים".   

שחיטה בלי ראיה – במשנה נאמר: "השוחט בלילה, וכן הסומא ששחט - שחיטתו כשרה". בתוספתא חולין (א, ד) נאמר: "לעולם שוחטים, בין ביום ובין בלילה, בין בראש הגג בין בראש הספינה". התלמוד מסביר כי בתוספתא מדובר על שחיטה בלילה לכתחילה כאשר מדליק אבוקה המאירה כנגדו ורואה את השחיטה, ואילו במשנה מדובר על שוחט בלילה הדומה לעוור השוחט – שאינו רואה את מה שהוא עושה, ולכן שחיטתו כשרה רק בדיעבד. 

דף זה עוסק ברוב וחזקה לשחיטה.

בדפים הקודמים דנו על חזקה ורוב בנושאים רבים בהלכה, ובסוגיה בדף זה התלמוד דן באופן ספציפי יותר על חזקה ורוב בדיני שחיטה.

השגחה על השוחט - התלמוד מבחין בין שלושה סוגי שוחטים: מי שיודעים כי למד הלכות שחיטה – מותר לאכול משחיטתו אפילו כאשר אין מי שרואה את השחיטה. אם אין יודעים אם השוחט מומחה ויודע הלכות שחיטה - מותר לתת לו לשחוט לכתחילה ולאכול משחיטתו, מפני שרוב המצויים לשחוט הם מומחים לשחיטה. אם יודעים שהשוחט אינו יודע הלכות שחיטה – חייב לראות את השחיטה מתחילתה ועד סופה, ואין די שיראה את השחיטה של הסימן הראשון מפני שאולי הזדמן לאותו שוחט שישחט כראוי את הסימן הראשון, ובסימן השני שהה או דרס.

שליחות בשחיטה ובתרומה – בעיה קרובה היא כאשר אדם מצווה על שליח לשחוט בהמה, ואחר כך מוצא שהבהמה אכן נשחטה אבל אינו יודע אם נשחטה בידי השליח או בידי שוחט אחר. במקרה זה ההנחה היא ש"חזקתו שחוט" והבהמה אכן נשחטה כראוי. התלמוד מסביר שהלכה זו אינה קשורה לעקרון כללי ששליח עושה את שליחותו, שכן בדיני תרומה מוצאים הלכה הפוכה: "האומר לשלוחו 'צא ותרום', והלך ומצאו תרום...- אין חזקתו תרום". ההבדל, אם כן, בין שחיטה לבין תרומה אינו בתפקוד השליח אלא בהלכה הנוגעת לשחיטה אל מול ההלכה הנוגעת לתרומה. בשחיטה ההשערה היסודית היא שרוב השוחטים המצויים אצל השחיטה מומחים לשחיטה, ואפילו אם השליח לא עשה את שליחותו ואדם אחר שחט במקומו "חזקתו שחוט" ויש להניח שאדם זה יודע את הלכות השחיטה והשחיטה נעשתה כהלכה. לעומת זאת, בדיני תרומה, התרומה צריכה להיתרם מדעתו של בעל התבואה או הפירות, ואם אדם תרם שלא מדעתו של הבעלים – תרומתו אינה תרומה, ולכן שליח שתרם "אין חזקתו תרום".

בהמה שחוטה שנמצאה באשפה - לאור הכלל "רוב מצויים אצל שחיטה מומחים הן", התלמוד דן במחלוקת תנאים בתוספתא (חולין ב, ה): "הרי שאבדו לו גדייו ותרנגוליו והלך ומצאן שחוטים – רבי יהודה אוסר, רבי חנינא בנו של רבי יוסי הגלילי מתיר. אמר רבי: נראים דברים של רבי יהודה שמצאן באשפה, ודברי רבי חנינא בנו של רבי יוסי הגלילי – שמצאן בבית". לפי הצעה אחת בסוגיה מחלוקת התנאים היא האם רוב המצויים אצל השחיטה הם מומחים בשחיטה, אך לפי הצעה אחרת המחלוקת היא לא על טיבו של השוחט אלא יש לבחון את המקום בו נמצאת הבהמה השחוטה, שלדעת רבי יהודה אדם עשוי להטיל את הנבלה באשפה שבבית ולכן מדובר על בהמה אסורה באכילה, ולדעת רבי חנינא אדם אינו מטיל את הנבלה באשפה שבבית אלא רק באשפה שבחוץ. לפי זה דברי רבי יהודה הנשיא באים לבאר את נושא המחלוקת: שני הצדדים מסכימים זה עם זה כי בהמה המצויה באשפה אסורה, ומסכימים כי בהמה שחוטה המצויה בבית מותרת, ונחלקו רק על בהמה המצויה באשפה שבבית.  

שחיטת חרש שוטה וקטן - במשנה נאמר: "הכל שוחטים ושחיטתם כשרה, חוץ מחרש שוטה וקטן שמא יקלקלו את שחיטתם. וכולן ששחטו ואחרים רואים אותן - שחיטתן כשרה". שחיטת חרש שוטה וקטן פסולה. לשון המשנה היא בלשון "שמא יקלקלו" בעתיד למרות שלשון עבר מתאימה יותר כאן: "שמא קלקלו", ומכאן למדו שאין מוסרים להם בהמת חולין לשוחטה לכתחילה. כוונה בשחיטה –ההלכה "וכולן ששחטו ואחרים רואים אותן – שחיטתן כשרה" מתייחס גם לחרש, שוטה וקטן שאין בהם דעת, ומכאן לומדים ש"אין צריכים כוונה בשחיטה", ודי בכך שהמעשה עצמו נעשה כראוי אפילו אם הכוונה לא הייתה לשם שחיטה. למעשה שאלת הכוונה בשחיטה שנויה במחלוקת תנאים: "זרק סכין לנועצה בכותל, והלכה ושחטה כדרכה, רבי נתן מכשיר וחכמים פוסלים", ורבי אושעיא פוסק בעניין זה כרבי נתן, שאין צריכים כוונה בשחיטה, ואם הסכין הלכה כדרכה ושחטה, ואחר כך ניתזה מהקיר ושוב שחטה – השחיטה כשרה.

דף זה עוסק בהכרעה לפי הרוב.

רוב שישנו לפנינו – התלמוד דן במקור בתורה להכרעה לפי רוב. בתורה נאמר: "אחרי רבים להטות" (שמות כג, ב) ומכאן שבית דין מכריע לפי החלטת רוב הדיינים. רוב זה נקרא בתלמוד "רובא דאיתא קמן" [=רוב שישנו לפנינו] מפני שרוב הדיינים הם חלק מקבוצה אחת שכל חבריה מצויים לפנינו, והרוב קובע את מעמדה של הקבוצה כולה. דוגמה אחרת לכך היא תשע חנויות בעיר המוכרות בשר כשר ואחת המוכרת בשר טריפה, ואם נמצא בשר ברחוב ולא ברור מהיכן בא, יש לשער שבא מאחת החנויות הכשרות.

רוב שאיננו לפנינו - התלמוד דן על המקור בתורה לרוב של קבוצה שאיבריה אינם מסוימים: "רובא דליתא קמן" [=רוב שאינו לפנינו], רוב של קבוצה משתנה. דוגמה לכך היא מהתפתחות של ילד קטן וילדה קטנה לעניין ייבום. ההנחה היא שילד קטן רשאי לייבם ילדה קטנה ואין חוששים שהוא ימצא סריס או שהיא תימצא איילונית, מפני שרוב הקטנים מגיעים לבגרות מינית. במקרה זה הרוב הוא השערה סטטיסטית של בריאות הציבור, על סמך קבוצה שאיבריה משתנים, שהרי כל ילד קטן עתיד להתבגר, והשאלה היא אם הוא יהיה חלק מקבוצת הבוגרים שהתפתחותם המינית תקינה או מקבוצת הבוגרים שהתפתחותם אינה תקינה, וגם במקרה זה יש לברר אם הולכים אחרי הרוב.

הסוגיה מציעה עשר הוכחות שונות של האמוראים למקור בתורה להליכה אחר רוב שאינו לפנינו. שלוש הוכחות הן מדיני קודשים: עולה – רבי אלעזרלומד מהכתוב "ונתח אותה לנתחיה" (ויקרא א, ו), שמנתחים את העולה לנתחים, אך אסור לנתח את הנתחים עצמם לנתחים יותר קטנים, ולכן אי אפשר לבדוק אם היה נקב בקרום המוח שהפך את הבהמה לטריפה, ויש להסתמך על כך שרוב הבהמות הן כשרות. התלמוד דוחה הוכחה זו מפני שאפשר לבדוק את המוח בלי לנתח את הראש לנתחים, על ידי שמשאיר את המוח מחובר למקומו ("לייף") ועושה את הבדיקה בלי ניתוח שלם של הבהמה, ובלי צורך להסתמך על השערה של רוב.  שבירת עצם בפסח – מר בריה דרבינא לומד מהכתוב בקורבן פסח: "ועצם לא תשברו בו" (שמות יב, מו), גם כאן אסור לשבור את עצם הגולגולת ולבדוק את קרום המוח, ויש להסתמך על רוב הבהמות הכשרות. התלמוד דוחה הוכחה זו מפני שגם במקרה זה אפשר לבדוק את קרום המוח בלי לשבור את עצם הגולגולת של קורבן הפסח, על ידי שריפת גחלת על גבי הגולגולת עד לחשיפת קרום המוח בדרך המאפשרת בדיקה, ובלי שיש בדבר איסור של שבירת עצם (לפי ההלכה בתוספתא פסחים ו, ז). אליה – רב נחמן בר יצחק לומד מהכתוב "חלבו האליה תמימה לעומת העצה יסירנה" (ויקרא ג, ט). כתוב זה מלמד כי יש מצווה להקריב את השומן שבזנב הבהמה בשלמותו, ולהוציא אותו ממקום הכליות ("העצה"). בגלל המגבלות הללו אי אפשר לבדוק את חוט השדרה שבאזור האליה, ואי אפשר לבחון אם נפסק חוט השדרה ונטרפה הבהמה, ויש להסתמך על הרוב. גם הוכחה זו נדחית, מאחר שאפשר לפתוח את הבהמה ולבדוקה, בלי לחתוך אותה לגמרי אלא להשאירה מחוברת בחלקה, וגם אז היא עדיין נחשבת לשלמה ("תמימה").

התלמוד דן בשלוש הוכחות שאין להן הפרכה מקורבנות שדרך עשייתם שונה מהרגיל: עגלה ערופה – רב ששת בריה דרב אידי לומד מהכתוב בעגלה ערופה: "ירחצו את ידיהם על העגלה הערופה" (דברים כא, ו), שיש לערוף את העגלה כשהיא בשלמותה, ואין לחשוש שהיא טריפה, אלא להסתמך על רוב הבהמות. למרות שעורפים את ראש העגלה, יש להקפיד על דיני טריפה לפי הכתוב "כפר לעמך ישראל" (שם, ח) המלמד כי יש בה כפרה כמו בשאר הקודשים. פרה אדומה – רבה בר רב שילאמוכיח מהכתוב בפרה אדומה: "ושחט...ושרף..." (במדבר יט, ג-ה), וכשם ששחיטתה נעשית כשהיא בשלמותה כך גם השריפה נעשית כשהיא בשלמותה, ואין חוששים שהיא טריפה (ולא שלימה) מפני שהולכים אחר רוב הבהמות. למרות שפרה אדומה נשרפת יש להקפיד בה על דיני טריפה, מפני שהכתוב מכנה אותה "חטאת היא" (שם, ט) כקודשים. שעיר המשתלח – רב אחא בר יעקב לומד מהכתוב בשעיר המשתלח: ולקח את שני השעירים" (ויקרא טז, ז). כתוב זה מלמד שהשעיר הקרב לה' והשעיר הקרב לעזאזל צריכים להיות שווים, ואין חוששים שאחד מהם טריפה, מפני שהולכים אחר הרוב. שעיר לעזאזל אינו נשחט אלא נדחף ממצוק ומתרסק בנפילתו: "לא היה מגיע למחצית ההר עד שנעשה אברים אברים" (משנה יומא ו, ו), אך בכל זאת יש להקפיד שלא יהיה טריפה מפני שבזמן הטלת הגורל שני השעירים צריכים להיות ראויים להקרבה, ו"אין הגורל קובע אלא בדבר הראוי לשם".     

עוד שלוש הוכחות נוגעות לנושאים שאינם קשורים לדיני שחיטה או הקרבה של בהמה: מכה אביו ואמו – רב מרי לומד ממי שמכה את אביו ואת אמו. בתורה נאמר: "ומכה אביו ואמו מות יומת" (שמות כא, טו), ומכאן שבית דין מענישים והורגים את מי שמכה את אביו, על אף שאין יודעים בוודאות כי מדובר באביו. מכאן יש להוכיח אם כן שהולכים אחר הרוב, ומניחים כי רוב הבעילות של האם היו מבעלה ולא מאדם אחר, ולפיכך בעלה של האם הוא גם האב של המכה. התלמוד מסביר כי הולכים אחרי הרוב אפילו כאשר האב והאם מצויים שניהם בבית כלא אחד, ולא סביר כי אדם אחר בא עליה, שהרי ייתכן שהאם נבעלה לאדם אחר (כמו שומר בית הכלא) שהרי "אין אפוטרופוס לעריות", ולכן גם במקרה חריג זה יש ללכת אחר הרוב. הורג את הנפש – רב כהנא לומד ממי שהורג אדם הנענש במיתת בית-דין. בית דין מענישים את ההורג, על אף שאין יודעים בוודאות כי ההרוג לא היה טריפה (עתיד למות ממחלה) מפני שהולכים אחר הרוב. התלמוד מסביר שבאופן עקרוני אפשר היה לנוול את ההרוג ולנתח את גוויתו כדי לבחון אם היה טריפה, אך בדיקה זו לא תעלה תוצאה שלימה, שהרי אפשר שהסייף נכנס במקום שבו היה נקב של טריפה ואי אפשר להבחין בדבר, ומכאן שמסתמכים על כך שרוב האנשים הם בריאים, ובכלל זה גם ההרוג. עדים זוממים – רבינא לומד מהכתוב "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו" (דברים יט, יט). העונש של עד זומם הוא להענישו במה שתכנן לעשות למי שהעיד עליו. גם במקרה זה אין חוששים שהעיד על אדם טריפה, שהיה מת מחמת מחלתו, אלא מסתמכים על רוב האנשים הבריאים. התלמוד מעיר שכדי להעניש עד זומם, מי שהעידו עליו חייב להיות בחיים, ולכן אי אפשר לבדוק בדיקה מקיפה ושלמה לזה שהעידו עליו ואין יודעים אם הוא טריפה.  

ההוכחה האחרונה בסוגיה היא מהנושא הראשי של מסכת חולין: שחיטה – רב אשי לומד מהחובה לשחוט בהמה כדי לאכול את בשרה. גם במקרה זה השחיטה עשויה להיות במקום של נקב הגורם לבהמה להיות טריפה, אך אין חוששים לדבר זה מפני שהולכים אחר רוב הבהמות הבריאות. רב אשי מוסר את דבריו לרב כהנא (ולפי מסורת אחרת רב כהנא מוסר את הדברים לרב שימי), אך הוא סובר שלמעשה הולכים אחר הרוב רק כאשר אי אפשר לבדוק את הדבר בבדיקה ישירה (כמו בשחיטה), אך כאשר אפשר לבדוק את הדברים יש לבדוק ולעיין ולא להסתמך אחרי הרוב. ההוכחה לכך היא שגם לדעת רבי מאיר החושש למיעוט (כלומר, אינו סובר שהולכים אחר הרוב), אפשר לאכול בשר שחיטה ואפשר לשחוט קורבן פסח וקודשים בלי חשש טריפה, ומכאן שכאשר אי אפשר לבדוק – יש ללכת אחר הרוב.

דף זה עוסק בשחיטה בסכין פגומה, ובחזקה.

שחיטה בסכין שנמצאה פגומה – נחלקו האמוראים: "השוחט בסכין ונמצאת פגומה, אמר רב הונא: אפילו שיבר בה עצמות כל היום – פסולה, חוששים שמא בעצם נפגמה. ורב חסדא אמר: כשרה שמא בעצם נפגמה". רב הונא סובר שכדי להתיר את הבהמה יש לדעת בוודאות כי הבהמה נשחטה כראוי, וכל עוד יש לנו ספק בדבר הבהמה נשארת במעמדה ההלכתי הקודם, בחזקת איסור אכילה. רב חסדא לעומת זאת סובר כי סכין הפוגעת בעצם קשה נפגמת בוודאות, ומאחר שקרוב לוודאי שהסכין פגעה בעצם המפרקת לאחר חיתוך הקנה והוושט בשחיטה, יש להניח כי הפגימה אירעה לאחר השחיטה והשחיטה כשרה. העיקרון ההלכתי של רב חסדא הוא "אין ספק מוציא מידי וודאי", כלומר, יש ללכת אחר מידע וודאי (קשיות העצם שידוע לנו כי היא פוגמת את הסכין) ולא אחר מידע שיש לנו ספק לגביו (האם עור אכן פוגם את הסכין).

רבאמקשה על דברי רב חסדא מן התוספתא במסכת טהרות (ד, ח): " טבל ועלה, ונמצא עליו דבר חוצץ, אף על פי שנתעסק באותו המין (של הדבר החוצץ) כל היום כולו - לא עלתה לו טבילה, עד שיאמר (הטובל): 'ברי לי שלא היה עלי קודם לכן'". גם במקרה זה ידוע בוודאות שטבל, אך יש ספק אם היה עליו דבר חוצץ בזמן הטבילה או רק אחרי הטבילה, ומחמירים שהטבילה לא עלתה לטובל  והספק (ידע שאיננו בטוחים לגביו) מוציא מידי וודאי (ידע שיש וודאות לגביו) . המקרים הללו דומים זה לזה בכמה היבטים: על אף שהטמא בוודאי טבל, הוא עודנו עומד בחזקת טומאה מאחר שנולד ספק המחליש את מעמד הטבילה ("ריעותא") ואין זה ידוע אם טבל כהלכה. כיוצא בזה, על אף שהבהמה בוודאי נשחטה, היא עודנה עומדת בחזקת איסור אכילה, הואיל ונולד ספק המחליש את מעמד השחיטה, ולא ידוע אם נשחטה כהלכה. קושיה אחרת על רב חסדא היא מן התוספתא (חולין ד, ב): "שחט את הושט ואחר כך נשמטה (נעקרה ממקומה) הגרגרת – כשרה. נשמטה הגרגרת ואחר כך שחט את הושט – פסולה. שחט את הושט, ונמצא הגרגרת שמוטה, ואינו יודע אם קודם שחיטה נשמטה, אם לאחר שחיטה נשמטה, זה היה מעשה ואמרו: 'כל ספק בשחיטה - פסול'". הכלל "כל ספק בשחיטה פסול" עשוי לחול גם על סכין פגומה, שאף שם יש ספק המערער ומחליש את הוודאות של השחיטה, בניגוד לדעת רב חסדא.

רב חסדא סובר שהספק יוצר "ריעותא" (חולשה) אך יש להבחין היטב על מה חל הספק. בטבילה – הספק מחליש ומערער את טהרת האדם בדרך ישירה מפני שלא ידוע אם טבל כראוי. בדומה לכך, בשחיטה - הכלל "כל ספק בשחיטה – פסול" מתאר ספק הנוגע באופן ישיר לשחיטה עצמה, שלא ידוע אם שהה או דרס בשחיטה. בניגוד לזה, במקרה של סכין שנמצאה פגומה, הספק מערער את כשרות הסכין לשחיטה אך לא את השחיטה עצמה, ויש להבחין בין הספק המחליש את מעמד הסכין לספק המחליש את השחיטה עצמה, שככל הידוע לנו נעשתה כהלכה.

הלכה והלכה למעשה בשחיטה בסכין שנפגמה – התלמוד פוסק הלכה כדברי רב הונא כאשר ידוע שלא השתמש בסכין אלא לשחיטה ולא שבר בה עצם, והלכה כרב חסדא כאשר ידוע לנו בוודאות שהשתמש בסכין לשבירת עצם. בתלמוד מסופר כי רב יוסף הטריף שלוש-עשרה בהמות שנשחטו בסכין שנמצאה פגומה, ודנים האם דעתו לפסוק כרב הונא ולהטריף את כל הבהמות, או כרב חסדא, ויש להכשיר את הבהמה הראשונה מפני שאין יודעים אימתי נפגמה הסכין, אך יש לשער שנפגמה רק לאחר שחיטת הקנה והוושט והמגע עם עצם המפרקת של הבהמה הראשונה. אם ממשיכים קו-מחשבה זה, ייתכן שרב יוסף פסק לגמרי כרב הונא, ואילו לדעת רב חסדא הסכין נפגמה לאחר השחיטה, ואפשר לתלות את הדברים בפגימה של הסכין במגע עם עצם המפרקת של הבהמה האחרונה שנשחטה, וכל שאר הבהמות שנשחטו לפניה כשרות. עוד מסופר כי רב כהנא נהג לבדוק בין כל שחיטה ושחיטה, אם כדעת רב הונא על מנת שלא להטריף את כל הבהמות, אלא רק החל מאותה בהמה שבה נמצאה הסכין פגומה, ואם כדעת רב חסדא, שאפשר יהיה כל פעם להכשיר לא רק את הבהמה שכרגע נשחטה אלא גם את הבהמה הנשחטת אחריה, ואם יארע פגם בסכין יאמרו שהוא אירע במפרקת. טבח יכול לבדוק לעצמו את הסכין מפני שעד אחד נאמן באיסורים, וסומכים על בדיקת השוחט אך נוהגים להראות לתלמיד חכם את סכין השחיטה קודם השחיטה כדי לכבדו ולהראות שסומכים עליו. 

חזקה – אגב הדיון בדברי רב הונא (בהמה לפני שחיטה בחזקת איסור, ולאחר השחיטה בחזקת היתר) דן התלמוד על אודות המקור בתורה להכרעה לפי חזקה. חזקה היא הנחה עקרונית לפיה המעמד ההלכתי של כל דבר נותר בעינו כל עוד אין הוכחה לשינוי מעמד הדברים. בתורה נאמר על נגע הבית: "ויצא הכהן מן הבית אל פתח הבית, והסגיר את הבית שבעת ימים" (ויקרא יד, לח), ולפי מדרש ההלכה הכהן יוצא מן הבית כולו, ועומד בצד המשקוף ומסגיר את הבית. יש המוכיחים מכאן כי הכהן אינו רואה את הנגע בשעה שהוא מסגיר את הבית אלא מסתמך על חזקה לפיה הנגע שבבית נשאר בצורתו ובשיעורו הקודם ולא משתנה בעת שהכהן יוצא מהבית. הוכחה זו מסתמכת על כך שהכהן יוצא מן הבית אחורנית בלי לראות את הנגע, ואינו פותח בבית חלון כדי לראות את הנגע, אך שתי ההנחות הללו אינן הכרחיות מפני שידוע כי הכהן הגדול היה יוצא מקודש הקודשים כשפניו לקודש (משנה יומא ה, א), וכי מותר לפתוח חלון בבית אחרי שידוע כי יש בבית נגע. ולפי עמדה זו – אין מכאן הוכחה על חזקה – והכהן אכן יוצא מן הבית אך אנשים עומדים בשורה ומביטים בנגע ואומרים לכהן כי הנגע עומד בעינו.

דף זה עוסק בשחיטה.

הידע המעשי של תלמיד חכם – יש מסורות שונות בשמו של האמורא רב על אודות הידע המקצועי המעשי שתלמיד חכם אמור ללמוד. לפי מסורת אחת "תלמיד חכם צריך שילמד ג' דברים: כתב (כתיבה בספר תורה) שחיטה ומילה, ולפי מסורת אחרת: "אף קשר של תפילין וברכת חתנים וציצית", אך המסורת הראשונה לא כללה את הדברים הללו מפני שהם שכיחים וידועים לתלמיד חכם.  

הידע התיאורטי של טבח בהלכות שחיטה – "כל טבח שאינו יודע הלכות שחיטה - אסור לאכול משחיטתו, ואלו הן הלכות שחיטה: שהייה (איסור לשהות במהלך השחיטה) דרסה (הפעלת כוח על הסימנים במקום חיתוך) חלדה (תחיבת הסכין בין הסימנים) הגרמה (חיתוך מחוץ למקום השחיטה), ועיקור (עקירת הסימנים ממקומם)". אפילו טבח מנוסה שכבר נבדק בשחיטתו מספר פעמים, עשוי לטעות בשחיטה הבאה שיעשה, וכדי שידע כי עשה טעות הוא חייב להיות בקי בהלכות השחיטה.

בדיקת סימנים לאחר שחיטה – "הטבח צריך שיבדוק בסימנים לאחר שחיטה", כלומר, צריך לבדוק האם הקנה והוושט נחתכו כראוי. מקור אפשרי להלכה זו הוא בשיטת רבי שמעון במשנה (חולין ב, ג): "השחיז את הסכין ועף, ובא חברו ושחט, אם שהה כדי שחיטה אחרת - פסולה; רבי שמעון אומר, אם שהה כדי ביקור". לפי רבי שמעון השהיה פוסלת את שחיטה אם נמשכה זמן  של ביקור – מרגע שבו הטבח בודק ובוחן את סכינו.  

דין בהמה שסימניה לא נבדקו – נחלקו התנאים על אודות מעמדו של בעל חיים שנשחט אך לא נבדקו סימניה: "רבי אליעזר בן אנטיגנוס משום רבי אלעזר בר' ינאי אמר: טרפה ואסורה באכילה". בברייתא מופיעה עמדה אחרת: "נבלה ומטמאה במשא". על כל הדעות מוסכם כי בהמה עומדת בחזקת איסור עד שיודעים כי נשחטה כראוי ומותרת באכילה, ולאחר שנשחטה, מעמדה ההלכתי משתנה והיא עומדת בחזקת היתר לאכילה, אלא אם כן יודעים שהיתה טריפה. אם לא וידאו שהשחיטה נעשתה כראוי, היא עומדת בחזקת איסור, אך נחלקו אם היא טריפה שמתה מחמת השחיטה, או שיש להחשיבה ככל בהמה שמתה אפילו בלי שחיטה ויש עליה גם חזקת טומאה של נבילה.       

התלמוד דן לגופם של חזקת איסור וחזקת איסור של בהמה שנשחטה ונטרפה – "אמר רב הונא: בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה, נשחטה - בחזקת היתר עומדת עד שיודע לך במה נטרפה". השימוש במילה "חזקה" ולא בהסבר פשוט יותר כמו "נשחטה – הותרה", בא ללמד שמבחינה הלכתית לאחר השחיטה יש לבהמה מעמד של חזקת היתר העומד כנגד "ריעותא" [=פגם], בעיה היוצרת ספק בכשרות הבהמה לאחר השחיטה. דוגמה למקרה כזה הוא כאשר זאב נוטל את בני המעיים של הבהמה ומחזירם כשהם נקובים. במקרה זה יש ספק מתי אירע הנקב – ייתכן שהיה נקב במעיים קודם לכן, ויש להחשיב את הבהמה לטריפה, או שהזאב נקב את המעיים כעת ואין בדבר כל איסור. במקרה כזה אין גם אפשרות לדעת מפני שאף אחד לא ראה שהזאב ניקב את המעיים, ולכן יש לסמוך על החזקה ולהניח שהנקב אירח לאחר השחיטה ולא לפני השחיטה, מפני שיש דבר אחר לתלות בו את הפגם, ו"אין חוששים שמא במקום נקב נקב".  

התלמוד דן על חזקה בדברים האסורים מחמת סכנה – בתוספתא תרומות (ז, יז) נאמר: "ראה ציפור המנקר בתאנה, ועכבר המנקר באבטיחים – חוששים שמא במקום נקב נקב". החשש במקרים הללו הוא שהציפור והעכבר מנקרים בתוך נקב שלתוכו הכיש נחש את ארסו קודם לכן, ויש לאסור בגלל הסכנה של שתיית מים שיש בהם ארס. בדברים שיש בהם סכנה אין הולכים אחר הסכנה אלא מחמירים בכל מקרה של ספק, שלא להסתמך על חזקת המצב הידוע הקודם.

השוואה בין סכנה לאיסור – התלמוד דן על ההבדל בין דברים האסורים מחמת סכנה לדברים האסורים בגלל איסור הכתוב בתורה. דוגמה קלאסית לדבר שיש בו סכנה הוא חשש של גילוי משקים, כמבואר במשנה במסכת תרומות (ח, ד): שלושה משקים אסורים משום גילוי: מים, ויין וחלב. כנה ישהו ויהיו אסורים? כדי שיצא הרחש ממקום קרוב וישתה". השאלה היא האם יש להחמיר בדבר שיש בו סכנה יותר מאשר בדבר שיש בו איסור. מצד אחד מוצאים כי בכל ספק איסור של דין תורה – הכלל הוא שמחמירים, ממש כפי שעושים לגבי דבר שיש בו סכנה. מצד שני מוצאים כי סכנה חמורה יותר כפי שעולה מכמה מקומות במשנה: במסכת טהרות (ד, ז) נאמר: "ספק טומאה ברשות הרבים - ספיקו טהור", וכיוצא בזה, במסכת עדויות (ב, ז; טהרות ד, ב) נאמר: " שרץ בפי חולדה, וחולדה מהלכת על גבי ככרות של תרומה, ספק נגע ספק לא נגע - ספיקו טהור", ואילו על דבר שיש בו סכנה כמו משקים שיש בתוכם ארס נחש נאמר במסכת תרומות (ח, ד): "ספק מים מגולין – אסורים". יחד עם זאת, המקורות הללו אינם מוכיחים לגמרי, מפני שבהלכות טומאה דיני הספק נלמדים מסוטה – וכשם שהיא נטמאת ברשות היחיד (כשהיא מתייחדת עם אדם אחד) ולא כשהיא נמצאת ברשות הרבים, כך גם כל ספק טומאה ברשות הרבים – טהור. וכיוצא בזה, בעל חיים כמו חולדה שאי אפשר לשאול אותו מה קרה, אינו מטמא מפני שאין הוא דומה לסוטה שאפשר לברר עמה מה אירע לה. הוכחה חזקה יותר היא מן המשנה במסכת פרה העוסקת בפסול של מי חטאת להזיה: "צלוחית (של מי חטאת) שהניחה מגולה, ובא ומצאה מכוסה – טמאה, שאני אומר: אדם טמא נכנס לשם וכיסה. הניחה מכוסה ובא ומצאה מגולה, אם יכולה חולדה לשתות ממנה (או נחש לדברי רבן גמליאל, פרה ט, ג) או שירד בה טל בלילה – פסולה".  מכאן אפשר להוכיח כי כאשר אין חשש של אדם טמא או של שתיית חיה – המים טהורים, בניגוד לחשש של מים, שאם תיתכן אפשרות שנחש שתה מהם – הריהם אסורים.

דף זה עוסק בסכין השחיטה.

שחיטה בסכין מלובנת – בסוגיה דנים על שחיטה בסכין חמה מאש: "...אמר שמואל: ליבן סכין ושחט בה – שחיטתו כשרה, חידודה קודם לליבונה". ההנחה היא שהקנה והוושט מתרווחים ברגע שחוד הסכין בא עמם במגע, ואפילו אם אחר כך נשרפים מהחום של צדדי הסכין, המגע הראשוני הוא של חיתוך ולא של שריפה, והרי זו שחיטה כשרה. נגע מכווה כתוצאה מסכין מלובנת – דיון קרוב הוא על נגע מכווה במכה של שפוד מלובן. השחין והמכווה מטמאים בתנאים זהים, אך שניהם הוזכרו בתורה ללמד שאינם מצטרפים זה לזה לשיעור גריס של נגע טמא. בברייתא מוסבר מה ההבדל בין שחין למכווה: "איזהו שחין ואיזהו מכוה? לקה בעץ, באבן, בחמי-טבריא ובכל דבר שלא בא מחמת האור (עופרת חמה) – זהו שחין, ואיזהו מכוה? נכוה בגחלת, ברמץ, בסיד רותח, בגפסית רותח, ובכל דבר הבא מחמר האור (חמי האור) – זהו מכוה". השאלה במקרה של שפוד מלובן שהכה בו היא האם החבטה של השפוד קודמת להבל החום של השפוד, ויש ללכת אחר הדבר האחרון ולקבוע כי מדובר במכוונה, או שהחום משפיע ראשון ואחר כך החבטה עצמה, ויש לראות את הנגע כנגע שחין. למעשה התלמוד מסיק כי מקרה זה שונה מהדיון על שחיטה בסכין מלובנת מפני ששם המגע הראשוני הוא בחוד סכין, ואילו כאן מדובר על מכה בעובי השפוד. בדומה לזה, בברייתא נאמר: "ליבן שפוד והכה בו – נידון משום מכות אש", אך ברייתא זו עוסקת בנעיצה של שפוד בבשר הדומה לסכין חדה החותכת בבשר, ושם המגע הראשוני הוא בנעיצה שאחריו בא החום, אך השאלה אותה רוצים לפתור היא על מכה שאין בה חדירה, נעיצה או חיתוך של הסכין.

סכין של עבודה זרה – "אמר רבה בר אבוה: סכין של עבודת כוכבים – מותר לשחוט בה, ואסור לחתוך בה בשר". סכין חדשה של עבודה זרה אינה אסורה מפני שהיא מוגדרת כמשמשי עבודת כוכבים האסורים רק בשעה שעובדים בהם, ולכן מדובר על סכין שחתך בה ענף לעבודת כוכבים, ואין בה איסור מצד השמנונית שעל הסכין מפני שליבן אותה באור והסיר מעליה את השומן של המאכל הטרף. הטעם לכך שמותר לשחוט בה היא שכל שחיטה נחשבת כקלקול בהמה, ומצד שני אסור לחתוך בה בשר מפני שחיתוך הבשר נחשב לתיקון האסור בסכין עבודה זרה. אם מדובר בבהמה מסוכנת (העומדת למות) יש לאסור את הסכין, מפני שכאן השחיטה נחשבת כתיקון, מפני שאם לא ישחטו אותה – תמות. וכיוצא בזה. אם רוצה להביא חתיכות בשר יפות למתנה, ומחליט במקום זה לקצוץ את הבשר הדבר נחשב כקלקול ומותר לעשותו בסכין של עבודה זרה.

סכין של גוים – נחלקו האמוראים מה דין בשר שנשחט בסכין מלוכלכת של גוים ששחטו בה דברים אסורים: "רב אמר: קולף, ורבה בר בר חנה אמר: מדיח". הקליפה היא חיתוך השכבה שנגעה בסכין, וההדחה היא שטיפה במים. בתלמוד מובאים שלושה הסברים אפשריים למחלוקת האמוראים. לפי מחלוקת אחת, נחלקו אם בית השחיטה הוא קר וצונן ולפיכך די בהדחה במים, או שבית השחיטה חם ורותח ולכן יש צורך בקליפה. יש אומרים כי הכל מסכימים שבית השחיטה הוא רותח, ונחלקו אם די בהדחה מאחר שיוצא דם בזמן השחיטה הבשר לא בולע ממה שעל הסכין, או שיש צורך גם בקליפה. ולפי הסבר אחר הכל מסכימים שבית השחיטה הוא צונן, ונחלקו אם יש צורך בקליפה בגלל שהסכין נדחקת לתוך הבשר, ובזמן זה האיסור נבלע בבשר, או שדי רק בהדחה.  

דרך ההכשרה של סכין טריפה – נחלקו האמוראים מה דרך ההכשרה של סכין טריפה: "רב אחא ורבינא, חד אמר: בחמין, וחד אמר: בצונן". לפי הדעה שיש צורך בהכשרה בחמין – הטעם הוא שהסכין בלעה בזמן השחיטה של הטריפה איסור. התלמוד מסביר כי בעת שחיטה של בהמה כשרה הסכין מתחממת גם כן, אך בתחילת השחיטה הסכין קרה ואינה בולעת מאיבר מן החי, ורק בגמר השחיטה הסכין חמה, ואז הבהמה כבר מותרת באכילה, ומה שנבלע בסכין מותר באכילה.

סכינים של טבח – "אמר רב יהודה אמר רב: הטבח צריך שלשה סכינים, אחת ששוחט בה, ואחד שמחתך בה בשר, ואחד שמחתך בה חלבים". הבשר מותר באכילה והחלב אסור באכילה, אך אין די בסכין אחת לבשר ולחלב, שחותך בה בשר ואחר כך חלב, מפני שהוא עשוי לחתוך את החלבים לפני הבשר, ואם יש לו שני סכינים הוא מכיר שכל אחד משמש לצורך אחר ולא יחליף ביניהם. כלים להדחה – "אמר רב יהודה אמר רב: הטבח צריך שני כלים של מים, אחד שמדיח בו בשר ואחד שמדיח בו חלבים". גם כאן הסיבה דומה: שלא ישתמש בכלי אחד קודם לחלבים ואחר כך לבשר, ואם יש לו שני כלים הדבר ניכר שכל אחד מיוחד לטובת שימוש אחר. אגב הדברים מעירים כי אין לחתוך חלבים על בשר, כאשר קרום השכבה השומנית שעל החלבים קרוע מפני שהחלב נבלע בבשר. כאשר הבשר מחובר בחלב הוא איננו בולע ממנו מפני שגם לבשר יש שכבה קרומית שמגנה עליו.

דף זה עוסק במעמדה של בית שאן בשביעית, ובדמותו של רבי פנחס בן יאיר.

בברייתא נאמר: "העיד רבי יהושע בן זרוז בן חמיו של רבי מאירלפני רבי על רבי מאיר, שאכל עלה של ירק בבית שאן, והתיר רבי את בית שאן על ידו...". בזמן כיבוש יהושע הייתה בית שאן חלק מן הערים של ארץ ישראל: "ולא הוריש מנשה את בית-שאן ואת בנותיה", אך עולי בבל לא כבשו והחזיקו בכרכים רבים וביניהם בבית-שאן, והקדושה של הכיבוש בזמן יהושע לא קידשה את המקום לעתיד לבוא, את המקומות הללו החשיבו החכמים לחוץ לארץ כדי שימשיכו לגדל שם גידולים בשנה השביעית והעניים יוכלו להמשיך לאכול ממעשר עני. העדות של רבי יהושע בן זרוז היא מהימנה, וההנחה היא שרבי מאיר אכל עלה של ירק מאגודת ירק החייבת במעשרות ולא הפריש עליה ממקום אחר, ובוודאי לא היה נכשל באכילת טבל מפני שהקב"ה לא מביא תקלה לצדיקים.

רבי התיר את בית שאן מפני שסבור היה כי לכל תלמיד חכם יש אפשרות לחדש חידושים בהלכה שלא היו בדורות הקודמים ("מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו") כפי שחזקיה כתת את נחש הנחושת שעשה משה. מכאן גם לומדים שכל דבר הלכה של תלמיד חכם – אין "להזיחו" (להסירו ממקומו), "להזניחו (לא להתייחס אליו) או "להזחיחו" (להניח שאמר את הדברים בגלל גאווה) אלא יש לקבל את הדברים ולאמתם לפי מה שהם.   

בדפים הקודמים הוזכר כי הקב"ה שומר על הצדיקים שלא יאכלו דבר-איסור: "בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידיהן, צדיקים עצמן לכל כל שכן". אגב הדברים מספרים על רבי פנחס בן יאיר שהיה צדיק שהקפיד על כל מצווה:

חלוקת הנהר – רבי פנחס בן יאיר הלך פעם למצוות פדיון שבויים, והגיע לנהר בשם גינאי שחסם את דרכו יחד עם עוד אדם אחד שהיה נושא חיטים למצות בפסח, ועוד ערבי בן לוויה. רבי פנחס גזר על הנהר להיבקע בגלל שהוא הולך לעשות את רצון הקב"ה, והדבר נתפס בעיני האמוראים כמשה רבינו המעביר את בני ישראל בים-סוף.

הפרשת תרומות ומעשרות למאכל בהמה – במשנה (דמאי) נאמר: "הלוקח לזרע ולבהמה, וקמח לעורות, ושמן לנר ושמן לסוך בו את הכלים – פטור מהדמאי", ומכאן שמאכל בהמה אינו חייב בהפרשת דמאי מספק שמא לא תרם את כל התרומות והמעשרות. יחד עם זאת בתוספתא (דמאי א, טו) נאמר: "הלוקח פירות מן השוק לאכילה ונמלך עליהם לבהמה – הרי זה לא יתן לא לפני בהמתו ולא לפני בהמת חבירו אלא אם כן עישר", ולכן מי שקנה מתחילה לאדם ואחר כך נמלך לתת לבהמה – חייב במעשר. בהקשר זה מסופר כי בהמתו של רבי פנחס בן יאיר סירבה לאכול משעורים שהביאו לו בפונדק גם לאחר שניפו אותם היטב מן הפסולת, ורבי פנחס בן יאיר הבין שהיא לא רוצה לאכול מפני שהאכילו אותה בטבלים שלא כהלכה.

אירוח אצל רבי יהודה הנשיא – רבי פנחס בן יאיר היה ידוע כמי שלא אוכל סעודה אצל אחרים מפני שחשש שאין להם די אוכל לעצמם ויש בכך קצת גזל, ו"מימיו לא בצע על פרוסה שאינה שלו ומיום שעמד על דעתו לא נהנה מסעודת אביו". פעם אחת רבי הזמין אותו לאכול, ומאחר שרבי היה עשיר לא חשש שאין לו מספיק אוכל, אך הוא ביקש לטרוח במצווה, ורק אחרי כן לחזור ולהתארח. כאשר בא אל בית רבי נכנס לאורווה של פרדות, ורבי פנחס בן יאיר לא רצה לאכול אצל רבי מפני ש"מלאך הבית בביתו של זה". הפרידה הלבנה עשויה להיות חיה אלימה ומזיקה, ויש האומרים כי סוג מסוים של פרדה מסוגל לבעוט ולגרום למוות. רבי הציע למכור, להפקיר, לעקר או להרוג את כל החיות, אך כל הפתרונות הללו לא היו נראים מבחינה הלכתית לרבי פנחס בן יאיר, עד שהגיע לכדי מריבה עם רבי ("גבה טורא בינייהו"=גבה הר ביניהם). יחד עם זאת רבי העריך את רבי פנחס בן יאיר וסבור היה כי הוא צדיק גדול שצדקתו ניכרת עוד יותר לאחר מותו, כפי שאלישע הנביא נחשב לצדיק אפילו לאחר מותו (ראו מלכים ב, יג, כא)

דף זה עוסק בשחיטת כותי ובתערובת דמאי.

בדף הקודם נאמר: "רבן גמליאל ובית דינו נמנו על שחיטת כותי ואסרוה". לפני הגזירה של רבן גמליאל ובית דינו, שחיטת כותי מותרת כאשר ישראל עומד על גביו ומשגיח על השחיטה, אך לאחר הגזירה אסרו לאכול משחיטת כותי. טעם הגזירה בשחיטת כותי – בתלמוד מסופר על שני אירועים שעיצבו את הגזירה המקורית על היין של כותים. מעשה אחד הוא מתקופת התנאים: רבי שמעון בן אלעזר הלך לקנות יין אצל הכותים, אך אחד הזקנים הזהיר אותו וציטט את הפסוק: "כי תשב ללחום את מושל, בין תבין את אשר לפניך, ושמת שכין בלועך אם בעל נפש אתה" (משלי כג, ב), כדי לרמוז לו שלא לאכול ממאכלי הכותים. רבי מאיר גזר על יין הכותים בגלל שידע שהכותים העמידו פסל בדמות יונה על הר גריזים ועבדו לה עבודה זרה, ואף שלא היה ידוע מי עבד לה, חשש למיעוט הכותים שעבדו עבודה זרה, ואסר את היין של הכותים. פשט הכתוב בספר משלי מדבר על יחס של תלמיד לרבו. אם התלמיד סבור שהרב ידע טעם להלכה, עליו לשאול את הרב ("בין"), אך אם הוא שם לב שהרב לא ידע להשיב על טעם ההלכה עליו להבין בכוחות עצמו, ולפרוש מהרב ("תבין את אשר לפניך", "ושמת שכין בלועך").

בתקופת התנאים הגזירה לא התקבלה בציבור, ולאחר מעשה דומה בתקופת האמוראים - חזרו וגזרו את אותה גזירה: רבי יצחק בן יוסף הוזהר מפיו של זקן אחד שלא לקנות את היין של הכותים בלשון "אין כאן שומרי תורה". לאחר שדיווח את הדבר לרבי אבהו,ורבי אבהו התייעץ עם החכמים רבי אמי ורבי אסי – החליטו החכמים לשוב ולגזור על הכותים שיהיו נחשבים לעובדי עבודה זרה –שאסור לאכול משחיטתם ולהחשיב את יינם ליין נסך. כמו כן גזרו עליהם שיהיו נחשבים כ"גויים גמורים" לעניין עירוב-חצרות בשבת. כדי לערב את החצרות לרשות אחת על מנת שאפשר יהיה לטלטל בשבת מן הבתים לחצר המשותפת, צריכים כל דיירי החצר היהודים לבטל את רשותם לטובת החצר המשותפת. עם זאת, גוי הדר במקום אינו יכול לבטל או לתת את הרשות שלו לטובת הרשות המשותפת של יהודים בשבת, והפתרון הוא לשכור את מקומות, ואז לערב את כל הבתים בעירוב-חצרות אחד. ישראל מומר המשמר שבתו בשוק (אינו מחלל שבת בפרהסיא) – מבטל את רשותו כישראל, אך ישראל שאינו שומר שבת בפרהסיא – נחשב לעובד עבודה זרה שיש לשכור את מקומו אם רוצים לערב את החצר לשבת. 

אגב הדיון על מעמד הכותים ועל חכמים הנתקלים בבעיות של כשרות, הסוגיה דנה על תערובת דמאי – אוכל שלא ידוע אם הוא מעושר המתערב באוכל אחר. בסוגיה מסופר על רבי זירא ורב אסי שנקלעו לפונדק והגישו לפניהם ביצים מצומקות ביין, אך רבי זירא לא אכל ורב אסי אכל. רבי זירא מניח שהקב"ה לא הביא תקלה לרב אסי שיאכל דמאי אסור, ולכן יש לברר את ההלכה במקורות העוסקים בדבר. בתוספתא דמאי (א, כד) נאמר: "הלוקח יין לתת לתוך המורייס (ציר דגים) או לתוך האלונתית, כרשינים לעשות מהם טחינים, עדשים לעשות מהם רסיסים – חייב משום דמאי, ואין צריך לומר משום ודאי. והן עצמן מותרים מפני שהם תערובת". כלומר, אם קונה את המרכיבים של תבשילים מסוימים בפני עצמם – חייב לעשר מספק את הדמאי, אך אם קנה את התבשילים מוכנים – אינו חייב לעשרם מפני שאין איסור בתערובת דמאי. מצד שני, בתוספתא (שם, ד, לא) נאמר: "הנותן לשכנתו עיסה לאפות, וקדירה לבשל - אינו חושש לשאור ותבלין שבה, לא משום שביעית ולא משום מעשר. ואם אמר לה: 'עשי לי משליכי' - חושש לשאור ותבלין שבה משום שביעית ומשום מעשר", אך התלמוד מסביר כי החשש הוא רק במקרה שאמר לשכנה לעשות מדברים שלה, שנחשב כמי שעירב את התערובת בידיו שלו, ואסור לערב לכתחילה ספק איסור דמאי. יש האומרים כי החשש שם הוא בגלל שמדובר בתבלינים של דמאי הנותנים טעם בתערובת, וטעם אינו דבר הבטל בתערובת.

חשש החלפה של מאכל כשר בדמאי - אגב הדיון בתערובת דמאי דנים על חשש נוסף שיש בהחלפה של מאכל כשר במאכל דמאי. במשנה (דמאי ג, ו) נאמר: "הנותן לחמותו – מעשר את שהוא נותן לה ואת שהוא נוטל ממנה, מפני שחשודה מחלפת (להחליף את המאכל)". החמות מחליפה מאכל שהתקלקל במאכל ראוי מפני שהיא רוצה שבתה תאכל היטב, ואינה מספרת לבעל של בתה  שהחליפה את המאכל מפני שהיא מתביישת מחתנה. במשנה אחרת (שם, ה) נאמר: "הנותן לפונדקית שלו – מעשר את שהוא נותן לה ואת שהוא נוטל הימנה, מפני שחשודה מחלפת". במקרה שם היא מחליפה מפני שלא נעים לה שתלמיד חכם המתארח אצלה יאכל מאכל לא ראוי, ולכן נותנת לו מאכל משלה. דיון אחר על החלפה מוצאים בתוספתא מסכת טהרות (ח, ד): "אשת חבר טוחנת עם אשת עם-הארץ בזמן שהיא טמאה, אבל לא בזמן שהיא טהורה. רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף בזמן שהיא טמאה לא תטחן, מפני שחבירתה נותנת לה ואוכלת". אשת עם הארץ נותנת לאשת החבר מתבואה של בעלה, ויש בדבר גזל, אך אין להסיק מכאן שיש לחשוש גם שתחליף את התבואה, מפני שהיא סבורה שאין בעיה לקחת מן התבואה, שהרי זה כמו השור המותר לאכול מן התבואה בעת שהוא דשה.

תרומות ומעשרות בבית שאן – בברייתא נאמר: "העיד רבי יהושע בן זרוז, בן חמיו של רבי מאיר לפני רבי על רבי מאיר, שאכל עלה של ירק בבית שאן, והתיר רבי את בית שאן כולה על ידו. חברו עליו אחיו ובית אביו, אמרו לו: מקום שאבותיך ואבות אבותיך נהגו בו איסור, אתה תנהוג בו היתר. דרש להן מקרא זה: "וכתת נחש הנחשת אשר עשה משה כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחושתן" (מלכים ב, יח, ד). אפשר בא אסא ולא ביערו, בא יהושפט ולא ביערו, והלא כל עבודה זרה שבעולם אסא ויהושפט ביערום?, אלא מקום הניחו לו אבותיו להתגדר בו, אף אני – מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו".

דף זה עוסק בשחיטת משומד לעבודה זרה ובשחיטת כותי.

בדף הקודם דנו על שחיטת ישראל משומד, ועסקו באופנים שונים בדבר זה: משומד אוכל נבילות לתיאבון, משומד לדבר אחד (עבירה אחת), משומד לאותו דבר ומשומד לעבודה זרה. עיקר הדיון היה על שתי הלכות: רבא מתיר לאכול משחיטתו של משומד אוכל נבילות לתיאבון שבדק ישראל את הסכין לפני השחיטה, מפני שגם משומד לתיאבון מעדיף לשחוט בהיתר ולא לאכול איסור, כאשר אין טרחה מרובה בבדיקת הסכין. רב ענן מתיר לאכול משחיטתו של משומד לעבודה זרה, כפי שאפשר להוכיח מאחאב ששחט לכבוד הסעודה המשותפת עם יהושפט המלך.

משומד לעבודה זרה –התלמוד דן על הוכחות לדברי רב ענן, והוכחות המפריכות את דברי רב ענן. סיוע לדברי רב ענן - ההוכחה הראשונה היא כאמור מסעודת אחאב ויהושפט. הוכחה אחרת היא העורבים שהאכילו את אליהו הנביא: "והעורבים מביאים לו לחם ובשר..." (מלכים א, יז, ו). ההנחה היא שהעורבים לקחו בשר מבית המטבחיים של אחאב (ולא מדובר על אנשים ששמם עורב אלא בעופות ממין עורב), אך יש לדחות הוכחה זו, שכן ייתכן שאליהו נצטווה בנבואה לאכול בשר שאיננו כשר לאכילה. הוכחה אחרת שנידונה כבר בדף הקודם היא מן התוספתא (חולין א, א): "הכל שוחטים, ואפילו כותי, ואפילו ערל, ואפילו ישראל מומר". הערל הוא מומר לערלות (מומר לדבר אחד), ולכן המומר עצמו הוא מומר לעבודה כוכבים, אך אפשר לדחות הוכחה זו ולומר כי הכוונה היא למומר לאכילת נבילות לתיאבון ("מומר לאותו דבר") כדברי רבא.

הוכחות כנגד רב ענן – במדרש ההלכה על הכתוב: "אדם כי יקריב מכם קורבן לה' מן הבהמה" (ויקרא א, ב) נאמר: "מכם" – ולא כולכם, להוציא את המומר, "מכם" – בכל חלקתי ולא באומות, "מן הבהמה" – להביא בני אדם שדומים לבהמה. מכאן אמרו: מקבלים קורבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בהן בתשובה, חוץ מן המומר ומנסך את היין ומחלל שבתות בפרהסיא". למעשה המומר נזכר במדרש שלוש פעמים: בתחילת המדרש נאמר כי המומר אינו נחשב חלק "מכם" ואינו רשאי להקריב קורבן עולה, והכוונה היא למומר לכל התורה. בהלכה האמצעית במדרש נאמר כי פושעי ישראל מקריבים קורבן עולה, והכוונה היא למומר לדבר אחד. סוף המדרש המוציא מומר מכלל פושעי ישראל אינו חוזר על הרעיון שבתחילת המדרש, אלא מגדיר כי המומר לעבודת כוכבים הנחשב למומר לכל התורה, ודבר זה עומד בניגוד לדברי רב ענן.

מקור אחר לכך שמומר אינו רשאי להקריב הוא במדרש ההלכה על הכתוב: "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ..." (ויקרא ד, כז-כח) – "מעם הארץ" – פרט למומר. רבי שמעון בן יוסי אומר משום רבי שמעון: "אשר לא תעשינה בשגגה ואשם" (שם, כב) – השב מידיעתו מביא קורבן על שגגתו, אינו שב מידיעתו – אינו מביא קורבן על שגגתו". ההבדל בין תנא קמא לרבי שמעון הוא במשומד לאכול חלב שהביא קורבן חטאת על אכילת דם, שלדעת תנא קמא אינו מביא קורבן על שגגתו מפני שהוא משומד, ולדעת רבי שמעון מביא קורבן מפני שלעניין דם הוא איננו משומד, והוא ישוב מידיעתו כאשר ידע שאכל דם. התלמוד מסביר שיש צורך בשני המדרשים: המדרש הראשון עוסק בקורבן עולה שאינה באה לחיוב אלא לדורון, והמדרש השני עוסק בחטאת הבאה לכפרה, ויש צורך לומר את הדין בשני סוגי הקורבן הללו.

שחיטת כותי – בדפים הקודמים דנו על שחיטת כותי, ובברייתא נאמר: "שחיטת כותי – מותרת...כשישראל עומד על גביו". בדף זה מובאת מסורת חכמים משמו של בר-קפרא: "רבן גמליאל ובית דינו נמנו על שחיטת כותי ואסרוה". רבי זירא מברר אצל אחד ממקבלי המסורת, רבי יעקב בר אידי, אם המסורת אוסרת אפילו כאשר ישראל עומד על גביו, ונאמר לו שוודאי, כי אחרת אין כל חידוש במסורת זו. התלמוד דן האם רבי זירא עצמו קיבל את המסורת של בר-קפרא. בהקשר זה מסופר כי רבי יוחנן ורבי אסי אכלו משחיטת כותי, ורבי זירא הסיק מכאן שבוודאי שמעו על המסורת ולא קיבלו אותה, ולא ייתכן שקיבלו אותה מפני שהקב"ה אינו מביא תקלה ליד צדיק. סיפור זה מוכיח כי גם רבי זירא לא קיבל את המסורת על שחיטת כותי, ולכן לא תירץ את מעשיהם של רבי יוחנן ורבי אסי בדרך אחרת.   

דברי אגדה על בהמה – במדרש ההלכה נאמר: "מן הבהמה" – אלו בני אדם שדומים לבהמה. לביטוי "בהמה" בכתובים יש משמעויות רבות. כאשר הוא נזכר בפני עצמו כוונתו לאדם לא ראוי, אך כאשר נזכר לצדו הביטוי "אדם" הוא עשוי לציין אדם ענו הנחשב בעיני עצמו לבהמה, כמו בכתוב "אדם ובהמה תושיע ה'" (תהלים לו, ז). עם זאת, כאשר המילה אדם והמילה בהמה אינן זו לצד זו, הכוונה היא שוב לאנשים בלתח-ראויים, כמו בכתוב "וזרעתי את בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה" (ירמיהו לא, כו).

דף זה עוסק בשחיטת כותי, ובשחיטת משומד.

במשנה נאמר: "הכל שוחטין ושחיטתן כשרה, חוץ מחרש שוטה וקטן שמא יקלקלו את שחיטתן. וכולן ששחטו ואחרים רואים אותן – שחיטתם כשרה". בדף הקודם דנו על שחיטת כותי ועל שחיטת ישראל מומר, ובדף זה מרחיבים את העיסוק בשני הנושאים הללו.

שחיטת כותי – בברייתא נאמר: "שחיטת כותי מותרת. במה דברים אמורים? כשישראל עומד על גביו, אבל בא ומצאו ששחט – חותך כזית ונותן לו, אכלו – מותר לאכול משחיטתו, ואם לאו – אסור לאכול משחיטתו. כיוצא בו, מצא בידו דקוריא (מחרוזת) של צפורים – קוטע ראשו של אחד מהן ונותן לו. אכלו – מותר לאכול משחיטתו, ואם לאו – אסור לאכול משחיטתו". טיב ההשגחה - אביי ורבא נחלקו בדף הקודם על השגחה שבה המשגיח יוצא ונכנס במהלך השחיטה – אביי סבור שיוצא ונכנס אינו נחשב כמי "שעומד על גביו", והוא מדייק זאת מהברייתא שבדף זה. ורבא סובר שיוצא ונכנס נחשב כמי שעומד על גביו, והוא מדייק מהברייתא שרק כאשר המשגיח "בא ומצאו" אין הדבר נחשב להשגחה טובה. הבדיקה של שחיטת הכותי – התלמוד מסביר כי גם כאשר קוטע את ראש אחד הציפורים יש עדיין לחשוש שהכותי ידע כי ציפור זו נשחטה כראוי מפני שיש לו סימן מיוחד בה, ולכן צריך בדיקה מהימנה יותר, שבה ישראל מכניס את כל הציפורים בכנף בגדו, וממעך את ראשה של הציפור כך שהכותי אינו יכול לדעת איזו ציפור נתן לו לאכילה.  

קיום מצוות אצל הכותים – ההנחה היסודית בברייתא היא שהכותים שומרים על הלכות שחיטה שהחזיקו בהם בפועל, אפילו כאשר הפרטים עצמם אינם כתובים במפורש בתורה – כגון: האיסור לדרוס, לשהות, לחלד, להגרים ולעקר את הקנה והוושט, או החובה לשחוט את העוף שיש מחלוקת אם היא מן התורה. הנחה זו על הכותים שנויה במחלוקת תנאים בתוספתא פסחים (ב, ג) לגבי אכילת מצת כותי: "מצת כותי מותרת, ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח. רבי אלעזר אוסר, לפי שאין בקיאים בדקדוקי מצוות כישראל. רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל מצווה שהחזיקו בה כותים, הרבה מדקדקים בה יותר מישראל". בתורה נאמר: "ושמרתם את המצות" (שמות יב, יז) ומכאן למדו שאדם יוצא ידי חובה רק במצה שנשתמרה לשם מצת מצווה. לפי תנא קמא הכותים בקיאים בשימור המצות. לפי רבי אלעזר הם אינם בקיאים בשימור, רבן שמעון בן גמליאל מסכים עם דברי תנא קמא שמצת כותי מותרת מפני שמצוות השמירה כתובה בתורה, אך הוא סבור כי אפילו כאשר הפרטים עצמם לא כתובים בתורה הכותים מדקדקים במצוות מעשיות שהחזיקו בעשייתם.

ישראל משומד\מומר – בדף זה דנים בסוגים שונים של ישראל משומד: אוכל נבילות לתאבון, משומד לדבר אחד, משומד לאותו דבר (המצווה שהוא עושה) ומשומד לעבודה זרה או משומד לכל התורה. משומד לאכול נבילות לתיאבון – רבא סובר כי "ישראל משומד אוכל נבילות לתיאבון – בודק סכין ונותן לו, ומותר לאכול משחיטתו". ההנחה היא שמשומד האוכל נבילות בגלל תאווה עושה זאת רק מפני שהוא לא טורח באוכל כשר, אך אם מביאים לפניו מאכל כשר יחד עם מאכלים אסורים באכילה – הוא לא יקח את המאכלים האסורים אלא את המאכל הכשר. מסיבה זו כאשר הסכין בדוקה הוא בוודאי ישחט את הבהמה כהלכה, ורק אם הסכין לא נבדקה הוא לא יטרח למצוא סכין כשרה ("לא שביק היתרא ואכיל איסורא").

התלמוד מוכיח ממקורות שונים את העיקרון לפיו מי שרגיל לעבור עבירה מעדיף לעשות את הדברים בדרך היתר: חמץ שעבר עליו הפסח - בתוספתא (פסחים ב, ד) נאמר: "חמצן של עוברי עבירה לאחר הפסח – מותר מיד מפני שהן מחליפים", כלומר, הם מחליפים את החמץ שהיה בידיהם בחמץ של גויים. הלכה זו מלמדת את אותו עקרון עוברי העבירה אינם משאירים בידיהם חמץ אסור אלא מחליפים אותו מיד בחמץ של גויים המותר באכילה לאחר הפסח, והיא מקובלת הן על רבי יהודה הסובר שאיסור חמץ לאחר הפסח הוא מדין תורה, והן על רבי שמעון הסובר שאיסור חמץ לאחר הפסח הוא מדברי סופרים. שחיטת כותי, ערל, משומד – בתוספתא (חולין א, א) נאמר: "הכל שוחטין, ואפילו כותי ואפילו ערל ואפילו ישראל משומד". התלמוד דן בביאור דברי התוספתא: הערל הנזכר בה אינו אדם הפטור מברית-מילה בשל סיבות רפואיות הכלל מחלה תורשתית של המשפחה, אלא מי שמשומד לדבר אחד (מצוות ברית מילה שאינו רוצה לקיימה). לפי זה המשומד הנזכר בהמשך הדברים אינו יכול להיות משומד לדבר אחד, שכן הערל הוא דוגמה לדבר זה, ויש להניח כי הכוונה היא שמותר לאכול משחיטתו של משומד לעבודה זרה (כדברי רב ענן). לפי זה אסור לאכול משחיטתו של משומד לאותו דבר (שחיטה) מפני שאדם זה התרגל לעבור עבירה מסוימת ולכן אפילו כאשר הוא עושה אותה הוא אינו תופס אותה כמצווה, ויש לחשוש שאינו מקפיד עליה ואינו עושה אותה כראוי. עם זאת, בדף הבא דוחים את הפירוש לפיו ההלכה בתוספתא מתירה שחיטת משומד לעבודה זרה, ומסבירים כי כוונת הדברים היא להתיר שחיטה של משומד לאותו דבר (מי שאינו מקיים מצוות שחיטה כראוי) כדברי רבא, והטעם הוא, כאמור למעלה, שעובר עבירה לתיאבון אינו עובר עבירות סתם כך אם הוא יכול לעשות את הדברים בהיתר. 

משומד לעבודה זרה – התלמוד דן ביתר פירוט במקרה זה: "אמר רב ענן...: ישראל משומד לעבודה זרה – מותר לאכול משחיטתו". המקור להלכה זו הוא סעודתם המשותפת של יהושפט מלך יהודה ואחאב מלך ישראל: "ויזבח לו אחאב צאן ובקר לרוב, ולעם אשר עמו, ויסיתהו לעלות אל רמות גלעד" (דברים הימים ב, יח, ב). אחאב נחשב למשומד לעבודה זרה, ויהושפט נהנה מסעודת אחאב, ומכאן שמותר ליהנות משחיטת משומד לעבודה זרה. התלמוד מסביר כי לא נאמר שיהושפט אכל ושתה, אך נאמר "ויסיתהו", והסתה אינה תלויה רק בדיבורים אלא בעיקר באכילת בשר בסעודה משותפת. התלמוד מציע עוד הצעות לפרש את הכתובים: לפי כיוון אחד, שתיית היין הייתה עשויה להסית את יהושפט, אך יש לדחות הצעה זו מפני שבזמן אחאב לא היה איסור על שתיית יינם של גויים (או יין משומד לעבודה זרה), ויהושפט המלך וודאי אכל בסעודה כדרך המלכים. לפי כיוון אחר, יהושפט אכל מזבח שנשחט בידי אנשיו שהיו צדיקים, ואחאב אכל מזבח אנשיו הרשעים (לפי משלי כט, יב), אך אפשרות זו אינה מתאימה לדברי הקרבה של יהושפט לאחאב: "כמוני כמוך כעמי כעמך" (מלכים א, כב, ד), ואינם מתאימים לתיאור הישיבה בדרך ידידות: "ומלך ישראל ויהושפט מלך יהודה יושבים איש על כסאו מלובשים בגדים בגורן פתח שער שומרון" (שם י), שלא היו יושבים בצדדים שונים אלא זה בצד זה כך שיכולים היו לראות זה את זה.

דף זה עוסק בביאור המשנה.

במשנה נאמר: "הכל שוחטין ושחיטתן כשרה, חוץ מחרש, שוטה וקטן שמא יקלקלו את שחיטתן. וכולן ששחטו ואחרים רואים אותן – שחיטתן כשרה". בדף הקודם הגיעו משיקולים שונים למסקנה כי המשנה עוסקת במצבים שונים: מי ששוחט לכתחילה ("הכל שוחטין"), מי שאינו שוחט לכתחילה אלא רק בדיעבד ("שחיטתן כשרה", ומי שאינו שוחט לעולם ("חרש שוטה וקטן שמא יקלקלו"). הדין שבסוף המשנה ("וכולן ששחטו") חוזר לדין של שחיטה בדיעבד, ומסביר כי אם אי אפשר לוודא את הדברים על סמך בירור עם השוחט – יש להסתפק בדיעבד בכך שאחרים רואים את השוחט. בהתאם לחלוקה הזו, האמוראים מציעים להסביר את המשנה בדרכים שונות.

טומאה בחולין - רבה בר עולא מציע להעמיד את המשנה בשחיטת חולין וקודשים בטומאה: טמא השוחט חולין שנעשו על טהרת הקודש – שוחט לכתחילה בסכין ארוכה כדי שלא יגע בבשר (אם הסכין אינה מברזל, או שהוא אינו טמא טומאת מת); טמא השוחט מוקדשים – ואמר שיודע בוודאות שלא נגע בבהמה – שחיטתו כשרה בדיעבד. חרש שוטה וקטן אינם שוחטים לעולם אפילו חולין שלא נעשו על טהרת הקודש.  הדין האחרון במשנה "וכולן ששחטו ואחרים רואים אותן" חוזר ומתייחס למקרה של טמא הושחט מוקדשים שאינו נמצא כאן כדי לשאול אותו אם נגע בשחיטה ולכן סומכים על שאר האנשים הרואים את שחיטתו.

שחיטת כותי – אביי מציע להעמיד את המשנה בכותי השוחט בהמה. כותי שישראל עומד ומשגיח על גביו – שוחט לכתחילה. כותי שישראל יוצא ונכנס – אינו שוחט לכתחילה, ואם שחט בדיעבד, יש לבדוק אם הוא עצמו אוכל ממה ששחט, או שאינו רוצה לאכול מפני שיודע כי לא שחט היטב. חרש שוטה וקטן אינם שוחטים אפילו בדיעבד מפני שהם אינם שוחטים כראוי וגורמים לדריסה, חלדה ושהייה. קושי מסוים בשיטת אביי עולה מן הדין האחרון במשנה "וכולן ששחטו ואחרים רואים אותן", מפני שחיטת כותי כשרה לכתחילה כאשר ישראל עומד על גביו, ולפי הדין האחרון משמע שהדבר כשר רק בדיעבד. רבא מציע גם הוא להעמיד את המשנה בכותי השוחט בהמה, אלא שהוא נחלק על אביי בפרט מסוים בהשגחה על הכותי. לפי רבא ישראל אינו חייב לשמור על הכותי כל זמן השחיטה ("עומד על גביו"), ודי שהוא יוצא ונכנס למקום השחיטה, כפי שמוצאים בהלכות יין-גוים, שדי בשומר היוצא ונכנס כדי להתריע את הגוי מלגעת ביין. גם לשיטת רבא יש סתירה דומה של תחילת המשנה והדין האחרון במשנה, אם כאשר ישראל יוצא ונכנס מותר הדבר לכתחילה או רק בדיעבד.

שחיטת ישראל מומר – רב אשי מציע להעמיד את המשנה בשחיטה של ישראל מומר. בנוגע לישראל מומר יש לברר שני דברים: ראשית, האם אינו מקפיד על מצווה אחת או על כל מצוות התורה, ומדוע הוא איננו מקפיד על מצוות התורה. מומר אוכל נבילות לתיאבון, כלומר, מי שעובר כרגיל עבירות של כשרות אך עושה זאת מפני התאווה ולא בגלל אמונה כלשהי – מותר לשחוט לכתחילה אם ישראל בדק את הסכין לפי השחיטה ווידא כי היא מושחזת היטב. אם ישראל לא בדק את הסכין והמומר שחט – שחיטתו כשרה בדיעבד, אם לאחר השחיטה ישראל בדק את הסכין ונמצא כי הסכין מושחזת כהלכה. חרש שוטה וקטן – אינם שוחטים אפילו בדיעבד. גם כאן עולה קושי דומה בדין האחרון של משנה החוזר ומתייחס לישראל מומר, שכן אין חשיבות הלכתית לכך שאחרים רואים אותו, אם הסכין עצמה לא נבדקה לפני או אחרי השחיטה ויש חשש שהיא פגומה.

שחיטה מקצועית של מומחה או מוחזק בשחיטה – רבינא מציע שתי הצעות בפירוש המשנה שעניינן המשותף הוא המקצועיות של השוחט. לפי הצעה אחת המשנה עוסקת בידיעה של השוחט בהלכות שחיטה. מומחה היודע את הלכות השחיטה – שוחט לכתחילה. מי שאין יודעים אם הוא בקי בהלכות שחיטה ושחט – שחיטתו כשרה בדיעבד אם בדקו אותו ומצאו כי הוא יודע הלכות שחיטה. חרש שוטה וקטן אינם שוחטים. הדין האחרון עוסק במקרה שהשוחט אינו כאן, אך אחרים רואים ששחט כראוי – ושחיטתו כשרה אף היא בדיעבד. לפי הצעה אחרת, המשנה עוסקת במיומנות ובניסיון של השוחט בשחיטה. מי ששחט פעמיים או שלוש פעמים בעבר לפנינו ולא התעלף באמצע השחיטה – שוחט לכתחילה. מי שלא שחט מעולם לפני אנשים – שחיטתו כשרה בדיעבד, אם אמר בוודאות שלא התעלף בזמן השחיטה. חרש, שוטה וקטן לא שוחטים. הדין האחרון במשנה עוסק במי שאינו מצוי כאן, ולכן אי אפשר לשאול אותו אם יודע בוודאות שלא התעלף בזמן השחיטה.

היחס בין דעות האמוראים – התלמוד מסכם את השיטות השונות של האמוראים: רבה בר עולא, אביי, רבא, רב אשי, ורבינא, ומסביר את הבעיה שבכל שיטה שבגללה בחרו האמוראים בהסברים חלופיים. שיטות אביי, רבא ורב אשי אינן מסבירות היטב את סוף המשנה. שיטת רבה בר עולא מבוססת על שחיטת טמאים שעיקר הדיון עליה הוא במסכת זבחים ולא במסכת חולין. כמו כן, שיטתו  מבוססת על ההנחה שחולין שנעשו על טהרת הקודש הם כקודש, הנחה שאינה מקובלת על הכל. שיטת רבינארואה את השחיטה בצד התיאורטי והמעשי שלה: ידע של מומחה הבקי בהלכות שחיטה, או ניסיון של מי ששחט מספר פעמים ולא התעלף, אך ההנחה הרגילה היא שרוב השוחטים בקיאים בהלכות שחיטה, ואין באמת חשש שאדם יתעלף באמצע השחיטה. רב אשי אינו מקבל את שיטת אביי מפני שלשיטתו הכותים נחשבים כ"גרי אריות" (התגיירו בגלל הפחד מאריות בשומרון) וכלל אינם נחשבים כישראל לעניין שחיטה. אביי ורבא לא מקבלים זה את שיטת זה, מפני שלדעת רבא יוצא ונכנס היא השגחה מספיקה ואין צורך לעמוד על גביו של הכותי, ולדעת אביי יש הבדל בין גוי שאינו בא במגע עם היין, לכותי הנוגע בבהמה בכל זמן השחיטה. עוד מעירים כי למעשה רבא חולק על אביי, אך באופן כללי הוא סבור כדעת רב אשי המסתמך בעניין זה על דבריו המפורשים של רבא על שחיטת ישראל מומר אוכל נבילות לתיאבון.

דף זה עוסק בשחיטה כשרה לכתחילה ובדיעבד.

במשנה נאמר: "הכל שוחטין ושחיטתן כשרה, חוץ מחרש שוטה וקטן שמא יקלקלו את שחיטתן. וכולן ששחטו ואחרים רואין אותן - שחיטתן כשרה".

משמעות הביטוי "הכל" בלשון המשנה - הסוגיה דנה במשמעות לשון "הכל..." לפי אזכורים של ביטוי זה במקומות שונים במשנה. במשנה במסכת תמורה (א, א) נאמר: "הכל ממירין אחד האנשים ואחד הנשים, לא שאדם רשאי להמיר, אלא שאם המיר מומר, וסופג את הארבעים (מלקות)". המשנה השתמשה בלשון "הכל ממירים", אפילו שאסור לעשות כן לכתחילה, לפי הכתוב: "לא יחליפנו ולא ימיר אותו" (ויקרא כז, י) המלמד שיש איסור להמיר לכתחילה, ורק אם עשה כן בדיעבד – הקדושה עוברת גם לבהמת התמורה. כיוצא בזה, במשנה במסכת ערכין (א, א) נאמר: "הכל מעריכין ונערכים נודרין ונידרין", ומשתמשים בלשון "הכל מעריכין"  אפילו שלכתחילה עדיף שלא לנדור, לפי הכתוב: "וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא" (דברים כג, כג), ולפי הכתוב בספר קוהלת: "...את אשר תדור שלם. טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם" (קהלת ה, ג-ד). לצד זה, במקומות אחרים במשנה ובברייתות מוצאים כי הביטוי "הכל..." מציין חובה לכתחילה: "הכל חייבים בסוכה"  "הכל חייבין בציצית", ו"הכל סומכים אחד האנשים ואחד הנשים" (מנחות ט, ח). מסקנת הסוגיה היא שהביטוי "הכל" אינו בא במשמעות אחת, ויש והוא מציין דבר הנעשה לכתחילה אך גם עשוי לציין דבר האסור לכתחילה ומותר רק בדיעבד.

הביטוי "הכל שוחטים" – לאור הדיון במשמעות הכללית של ביטויים מסוג "הכל", התלמוד דן על משמעות הביטוי הכולל "הכל שוחטים" בעיר ביחס לביטוי "שחיטתן כשרה". אם מניחים כי מובנו של הביטוי "הכל שוחטים" במשנה הוא שכל אדם רשאי לשחוט לכתחילה, קשה להבין כיצד נקטה המשנה בהמשך המשפט את הלשון "שחיטתן כשרה" ממנה משמע כי השחיטה של כל אדם כשרה רק בדיעבד. ואם מניחים כי "הכל שוחטים" הוא בדיעבד, קשה להבין מדוע המשנה חזרה על רעיון זה בביטוי "ושחיטתן כשרה". התלמוד סבור כי באמת לא ייתכן שהמשנה חזרה על אותו עקרון שהשחיטה כשרה בדיעבד, ולכן יש לפרש את משמעות הביטוי "הכל שוחטים" שמותר לשחוט לכתחילה, ואת המשך המשנה "ושחיטתן כשרה" יש לפרש ביחס למקרים מיוחדים שבהם מותרת השחיטה רק בדיעבד. האמוראים בדף זה ובדף הבא דנים בפירוט באילו מקרים מותר הדבר לכתחילה ובאילו מותר הדבר רק בדיעבד.

הצעה אחת העולה בדף זה מסבירה כי ההבדל של לכתחילה ושל דיעבד קשור בדיני טומאה בחולין – לפי רבא בר עולא הביטוי "הכל שוחטים" מתייחס לשחיטה של אדם טמא בבשר חולין שנעשו על טהרת הקודש, והביטוי "ושחיטתן כשרה" מתייחס לשחיטת אדם טמא במוקדשים. בחולין ששומרים על טהרתם כטהרת הקודש – הפתרון הוא: "מביא סכין ארוכה ושוחט בה כדי שלא יגע בבשר" ופתרון זה מתאים גם לכתחילה. לעומת זאת במוקדשים – לא ישחוט לכתחילה, שמא יגע בבשר, אבל אם שחט בדיעבד ואומר: "ברי לי שלא נגעתי" – שחיטתו כשרה. אגב הדברים התלמוד מעיר כי אדם טמא-מת המחזיק בסכין מטמא את הבהמה אפילו אם הוא לא נוגע בה מדין טומאת חלל של חרב, לפי הכתוב "בחלל חרב או במת" (במטבד יט, טז), ולכן מדובר בטמא מת ששחט בקרומית של קנה (קנה-סוף מחודדת) או בטמא שנטמא בשרץ.

משמעות הלשון "חוץ מחרש שוטה וקטן....וכולן ששחטו" – התלמוד דן גם במשמעות ההלכות בהמשך המשנה לאור הסברו של רבא בר עולא. הביטוי "חוץ מחרש שוטה וקטן" מתייחס לחרש שוטה וקטן האסורים גם בשחיטת חולין (אפילו בשר חולין שכלל לא נעשו על טהרת הקודש) בגלל החשש שיקלקלו את השחיטה בדריסה, חלדה או שהייה – שאינם שולטים היטב בסכין השחיטה ולכן לא מבצעים את השחיטה כהלכתה. סוף המשנה "וכולן ששחטו ואחרים רואים אותן – שחיטתן כשרה" אינו מתייחס לחרש שוטה וקטן הפסולים בגלל שאינם יודעים לשחוט, אלא חוזר לנושא שהופיע בראש המשנה וקובע כי השוחט מוקדשים ששחיטתו כשרה בדיעבד כאשר אמר בוודאות שלא נגע במוקדשים – כשר לשחוט בדיעבד אפילו כאשר אחרים רואים את שחיטתו ורואים שלא נגע בבהמה. הלכה זו נזכרת גם במשנה במסכת זבחים (ג, א): "כל הפסולים ששחטו – שחיטתן כשרה, שהשחיטה כשרה בזרים, בנשים ובעבדים ובטמאים ואפילו בקודשי קודשים, ובלבד שלא יהיו טמאים נוגעים בבשר". לפי הסבר אחד בסוגיה, מקומה העיקרי של הלכה זו הוא במשנה שלנו, ובמשנה במסכת זבחים הטמא במוקדשים נזכר אגב שאר הפסולים. ולפי הסבר אחר, מקומה העיקרי של ההלכה הוא בהלכות קודשים במסכת זבחים, ואילו כאן היא נזכרת אגב הדיון על טמא בחולין שנעשו על טהרת הקודש.

לנדור ולשלם או לא לנדור – אגב הדיון בשחיטה לכתחילה או בדיעבד התלמוד דן במחלוקת תנאים על נדר לכתחילה ובדיעבד. המחלוקת הפרשנית היא על הכתוב בקהלת: "...את אשר תדור שלם. טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם" (קהלת ה, ג-ד) - "טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: טוב מזה ומזה נודר ומשלם". לפי רבי מאיר הכתוב בקהלת מזכיר שלוש אפשרויות: תחילת הכתוב מזכירה את האפשרות לנדור ולשלם, סוף הכתוב מזכיר את האפשרות של לנדור ולא לשלם, והדבר הטוב ביותר האמור באמצע הכתוב הוא לא לנדור בכלל. לפי רבי יהודה האפשרות האמצעית של לא לנדור עדיפה על לנדור ולא לשלם, ואולם האפשרות הנזכרת בתחילת הכתוב "את אשר תדור שלם" היא אפשרות עדיפה על שתיהן. התלמוד מסביר שאפילו רבי יהודה סובר שטוב לנדור לכתחילה רק אם התחייב בלשון "הרי זו" ולא בלשון "הרי עלי" שבה מתחייב באחריות להביא בהמה גם במקרה שאבדה או מתה, ומכאן שעדיף שלא לנדור לכתחילה.

דף זה עוסק בדברי אגדה על הקורבנות.

בניית בית חוניו באלכסנדריה – בדף הקודם דנו האם בית חוניו באלכסנדריה נבנה לשם שמיים או לשם עבודה זרה. בדף זה דנים על אירועים קודמים לבניין בית חוניו על יסוד הכתובים בישעיהו " ביום ההוא יהיו חמש ערים בארץ מצרים מדברות שפת כנען...עיר ההרס יאמר לאחת. ביום ההוא יהיה מזבח לה' בתוך ארץ מצרים" (ישעיהו יט, יח-יט). כתוב זה מדבר על ימיו של חזקיה המלך. לאחר מפלת סנחריב ביקש חזקיהו מבני מלכים עשירים שלא לעבוד עבודה זרה, והם בנו מזבח לשם שמיים באלכסנדריה במצרים. עיר ההרס שבכתוב מתייחס לבית-שמש (חרס=שמש לפי איוב ט, ז), העתידה להיחרב. התלמוד דן על עוד נבואות בספר ישעיהו המתייחסות ליהודים שבתפוצות הגולה: "ממזרח אביא זרעך וממערב אקבצך, אומר לצפון תני, ולתימן אל תכלאי, הביאי בני מרחוק ובנותי מקצה הארץ" (ישעיהו מג, ה-ו) – יש המסבירים כי "בני" הם בני גלות בבל שדעתם מיושבת עליהם כבנים (בגלל העושר והנוחות היחסית של יהדות בבל), ו"בנותי" הן גלויות של שאר ארצות שאין דעתם מיושבת עליהם כבנות. אגב הכתוב "קצה הארץ" דנים באיזה מרחב בעולם מכירים את ישראל ואת ה': "מצור ועד קרטיגני (קרתגו) – מכירים את ישראל ואת אביהם שבשמים, ומצור כלפי מערב, ומקרטיגני כלפי מזרח – אין מכירים את ישראל ולא את אביהם שבשמיים" – ובמרחב שבו היו עובדים את האלילים הכירו מעט את האמונה באל אחד, אך היו עובדים לאל אחד, וקוראים לקב"ה בשם "אלהא דאלהיא" [=אלוקי האלוקים].    

אגב הדיון על עבודת ה' במקומות מלבד המקדש התלמוד עוסק במעלת לימוד תורה בענייני קודשים– התלמוד עוסק ברצף דרשות על כתובים שונים המלמדים כי לימוד תורה עשוי להיות כמו הקרבת קורבן ואף במקום הקרבת קורבן. בספר מלאכי נאמר: "ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים, ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה" (מלאכי א, יא). הכתוב מתאר הקטרה "בכל מקום" אך ההקטרה היתה נעשית רק במקדש, ולכן מסבירים כי הכוונה היא לתלמידי חכמים העוסקים בתורה בכל מקום, הנחשבים כמי שמקטירים ומגישים לשמי, והלומד בטהרה נחשב כמי שמקריב מנחה טהורה. רעיון זהה מופיע בעוד מדרשים: על הכתוב "שיר המעלות הנה ברכו את ה' כל עבדי ה' העומדים בבית ה' בלילות" (תהילים קלד, א) – אלו תלמידי חכמים העוסקים בתורה...כאילו עסוקים בעבודה (הקרבת הקורבנות). בתפילת שלמה: "הנה אני בונה בית...לעולם זאת על ישראל" (דברי הימים ב, ב, ג) – הביטוי "לעולם" מציין כי הדבר נמשך גם אחרי חורבן הבית, והכוונה היא ל"לתלמידי חכמים העסוקים בהלכות עבודה...כאילו נבנה מקדש בימיהם". ובמדרש אגדה על הכתוב: "זאת התורה לעלה למנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים"(ויקרא ז,לז) המלמד שהעוסק בתורה "כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם", וגם ניצל מהחטא ו"אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא חטאת ולא אשם". ביטוי זהה חוזר לגבי כל אחד ממיני הקורבנותL "זאת תורת החטאת" (שם ו, יח) "וזאת תורת האשם" (שם ז, א) וגם שם הביטוי "תורה" מלמד ש"העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת", ו"העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם".  

ריח ניחוח - במשנה נאמר: "נאמר בעולת בהמה "אשה ריח ניחוח" (ויקרא א, ט) ובעולת עוף "אשה ריח ניחוח" (שם), ובמנחה "אשה ריח ניחוח" (ויקרא ב, ב), לומר לך: אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים". הרעיון של "אחד המרבה ואחד הממעיט" מופיע בצורות אחרות בספר קהלת: " ברבות הטובה רבו אוכליה ומה כשרון לבעליו. מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל" (קהלת ה, י-יא). שם ה' בפרשת הקורבנות- בברייתא רבי שמעון בן עזאי מסביר כי בפרשת הקורבנות שמו של הקב"ה הוא שם הויה, "שלא ליתן פתחון-פה לבעל-דין לחלוק", כלומר, שיהא ברור וידוע לכל שהקורבן קרב לשם שמיים ולא לשם אלוהים אחרים. עשיית רצון ה' - מסיבה זו הכתוב מדגיש כי הקורבן הוא "לרצונכם תזבחהו" (ויקרא יט, ה), שהקב"ה עצמו אינו רוצה בזבח אלא האדם הוא זה שרוצה בזבח. ואכן, בכתובים שונים במקרא מוצאים הרחקת האל מההגשמה של אכילת הקורבנות: "כי לי כל חיתו יער...האוכל בשר אבירים ודם עתודים אשתה" (תהלים נ, י-יב). רצון ודעת בקודשים – רעיון אחר העולה מהכתוב "לרצונכם תזבחהו" הוא הרעיון לפיו אדם צריך לזבוח מתוך דעת (מודעות, ידיעה) – "לדעתכם זבחו". המשמעות המעשית של הדברים היא שהשחיטה צריכה להיעשות לשם הקורבן, ומי שאינו יודע כי הוא מקריב קורבן אלא עושה זאת בלי שהוא תופס את משמעות מעשיו – אינו נחשב כמקריב קורבן: "מתעסק בקודשים - פסול".

דף זה עוסק ב

במשנה נאמר: "'הרי עלי עולה' - יקריבנה במקדש, ואם הקריבה בבית חוניו - לא יצא. 'הרי עלי עולה שאקריבנה בבית חוניו' - יקריבנה במקדש, ואם הקריבה בבית חוניו – יצא. רבי שמעון אומר: אין זו עולה. 'הריני נזיר' - יגלח במקדש, ואם גלח בבית חוניו - לא יצא. 'הריני נזיר שאגלח בבית חוניו' - יגלח במקדש, ואם גלח בבית חוניו – יצא. רבי שמעון אומר: אין זה נזיר".

בית חוניו – בית חוניו נבנה בעיר אלכסנדריה שבמצרים כדוגמת בית המקדש בירושלים על ידי חוניו, בנו של שמעון הצדיק. בבית חוניו עבדו כוהנים מזרע אהרון, והוא חרב כ-3 שנים לאחר חורבן הבית. "הרי עלי עולה שאקריבנה בבית חוניו" - נחלקו האמוראים בפירוש המשנה: לפי רב המנונא (וכן לפי רבי יוחנן) מי שהתחייב קורבן-עולה בבית מיוחד להקריב בו קורבנות, והקריב באותו הבית – יצא ידי חובת נדרו, שכן משמעותו של נדר זה שיהרוג את הבהמה, ולא יהיה חייב באחריותה, אך מאחר שלא הקריבה במקדש – חייב כרת על העלאתה בחוץ. ולפי רבא יש דמיון למקרה האחרון של המשנה: "הריני נזיר שאגלח בבית חוניו", וכשם שהאחרון אינו מתכוון להיות נזיר ממש ואינו רוצה להטריח את עצמו ללכת עד למקדש לקורבנותיו אלא להקריב בבית חוניו, כך גם מי שהתחייב עולה אינו רוצה לטרוח בדבר, אלא לתת דורון למקדש בבית חוניו.  

מדוע הוקם בית חוניו - יש מסורות שונות בדבר האירועים שבעקבותיהם בנה חוניו את הבית, ונחלקו התנאים על מהותו של בית חוניו: "אותה שנה שמת שמעון הצדיק...לאחר הרגל חלה שבעת ימים ומת ונמנעו אחיו הכהנים מלברך בשם, בשעת פטירתו אמר להם: חוניו בני ישמש תחתי. נתקנא בו שמעי אחיו, שהיה גדול ממנו שתי שנים ומחצה. אמר לו: 'בוא ואלמדך סדר עבודה', הלבישו באונקלי וחגרו בצילצול (שאינם בגדי כהונה), העמידו אצל המזבח. אמר להם לאחיו הכהנים: 'ראו מה נדר זה וקיים לאהובתו. אותו היום שאשתמש בכהונה גדולה, אלבוש באונקלי שליכי ואחגור בצילצול שליכי? בקשו אחיו הכהנים להורגו, רץ מפניהם, ורצו אחריו. הלך לאלכסנדריא של מצרים, ובנה שם מזבח, והעלה עליו לשום עבודת כוכבים, וכששמעו חכמים בדבר אמרו: 'מה זה שלא ירד לה כך, היורד לה על אחת כמה וכמה, דברי רבי מאיר. אמר לו רבי יהודה: לא כך היה מעשה, אלא לא קיבל עליו חוניו, שהיה שמעי אחיו גדול ממנו שתי שנים ומחצה, ואף על פי כן נתקנא בו חוניו בשמעי אחיו. אמר לו: בוא ואלמדך סדר עבודה, והלבישו באונקלי וחגרו בצילצול, והעמידו אצל המזבח. אמר להם לאחיו הכהנים: ראו מה נדר זה וקיים לאהובתו, אותו היום שישתמש בכהונה גדולה אלבוש באונקלי שליכי ואחגור בצילצול שליכי. בקשו אחיו הכהנים להורגו, סח להם כל המאורע, בקשו להרוג את חוניו. רץ מפניהם ורצו אחריו, רץ לבית המלך ורצו אחריו. כל הרואה אותו אומר: זה הוא, זה הוא הלך לאלכסנדריא של מצרים ובנה שם מזבח והעלה עליו לשם שמים". לפי רבי מאיר הכוהנים רדפו אחרי חוניו שלא באשמתו, ולכן הוא החליט להקים בית לעבודה זרה. ולפי רבי יהודה, חוניו רצה להיות כהן גדול במקום אחיו, וכאשר ברח למצרים הקים מקדש לשם שמיים.

שירות כוהנים שעבדו עבודה זרה או שימשו בבית חוניו - במשנה נאמר: "הכהנים ששמשו בבית חוניו - לא ישמשו במקדש שבירושלים, ואין צריך לומר לדבר אחר (עבודה זרה), שנאמר "אך לא יעלו כהני הבמות אל מזבח ה' בירושלים כי אם אכלו מצות בקרב אחיהם" (מלכים ב, כג, ט) - הרי אלו כבעלי מומין, חולקין ואוכלין ולא מקריבין". התלמוד דן על כהן שעבד עבודה זרה- האם הוא רשאי לשרת במקדש. א. כהן ששחט בשוגג לעבודה זרה– קורבנו ריח ניחוח, לפי הכתוב "יען אשר ישרתו אותם לפני גילוליהם והיו לבית ישראל למכשול עון...ולא יגשו אלי לכהן לי ולגשת על כל קדשי אל קדשי הקודשים" (יחזקאל מד, ט-יב). כתוב זה מלמד שאסור לכהן לשרת במקדש, והשחיטה איננה נחשבת כשירות במקדש. ב. כהן ששחט במזיד לעבודה זרה – נחלקו האמוראים: "רב נחמן אמר: קורבנו ריח ניחוח, רב ששת אמר: אין קורבנו ריח ניחוח.

כהן שזרק את הדם בשוגג לעבודה זרה – נחלקו האמוראים: "רב נחמן אמר: קורבנו ריח ניחוח, רב ששת אמר: אין קורבנו ריח ניחוח". המחלוקת היא על הביטוי "למכשול עון" בספר יחזקאל (שם), אם כוונתו היא למכשול של עוון במזיד, או שכוונתו הן לעבירה בשוגג (מכשול) והן למזיד (עון). 

גמ' אמר רב יהודה כהן ששחט לעבודת כוכבים קרבנו ריח ניחוח אמר רב יצחק בר אבדימי מאי קראה (יחזקאל מד, יב) יען אשר ישרתו אותם לפני גילוליהם והיו לבית ישראל למכשול עון על כן נשאתי ידי עליהם נאום ה' אלהים ונשאו עונם וכתיב בתריה ולא יגשו אלי לכהן לי אי עבד שירות אין שחיטה לאו שירות הוא:

איתמר שגג בזריקה רב נחמן אמר קרבנו ריח ניחוח רב ששת אמר אין קרבנו ריח ניחוח.

אמר רב ששת מנא אמינא לה דכתיב והיו לבית ישראל למכשול עון [מאי] לאו או מכשול או עון ומכשול שוגג ועון מזיד ורב נחמן מכשול דעון:

אמר רב נחמן מנא אמינא לה דתניא (במדבר טו, כח) וכפר הכהן על הנפש השוגגת בחטאה בשגגה מלמד שכהן מתכפר על ידי עצמו במאי אילימא בשחיטה מאי איריא שוגג אפילו מזיד נמי אלא לאו בזריקה ורב ששת אמר לך לעולם בשחיטה ובמזיד לא נעשה משרת לעבודת כוכבים. 

ואזדו לטעמייהו דאתמר הזיד בשחיטה רב נחמן אמר קרבנו ריח ניחוח ורב ששת אמר אין קרבנו ריח ניחוח. רב נחמן אמר קרבנו ריח ניחוח דלא עבד שירות רב ששת אמר אין קרבנו ריח ניחוח. נעשה משרת לעבודת כוכבים.

אמר רב נחמן מנא אמינא לה דתניא כהן שעבד עבודת כוכבים ושב קרבנו ריח ניחוח במאי אילימא בשוגג מאי ושב שב ועומד הוא אלא פשיטא במזיד ואי בזריקה כי שב מאי הוי הא עבד לה שירות אלא לאו בשחיטה.

ורב ששת אמר לך לעולם בשוגג והכי קאמר אם שב מעיקרו דכי עבד בשוגג עבד קרבנו ריח ניחוח ואם לאו אין קרבנו ריח ניחוח.

השתחוה לעבודת כוכבים רב נחמן אמר קרבנו ריח ניחוח ורב ששת אמר אין קרבנו ריח ניחוח הודה לעבודת כוכבים רב נחמן אמר קרבנו ריח ניחוח ורב ששת אמר אין קרבנו ריח ניחוח וצריכא דאי אשמעינן הך קמייתא בההיא קאמר רב ששת משום דעבד ליה שירות אבל שחיטה דלא עבד ליה שירות אימא מודה ליה לרב נחמן ואי אשמעינן שחיטה משום דעבד ליה עבודה אבל השתחוה דלא עבד ליה עבודה אימא לא צריכא ואי אשמעינן השתחואה משום דעביד ליה מעשה אבל הודה דדיבורא בעלמא אימא לא צריכא

ואין צריך לומר דבר אחר [וכו']:

מדקאמר אין צריך לומר דבר אחר מכלל דבית חוניו לאו עבודת כוכבים הוא תניא כמאן דאמר בית חוניו לאו עבודת כוכבים הוא:

תניא אמר ר' יהושע בן פרחיה בתחלה כל האומר עלה לה אני כופתו ונותנו לפני הארי עתה כל האומר לי לירד ממנה אני מטיל עליו קומקום של חמין שהרי שאול ברח ממנה וכשעלה בקש להרוג את דוד אמר ליה מר קשישא בריה דרב חסדא לאביי ר' מאיר האי קרא דרבי יהודה מאי עביד ליה לכדתניא לאחר מפלתו של סנחריב יצא חזקיה ומצא בני מלכים שהיו יושבין בקרונות של זהב הדירן שלא לעבוד עבודת כוכבים שנאמר (ישעיהו יט, יח) ביום ההוא יהיו חמש ערים בארץ מצרים מדברות שפת כנען

דף זה עוסק בשש שופרות לנדבה, ובלשונות הקדש.

במשנה במסכת שקלים נאמר: "שלושה עשר שופרות היו במקדש, וכתוב עליהן: תקלין חדתין [=שקלים חדשים], ותקלין עתיקין [=שקלים ישנים], קינים, וגוזלי עולה, עצים, ולבונה, זהב לכפורת; שישה, לנדבה". מתוך שלושה עשר השופרות (תיבות בצורת שופר), שש נועדו לנדבה - לקניית קורבנות נדבה בזמן שהמזבח בטל מהקרבה.

ששה שופרות לנדבה - האמוראים נחלקו מדוע יש שש קופות: "חזקיה אמר: כנגד ששה בתי אבות הכוהנים, שתקנו להם חכמים שיהא שלום זה עם זה. רבי יוחנן אמר: מתוך שנדבה מרובה תיקנו להם שופרות מרובים כדי שלא יתעפשו המעות. וזעירי אמר: כנגד פר ועגל, איל וכבש, גדי ושעיר...ובר פדא אמר: כנגד הפרים והאילים והכבשים והשעירים והמותרות והמעה". מחלוקת אמוראים אחרת עוסקת בסוג המותרות שיש בקופות הללו: "ושמואל אמר: "כנגד מותר חטאת ומותר אשם ומותר אשם נזיר, ומותר אשם מצורע, ומותר מנחת חוטא, ומותר עשירית האיפה של כהן גדול. ורבי אושעיא אמר: כנגד מותר חטאת ומותר אשם ומותר אשם נזיר, ומותר אשם מצורע, ומותר קינין, ומותר מנחת חוטא".

שיטות האמוראים השונות - לפי חזקיה כל אחד מבתי האב עבד באחד מימי השבוע של משמרת הכהונה שלו, ומאחר והכוהנים מקבלים את העור של קורבנות הנדבה, רצו שכל אחד מבתי האב ישתמש בשופר מיוחד משלו, אך שאר האמוראים לא חוששים לכך, מפני שכל אחד מקבל עורות בעבודת היום שלו. רבי יוחנן סובר שהבעיה היא שמטבעות רבים מדי המונחים בצפיפות עלולים להתעפש (חומר המטבע לא היה איכותי והיה מתחמצן בקלות), ולכן יש לעשות שש תיבות שבכל אחת יהיה מספר מטבעות קטן, אך שאר האמוראים אינם סבורים שיש לחשוש לדבר זה. זעירימבסס את דבריו על דעת רבי (בדף הקודם) שאין יוצאים ידי חובה בקורבן גדול אם התחייב לקורבן קטן, ולכן יש להפריד בין הסוגים השונים של קורבנות הנדבה – ולכל מין בהמה לעשות אחד גדול ואחד קטן, אך שאר האמוראים אינם מסכימים שיש להעמיד את המשנה שם רק כדעת יחיד של רבי יהודה הנשיא. בר-פדא סובר שכל שופר הוא לסוג אחר של קורבן: פרים לחטאות ציבור, אילים לאשם מעילות ואשם גזילות, כבשים לאשם נזיר ולאשם מצורע, שעירים של חטאות ציבור ברגלים, מותרות של מעות שהפריש לצורך אחד הקורבנות הללו, ולאחר שקנה את הקורבן נשארו בידיו מעות, ומטבע של מעה יחד עם מחצית השקל, עבור הוצאות הקשורות בהחלפת חצאי השקלים בשקלים. האמוראים לא מקבלים את דברי בר-פדא, מפני שלשיטתם אין הבדל בין המותרות לשאר הקורבנות, ועל המעה נחלקו התנאים בתוספתא שקלים (א, ח): "להיכן קלבון (תוספת המעה) זה הולך? לשקלים דברי רבי מאיר, רבי אליעזראומר: לנדבה". לפי שמואל אין צורך בקופה מיוחדת למותר קינים, מאחר שאחת משבע הקופות האחרות הייתה מיועדת לקינים, ולפי רבי אושעיא יש קופה מיוחדת למותר קינים בנוסף לקופה של הקינים עצמן, ומותר עשירית האיפה של כהן גדול אינו בא כעולת נדבה לקופה אלא ירקב.

לשונות נדבה - במשנה נאמר: "'שור זה עולה' ונסתאב (נפל בו מום). אם רצה - יביא בדמיו שנים. 'שני שוורים אלו עולה' ונסתאבו, רצה - יביא בדמיהן אחד, ורבי אוסר. 'איל זה עולה' ונסתאב, אם רצה - יביא בדמיו כבש. 'כבש זה עולה ונסתאב' אם רצה - יביא בדמיו איל, ורבי אוסר". המשנה עוסקת בבהמה שנפל בה מום והנודב חפץ לפדות את הבהמה ולהביא בדמיה כמות שונה של בהמות או בהמות ממין שונה. לשון המשנה – האמוראים מסבירים כי המשנה עוסקת דווקא בלשון נדבה "שור זה עולה", אך אם אמר "שור זה ודמיו עלי עולה" אינו רשאי להביא אלא שור אחד כפי שקבע בדבריו. מחלוקת רבי וחכמים - רבי חולק רק בשניים מתוך ארבעת המקרים שבמשנה, אך התלמוד מסביר כי למעשה הוא חולק על כל המקרים במשנה, כפי שאפשר לראות מהמקרה האחרון של כבש שמביא בדמיו איל, כאשר למעשה אין הבדל בין מקרה זה למקרה הקודם של איל שמביא בדמיו כבש, ומכאן שגם במקרה הראשון של המשנה הוא חולק וסובר שאין להביא בדמי שור אחד שני שוורים. טעם המחלוקת - חכמים סבורים כי מותר לשנות את כמות הבהמות שהתחייב אליה כאשר נפל מום בבהמה, ואין זה כמו במשנה הקודמת שאסור להביא בדמי שור אחד שני שוורים. ולדעת רבי לא יוצא ידי חובה, בין כשמביא פר גדול במקום עגל קטן או להיפך, וגם כאן אינו יוצא ידי חובה אם מביא שני שוורים קטנים בדמי שור אחד גדול, וחייב להביא בדמיו את מה שהתחייב בתחילה. מחלוקת נוספת של רבי וחכמים – בתוספתא (מנחות יג, ח) נאמר: "שור זה עולה' ונסתאב, לא יביא בדמיו איל, אבל מביא בדמיו שני אילים. ורביאוסר, לפי שאין בילה". התלמוד משווה את המחלוקת במשנה למחלוקת בברייתא: לפי דעת חכמים במשנה הנודב איל (ונסתאב) רשאי להביא כבש, ולכן רשאי להביא קטן במקום גדול, ואילו בברייתא חכמים מתירים לשנות ממין למין ולהביא שני אילים במקום שור, ומכאן שהם אינם מתירים להביא איל קטן במקום שור גדול ורק שני אילים נחשבים כשור אחד, ונמצא כי יש מסורות שונות מהי דעת חכמים. כיוצא בזה, לפי המשנה דעת רבי יהודה הנשיא אוסרת כל שינוי מקטן לגדול ומגדול לקטן, ואילו בברייתא רבי אוסר רק שינוי של הבהמה שכרוך בשינוי המנחות – "לפי שאין בילה", ומאחר ובלילת המנחה של השור נעשית בכלי אחד, והבלילה של שני האילים נעשית בשני כלים, הקורבנות אינם זהים, אבל כאשר מחליף איל בשור אין בכך בעיה, ונמצא כי יש מסורות שונות גם על דעת רבי.     

אחד משוורי הקדש - במשנה נאמר: "האומר: 'אחד מכבשי הקדש ואחד משורי הקדש', והיו לו שנים - הגדול שבהן הקדש. שלושה - בינוני שבהם הקדש. 'פירשתי ואיני יודע מה שפירשתי' או ש'אמר לי אבא ואיני יודע מה' - הגדול שבהן הקדש". התלמוד מסביר כי ההנחה המקובלת היא ש"המקדיש בעין יפה מקדיש", כלומר, אדם בדרך כלל מקדיש את הבהמה הטובה ביותר, ולכן מביא את הגדול שבשוורים או הגדול שבכבשים, אך במקרה של שלושה שוורים יש ספק שמא התכוון לשור הבינוני, היפה יותר מהשור הקטן, ולכן ממתין עד שיהיה מום בבינוני, ומחלל את קדושתו מספק על השור הגדול, ואת הגדול מקריב להקדש.  

שור בשוורי הקדש – במשנה הלשון היא "אחד משוורי", אך אם נדר בלשון "שור בשוורי" כוונתו לשור הגדול שבשווריו. בדיני הקדש הכלל הוא "המקדיש - בעין יפה מקדיש" ולכן משמעות דבריו היא השור הגדול, אך בדיני מכירה יש לפרש לפי הכלל "יד בעל השטר על התחתונה", שהקונה, המחזיק בשטר המכירה, מקבל את הפירוש המצומצם של השטר בידו, ולפיכך, "האומר לחבירו: 'בית בביתי אני מוכר לך' – מראהו עליה (החלק העליון של הבית ששוויו פחות). והאומר: 'בית בביתי אני מוכר לך', ונפל – מראהו נפול (את הבית שנפל)". 

דף זה עוסק בלשונות נדרי הקדש.

לשונות נדר על מתכות להקדש - במשנה נאמר: "'הרי עלי זהב' - לא יפחות מדינר זהב, 'כסף' - לא יפחות מדינר כסף, 'נחושת' - לא יפחות ממעה כסף. 'פירשתי ואיני יודע מה פירשתי' - יהא מביא עד שיאמר: 'לא לכך נתכוונתי'". התלמוד דן בלשונות הנדר הללו: זהב – במשנה מדובר על מי שאמר בפירוש כי יביא מטבעות זהב ולא מטיל זהב ("נסכא"), אך מביא דינר זהב (מטבע בשווי גבוה) ולא פרוטות זהב שאינן מוטבעות כרגיל בזהב. כסף – גם כאן מדובר על מי שהתחייב למטבעות כסף במקום שהמטבע העוברת לסוחר (ההילך הרגיל בעסקות) איננה פרוטות כסף אלא דינרי כסף. נחושת – בברייתא נאמר: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: לא יפחות מצינורא (מזלג) של נחושת". מזלג נחושת משמש לניקוי נרות, על ידי קינוח השמן והוצאת הפתילה. ברזל – בברייתא נאמר: "אחריםאומרים: לא יפחות מכליה עורב". כליה עורב הם מבנה של פסי ברזל על גג ההיכל, שבשל חידודם לא היו מאפשרים לעורבים בבית המקדש לשבת על גג ההיכל. שיעור הברזל הוא אמה על אמה של ברזל לעשות ממנה את הפסים הללו על הגג.  

לשונות נדר שמן ויין למקדש - במשנה נאמר: 'הרי עלי יין' - לא יפחות משלשה לוגין, 'שמן' - לא יפחות מלוג, רבי אומר: שלשה לוגין. 'פירשתי ואיני יודע מה פירשתי' - יביא כיום מרובה". יום מרובה הוא היום שמרובים בו קורבנות ציבור יותר משאר ימות השנה, ביום טוב הראשון של חג הסוכות שחל להיות בשבת, שיש בו קורבנות המוספים של החג ומוספי יום השבת, ומביאים בו מאה וארבעים לוגי שמן.יין – בתורה נאמר "כל האזרח יעשה ככה להקריב אישה ריח ניחוח לה'" (במדבר טו, יג), ומכאן למדו שמתנדבים יין לנסכים בפני עצמם, אף בלא קורבן הבא עמם, כשיעור הנמוך ביותר של נסכי הכבשים – שלושה לוגים, ואם רוצה יכול להוסיך על שיעור זה, אך לא לפחות משיעור זה ("ככה"). מחלוקת חכמים ורבי יהודה הנשיא על שיעור שמן – התלמוד מסביר שאת נדבת השמן לא לומדים מהביטוי "האזרח" בפרשת הנסכים, אלא מהביטוי "קורבן" בכתוב "ונפש כי תקריב קורבן מנחה" (ויקרא ב, א). המחלוקת היא אם יש להביא שמן בפני עצמו כשיעור לוג שמן של מנחת נדבה, או להביא שלושה לוגים כשיעור מנחת נסכים. למעשה המחלוקת היא על דרכי הלימוד של גזירה שווה, לדעת חכמים לומדים מכל פרטי המלמד לדבר הלמד ("דון מינה ומינה"), ולדעת רבי יש ללמוד את העניין העקרוני ממנחת נדבה ולהעמיד את פרטי הדבר לפי נדבת נסכים ולהקריב שלושה לוגים ("דון מינה ואוקי באתרה"). 

לשונות נדר וסוג הקורבן - במשנה נאמר: "'הרי עלי עולה' - יביא כבש, רבי אלעזר בן עזריה אומר: או תור או בן יונה (מן העוף). 'פירשתי מן הבקר ואיני יודע מה פירשתי' - יביא פר ועגל. 'מן הבהמה ואיני יודע מה פירשתי' - יביא פר ועגל, איל, שעיר, גדי וטלה. 'פירשתי ואיני יודע מה פירשתי' – מוסיף עליהן תור ובן יונה. 'הרי עלי תודה ושלמים' - יביא כבש. 'פירשתי מן בקר ואיני יודע מה פירשתי' - יביא פר ופרה, עגל ועגלה. 'מן הבהמה ואיני יודע מה פירשתי' - יביא פר ופרה, עגל ועגלה, איל (כבש בן שנתיים) ורחלה (כבשה), שעיר ושעירה, גדי (בן עיזים בשנתו הראשונה) וגדייה, טלה (כבש זכר בשנתו הראשונה) וטלייה". לשון הנדר מתפרשת לפי הדברים השונים שיש לברר בדברי הנודר: סוג הבהמה, מין הבהמה (זכר או נקבה) וגיל הבהמה. מחלוקת חכמים ורבי אלעזר בן עזריה – התלמוד מסביר שכל אחד פסק לפי המקובל במקומו, שלדעת חכמים היו קוראים עולה לעולת בהמה, ולדעת רבי אלעזר בן עזריה היו קוראים עולה גם לעולת העוף.

לשונות נדר ושווי או צורת הקורבן – בהמשך המשנה נאמר: "'הרי עלי שור' - יביא הוא ונסכיו במנה, 'עגל' - יביא הוא ונסכיו בחמש, 'איל' - יביא הוא ונסכיו בשתים, 'כבש' - יביא הוא ונסכיו בסלע. 'שור במנה' - יביא במנה חוץ מנסכיו, 'עגל בחמש' - יביא בחמש חוץ מנסכיו, 'איל בשתים' - יביא בשתים חוץ מנסכיו, 'כבש בסלע' - יביא בסלע חוץ מנסכיו. 'שור במנה' והביא שנים במנה - לא יצא, ואפילו זה במנה חסר דינר, וזה במנה חסר דינר. 'שחור' והביא לבן, 'לבן' והביא שחור, 'גדול' והביא קטן - לא יצא. 'קטן' והביא גדול - יצא. רבי אומר: לא יצא". בברייתא נזכרים עוד לשונות נדר המזכירים סוג קורבן יחד עם שווי הקורבן ומייעדים את הקורבן למזבח: "הרי עלי עולה בסלע למזבח' - יביא כבש, שאין לך דבר שקרב בסלע לגבי מזבח אלא כבש שקרב בסלע. 'פירשתי ואיני יודע מה פירשתי' - יביא מכל דבר שקרב בסלע לגבי מזבח".

מחלוקת חכמים ורבי יהודה הנשיא – בסוף המשנה נאמר: "קטן והביא גדול – יצא, רבי אומר: לא יצא". התלמוד מסביר כי גם המקרה הנזכר בתחילת המשנה "'פירשתי מן הבקר ואיני יודע מה פירשתי' - יביא פר ועגל", הוא מקרה פרטי של שיטת רבי, שאין די בקורבן גדול כדי לצאת ידי חובת קורבן קטן, ואף כאן אין יוצא בפר מן הבקר בחובת העגל מן הבקר מאחר שאינו יודע מה פירש אלא צריך להביא פר ועגל. שאר דברי המשנה הם כדעת חכמים, אך בסוף המשנה חוזרים לומר כי דברי המשנה שנזכרו בתחילתה הם למעשה מחלוקת של רבי וחכמים על מי שהתחייב לקורבן גדול והביא קורבן קטן (פר ועגל).

דף זה עוסק בלשונות נדר של קורבן.

לשונות נדר של מנחה- במשנה נאמר: "'הרי עלי עשרון' - יביא אחד, 'עשרונות' - יביא שנים. 'פירשתי ואיני יודע מה פירשתי' - יביא ששים עשרון. 'הרי עלי מנחה' - יביא איזו שירצה, רבי יהודה אומר: יביא מנחת הסולת שהיא מיוחדת שבמנחות. 'מנחה' או 'מין המנחה' - יביא אחת. 'מנחות' או 'מין מנחות' - יביא שתים. 'פירשתי ואיני יודע איזה מהן פירשתי' - יביא חמשתן. 'פירשתי מנחה של עשרונים ואיני יודע כמה פירשתי' - יביא ששים עשרון. רבי אומר: יביא מנחות של עשרונות מאחד ועד ששים". המשנה עוסקת בלשונות נדר שעניינם כמות הסולת שבמנחה, סוג המנחה וכמות המנחות, ובמקרים שבהם נדר ושכח איזה סוג מנחה או כמות המנחות לה התחייב.

שכח את הנדר – במשנה נאמר: "פירשתי ואיני יודע איזה מהן פירשתי – יביא חמשתן". הכוונה היא לחמש המנחות הנזכרות בכתוב: סולת, מחבת, מרחשת, חלות ורקיקים. התלמוד מסביר שברשימה זו לא נזכרה מנחת נסכים, למרות שאפשר להתנדב להקריב מנחת נסכים, מפני שיש מספר הבדלים בינה לבין מנחות הנדבה של היחיד: מנחת הנסכים באה עם קורבנות ציבור, באה בגלל זבח, אינה טעונה לבונה, באה יחד עם שלושה לוגים, ארבעה לוגים או שישה לוגים, ולא עם לוג אחד כשאר המנחות, ואינה טעונה קמיצה כשאר המנחות.

מחלוקת חכמים ורבי יהודה הנשיא – במשנה נאמר: "'פירשתי מנחה של עשרונים ואיני יודע כמה פירשתי' - יביא ששים עשרון. רבי אומר: יביא מנחות של עשרונות מאחד ועד ששים". בתוספתא מנחות (יב, יג-יד) המחלוקת מופיעה ביתר פירוט: "'פירשתי מנחה וקבעתי בכלי אחד של עשרונים, ואיני יודע מה פירשתי' - יביא מנחה של ששים עשרונים, דברי חכמים. רבי אומר:  יביא מנחות של עשרונים, מאחד ועד ששים, שהן אלף ושמונה מאות ושלשים.  'פירשתי ואיני יודע מה פירשתי, ואי זו מהן פירשתי, ואיני יודע כמה פירשתי' - יביא חמש מנחות של ששים ששים עשרונים, שהן שלש מאות - דברי חכמים. רבי אומר: יביא חמש מנחות של ששים עשרונים, מאחד ועד ששים, שהן תשעה אלפים ומאה וחמשים".

ביאור המחלוקת – האמוראים מסבירים את המחלוקת באופנים שונים: רב חסדא סובר שהמחלוקת היא אם מותר להכניס חולין לעזרה. לדעת רבי אסור להכניס חולין לעזרה, ולכן אין להביא הכלי אחד מנחה של שישים עשרונים – שהרי יש ספק מה נדר, ואפשר שנדר מנחה בת פחות משישים עשרונים, וכשמביא שישים עשרונים מכניס חולין לעזרה. ולדעת חכמים מותר להכניס חולין לעזרה. רבאסובר שהמחלוקת היא אם מותר לערב חובה בנדבה. לדעת רבי אסור לערב חובה בנדבה, ולכן אינו יכול להביא שישים עשרונים בכלי אחד, ולהתנות, אלא צריך להביא שישים כלים נפרדים, שבכל אחד מספר עשרונים מאחד ועד שישים, ולהתנות שאותה מנחה שיש בה כמספר העשרונים שנדר – תעלה לו לחובתו, ושאר המנחות שבשאר הכלים – יבואו כנדבה. ולדעת חכמים מותר לערב חובה בנדבה, ורשאי להביא מספר עשרונים לחובתו מעורבים יחד עם עשרונים לנדבתו.

לפי ההנחה של חכמים שיש כאן שתי מנחות – אחת של חובה ואחת של נדבה – יש לדון על דרך הקמיצה וההקטרה. כל אחת מן המנחות צריכה קמיצה, ולכן צריכה המנחה קמיצה פעמיים. ואולם, הואיל ואינו רשאי לקמוץ ממנחת חובה על נדבה או ממנחת נדבה על חובה צריך המקריב להתנות על דעת הכהן הקומץ, שמה שיעלה בידו בקמיצה הראשונה יהיה לחובה, ומה שיעלה אחר כך יהיה לנדבה. בעיה חמורה יותר היא הקטרת הקמצים, והבעיה היא בין אם קומץ לחובה ואחר כך לנדבה או להיפך. אם מקטיר קודם את קומץ מנחת הנדבה יש ספק אם אותו הקומץ שקומץ לנדבה נחשב לחלק מהשיריים של מנחת החובה, ושוב אינו רשאי להקטיר אותו, מפני שהוא נחשב לשיריים של מנחת החובה שחסרו בין קמיצה להקטרה. ואם מקטיר את קומץ מנחת החובה קודם לקומץ מנחת הנדבה, המנחה מוגדרת כשיריים, ושוב אינו רשאי להקטיר את קומץ מנחת הנדבה הנחשב כשיריים של דבר שהוקטר ממנו לאישים (לפי ויקרא ב יא). הפתרון הוא להקטיר את קומץ מנחת החובה כהלכה, ואחר כך את קומץ מנחת הנדבה לשם קורבן עצים הנשרפים במערכה, כשיטת רבי אליעזר, שהאיסור להקטיר דבר שחלק ממנו כבר הוקטר הוא רק דבר הקרב על המזבח כקורבן, אך לא דבר הקרב כחומר בעירה כמו עצים. בהקשר זה עולה הצעה לפרש שלדעת הכל מותר לערב חובה בנדבה, ונחלקו אם אפשר להקטיר לקורבן עצים כדעת רבי אליעזר, אך לפי זה הפתרון של רבי אינו נחוץ, ודי להקריב שישים עשרונים בכלי אחד, ועשרון בכלי אחר, ולגרום להם שיגעו זה בזה וייחשבו למנחה אחת, וכך גם יודע בוודאות שאם מדובר בשתי מנחות מעורבות – קמץ מהן, ואם מדובר במנחה אחת - אינו קומץ את השיריים של המנחה האחרת שהרי הן נפרדות בכלים שונים.

רבא מציע כי המחלוקת קשורה למחלוקת תנאים אחרת במנחות (ט, ג): "אפילו מנחה של שישים עשרון נותן לה שישים לוג, רבי אליעזר בן יעקב אומר: אפילו מנחה של ששים עשרון - אין לה אלא לוגה שנאמר "למנחה ולוג שמן" (ויקרא יד, כא). חכמים במשנתנו סבורים כחכמים במשנה שם, שיש להביא למנחה של שישים עשרונים שישים לוגים, ולכן במקרה של מנחה מסופקת אפשר להביאם בכלי אחד. רבי סובר כרבי אליעזר בן יעקב, שיש להביא רק לוג אחד ולכן במקרה של מנחה מסופקת יש ספק אם כולה מנחה של חובה ודי לא בלוג אחד, או שחלק מהעשרונים הם של מנחת חובה וחלק של מנחת נדבה, ויש צורך בלוג אחד לכל מנחה, ומאחר שיש כאן ספק מביא שישים מנחות בשישים כלים ובכל אחת נותן לוג שמן.

רב אשי מציע לקשר את המחלוקת למחלוקת אחרת של התנאים הללו בהמשך הפרק (יג, ח): "(הנודר) 'קטן' והביא גדול – יצא. רבי אומר: לא יצא". במשנה שם מדובר על מי שהתחייב להקריב קורבן של שור קטן ולבסוף הביא שור גדול, ואף כאן במנחה חכמים סוברים שרשאי להביא מנחה בת שישים עשרונות אף אם נדר מנחה בת פחות משישים עשרונים, ולדעת רבי הנודר מנחה קטנה והביא מנחה גדולה לא יצא ידי חובתו, שהרי לא הביא כפי שנדר.

לשונות נדר של קורבנן עצים וקורבן לבונה – במשנה נאמר: 'הרי עלי עצים' - לא יפחות משני גזירין, 'לבונה' לא יפחות מקומץ". בתורה נאמר: "ונפש כי תקריב קורבן מנחה לה'" (ויקרא ב, א). קורבן עצים- ייתור הלשון של המילה "קורבן" מלמד שאפשר להביא כקורבן נדבה עצים, ויש להביא שני גזירי עצים, לפי הכתוב בספר נחמיה: "והגורלות הפלנו על קורבן העצים" (שם י, לה). רבי יהודה הנשיא לומד מכתוב זה כי העצים הם כמו קורבן, ולכן יש להקריבם עם מלח ויש להגישם למזבח כמנחה, והאמוראים מוסיפים כי יש לקמוץ חלק מהם, ויש להקריב יחד עמם עוד עצים, כפי שעושים בשאר המנחות. קורבן לבונה – בתורה נאמר: "והרים ממנו בקומצו מסולת המנחה ומשמנה ואת כל הלבונה אשר על המנחה והקטיר המזבח ריח ניחוח אזכרתה לה'" (ויקרא ו, ח), ומן ההשוואה בכתוב של קומץ המנחה ללבונה למדו שכשם שמקריב קומץ מן המנחה, כך גם שיעור הלבונה המינימלי הוא קומץ. 

לשונות נדר של קורבנות – בתוספתא מנחות (יג, ג) מובאים עוד לשונות נדר: 'הרי עלי למזבח' - יביא לבונה, שאין לך דבר שקרב לגבי מזבח (בשלמות, בלי שיריים) אלא לבונה. 'פירשתי ואיני יודע מה פירשתי' - יביא מכל דבר שקרב למזבח". עולה אינה קריבה בשלמות על המזבח מפני שעורה ניתן לכוהנים, עולץ העוף אינה קריבה בשלימות על המזבח מפני שמוראתה ונוצתה אינם קרבים אלא נזרקים על המזבח, נסכים אינם קרבים אלא ניתנים לספלים שעל המזבח הממשיכים לשיתין (חללים שמתחת למזבח), ומנחת נסכים נשרפת כליל על המזבח, אך מאחר שיש עוד סוגי מנחה הנאכלים לכוהנים – היא אינה סוג מיוחד הקרב רק למזבח.

דף זה עוסק בלשונות נדר מנחה.

לשונות נדר של מנחה– במשנה נאמר: "'הרי עלי עשרון' - יביא אחד, 'עשרונות' - יביא שנים. 'פירשתי ואיני יודע מה פירשתי' - יביא ששים עשרון. 'הרי עלי מנחה' - יביא איזו שירצה, רבי יהודה אומר: יביא מנחת הסולת שהיא מיוחדת שבמנחות. 'מנחה' או 'מין המנחה' - יביא אחת. 'מנחות' או 'מין מנחות' - יביא שתים. 'פירשתי ואיני יודע איזה מהן פירשתי' - יביא חמשתן. 'פירשתי מנחה של עשרונים ואיני יודע כמה פירשתי' - יביא ששים עשרון. רבי אומר: יביא מנחות של עשרונות מאחד ועד ששים". המשנה עוסקת בלשונות נדר שעניינם כמות הסולת שבמנחה, סוג המנחה, וכמות המנחות.

הרי עלי מנחה – במשנה נחלקו על מי שנדר בלשון 'הרי עלי מנחה' אם יביא איזו מנחה שירצה מחמש מנחות הנדבה (ויקרא פרק ב) או יביא כדעת רבי יהודה את מנחת הסולת. בברייתא נאמר נימוק נוסף לדברי רבי יהודה: "הואיל ופתח בו הכתוב תחילה", כלומר, מנחת הסולת היא המנחה הראשונה בפרשת מנחות הנדבה. טעם זה אינו מסביר מדוע בשאר הקורבנות אין מביאים בהכרח את הדבר שפתח בו הכתוב בתחילה (ראו משנה מנחות יג, ז), והוא נאמר רק כסימן לכך שמנחת הסולת מיוחדת משאר המנחות מפני שאין לה שם לוואי כמו מנחת מחבת או מנחת מרחשת, וכאשר אומרים מנחה הכוונה היא למנחת סולת.   

מנחה, מין המנחה, מנחות, מין מנחות – רב פפא שואל על לשון נדר שלא נזכרה במשנה: "מיני המנחה" – מצד אחד המילה "מנחה" מציינת שם כללי של כל המנחות, לפי הכתוב "וזאת תורת המנחה" (ויקרא ז, א), ולפי זה הצירוף השלם "מיני המנחה" מציין שני מינים שונים של מנחה. מצד שני ייתכן שכוונת הדברים בלשון זו היא למין מנחה אחד שמביא ממנו שתי מנחות. מן המשנה עצמה אפשר לדייק לכאן או לכאן בעניין זה, ולכן אי אפשר להוכיח על הפירוש הנכון למילים הללו. הוכחה אפשרית אחרת היא מההלכה בתוספתא מנחות (יב, יא): "(הנודר) 'מין מנחות עלי' – יביא שתי מנחות ממין אחד, 'מיני מנחות עלי' – מביא שתי מנחות משני מינין". אבל גם בתוספתא לא נזכר הנודר בלשון 'מיני מנחה', ואפשר לדייק לכאן או לכאן, וגם מכאן אין הוכחה שלמה.

לשונות נדר מנחה ושיטת רבי שמעון במאפה תנור – א. מיני מנחה - התלמוד מעיר כי מובנה הפשוט של הלשון "מיני מנחה" הוא שני מינים של מנחה אחת, ולשון זו מתאימה לדעת רבי שמעון הסובר שהנודר מנחת מאפה תנור (מנחה) מביא מחצה חלות ומחצה רקיקים (שני מינים), כלומר, מביא באיזה יחס שהוא רוצה בין החלות לרקיקים, ובלבד שיהיו עשרה לחמים בסך הכל, בעוד שלדעת חכמים האומר "מיני מנחה" מביא שתי מנחות משני מינים – עשר חלות ועשרה רקיקים. ב. איני יודע מה פירשתי - במשנה נאמר: "פירשתי ואיני יודע מה פירשתי – יביא חמישתן", ונחלקו האמוראים אם אפשר לפרש זאת לפי רבי שמעון: רבי ירמיה סובר שלדעת רבי שמעון אין די בחמש מנחות – סולת, מחבת, מרחשת, חלות ורקיקים, מפני שאפשר לחלק את מנחת מאפה תנור למחצה חלות ומחצה רקיקים בכל דרך שרוצים ובכל יחס אפשרי בין החלות לרקיקים. לפי זה, במנחת מאפה תנור יש עשרה לחמים, אך אם פירש ואינו יודע מה פירש חייב להביא ארבע עשרה מנחות בחשבון הכולל ולא חמש בלבד: סולת, מחבת ומרחשת – הן שלוש מנחות, אך בנוסף להם חייב להביא בעוד אחד-עשר דרכים שונות שבהן יכול לחלק את מנחת מאפה תנור: תשע חלות ורקיק אחד, שמונה חלות ושני רקיקים, וכך הלאה. אביי סובר שהמשנה מתאימה אף לדעת רבי שמעון, ובאמת מביא חמש מנחות: סולת, מחבת, מרחשת ושני מיני מנחת מאפה תנור – עשר חלות ועשרה רקיקים – ומתנה על מה שאינו חלק מן הנדר (שהרי אינו יודע מה פירש) שיהיה למנחת נדבה. האפשרות לערוך תנאי על קורבן-חובה הוא שיטת רבי שמעון בתוספתא נזיר (ו, א) על תנאי של ספק מצורע המקריב את אשמו: "אם מצורע הוא – זהו אשמו וזהו לוגו, ואם לאו – אשם זה יהא שלמי נדבה". התלמוד מסביר שבאשם מצורע חובה לעשות את התנאי כדי להביא את המצורע לטהרתו ולתיקונו, ולכן מותר הדבר לכתחילה, אך בדרך כלל אין משנים את ההגדרות מחובה לנדבה מפני שבדרך זו מצמצם את אפשרות האכילה של הקורבן, ומזרז את הבאת הקורבן לבית הפסול. (ומעירים כי הדיון העיקרי על שינוי מהות הקורבן הוא במסכת זבחים  -"שחיטת קודשים").     

התלמוד דן בשאלות אחדות העולות לפי הסבר הדברים כשיטת רבי שמעון. בעיה אחת היא שלפי רבי שמעון מקריב למעשה שתי מנחות של מאפה תנור – עשר חלות ועשרה רקיקים, ונוהג בהן כשתי מנחות – אחת של חובה ואחת של נדבה, ולכן מביא שני עשרונין ושני לוגים של שמן במקום עשרון סולת אחד ולוג שמן אחד למנחה אחת. בעיה זו אינה חמורה כל כך מפני שלא מוצאים בעיה מיוחדת להביא שמן ועשרון בשיעור גדול מן הכמות הנדרשת למנחה. בעיה אחרת היא הקמיצה – למעשה קומצים גם מהחלות וגם מהרקיקים, ומאחר שאינו יודע את היחס המדויק של החלות והרקיקים במנחה שאליה התחייב – אינו יכול לקמוץ קמיצה אחת מסוג אחד של לחם, אלא חייב לקמוץ על מנחת החובה מן הרקיקים ומן החלות, ועל מנחת הנדבה מן הרקיקים ומן החלות. גם כאן מניחים שלמעשה אי אפשר לייחס את הקומץ למנחה המסוימת, והדבר דומה למי שהביא מנחה שחלק מלחמיה הם חלות וחלק רקיקים, וההלכה היא "אם קמץ ועלה בידו מאחד (חלות או רקיקים) על שניהם - יצא". בעיה שלישית היא דינו של מותר השמן. כאשר מביאים מנחה מחצה חלות ומחצה רקיקים מביאים עמה לוג שמן – חצית מכמות זו נועדה לבלילת החלות, החצי האחר למשיחת הרקיקים, ומה שנותר מן השמן חוזר שוב לבלילת החלות. לעומת זאת, במנחה שכולה רקיקים – מושח את הרקיקים כמין כי, ומותר השמן ניתן לכוהנים. לפי זה, מי שנדר בלשון "איני יודע מה פירשתי" המביא מנחת מאפה תנור של עשר חלות ועשרה רקיקים, ומתנה שחלק יהיה לחובה וחלקה לנדבה, אינו יודע אם יש לתת את מותר השמן כמנחה שמחציתה חלות ומחציתה רקיקים או כמנחה שכולה רקיקים. מסקנת הדברים היא כדברי רבי שמעון בן יהוןדה האומר משמו של רבי שמעון, שהמשיחה היא כמין כי, ומותר השמן נאכל לכוהנים.

דף זה עוסק בדיני נסכים.

נדבת יין לנסכים - במשנה נאמר: "אין מתנדבין לוג, שנים, וחמשה, אבל מתנדבין שלשה וארבעה וששה ומששה ולמעלה". עם מנחת הנסכים מביאים יין בשיעורים משתנים: לנסכי הכבש "רביעית ההין" (במדבר טו, ד)=שלושה לוגים, לנסכי האיל "שלישית ההין" (שם ו)=ארבעה לוגים, ולנסכי הפר "חצי ההין" (שם י)=שישה לוגים. המשנה עוסקת במי שהתנדב בנדר שיעור מסוים של לוגי יין, וההלכה היא שיש לנדור שיעור של יין בשיעור קבוע.

קבע לנסכים - התלמוד דן האם יש או אין קבע לנסכים – כלומר, האם כל הלוגים של נדבת הנסכים נקבעו ביחד לקורבן אחד, או שרשאי לחלק את הנסכים ולהקריב כל אחד מהם לחוד. שאלה זאת משמעותית במיוחד לגבי מי שנדר חמישה לוגים, שחלק מהלוגים קרב עם אחד הקורבנות הידועים, ועוד חלק קרב כנדבה. הוכחה לכך שרשאי לחלק את הנסכים נלמדת מהאמור בתורה: "כל האזרח יעשה ככה את אלה להקריב אשה ריח ניחוח לה'" (במדבר טו, ג). המילה "האזרח" מלמדת שרשאי אדם לנדב נסכים, והמילה "ככה" מלמדת כי השיעור המינימלי הוא לפחות שלושה לוגים אך רשאי להוסיף על שיעור זה, כמשמעות הביטוי "יהיה" בכתוב "ונסכיהם חצי ההין יהיה לפר" (שם כח, יד), המלמד שאפשר להוסיף על נסכי הפר כך שחלק מהנסכים יהיו לקורבן אחד, וחלק לקורבן אחר, ואין קבע לנסכים. אגב הדברים מעירים כי דברי המשנה "אין מתנדבים...חמישה" מובנם שיש לחלק את הנסכים לקורבן ולנדבה. אגב זה מעירים כי במשנה במסכת שקלים (ו, ה) נזכר כי במקדש היו שישה שופרות (תיבות גדולות) למעות שנותרו למקריבים לאחר שקנו קורבן חטאת, אשם, אשם נזיר, אשם-מצורע, קיני יולדת או מנחת חוטא, ובמעות אלו היו קונים נדבת ציבור, אך לא היה צורך בקופה מיוחדת עבור מעות של מותר נסכים מפני שאנשים היו מצרפים את הנסכים של זה עם הנסכים של זה ומקריבים את הקורבנות עם הנסכים שלהם.

חלוקת הנסכים לפי סוגי הקורבנות – המשנה קובעת שאין נודבים "אחד, שניים או חמישה", אלא "שלושה, ארבעה ושישה". אביי מעיר כי לדעת האומר שיש קבע לנסכים מותר הנסכים אף הוא כמו הנסכים, ולכן אפשר להמשיך את חלוקת הנסכים לפי הקורבנות: בשבעה לוגים – מביא שלושה לכבש וארבעה לאיל, בשמונה – מביא ארבעה לשני אילים, בתשעה – ששה לפר, ושלושה לכבש, ובעשרה – ששה לפר וארבעה לאיל. באחד עשר – לא ברור אם האדם רוצה שני פרים, ולכן חסר למעשה לוג אחד לשנים-עשר לוגים, או שכוונתו לשני אילים וכבש אחד, ושאלה זו נותרת ללא הכרעה ("תיקו").

נדבת יין ונדבת שמן- במשנה נאמר: "מתנדבין יין ואין מתנדבין שמן, דברי רבי עקיבא. רבי טרפוןאומר: מתנדבין שמן. אמר רבי טרפון: מה מצינו ביין שהוא בא חובה ובא נדבה, אף שמן שהוא בא חובה בא נדבה. אמר לו רבי עקיבא: לא, אם אמרת ביין שכן קרב עם חובתו בפני עצמו, תאמר בשמן שאינו קרב עם חובתו בפני עצמו". הקורבנות קרבים עם מנחה בלולה בשמן, ועם נסכי היין הבאים על המזבח. התלמוד מסביר שהכל מסכימים כי אדם רשאי להתנדב בפירוש שמן ויין למנחת נסכים, ולא רק את חמש מנחות הנדבה האמורות בתורה (מנחת סולת, מחבת, מרחשת, מאפה תנור ורקיקים לפי ויקרא פרק ב), ונחלקו במשנה האם רשאי לנדור שמן בפני עצמו למזבח, כפי שאפשר לנדור יין, או שאין השמן דומה ליין מאחר שהוא בא בדרך כלל יחד עם המנחה.

שותפות במנחה ובקורבנות- במשנה נאמר: "אין שנים מתנדבים עשרון אחד, אבל מתנדבים עולה ושלמים, ועוף אפילו פרידה אחת". שני אנשים אינם מביאים בשותפות מנחת נדבה בשיעור של מנחה אחת, על אף שנאמר בתורה "למנחותיכם" (במדבר כט, לט), מפני שנאמר בתורה "ונפש כי תקריב מנחה" (ויקרא ב, א), ומכאן שרק אדם אחד מקריב מנחה. בשאר הקורבנות נאמר "לעולותיכם" (במדבר כט, לט) ונאמר "אשר יקריב קורבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה'" (ויקרא כב, יח), ומכאן שרשאי להקריבם בשותפות.

דברי אגדה על חשיבות המנחה – במדרש המובא בסוגיה נאמר: "אמר רבי יצחק: מפני מה נשתנית מנחה שנאמר בה "נפש"? אמר הקדוש ברוך הוא: מי דרכו להביא מנחה? עני, מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו לפני. אמר רבי יצחק: מה נשתנית מנחה שנאמר בה חמשה מיני טיגון הללו? משל למלך בשר ודם שעשה לו אוהבו סעודה ויודע בו שהוא עני. אמר לו: עשה לי מן חמשה מיני טיגון כדי שאהנה ממך". העני אינו מסוגל לקנות קורבנות מן החי, ולכן הוא מביא קורבנות מן הצומח שמחירם נמוך יותר, אך הדבר נחשב בעיני הקב"ה כאילו הקריב את עצמו. מסיבה זו עצמה יש דרכים שונות להכנת המנחות, כדי שהסעודה מן הצומח תהא מתקבלת לפני הקב"ה.

לשונות נדר של מנחה – במשנה נאמר: "'הרי עלי עשרון' - יביא אחד, 'עשרונות' - יביא שנים. 'פירשתי ואיני יודע מה פירשתי' - יביא ששים עשרון. 'הרי עלי מנחה' - יביא איזו שירצה, רבי יהודה אומר: יביא מנחת הסולת שהיא מיוחדת שבמנחות. 'מנחה' או 'מין המנחה' - יביא אחת. 'מנחות' או 'מין מנחות' - יביא שתים. 'פירשתי ואיני יודע איזה מהן פירשתי' - יביא חמשתן. 'פירשתי מנחה של עשרונים ואיני יודע כמה פירשתי' - יביא ששים עשרון. רבי אומר: יביא מנחות של עשרונות מאחד ועד ששים". התלמוד דן ביחס בין המקרה של "פירשי ואיני יודע מה פירשתי", למחלוקת במקרה של "פירשתי מנחה של עשרונים ואיני יודע מה פירשתי". לדעת חזקיההמקרה הראשון בו מביא שישים עשרון אינו כשיטת רבי הסובר שבמקרה שאינו יודע מביא מנחות של עשרונות, מאחד ועד שישים. ולדעת רבי יוחנן אפשר כי רבי חלק על חכמים במי שפירש בשעת נדרו שיביא מנחה של מספר עשרונות ואמר שיביא אותם בכלי אחד, ואילו המקרה הראשון במשנה עוסק במקרה שפירש שיביא מספר עשרונות אך לא בכלי אחד, ואף רבי מודה שמביא שישים כלים ובכל אחד מהם עשרון אחד.

דף זה עוסק בהגדרת מנחה ובמידות חכמים.

במשנה נאמר: "האומר: 'הרי עלי מנחה מן השעורים' - יביא מן החטים, 'קמח' - יביא סולת, 'בלא שמן ובלא לבונה' - יביא שמן ולבונה. 'חצי עשרון' - יביא עשרון שלם. 'עשרון ומחצה' - יביא שנים. רבי שמעון פוטר, שלא התנדב כדרך המתנדבין". המשנה עוסקת במי שנדר מנחת נדבה אבל אמר בדבריו פרטים שאינם חלק מהלכות מנחת נדבה. לדעת רבי שמעון אפילו שהשתמש בלשון מנחה, כיוון שאמר בסוף דבריו דברים שאינם נוהגים במנחת נדבה, אין נדרו חל, כשיטת רבי יוסי בענייני פירוש הלשון – "בגמר דבריו אדם נתפס", שיש לפרש את לשון האדם לפי מה שאמר בסוף דבריו.  

מחלוקת בית שמאי ובית הלל - התלמוד דן במשנה לאור מחלוקת התנאים במשנה במסכת נזיר (ב, א): "הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבילה (תאנים מיובשות), בית שמאיאומרים: נזיר, ובית הלל אומרים: אינו נזיר". בית שמאי הולכים אחר לשון האדם, והכלל הוא שיש "לתפוס לשון ראשון", שאם יש סתירה בדבריו יש לפרש את דבריו של הנודר בהתאם לדבריו הראשונים. בית הלל סבורים לעומת זאת שיש להעריך מה הייתה כוונת הנודר והאם עשה טעות בדבריו, והכלל הוא שאם הנודר היה יודע שאין נודרים בלשון מסוימת, האם היה נודר לפי הלשון המקובלת או שלא היה נודר בכלל.

הרי עלי מנחה מן העדשים- האמוראים נחלקו כיצד לפרש את מחלוקת בית שמאי ובית הלל ביחס למשנה שלנו: חזקיהסבור היה בתחילה כי המשנה היא כדעת בית שמאי, ומאחר ופתח בלשון "הרי עלי מנחה" יש ללכת אחר דבריו הראשונים, ולא משנה מה אמר בהמשך דבריו. ואולם, חזקיה חזר בו מייחוס המשנה לבית שמאי, מפני שלפי זה המשנה הייתה צריכה להציג מקרה קיצוני יותר של נדר: "הרי עלי מנחה מן העדשים", ומאחר שמקרה זה לא נזכר, יש לפרש כי המשנה עוסקת בטעויות סבירות, ואדם עשוי לטעות בין שעורים וחיטים, אך לא בין חיטים לעדשים. רבי יוחנן סובר כי המשנה היא כדברי בית הלל, הסוברים שיש ללכת אחר כוונת הנודר (משערים מה היה רוצה לו היה יודע מה לשון הנדר המדויקת), ואפילו אם טעה ואמר: "הרי עלי מנחה מן העדשים" מביא מנחה מן החיטים. לדעת רבי יוחנן, המשנה השתמשה בדוגמה של שעורים ולא בעדשים, כדי לציין כי אפילו לדעת מי שהולך אחר לשון האדם, אין זה רק במקרה של סתירה ברורה בין דבריו הראשונים לדבריו האחרונים, אלא אפילו במקרה שבו יש להניח שעשה טעות, יש לתפוס את הלשון "הרי עלי מנחה" שאמר בתחילת דבריו.   

לשון מנחה – האמוראים סבורים כי בכל הנדרים האמורים במשנה אמר את המילה "מנחה" יחד עם פרט מסוים, ומילה זו מגדירה את הנדר לפי דיני מנחה, בעוד שביטויים חסרים כמו "קמח" "בלא שמן ובלא לבונה" ו"חצי עשרון" לבדם אינם מציינים נדר מנחה. בהקשר זה מעירים כי הביטוי "עשרון ומחצה" חסר-משמעות מפני שמנחה היא תמיד עישרון, והמילה "מחצה" חסרת מובן בלי הביטוי "מנחה" לצידה, ולכן המשנה עוסקת במקרה שאמר: "מנחה, חצי עשרון ועשרון", אז חייב בשני עשרונים, ומפרשים את דבריו כך שהמילה "מנחה" מציינת עשרון, המילה "עשרון" מציינת אף היא עשרון, והביטוי "חצי עשרון" חסר-משמעות בהקשר זה.  

מנחת שישים עשרון ומידות חכמים - במשנה נאמר: "מתנדב אדם מנחה של ששים עשרון, ומביא בכלי אחד. אם אמר: 'הרי עלי שישים ואחד' - מביא ששים בכלי אחד, ואחד בכלי אחד, שכן הציבור מביא ביום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת ששים ואחד, דיו ליחיד שהוא פחות מן הציבור אחד. אמר רבי שמעון: והלא אלו לפרים ואלו לכבשים, ואינם נבללים זה עם זה, אלא (הטעם הוא ש) עד ששים יכולין ליבלל. אמרו לו: ששים נבללין וששים ואחד אין נבללין?! אמר להם: כל מדות חכמים כן: בארבעים סאה הוא טובל, ובארבעים סאה חסר קרטוב - אינו יכול לטבול בהן". ביום טוב הראשון של סוכות שחל בשבת מקריבים שלושה עשר פרים, שני אילים ארבעה עשר כבשים, שני תמידים, ושני כבשי מוסף של שבת. חשבון המנחות הוא שלושה עשרונים סולת לכל פר, שני עשרונים לאיל, ועשרון לכל כבש, ובסך הכל: שישי ואחד עשרונים של סולת. רבי שמעון סבור שבלילת השמן תלויה בסוג הקורבן: במנחת הפרים ובאילים היחס של המנחה ושמנה הוא שני לוגים שמן לעשרון סולת, ובמנחת הכבשים היחס הוא שלושה לוגים שמן לעשרון סולת, ולכן הבלילה של מנחת הפרים והאילים עבה יותר מאשר המנחה של הכבשים ולא מערבים ביניהן. רבי שמעון מסתמך על הכתוב: "וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה" (ויקרא ז, י)- שהמנחה צריכה להיות בלולה בשמן, וחכמים שיערו את יחס הבלילה הראוי כאחד משישים, שעל כל לוג שמן – מביא שישים עשרונים. ואפילו אם לא בלל את השמן במנחה – המנחה כשרה, שצריכה להיות ראויה לבילה ולא בלולה בפועל.    

מידות חכמים – אגב הדברים דנים בתקן המדידה של חכמים בנושאים שונים. העיקרון היסודי קובע כי חכמים שיערו יחידות מדידה לפי השערה מהימנה וקבעו תקן אחיד, ואף על פי שיש מקרים יחידים אחדים הסוטים מן התקן אין להחריג מקרים אלו מהתקן, ויש ללכת אחר המדידה של חכמים: "כל מדת חכמים כן הוא: בארבעים סאה הוא טובל, בארבעים סאה חסר קרטוב - אינו יכול לטבול. כביצה - מטמא טומאת אוכלין, כביצה חסר שומשום - אין מטמא טומאת אוכלין. שלשה על שלשה - מטמא מדרס, שלשה על שלשה חסר נימא אחת - אינו מטמא מדרס". א

דם נבילות - גב דיון זה במידות חכמים דנים על טומאת דם נבילות ברביעית הלוג. טומאת דם נבילות שנויה במחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה במסכת עדויות (ה, א):"רבי יהודה אומר: ששה דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל, דם נבילות - בית שמאי מטהרין, ובית הללמטמאין". בברייתא מסבירים את המחלוקת: "אמר רבי יוסי ברבי יהודה: אף כשטמאו בית הלל לא טמאו אלא ברביעית, הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית", כלומר, טומאת דם הנבילות קשורה לטומאת הנבילה עצמה. בהקשר זה מספרים כי בבית רבי יהודה הנשיא סמכו על המסורת לפיה יש לטמא את דם הנבילה: "מעשה בפרדה אחת של בית רבי שמתה ושיערו חכמים את דמה ברביעית", מפני שרבי יהודה היה מורה ההוראה של בית הנשיא, והוא סבור כי יש בדבר מחלוקת. מצד שני מסופר כי היו שהתירו דם נבילה (לפי תוספתא עדויות ג, ב): "העיד רבי יהושע ורבי יהושע בן בתירא על דם נבילות שהוא טהור, ואמר רבי יהושע בן בתירא: מעשה והיו נוחרין ערודיאות לאריות באיסטריא של מלך, והיו עולי רגלים שוקעין עד רכובותיהן בדם ולא אמרו להם דבר".

דף זה עוסק בשעת הכושר ובנדר-מנחה.

בדף הקודם עסקו בביאור דעת רבי שמעון על שעת הכושר בטומאת אוכלים לפי התוספתא במסכת עוקצין (ג, יב). באופן כללי ההנחה היא שכל דבר האסור באכילה, אם הייתה לו שעת הכושר לאכילה, או שאפשר היה להאכילו לאחרים, טמא בטומאת אוכלים. ואולם, ההגדרה של שעת כושר אינה ברורה לחלוטין – אם הכוונה היא לשעת כושר בפועל, או גם לאפשרות לאכול כאשר יתרחשו תנאים מסוימים. התלמוד דן בשאלה דרך עיון בכלל של רבי שמעון "כל העומד לפדות כפדוי דמי", שכל דבר שעתיד להתרחש – אפשר לראותו כאילו כבר אירע, והשאלה היא האם אפשר ליישם עקרון זה גם כאן, ולומר כי שעת הכושר היא פוטנציאל של דבר העשוי לקרות או שמא מדובר בהתרחשות ממשית.   

באופן ספציפי הדיון היה על שני מקרים: נותר ופיגול: "רבי שמעוןאומר: יש נותר שהוא מטמא טומאת אוכלים, ויש נותר שאינו מטמא טומאת אוכלים. כיצד? לן לפני זריקה – אינו מטמא טומאת אוכלין, לאחר זריקה – אינו מטמא טומאת אוכלים. ופיגול, בין בקדשי קודשים בין בקודשים קלים – אינו מטמא טומאת אוכלים". בסוגיה שבדף הקודם הסבירו ש"לן לפני זריקה" - שלא הייתה שהות ביום לזרוק, ו"פיגול בקודשים" הוא שחשב מחשבת פיגול בשעת השחיטה עוד לפני שהדבר עמד לזריקה. הסיבה להסבר זה היא שהכלל "כל העומד לפדות לפדוי דמי" חל לדעת רבי שמעון גם על מצוות זריקת דם הבהמה ולכן, "שעת הכושר" היא כאשר הדבר ראוי לזריקה ("אי בעי זריק") אפילו לפני שנזרק בפועל.

בדף זה רב אשי מציע הצעה חלופית להסבר דברי רבי שמעון. לדעתו ההגדרה של שעת הכושר אינה של אפשרות אלא של ממשות – אם הייתה שעת כושר לאכילה בפועל. וכך הוא מסביר את דברי רבי שמעון: לן לפני זריקה הוא מי שלא זרק בפועל ולכן אינו מטמא טומאת אוכלים, והמפגל בקודשים – פיגל בזריקה ולא עשה את הזריקה כראוי לה. לפי הסבר זה הכלל "כל העומד לפדות כפדוי דמי" אינו חל על זריקה, ודבר העומד לזריקה אינו נחשב כזרוק.          

שעת היתר לכוהנים במעילה – בהקשר זה התלמוד דן על "שעת הכושר" בטומאת אוכלים ביחס ל"שעת היתר" של כוהנים במעילה. במשנה הראשונה של מסכת מעילה (א, א) מופיע כלל: "אמר רבי יהושע: כל שהיתה לו שעת היתר לכוהנים – אין מועלים בה, וכל שלא היתה לו שעת היתר לכוהנים – מועלים בה. ואיזהו שעת היתר לכוהנים? שלנה, ושנטמאת ושיצאה. ואיזו היא שלא היתה לו שעת היתר לכוהנים? שנשחטה חוץ לזמנה, וחוץ למקומה, ושקיבלו פסולים וזרקו את דמה". הלשון "היתה לו שעת היתר לכוהנים" מלמדת שההגדרה היא של אפשרות ולא של ממשות, ואין מועלים ב"לנה, נטמאת ויצאה" כאשר אפשר היה לזרוק, אפילו שלא זרק בפועל, מפני שדבר העומד להיזרק נחשב כזרוק. רב אשי מסביר כי יש להבחין את דיני מעילה מדיני טומאה. במעילה, בשעה שעומד הדם לזריקה פקעה הקדושה ושוב הדבר אינו חוזר לקדושתו (תהליך בלתי-הפיך). לעומת זאת, בעניין טומאת אוכלים השאלה היא תמיד מציאותית: אם יכול לזרוק בפועל – הדבר נחשב לאוכל, אך אם לא יכול לזרוק מסיבות שונות – אין הדבר נחשב לאוכל.

כל העומד להיזרק כזרוק דמי  – התלמוד דן במשמעותו של כלל זה בכמה נושאים. אשם תלוי שדמו עומד להיזרק - דיון אחד הוא על דינו של אשם תלוי לאחר שהתברר שלא חטא, ונחלקו התנאים בדבר: "המביא אשם תלוי ונודע שלא חטא. אם עד שלא נשחט נודע לו - יצא וירעה בעדר, דברי רבי מאיר. וחכמיםאומרים: ירעה עד שיסתאב, וימכר, ויפלו דמיו לנדבה. רבי אליעזר אומר: יקריב, שאם אינו בא על חטא זה, הרי הוא בא על חטא אחר. משנשחט נודע לו - הדם ישפך והבשר ישרף. נזרק הדם - הבשר יאכל. ורבייוסי אומר: אפילו הדם בכוס – יזרק, והבשר יאכל". התלמוד מעיר כי לכאורה רבי יוסי סובר כדעת רבי שמעון שכל העומד להיזרק נחשב כזרוק, אך למעשה קובעים כי טעמו של רבי יוסי הוא שכלי שרת מקדש את הפסולים להיות קרבים לכתחילה. נותר ופרה –התלמוד דן האם הכלל של "כל העומד להיזרק" חל גם בנוגע ל"כל העומד להישרף". אם אכן כך, קשה להבין מדוע נותר שדינו בשריפה, ופרה אדומה שמצווה לשורפה מטמאים טומאת אוכלים מאחר שהם נחשבים כבר כעת כשרופים ואינם נחשבים כאוכל. התלמוד מציע כי הסיבה שהם מטמאים היא ש"חיבת הקודש מכשרתן", כלומר, דבר מוכשר לקבל טומאה בשל מעמדו כקודשים, אך אין זה מדין תורה אלא מדברי חכמים, ולכן השני לטומאה אינו נשרף אלא תולים אותו (אינו נאכל ואינו נשרף).

נדר על מנחה - במשנה נאמר: האומר: 'הרי עלי במחבת', והביא במרחשת, 'במרחשת', והביא במחבת - מה שהביא הביא, וידי חובתו לא יצא. 'זו להביא במחבת' והביא במרחשת, 'במרחשת' והביא במחבת - הרי זו פסולה. האומר: 'הרי עלי שני עשרונות להביא בכלי אחד' והביא בשני כלים, 'בשני כלים' והביא בכלי אחד - מה שהביא הביא, וידי חובתו לא יצא. 'אלו בכלי אחד' והביא בשני כלים, 'בשני כלים' והביא בכלי אחד - הרי אלו פסולין. 'הרי עלי שני עשרונות להביא בכלי אחד' והביא בשני כלים. אמרו לו: בכלי אחד נדרת. הקריבן בשני כלים – פסולין, בכלי אחד – כשרין. 'הרי עלי שני עשרונות להביא בשני כלים', והביא בכלי אחד. אמרו לו: בשני כלים נדרת, הקריבן בשני כלים - כשרין נתנו לכלי אחד - כשתי מנחות שנתערבו". המשנה עוסקת בשני מצבים: נדר על מנחה בסוג כלי אחד ששינה את סוג הכלי, ונדר על מנחה במניין כלים ששינה את מניין הכלים. בברייתא מופיעה דעת רבי שמעון הסובר שבכל השינויים הללו יוצא גם ידי חובת נדרו. האמורא אביי מעיר על קדושת כלי המנחה – כאשר שינה את סוג הכלי, כלי השרת לא מקדש את המנחה להיות קרבה על המזבח אבל מקדש את המנחה להיפסל. הערה אחרת היא על השינוי: בשעת הנדר ההתחייבות של הנודר קובעת את סוג כלי או את מניין הכלים , אך בשעת ההפרשה של המנחה אין משמעות לדבריו, לפי הכתוב "מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת" (דברים כג, כד), ששעת הנדר קובעת ולא שעת ההפרשה.

דף זה עוסק בפדיון מן ההקדש, ובטומאת אוכלים. 

פדיון מנחות ונסכים- במשנה נאמר: "המנחות והנסכים שנטמאו, עד שלא קדשו בכלי - יש להם פדיון. משקידשו בכלי - אין להם פדיון. העופות והעצים והלבונה וכלי שרת, משנטמאו - אין להן פדיון, שלא נאמר פדיון אלא בבהמה". בתורה נאמר: "ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה', והעמיד את הבהמה לפני הכהן, והעריך הכהן אותה..." (ויקרא כז, יא). כתוב זה מדבר על פדיון בהמה בעלת מום הנקראת "בהמה טמאה", ואילו בהמה טמאה האסורה באכילה נזכרת בכתוב: "ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך" (שם כז), במקרה שהקדישה לבדק הבית ובא לפדותה.

פדיון בהמה טהורה – בעקבות המשנה התלמוד דן על אפשרות הפדיון כאשר הדבר עודנו טהור, ונחלקו אמוראים בדבר: "אמר שמואל: ואפילו הן טהורין – נפדים... רב כהנא אמר: טמאים – נפדים, טהורים – אין נפדים, וכן אמר רבי אושעיא. ולפי מסורת אחרת: "אמר רבי אושעיא: אפילו טהורים נפדים. רבי אלעזר אומר: כולן טמאים, נפדים – טהורים, אין נפדים, חוץ מעשירית האיפה של מנחת חוטא". המחלוקת היא האם הטומאה היא תנאי לפדיון, ועל הכל מוסכם שדבר הקדוש בקדושת הגוף אינו נפדה מיד ההקדש, ואילו דבר הקדוש בקדושת דמים נפדה מיד ההקדש. עיקר השאלה היא באילו תנאים חלה קדושת הגוף ובאילו קדושת דמים, האם אפשר לפדות דבר הקדוש בקדושת דמים, או שגם פדיון זה מוגבל למקרה שאירעה בו טומאה או נעשה בעל מום.   

דעת שמואל – לפי שמואל אפשרות הפדיון תלויה בקידוש בכלי אך לא בטהרה או בטומאה. אם דבר לא התקדש בכלי והוא קדוש בקדושת דמים אפשר לפדותו אפילו כשהוא טהור, אך אם דבר התקדש בכלי והתקדש בקדושת הגוף, שוב אי אפשר לפדותו מיד ההקדש. התלמוד מסביר את המשנה לפי דעת שמואל הסבור כי רק קדושת הכלי חשובה והטומאה אינה תנאי לפדיון,. דברי המשנה "מנחות ונסכים שנטמאו" אינם עוסקים דווקא בטומאה אלא אפילו במנחות ונסכים טהורים, והאזכור של טומאה נועד להדגיש את הדין האחר במשנה: "משקידשו בכלי – אין להם פדיון", שאין לפדות דבר שקדש בכלי אפילו אחרי שנטמא.

אגב זה התלמוד מעיר על המקרה האחרון במשנה: "העופות והעצים והלבונה וכלי שרת – משנטמאו – אין להם פדיון". הדברים שברשימה אינם טמאים מצד עצמם: עצים ולבונה אינם כשאר אוכל המקבל טומאה, ורק חיבת הקודש מכשירה אותם לקבל טומאה, לאחר ששייף את העצים לגזירי עצים, והניח את הלבונה בכלי שרת. כלי שרת אינם טמאים לגמרי מפני שלאחר שנטמאו יש להם טהרה במקווה. על יסוד זה יש המבקשים להוכיח שדברים כמו אלו נחשבים לטהורים אפילו כארש הם טמאים בפועל, ומכאן שדברים טהורים אינם נפדים מיד ההקדש. התלמוד דוחה הצעה זו, ומסביר כי הסיבה שדברים אלו אינם נפדים אינה קשורה לטהרתם העקרונית, אלא לחשש ממשי, שאם יתירו לפדותם לא יהיו מצויים להקדש – שהרי לבונה וכלי שרת אינם מצויים, ועצים ללא  תולעים אף הם אינם מצויים להקרבה על המזבח.

התלמוד דן גם על היחס של דעת שמואל לברייתא: "המתפיס תמימים לבדק הבית – אין פודים אותן אלא למזבח, שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם". רב פפאסבור שמכאן אפשר להוכיח שדבר הקדוש בקדושת דמים ("לבדק הבית") אינו נפדה כל עוד הוא טהור וראוי למזבח, ואף שמואל היה חוזר בו מדבריו לו ידע על ברייתא זו. ואולם, יש הסוברים ששמואל לא חזר בו מדבריו שמותר לפדות מנחות ונסכים אפילו בעודם טהורים, והברייתא אוסרת לפדות "תמימים" בגלל שבהמות תמימות אינן מצויות, ואין לפדותן כל עוד הן ראויות למזבח. הסיבה שבהמות תמימות אינן מצויות היא שהגדרת בעל מום הפוסל בהמה היא אפילו במום קל כמו דוק בעין, ולכן שכיחים ומצויים בעלי מום רבים בבהמות.

דף זה עוסק בסידור לחם הפנים בזמנו ושלא בזמנו.

במשנה נאמר: "חל יום כיפורים להיות בשבת - החלות מתחלקות לערב, חל להיות בערב שבת - שעיר של יום הכפורים נאכל לערב. והבבליים (הכוהנים מבבל) אוכלין אותו כשהוא חי מפני שדעתן יפה". אי אפשר לבשל את השעיר במוצאי יום הכיפורים שחל בשבת, ולכן נאלצו לאכול אותו חי, אך רק הבבליים "שדעתן יפה" (לשון סגי נהור, שלא היו רגישים לאכילת בשר חי), אכלו את השעיר בלי בישול. התלמוד מסביר שהכוונה אינה לבבליים אלא לכוהנים באלכסנדריה שהיו שונאים את הבבליים, ולכן קראו אותם על שם הבבליים.

סידור הלחם והקטרת בזיכי הלבונה בשבת - במשנה נאמר: "סידר את הלחם בשבת, ואת הבזיכין לאחר השבת, והקטיר את הבזיכין בשבת – פסול. אין חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא. סידר את הלחם ואת הבזיכין בשבת, והקטיר את הבזיכין לאחר השבת - פסולה ואין חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא. סידר את הלחם ואת הבזיכין לאחר השבת, והקטיר את הבזיכין בשבת – פסולה. כיצד יעשה? יניחנה לשבת הבאה, שאפילו היא על השולחן ימים רבים אין בכך כלום". סידור הלחם והבזיכים נעשה בשבת, וצריך לשהות על השולחן עד לשבת הבאה, אז מורידים את הלחם מעל השולחן, ומקטירים את הבזיכים. המשנה עוסקת במקרה שלא עשה כדין – הסידור לא נעשה בשבת, ההקטרה של הבזיכים לא נעשתה בשבת, ומציעה גם פתרון במקרה שלא סידר את הלחם או את הבזיכים בשבת: להשאיר על השולחן את הלחם ואת הבזיכים עד שיעברו עליהם שבעה ימים משבת לשבת, ואז להקטיר עליהם את הבזיכים בשבת.

קידוש שלא בזמן, ומחוסר זמן - התלמוד דן בעקבות המשנה בשאלת קידוש בכלי שרת שלא בזמנן, ובאופן עקרוני יותר בשאלה מהו דבר מחוסר זמן ודבר שאינו מחוסר זמן, כלומר, האם דבר שנעשה שלא בזמן נחשב לפסול אם שבגלל שאין זה זמן המצווה אין זה גם זמן מתאים לפוסלו. במשנה במסכת יומא (ג, א-ב) נאמר: "אמר להם הממונה: צאו וראו אם הגיע זמן שחיטה. אם הגיע, הרואה אומר: 'ברקאי'. מתתיא בן שמואל אומר: 'האיר פני כל המזרח עד שבחברון?' והוא אומר: 'הן'. ולמה הוצרכו לכך? שפעם אחת עלה מאור הלבנה ודימו שהאיר מזרח, שחטו את התמיד והוציאוהו לבית השריפה, והורידו כהן גדול לבית הטבילה....". המשנה מתארת שחיטה של התמיד לפני הזריחה הנפסל ויוצא לבית השריפה. אביו של רבי אבין מרחיב את דין המשנה גם לעולת העוף שנמלקה בלילה ומנחה שנקמצה בשעת לילה – שיוצאות לבית השריפה ואינן קרבות על המזבח. התלמוד מסביר שאי אפשר להחזיר את הקומץ למנחה, ולקמוץ שוב קמיצה כשרה ביום, מפני שכלי שרת מקדש גם שלא בזמן המצווה, ואף שאינו קדוש כדי להיות קרב על המזבח, קדוש כדי להיפסל מלעלות על המזבח.

לאור הדיון בכלי שרת מקדשים שלא בזמנם, התלמוד דן על דברי המשנה: "אפילו היא על השולחן ימים רבים - אין בכך כלום". כלל זה קובע כי הלחם והבזיכים מתקדשים בזמן הראוי לסידור הלחם, אפילו לאחר שהיו על השולחן קודם לזמנם, בניגוד לכלל הקובע שכלי שרת (כדוגמת השולחן) מקדשים שלא בזמנם, וראוי היה שהלחם ייפסל אף קודם זמנו. רבה מסביר את ההבדל בין מי שקמץ בלילה לבין מי שהשאיר את הלחם במשך כמה ימים על השולחן. הלילה אינו "מחוסר זמן", כלומר הלילה כלל אינו מוגדר בהגדרת הזמן הרגילה ולכן גם אינו נחשב כחסר מבחינת מדד הזמן, ואפילו אם הקדים את זמן הקמיצה ללילה כלי השרת מקדש לפסול את קומץ המנחה. לעומת זאת סידור הלחם והבזיכים טרם זמנם הוא בימים "מחוסרים זמן", שאפשר להגדירם כזמן שאינו הזמן הראוי להקרבה או לקידוש בכלי-שרת, ואין כלי שרת מקדשם ואינם נפסלים בלינה. לפי תירוץ זה יש לומר כי לאחר ששהה הלחם על השולחן במשך השבוע שאינו זמן הסידור הראוי, סילק את הלחם מעט קודם לשקיעה בליל שבת כדי שהלחם לא ישהה על השולחן בזמן זה המקדש להקרבה, ושוב ייפסל בלינה. לפי מר זוטרא ורבא אשי, אפילו אם לא קדם וסילק את הלחם בשקיעה, ושהה הלחם בחשיכה על השולחן, הוא אינו מתקדש בכלי שרת ונפסל בלינה, מפני שהסידור הקודם נחשב כסידור שלא כמצוותו, ודבר זה דומה לסידור לחם הפנים ביד הקוף, שאין בכך שום צד מצווה, ולכן הלחם לא נפסל בלינה.   

זמן אכילת שתי הלחם ולחם הפנים - במשנה נאמר: "שתי הלחם נאכלות, אין פחות משנים ולא יותר על שלשה. כיצד? נאפות מערב יום טוב - נאכלות ביום טוב, לשנים (שני ימים). חל יום טוב להיות אחר השבת - נאכלות לשלושה. לחם הפנים נאכל אין פחות מתשעה ולא יותר על אחד עשר, כיצד? נאפה מערב שבת ונאכל בשבת – לתשעה. חל יום טוב להיות ערב שבת - נאכל לעשרה. שני ימים טובים של ראש השנה - נאכל לאחד עשר, ואינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב. רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי שמעון בן הסגן: דוחה את יום טוב, ואינו דוחה את יום צום". ההנחה במשנה היא שאפיית שתי הלחם אינה דוחה את יום טוב ואת שבת. התלמוד מסביר כי הלכה זו היא מדין תורה, ולא מדברי חכמים, ולכן אסור לאפות את שתי הלחם אפילו שזו היא חובת היום של חג השבועות. לו היה מדובר בגזירת חכמים, היה צריך לקחת בחשבון שיקול חשוב שאם לא יתירו לו לאפות בשבת ישהה מלהביא את שתי הלחם, ושיקול זה לא עולה כאן, ולכן מדובר בדין תורה. מכאן גם אפשר להוכיח כי לדברי האומר שנדרים ונדבות אינם קרבים ביום טובים, ואין חוששים שמא ישהה את קורבנותיו, דין זה הוא מדין תורה ולא מדברי חכמים.

דף זה עוסק בשולחן לחם הפנים ובלימוד תורה.

המנורה והשולחן של משה כנגד המנורות והשולחנות של שלמה – התנאים נחלקו על התפקיד של השולחנות והמנורות שהיו במקדש שלמה מלבד המנורה והשולחן של משה. לפי תנא קמא היו מסדרים את לחם הפנים על השולחן שעשה משה, ומדליקים את הנרות במנורה שעשה משה, ולא היו משתמשים בשאר השולחנות ובשאר המנורות. הראיה לכך היא השימוש בלשון יחיד בתיאור מקדש שלמה. על השולחן נאמר : "ואת השולחן אשר עליו לחם הפנים זהב" (מלכים א, ז, מח), ועל המנורה נאמר: "מנורת הזהב ונרותיה לבער בערב" (דברי הימים ב, יג, יא). רבי אלעזר בן שמוע סבור כי כתובים אחדים מוכיחים שהיו מסדרים לחם על כל השולחנות: "את השולחנות ועליהם לחם הפנים" (דברי הימים ב, ד, יט), והיו מדליקים בכל המנורות: "את המנורות ונרותיהם לבערם כמשפט" (שם, כ). לפי רבי יוסי ברבי יהודה היו מסדרים את השולחן של משה, ועל שאר השולחנות היו מסדרים את הלחם לפני סידורו ולאחר סילוקו: "את השולחנות ועליהם לחם הפנים" (שם). שולחן לחם הפנים עצמו היה עשוי שיטים מצופים זהב, ולפני כן היו מסדרים את הלחם על שולחן עשוי כסף, ולאחר סילוק הלחם משולחן לחם הפנים היו מסדרים אותו על שולחן עשוי זהב. הסיבה לדבר זה היא  ש"מעלין בקודש ואין מורידין", כלומר, לחם הפנים היה על שולחן זהב, ולכן אין להורידו מקדושה זו אלא להניח אותו גם לאחר סילוקו על שולחן זהב (ראו במשנה בהמשך הדף).

מעלין בקודש ואין מורידין – העיקרון של "מעלין בקודש" נלמד מהקמת המשכן: "ויקם משה את המשכן ויתן את אדניו וישם את קרשיו ויתן את בריחיו ויקם את עמודיו" (שמות מ, יח) שמשה עסק בבניין המשכן לאחר שעשה את הכלים, ולא אנשים אחרים שאינם קדושין כמשה. העיקרון של "אין מורידין" נלמד מן המחתות של עדת קורח: "את מחתות החטאים האלה בנפשותם ועשו אותן רקועי פחים ציפוי למזבח כי הקריבם לפני ה' ויקדשו, ויהיו לאות לבני ישראל" (במדבר יז, ג), ומאחר שהשתמשו בהם להקטרת קטורת בתחילה השתמשו בהם לגוף המזבח.

כבוד תלמידי חכמים – אגב הדברים דנים על כלי המקדש באגדה. משה שבר את הלוחות הראשונים לאחר חטא העגל, ואת שברי הלוחות  שמו בארון לפי הכתוב "אשר שברת ושמתם בארון" (דברים י, ב), ומכאן למדו שתלמיד חכם ששכח תלמודו מחמת אונסו – אין נוהגים בו מנהג בזיון. כמו כן למדו מכאן שביטולה של תורה היא ייסודה. באופן דומה תלמיד חכם שסרח אין מבזים אותו בפרהסיא לפי הכתוב "וכשלת היום וכשל גם נביא עמך לילה" (הושע ד, ה). זיכרון ושכחת התורה – בתורה נאמר: "רק השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך..." (דברים ד, ט), ונחלקו האמוראים על מניין המצוות שבכתוב זה: לפי ריש לקיש הכתוב מלמד על איסור לא תעשה לשכוח את התורה, לדעת רבינא יש שני לאוים – "השמר" ו"פן" שכל אחד מהם מציין מצוות לא תעשה, ולפי רב נחמן בר יצחק יש כאן שלושה לאוים, בגלל החזרה על הביטוי "השמר...ושמור...". האיסור לשכוח את התורה אינה כאשר הדבר קורה בגלל אונס (מעשה לא רצוני) אלא כאשר האדם מסיר את דברי התורה מליבו. מי שתקפה עליו משנתו (מתקשה לזכור בגלל עומס הידע) אינו חייב בגלל מילת המיעוט "רק" שבתחילת הכתוב. האגדה מסבירה כי זיכרון התורה שומר על חיי האדם. הקשר בין התורה לנשמה הוא שהתורה ניתנה לאדם בארבעים יום, והנשמה ניתנת בעובר לאחר ארבעים יום ברחם, ולכן שמירה על התורה היא כשמירה על הנשמה. קשר נוסף מוסבר במשל: "משל לאדם שמסר ציפור דרור לעבדו (התורה). אמר: כמדומה אתה שאם אתה מאבדה שאני נוטל ממך איסר בדמיה (מטבע קטן כשווי הציפור), נשמתך אני נוטל ממך".      

סידור וסילוק לחם הפנים - במשנה נאמר: "שני שולחנות היו באולם מבפנים על פתח הבית, אחד של שייש ואחד של זהב. על של שייש נותנים לחם הפנים בכניסתו, ועל של זהב ביציאתו, שמעלין בקודש ולא מורידין. ואחד של זהב מבפנים שעליו לחם הפנים תמיד. וארבעה כהנים נכנסין, שנים בידם שני סדרים, ושנים בידם שני בזיכין, וארבעה מקדימין לפניהם, שנים ליטול שני סדרים, ושנים ליטול שני בזיכין. המכניסים עומדים בצפון ופניהם לדרום, והמוציאין עומדים בדרום ופניהם בצפון, אלו מושכין ואלו מניחין וטפחו של זה כנגד טפחו של זה, שנאמר "לחם פנים לפני תמיד" (שמות כה, ל). רבי  יוסי אומר: אפילו אלו נוטלין ואלו מניחין, אף היא היתה תמיד. יצאו ונתנום על שלחן הזהב שהיה באולם, הקטירו הבזיכין, והחלות מתחלקות לכהנים. חל יום כיפורים להיות בשבת (ואין אוכלים חלות) - החלות מתחלקות לערב (מוצאי יום הכיפורים). חל (יום הכיפורים) להיות בערב שבת, שעיר של יום הכפורים נאכל לערב, והבבליים אוכלין אותו כשהוא חי, מפני שדעתן יפה". מחלוקת תנא קמא ורבי יוסי – לפי תנא קמא המונח תמיד מחייב שהחלפת הלחמים תהא כאשר הלחם החדש דוחק את מקום חבירו, ולפי רבי יוסי אין בעיה לסלק את הישנה בשחרית, ולסדר את החדשה בערבית, והביטוי "לפני תמיד" פירושו שלא יעבור לילה בלי לחם.

לימוד תורה ביום ובלילה – אגב הדיון במצווה שקיומה הוא תמידי דנים על לימוד תורה. בספר יהושע נאמר: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה" (יהושע א, ח). יש הלומדים מדבריו של רבי יוסי על לחם התמיד שאדם מקיים מצוות "והגית בו יומם ולילה" גם כאשר הוא קורא פרק אחד של תורה בשחרית ופרק אחד בערבית. ונחלקו האם אסור לומר דבר זה לפני עם הארץ כדי שלא יבוא להקל במצוות תלמוד תורה, או מצווה לומר דבר זה לפני עם הארץ כדי שיקיים לפחות דבר זה. יש האומרים כי כתוב זה מציין חובה, ואפילו אדם שלמד את התורה כולה – אינו רשאי ללמוד חכמה יוונית אלא בזמן שאינו יום ולא לילה, ויש האומרים שכתוב זה מציין את הברכה שמברך הקב"ה את יהושע כאשר הוא רואה שיהושע מחבב את דברי התורה. מסקנת הדברים היא שאין לראות בלימוד תורה חובה, אך גם אדם אינו רשאי להיפטר מלימוד תורה. ואף לומדים כי התורה עצמה מסוגלת להטות את דרך האדם מדרכי מיתה לדרכי חיים. אגב הדיון בלימוד תורה ובשולחן – דורשים פסוקים קשים בספר איוב: "ואף הסיתך מפי צר, רחב לא מוצק תחתיה, ונחת שולחנך מלא דשן" (איוב לו, טו-טז), ובספר ישעיהו: "כי ערוך מאתמול תפתה, גם היא למלך הוכן, העמיק הרחיב מדרתה , אש ועצים הרבה, נשמת ה' כנחל גופרית בוערה בה" (ישעיהו ל, לג). הכתוב בישעיהו מתאר את הגיהנום הרחבה המוכנה לכל אדם, אך הכתוב בספר איוב מלמד שאדם יכול להינצל מהגיהנום, להצר את פיה, ואף לזכות למלוא נחת ורווחה.

דף זה עוסק בשולחן לחם הפנים.

גודל האמה – במשנה נאמר: "השולחן אורכו עשרה ורוחבו חמשה ...דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: השולחן אורכו שנים עשר ורוחבו שישה". במשנה במסכת כלים (יז, ט-י) מפרטים את מערכת המידות שנהגה במקדש: "שתי אמות היו בשושן הבירה, אחת על קרן מזרחית צפונית, ואחת על קרן מזרחית דרומית. שעל קרן מזרחית צפונית היתה יתרה על של משה חצי אצבע, ושעל קרבן מזרחית דומית היתה יתרה עליה חצי אצבע. נמצאת יתירה על של משה אצבע. ולמה אמרו אחת גדולה ואחת קטנה? אלא שהאומנים נוטלים בקטנה ומחזירים בגדולה, כדי שלא יבואו לבית המעילה. רבי מאיר אומר: כל האמות היו בבינונית, חוץ ממזבח הזהב, וקרן והסובב והיסוד. רבי יהודהאומר: אמת הבניין -  שישה טפחים, ושל כלים – חמישה". הנימוק "האומנים נוטלים בקטנה ומחזירים בגדולה, כדי שלא יבואו לבית המעילה" מסביר מדוע אומנים נוטלים את שכרם מן ההקדש לפי יחידת האמה הקטנה, ומחזירים להקדש את מה שעבדו עמו לפי יחידת האמה הגדולה, כדי שלא ישתמשו במה שנותר מן העבודה לצורך עצמם וימעלו בהקדש. התלמוד מסביר שהיה צורך במערכת כפולה של אמות החורגות מן האמה הרגילה במקדש, מפני שחלק מהאומנים עבדו בכסף וזהב של המקדש ודרשו מהם רק לפי שיעור של אמה וחצי אצבע כדי שלא יהיה להם הפסד מרובה כאשר הם מחזירים את עודפי הזהב למקדש. לעומת זאת, האומנים שעבדו בבניין לא היו מפסידים הפסד רב ולכן היו מחזירים לפי אמת המידה הגדולה.    

דברי אגדה על שער שושן – במשנה במסכת מידות (א, ג) נאמר: "שער המזרח, עליו שושן בירה". שער שושן נמצא במזרח הר הבית, על שם העיר שושן בפרס. האמוראים נחלקו מה הטעם לדבר: "רב חסדא ורב יצחק בר אבדימי: חד אמר – כדי שידעו מהיכן באו, וחד אמר: כדי שתהא אימת מלכות עליהן". את אימת המלכות מוצאים כבר במקרא, כמו בדברי משה לפרעה: "וירדו כל עבדיך אלה אלי והשתחוו לי" (שמות יא, ח). משה אומר לפרעה שעבדיו ישתחוו למשה אך לא אומר זאת לפרעה עצמו. דוגמה אחרת היא אליהו הרץ לפני אחאב: "ויד ה' היתה אל אליהו וישנס מתניו וירץ לפני אחאב עד באכה יזרעאלה" (מלכים א, יח, מו).

סידור לחם הפנים - בתורה נאמר: "ולקחת סלת ואפית אתה שתים-עשרה חלות, שני עשרונים יהיה החלה האחת. ושמת אותם שתים מערכות, שש המערכת על השלחן הטהר" (ויקרא כד, ה-ו). כתוב זה מציין שלושה מספרים: מספר החלות - "שתים עשרה חלות", מספר המערכות - "שתים מערכות", ומספר החלות שבכל מערכה - "שש המערכת". פירוט זה מלמד שאין יותר משתים-עשרה חלות, שאי אפשר לחלק ליותר מערכות (שלוש מערכות של ארבע), ושהחלוקה שווה בין המערכות. אם חילק את המערכות באופן לא שווה, שהביא מערכה של ארבע חלות ומערכה של שמונה חלות – לא יצא ידי חובת לחם הפנים. לעומת זאת, אם סידר ארבעה-עשרה חלות, שבע בכל מערכה – "שתיים על שבע שבע – רבי אומר: רואים את העליונה כאילו אינה". כלומר, יש אפשרות להתעלם מכך שהוסיף חלות על המצווה. קביעה זו מתאימה לדעת רבי בעניין הכתוב "ונתת על המערכת לבונה זכה" (ויקרא כד, ז). לפי דעת רבי הביטוי "על" משמעותו בסמוך ללחם הפנים, ולא על לחם הפנים, ולכן גם במקרה שיש חלה נוספת על המערכה אין מניחים עליה את הלבונה ואפשרות לראותה כחלה מיותרת.

הצבת הכלים במקדש - במשנה נאמר: "כל הכלים שהיו במקדש אורכן לאורכו של בית". האורך של ההיכל ושל קודש הקודשים נמשך מצד מזרח לצד מערב, והרוחב מצד צפון לצד דרום. בברייתא מפרטים את דברי המשנה: "כל הכלים שבמקדש ארכן לארכו של בית, חוץ מארון שאורכו לרוחבו של בית, וכך היה מונח וכך היה בדיו מונחין". בספר מלכים נאמר: "ויאריכו הבדים ויראו ראשי הבדים מן הקודש על פני הדביר ולא יראו החוצה" (מלכים א, ח, ח). המדרש עומד על היחס מצד אחד בין "ויראו ראשי הבדים", ומצד שני לביטוי "ולא יראו החוצה", ומסביר שהבדים היו דוחקים ובולטים אל תוך הפרוכת, כדרך ששדיה של אישה בולטים מעט מבגדיה. הבדים היו נתונים ברוחב הארון משני צדי הארון כדי שארבעת נושאי הארון יעמדו בין הבדים ברווח של אמתיים וחצי של אורכו של הארון. שכן, לו הבדים היו נתונים לאורך הארון, צריכים היו נושאי הארון לעמוד ברוחב אמה וחצי של הארון ולא היו יכולים לעמוד זה לצד זה לשאת את הארון.  

השולחנות והמנורות שעשה שלמה – בתורה נאמר: "והשולחן תתן על צלע צפון, ואת המנורה נוכח השולחן" (שמות כו, לה). בספר דברי הימים נאמר: "ויעש את מנורות הזהב עשר כמשפט ויתן בהיכל חמישה מימין וחמישה משמאל. ויעש שולחנות עשרה וינח בהיכל חמישה מימין וחמישה משמאל" (דברי הימים ב, ד, ז-ח). התלמוד דן על אופן הצבת השולחנות והמנורות של שלמה ביחס למנורה ולשולחן של משה: ימין ושמאל - התלמוד מסביר כי השולחן חייב להיות בצפון והמנורה בדרום כדברי הכתוב, ולכן שולחנות והמנורות שעשה שלמה לא עמדו מימין ומשמאל לפתח ההיכל, אלא מימין ומשמאל של השולחן, ומימין ומשמאל של המנורה. חצי או שליש – לפי הברייתא השולחנות והמנורות עמדו בשליש הפנימי של ההיכל, ולפי ברייתא אחרת כי עמדו בחצי הפנימי של ההיכל, והתלמוד מסביר כי למעשה מדובר במסורת אחת, והדבר תלוי האם מודדים את ההיכל וקודש הקודשים יחד, או רק את ההיכל. אורך קודש הקודשים היה עשרים אמה, ואורך ההיכל ארבעים אמה, ובסך הכל שישים אמה, והשליש הוא החלק הפנימי של ההיכל, ואם מחשבים את ההיכל לבדו, החצי הוא החלק הפנימי של ההיכל. מזרח ומערב, צפון ודרום – נחלקו התנאים באופן הצבת השולחנות והמנורות בהיכל ביחס לצדדי ההיכל: "מזרח ומערב היו מונחים, דברי רבי. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: צפון ודרום". רבי לומד מהמנורה שנאמר עליה "יערוך אותו אהרון מערב עד בוקר לפני ה'" (ויקרא כד, ג). הביטוי "אותו" מתייחס לנר המערבי ביותר שהיה לפני ה' בצד מערב, ומכאן שהמנורה כולה עמדה ממזרח למערב (לו הייתה המנורה עומדת מצפון לדרום כל הנרות היו קרובים במידה שווה למערב), וכך יש גם להניח את השולחנות והמנורות. רבי אלעזר ברבי שמעון לומד מדרך הצבת הארון מצפון לדרום, שכך יש לעשות גם בשולחנות והמנורות שעשה שלמה. לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון גם המנורה עמדה מצפון לדרום, והביטוי "אותו" אינו מתייחס לנר המערבי אלא לנר האמצעי, שהיו מצדדים את שאר הנרות שיהיו פניהם (מקום הפתילה) כלפי הנר האמצעי לפי הכתוב "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות" (במדבר ח, ב). מקום השולחנות בהיכל – התלמוד דן בשטח שתפסו השולחנות בהיכל. כאמור, השולחנות עמדו בחצי הפנימי של ההיכל בשטח שאורכו עשרים אמה (מחצי ההיכל עד הפרוכת). קביעה זו קשה מכמה צדדים: בין אם השולחנות ניצבים מצפון לדרום ברוחב ההיכל בשיעור עשרים אמה, ובין אם הם ניצבים ממזרח למערב בחצי הפנימי של ההיכל שאורכו עשרים אמה – אין מקום להעמיד עם עשרת השולחנות את השולחן שעשה משה. בנוסף לכך, אם השולחנות עומדים מצפון לדרום, הם חוסמים את הכניסה לקודש הקודשים, וחמישה שולחנות מתוכם מוכרחים לחרוג לצד דרום, בניגוד לאמור בתורה שהשולחן יהא מונח בצפון. התלמוד מסביר כי לדברי האומר שהשולחנות היו מוצבים מצפון לדרום, היו מעמידים את השולחנות בשתי שורות, ולא ברצף של עשרה שולחנות העומדים זה לצד זה. ולדברי האומר שהשולחנות היו מוצבים ממזרח למערב – השולחן של משה לא היה ניצב עמם כאחת מן השורות, אלא היה מצוי למעלה מהם, והם היו מתחת לו "כתלמיד היושב לפני רבו". אילו היה מדובר בשלוש שורות של שולחנות, וכל שולחן היה תופס מקום אמה ברוחבו, ורווח של אמתיים וחצי עבור עמידת הכוהנים המסדרים ומסלקים את לחם הפנים, היה השולחן החיצוני חורג חצי אמה לצד דרום, בניגוד לכתוב.

דף זה עוסק במידות השולחן והמזבח.

במשנה נאמר: "וארבעה סניפין של זהב היו שם, מפוצלין מראשיהן, שהיו סומכין בהם, שנים לסדר זה, ושנים לסדר זה. ועשרים ושמונה קנים, כחצי קנה חלול, ארבעה עשר לסדר זה וארבעה-עשר לסדר זה. לא סידור קנים ולא נטילתם דוחה את השבת, אלא נכנס מערב שבת ושומטו ונותנו לארכו של שלחן. כל הכלים שהיו במקדש ארכן לארכו של בית". הסניפים הם מוטות זקופים הסומכים את הלחמים מצדי גובה השולחן, והקנים משמשים להפרדה בין הלחמים שלא ישכבו זה על זה ויתעפשו (ראו בדף הקודם).

סניפים וקנים בתורה - הסניפים והקנים אינם כתובים בפירוש בתורה, אך במדרש ההלכה מפרשים כי הכוונה היא לכלים של השולחן הנזכרים בכתוב: "ועשית קערותיו וכפותיו וקשותיו ומנקיותיו אשר יוסך בהם זהב טהור" (שמות כה, כט), הקערות הם הדפוסים שבהם היו עושים את הלחם, הכפות הם בזיכי הבלונה, הקשות הם הסניפים, והמנקיות הם הקנים. הביטוי "אשר יוסך" בהן" מתפרש על הקנים המסככים את הלחם.

סידור קנים ונטילתן בשבת ולאחר שבת – בברייתא מתואר סידור הקנים ונטילתם: " כיצד? נכנס מערב שבת, ושמטן ומניחן לארכו של שולחן, ומוצאי שבת נכנס, מגביה ראשיה של חלה, ומכניס קנה תחתיה, וחוזר ומגביה ראשיה של חלה, ומכניס קנה תחתיה. ארבעה חלות - צריכות שלשה שלשה קנים. העליונה אינה צריכה אלא שנים, לפי שאין עליה משאוי. התחתונה אינה צריכה כל עיקר לפי שמונחת על טהרו של שולחן". האמורארבא שואל מדוע לפי המשנה סידור הקנים אינו דוחה את השבת, אם הקנים נזכרים בפירוש בתורה. לאחר זמן רבא מודה שאין כאן שאלה, מפני שהשבת דוחה כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת (לפי הכלל של רבי עקיבא, ראו במשנה בדף הקודם), ומאחר שמלאכת סידור הקנים בשבת אינה הכרחית, שהרי אפשר להמתין מעט זמן עד לסידור הקנים והלחם לא יתעפש בזמן קצר כזה, אין לעשותה בשבת.   

אמת המדידה של השולחן– בתורה נאמר: " ועשית שולחן, עצי שיטים, אמתיים אורכו ואמה רוחבו, ואמה וחצי קומתו (שמות כה, כג). במשנה בדף הקודם נחלקו התנאים מה אמת המדידה לגודל השולחן: ארכו י' ורחבו חמשה ...דברי רבי יהודה, רבי מאיר אומר: השלחן ארכו שנים-עשר, ורחבו שישה טפחים".

מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה - מחלוקת דומה מוצאים במשנה במסכת כלים (יז, י): "רבי מאיר אומר: כל אמות שהיו במקדש בינוניות (שישה טפחים) חוץ ממזבח הזהב, והקרן, והסובב והיסוד. רבי יהודה אומר: אמת בנין - ששה טפחים, ושל כלים – חמשה". המחלוקת היא על הכתוב בספר יחזקאל: "ואלה מדות המזבח באמות, אמה, אמה וטופח, וחיק האמה, ואמה רוחב, וגבולה אל שפתה סביב, זרת האחד, וזה גב המזבח" (מג, יג). הכתוב מתחיל בהצגת שני דרכים למדידה: אמה ואמה וטופח. המשך הכתוב: "חיק האמה, ואמה רוחב וגבולה אל שפתה סביב" מלמד כי מזבח הנחושת עשוי משני מבנים הנמדדים ב"אמה" בת חמישה טפחים ולא ב"אמה וטפח" של שישה טפחים: יסוד רחב ("חיק האמה") וסובב שעליו צועדים הכוהנים בצדי המזבח ("ואמה רוחב"). מעל המזבח היו קרנות (בליטות זקופות) בארבע פינות המזבח ("וגבולה אל שפתה סביב"). סוף הכתוב "וזה גב המזבח" אינו מדבר על מזבח הנחושת אלא על מזבח הזהב, ונחלקו התנאים בפירוש הביטוי "וזה" – לפי רבי מאיר ביטוי זה מצמצם את המדידה באמה בת חמישה טפחים רק למזבח הזהב ולא לשאר הכלים במקדש שהיו נמדדים באמה בת שישה טפחים. ולפי רבי יהודה כתוב זה מלמד כלל על כל אמות הכלים שיהו נמדדות באמה בת חמישה טפחים.  

מידות המזבח שבספר יחזקאל – המזבח צריך לעמוד במספר תנאים: גובה המזבח- לפי הידוע לנו גובה מזבח החיצון הוא עשר אמות, מהיסוד ועד הסובב – שש אמות, ומעל לסובב עוד ארבע אמות יחד עם קרנות המזבח.: שטח המזבח - כמתואר במשנה במסכת מידות (ג, א): "המזבח היה שלושים ושתיים, על שלושים ושתיים.  עלה אמה וכנס אמה, זה היסוד; נמצא שלושים על שלושים. עלה חמש וכנס אמה, זה הסובב; נמצא עשרים ושמונה על עשרים ושמונה.  מקום הקרנות - אמה מזה, ואמה מזה; נמצא עשרים ושש על עשרים ושש. מקום הילוך רגלי הכוהנים, אמה מזה ואמה מזה; נמצא עשרים וארבע על עשרים וארבע, מקום המערכה. גובה חצי המזבח – חשוב להבחנה בין עולת העוף לחטאת העוף לפי המשנה (זבחים יד, י): "חוט של סקרא חוגרו באמצע כדי להבדיל בין דמים העליונים לדמים התחתונים". מקום הסובב ומקום דם עולת העוף – בברייתא נאמר: ""היה עולה בכבש ופנה לסובב ובא לו לקרן דרומית-מזרחית, ומולק את ראשה ממול ערפה ומבדיל, ומוצה את דמה על קיר המזבח. ואם עשאה למטה מרגליו אפילו אמה אחת כשירה". ההנחה של הברייתא היא שאפשר לעשות את עולת העוף אפילו אמה מתחת לרגליו של הכהן העומד על הסובב בגובה שש אמות. שטח המזבח בתוך העזרה – במשנה מידות (ה, א): "כל העזרה היתה אורך מאה ושמונים ושבע על רוחב מאה ושלשים וחמש. ממזרח למערב מאה שמונים ושבע: מקום דריסת רגלי ישראל - אחת עשרה אמה, ומקום דריסת רגלי הכהנים - אחת עשרה אמה, המזבח שלשים ושתים, בין אולם ולמזבח - עשרים ושתים אמה, ההיכל - מאה אמה, אחת עשרה אמה - אחורי בית הכפורת.

בהתאם לתנאים הללו, התלמוד דן בהצעות שונות לפירוש הכתוב ביחזקאל, המשפיעות על חישוב גובה המזבח ושטח המזבח:

מזבח חמישים וארבע - אם מניחים ש"חיק האמה" ו"אמה רוחב" הם יסוד וסובב, ומודדים את שש האמות מהיסוד ועד הסובב באמה בת חמישה טפחים, ומהסובב מודדים באמה של שישה טפחים, מוצאים שגובה המזבח הוא חמישים וארבעה טפחים, וחצי גובה המזבח הוא עשרים ושבעה טפחים. הקושי לפי שיטה זו הוא שהסובב גבוה מחצי המזבח בשיעור שלושה טפחים, ולא ברור מדוע מותר למצות את דם עולת העוף אפילו בשיעור אמה מתחת לסובב, למטה מחצי המזבח.

מזבח שישים – לפי שיטה אחרת הכתוב "חיק אמה ואמה רוחב" אינו מתייחס לגובה היסוד והסובב, אלא לרוחב שלהם הנמדד באמה בת חמישה טפחים.  לפי זה יש לחשב את שש האמות מהיסוד עד הסובב באמה בת ששה טפחים, גובה המזבח הוא שישים טפחים, ובאמת יש מרחק של אמה מהסובב עד לחצי המזבח. הקושי בשיטה זו הוא שהחישוב של המשנה במסכת מידות אינו מדויק, שכן רוחב המזבח לאחר כניסת היסוד איננו "שלושים על שלושים", אלא שלושים ועוד שני טפחים. וכיוצא בזה, רוחב המזבח לאחר כניסת הסובב איננו "עשרים ושמונה על עשרים ושמונה" אלא עשרים ושמונה וארבעה טפחים". קשה גם לתרץ ולהסביר שהחישוב שם אינו מדויק במידות הטפחים אלא רק באמות, מפני שאם מחשבים את קרנות המזבח באמה בת חמישה טפחים, מקום המזבח איננו "עשרים ושש על עשרים ושש" אלא עשרים ושבע אמות, ואם מחשבים את מקום הילוך רגלי הכוהנים באמה בת חמישה טפחים, מקום המערכה איננו "עשרים וארבע על עשרים וארבע" אלא עשרים וחמש אמות. תירוץ זה איננו מקובל בגלל שבספר יחזקאל המזבח נמדד בחשבון מדויק: "והאריאל שתים עשרה אורך בשתים עשרה רוחב רבוע על ארבעת רבעיו" (יחזקאל מג, טז), כלומר, המדידה היא מאמצע המזבח באופן שווה לכל אחד מהצדדים, ולא ייתכן שלא דייקו במדידה מעין זו.    

בסיס המזבח – הצעה אחרת היא לפרש את הכתוב ביחזקאל "חיק האמה ואמה רוחב, וגבולה על שפתה סביב" על בסיס המזבח. בסיס המזבח הוא שלושים ושתים אמות, אך ייתכן שיש למדוד עשרים ושש אמות של הבסיס באמה בת שישה טפחים ושש אמות באמה בת חמישה טפחים. הקושי בהסבר זה הוא שבסיס המזבח אינו יוצא "שלושים ושתיים על שלושים ושתיים", ונמצא כי שטח העזרה מרווח יותר מהמתואר במשנה במסכת מידות.

מזבח חמישים ושמונה – הסוגיה מציעה פרשנות המשלבת את המדידה באמה בת חמישה טפחים בגובה או ברוחב: "חיק האמה" הוא גובה היסוד הנמדד באמה בת חמישה טפחים. "אמה רוחב" מתייחס לרוחב הסובב באמה בת חמישה טפחים. ו"גבולה אל שפתה סביב" היא אמה בת חמישה טפחים ברוחב ובגובה. לפי זה גובה המזבח הוא חמישים ושמונה טפחים, חצי גובה המזבח הוא עשרים ותשעה טפחים, הסובב הוא בגובה שלושים וחמישה טפחים, והמרחק בין הסובב לחצי המזבח הוא שישה טפחים, בדיוק אמה אחת מתחת לרגלי הכהן שבה אפשר למצות את דם עולת העוף.

דף זה עוסק בלחם הפנים.

במשנה נאמר: "אחת שתי הלחם ואחת לחם הפנים – לישתן ועריכתן בחוץ, ואפייתן בפנים, ואינן דוחות את השבת... חביתי כהן גדול - לישתן ועריכתן ואפייתן בפנים, ודוחות את השבת. טחינתן והרקדתן אינו דוחה את השבת. כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת - אינה דוחה את השבת, ושאי אפשר לה לעשותה מערב-שבת - דוחה את השבת. כל המנחות יש בהן מעשה כלי בפנים, ואין בהן מעשה כלי בחוץ". המשפט האחרון במשנה מבהיר כי המלאכות הנעשות במנחה בפנים העזרה נעשות בכלי, ואילו המלאכות הנעשות מחוץ לעזרה אינן נעשות בכלי שרת. רעיון זה נלמד מהכתוב בספר יחזקאל: "ויאמר אלי זה המקום אשר יבשלו שם הכוהנים את החטאת ואת האשם, אשר יאפו את המנחה לבלתי הוציא אל החצר החיצונה" (יחזקאל מו, כ), וכשם שחטאת ואשם צריכות כלי לבישול איברי הקורבן ואינם יוצאים מחוץ לעזרה, כך גם המנחה טעונה כלי לעשייה בעזרה.

צורת הלחם – במשנה נאמר: "שתי הלחם - ארכן שבעה טפחים ורחבן ארבעה טפחים, וקרנותיהם ארבע אצבעות. לחם הפנים - ארכן עשרה טפחים ורחבן חמישה טפחים, וקרנותיו שבע אצבעות. רבי יהודה אומר: שלא תטעה, זד"ד יה"ז (סימן זיכרון לאורך ורוחב הלחמים). בן זומא אומר: "ונתתה על השלחן לחם פנים לפני תמיד" (שמות כה, יב) לחם פנים שיהו לו פנים.

סידור לחם הפנים על השולחן – במשנה נאמר: "השולחן אורכו עשרה ורוחבו חמישה. לחם הפנים  - אורכו עשרה ורוחבו חמישה, נותן אורכו כנגד רוחבו של שולחן, וכופל טפחיים ומחצה מכאן וטפחיים ומחצה מכאן, נמצא ארכו ממלא רחבו של שולחן דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: השולחן - אורכו שנים-עשר ורוחבו שישה, לחם הפנים - ארכו עשרה ורוחבו חמישה, נותן אורכו כנגד רוחבו של שולחן, כופל טפחיים מכאן וטפחיים מכאן, וטפחיים ריוח באמצע, כדי שתהא הרוח מנשבת בהם. אבא שאול אומר: שם היו נותנין שני בזיכי לבונה של לחם הפנים אמרו לו והרי כבר נאמר: "ונתת על המערכת לבונה זכה" (ויקרא כב, ז). אמר להם: הרי כבר נאמר:" ועליו מטה מנשה" (במדבר ב, כ)".

מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר - בתורה נאמר: "ועשית שולחן עצי שיטים, אמתים אורכו ואמה רוחבו, ואמה וחצי קומתו" (שמות כה, כג). המחלוקת במשנה היא על שיטת המדידה. רבי יהודה משתמש למדידה באמה בת חמישה טפחים, ורבי מאיר  באמה בת שישה טפחים. רבי יוחנן מסביר שההבדל אינו רק במידות האורך והרוחב של השולחן, אלא גם בקדושת גובה השולחן: לפי הדעה שכל אחד מהלחמים היה בשיעור טפחיים ומחצה, השולחן גבוה עד לגובה של חמישה עשר טפחים עד מקום גובהם של ששת הלחמים המסודרים זה על זה, ולפי הדעה שכל אחד מהלחמים היה בשיעור טפחיים, גובה הלחמים היה שנים-עשר טפחים, והשולחן מקדש בגובה זה. הסוגיה דנה בעוד תופסות המגביהות את גובה השולחן: קנים, בזיכי הלבונה, קרנות הלחם, ומסגרת השולחן. הקנים – הסוגיה מסבירה שהקנים שבין לחם ללחם נועדו למנוע את הלחם מלהתעפש, אך לא התחשבו בהם בקדושת גובה השולחן מפני שהתוספת של כלל הקנים לא עלתה על שיעור טפח. בזיכי הלבונה – היו יושבים בתוך הלחם, (הלחם היה בצורה של תיבה או ספינה, והיה בו מקום) או ברווח האוויר שבין שתי מערכות הלחמים, כאמור במשנה. קרנות הלחם – לכל אחד מן הלחמים היו בליטות רבועות למעלה, אך אלו לא תפסו מקום מפני שהיו כפופות לצד הלחם, ולחם אחר היה מונח עליהם למעלה. מסגרת השולחן – בתורה נאמר: "ועשית לו מסגרת טפח סביב" (שם כה, כה), ונחלקו התנאים על מקומה של המסגרת: "רבי יוסי אומר: לא היה שם סניפים אלא מסגרתו של שולחן מעמדת את הלחם (שומרת עליו שלא יחרוג מהשולחן), אמרו לו: מסגרתו למטה היתה". לפי חכמים המסגרת הקיפה את רגלי השולחן מלמטה, וכלל לא עלתה אל גובה השולחן ואין להתחשב במדידת גובה השולחן. ולפי רבי יוסי המסגרת אמנם הייתה מעל טבלת השולחן, אך היתה שעונה כגוף שוכב בהטיה ("פרקודי מפרקדא") כדי לשמור על הלחם, והלחם לא היה עליה אלא על השולחן עצמו.   

טהרת השולחן וטומאת השולחן – בתורה נאמר "על השולחן הטהור" (ויקרא כד, ו), ומכאן שהשולחן עשוי להיות טמא. בדרך כלל "כלי עץ העשוי לנחת" (שאינו זז ממקומו) אינו טמא מפני שאינו דומה לשק המטלטל ממקום למקום (לפי ויקרא יא, לב), אך שולחן הפנים היה מיטלטל בשעה  שהיו "מגביהים אותו לפני עולי רגלים ומראים בו לחם, ואומרים להם: ראו חיבתכם לפני המקום", ולכן ראוי היה לקבל טומאה. סיבה אחרת לטמא את השולחן היא ציפוי הזהב של השולחן – "וצפית אותו זהב טהור" (שמות כה, כד) – אך התלמוד מסביר שהשולחן נקרא "עץ" בכתוב: "המזבח עץ שלוש אמות...ואורכו וקירותיו עץ, וידבר אלי זה השולחן אשר לפני ה'" (יחזקאל מא, כב), ואין לדון בו ככלי זהב אלא ככלי עץ, ועיקר הסיבה שהוא מקבל טומאה היא שהוא מיטלטל לפני עולי הרגלים.

אגב הדיון בטומאת השולחן דן התלמוד בשני עניינים של טומאה וטהרה. טבלה המתהפכת – התלמוד דן על טומאה של משטח-עץ שאפשר להשתמש בו משני צדדיו ("פשוטי כלי עץ"). שאלה זו קשורה למחלוקת על מסגרת השולחן – לפי הדעה שמסגרת השולחן היתה למטה, משטח השולחן הוא ממש טבלה שאפשר להשתמש בה משני צדדיה, וכשם שהשולחן טמא כך גם טבלה המתהפכת טמאה. לפי הדעה שמסגרת השולחן הייתה למעלה, הרי מצד אחד היה לשולחן כלי קיבול, שכן המסגרת תחמה את המשטח, ושוב חוזרת השאלה על טומאת טבלה המתהפכת. ציפוי וחיפוי כלים – במשנה במסכת כלים (כב, א) נאמר: "השולחן והדולבקי שנפחתו, או שחיפו בשיש, ושייר בהן מקום הנחת כוסות – טמאים. רבי יהודהאומר: מקום הנחת חתיכות". ההנחה במשנה היא שחיפוי חלקי משאיר את הכלי ראוי לקבל טומאה, ומכאן שאם היה החיפוי מכל הצדדים – אין הכלי ראוי לקבל טומאה. בעניין זה דנים ריש לקיש ורבי יוחנן על שני נושאים – רבי יוחנן קובע כי אין חשיבות לחוזק הציפוי, ואפילו אם לא קיבע את הציפוי במסמרים ("חיפוי שאינו עומד") הוא נחשב כחיפוי. כיוצא בזה, אין חשיבות לחיפוי שלם של כל הלבזבזין (הידיות), ואפילו אם לא חיפן – החיפוי משנה את מהות הכלי. רבי יוחנן וריש לקיש נחלקו אם יש חשיבות לשווי העץ אותו מחפים – לדעת ריש לקיש החיפוי מועיל להגדיר מחדש רק כלים העשויים מעצים חשובים אך לא יקרים במיוחד ("כלי אכסלגוס הבאים ממדינת הים)", ואילו בכלים העשויים מעצים יקרים במיוחד ("כלי מסמס"=עץ הובנה), העץ אינו בטל לחיפוי ונחשב כראוי לקבל טומאה. רבי יוחנן סובר שגם עץ חשוב ויקר המחופה בשיש אינו ראוי לקבל טומאה. שולחן לחם הפנים היה עשוי מעצי שיטים יקרים וחשובים אך הוא אינו בטל לחיפוי אף לדעת רבי יוחנן הואיל והכתוב קורא לו בשם "עץ".

אגב הדברים מספרים על הנס הגדול שהיה בלחם הפנים – הלחם היה טרי וחם בשעת סילוקו מהשולחן ביום שבת כפי שהיה טרי וחם בעת סידורו על השולחן בשבת שעברה. דבר זה נלמד מהכתוב "לשום לחם חום ביום הלקחו" (שמואל א, כא, ז), המספר על חום הלחם שניתן לדוד מלחם הפנים כאשר ברח משאול. אגדה אחרת מספרת

דף זה עוסק בלחם הפנים.

דפוס לחם הפנים והסניפים של השולחן – בדף הקודם נחלקו האמוראים מה היתה צורת לחם הפנים: "רבי חנינא אמר: כמין תיבה פרוצה, רבי יוחנן אמר: כמין ספינה רוקדת". הברייתא קובעת כי הדפוס היה כמין כוורת (מחורר) שראשה היה משטח של טבלה מרובעת, אלא שלפי האומר שצורת הלחם כתיבה פרוצה, גם תחתית הדפוס הייתה מרובעת, ולפי האומר שצורת הלחם כספינה רוקדת, רק פיה ושפתה של התבנית היה מרובע, ומשם הייתה משופעת ומצרה עד לכדי קודקוד כצורת ספינה העומדת על חרטום. הסניפים שלצד לחם הפנים החזיקו את הלחם שלא יטה לאחד הצדדים, והלחם עצמו היה נשען על פצלים קטנים בצורת ענפים, שאפשר היה לסמוך בהם את הלחם.  

השולחן בשעת מסעות המשכן – התלמוד דן בשאלה האם לחם הפנים נפסל בעת המסעות במדבר, ונחלקו האמוראים בדבר: רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי, חד אמר: נפסל, וחד אמר: אינו נפסל". בתורה נאמר: "ונסע אוהל מועד מחנה הלוים בתוך המחנות. כאשר יחנו כן יסעו, איש על ידו לדגליהם" (במדבר ב, יז). בפרשת המסעות נאמר: "ועל שולחן הפנים יפרשו בגד תכלת, ונתנו עליו את הקערות ואת הכפות ואת המנקיות ואת קשות הנסך, ולחם התמיד עליו יהיה" (במדבר ד, ז). מהכתובים עולה מצד אחד שהדינים של שעת המסע הם כמו הדינים של שעת חניית המשכן, ומצד שני נאמר כי לחם הפנים מצוי על השולחן גם בשעת המסעות, ולכן לא ברור אם יש לפסול את הלחם כאשר הוא יוצא ממקומו, או שאין לפוסלו כל עוד לא יצא מהשולחן עצמו.

המחלוקת מבוארת בדרכים שונות על ידי האמוראים. לפי רב דימי לא נחלקו על לחם פנים המסודר על השולחן, אלא על לחם הפנים שכבר "מסולק" (עלה) מהשולחן לאכילת הכוהנים. יש מי שפוסלו לפי הכתוב "כאשר יחנו כן יסעו" מאחר שהלחם כבר יצא מחוץ למקומו, כפי שהיה פסול אם היה יוצא מחוץ למקומו בשעת חניית המשכן, ויש מי שאינו פוסלו, לפי הכתוב "ונסע אוהל מועד", שאוהל מועד נחשב לאוהל אפילו בשעת מסע המשכן.  לפי הסבר זה למקראות, נחלקו גם במקור למקום הדגלים בשעת המסעות: אם לומדים זאת מהכתוב "ונסע אוהל מועד", או מהכתוב "ממחנה הלוים בתוך המחנות". התלמוד מקשה על הסבר זה למחלוקת מן התוספתא (זבחים יג, ג): "בשעת סילוק מסעות – קודשים נפסלים ביוצא, וזבין ומצורעים משתלחים חוץ למחיצתם". אם דבר שיוצא מן הקודשים מחוץ לאוהל מועד פסול  יש לנהוג כך גם בלחם הפנים, שהרי לא ייתכן שאוהל מועד יעמוד בקדושתו עבור לחם הפנים, ולא יעמוד בקדושתו עבור שאר הקודשים. לפי המסורת של רבין, למעשה אין כאן מחלוקת בין הפוסל למי שאינו פוסל. מי שאינו פוסל את הלחם מדבר על לחם המסודר על השולחן, ומי שפוסל את הלחם בשעת סילוק המסעות מדבר על לחם המסולק, שכבר ירד מעל השולחן, ונפסל כקורבן היוצא מחוץ למקומו.

התלמוד דן בדברי התוספתא: פסול קודשים וסילוק מסעות בלילה – אגב הדיון בפסול יציאה מחוץ למקומו דן התלמוד בפסול לינה. לפי פשט הכתוב "ללכת יומם ולילה" (שמות יג, כא) היו נוסעים בלילה, אך אפשר היה לחשוב כי כתוב זה מדבר רק על מסע שהחל ביום וממשיך בשעות הלילה. אביי מוכיח מהתוספתא על פסול יציאה של קודשים בשעת סילוק מסעות כי היו מסעות שהחלו בשעת לילה. ההוכחה היא על דרך השלילה. אם לא היו מסעות בלילה – וכל המסעות וקיפול המשכן החלו מיד בשעות הבוקר, היה צריך לפסול את הקודשים בפסול לינה עוד לפני שהיו נפסלים בפסול יוצא מחוץ למקומם, מאחר שעבר עליהם לילה, ומכך שלא נאמר דבר זה – מכאן שהיו מסעות שהיו מתחילים בלילה. זבים ומצורעים חוץ למחיצתם – מן התוספתא עולה כי הזבים והמצורעים יוצאים ממחנה ישראל, לויה וכהונה, אך בברייתא נאמר: "הוגללו הפרוכת – הותרו הזבים ומצורעים ליכנס לשם (למחנה שכינה)", ומכאן שלא הייתה קדושת המחנות במקומה הקודם. התלמוד מסביר כי למעשה יש בדבר מחלוקת תנאים: "רבי אליעזר אומר: יכול דחקו זבין ומצורעין ונכנסו לעזרה בפסח הבא בטומאה יכול יהו חייבין? תלמוד לומר "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש" (במדבר ה, ב) בשעה שטמאי מתים משתלחין - זבין ומצורעין משתלחין, אין טמאי מתים משתלחין -אין זבין ומצורעין משתלחין". רבי אליעזר עוסק בפסח הנעשה בטומאת מת, וקובע כי הזבים והמצורעים אינם חייבים על כניסה למחנה שכינה כאשר אין איסור לטמאי מת להיכנס לשם. דברי רבי אליעזר מתאימים לדברי הברייתא הקובעת שכאשר מפרקים את המשכן וגוללים את הפרוכת אין עוד קדושה במחנה שכינה.

שתי הלחם ולחם הפנים - במשנה נאמר: "אחת שתי הלחם ואחת לחם הפנים - לישתן ועריכתן בחוץ ואפייתן בפנים, ואינן דוחות את השבת. רבי יהודה אומר: כל מעשיהם בפנים. רבי שמעון אומר: לעולם הוי רגיל לומר שתי הלחם ולחם הפנים כשרות בעזרה וכשרות בבית פאגי". קושית רב ששת על המשנה – האמוראים דנים על קושיה של אדם שהוא קשה כברזל (רב ששת), אך לא ידעו בדיוק מהי הקושיה. למעשה אין כל קושיה שלישתם ועריכתם של הלחמים נעשית בחוץ, ואפייתם בפנים, מפני שמידת העשרון בה מודדים את הבצק אינה מקדשת את הלחם, ורק האפייה בתנור מקדש את לחם הפנים. הקושיה היא אפוא "שאפייתם נעשית בפנים" ומכאן שהתנור מקדש את הלחם, אך מצד שני האפיה אינה דוחה את השבת, ויש לעשותה קודם השבת, ואם דבר מסוים התקדש – הוא נפסל בליל שבת בפסול לינה. יש המסבירים שהאפייה בפנים אין פירושה שהלחם מתקדש בעזרה אלא שהאפייה נעשית על ידי הכוהנים העובדים בפנים מפני שהם זריזים במלאכתם, אך תירוץ זה אינו פותר את הקושיה, שכן לפי זה גם הלישה והעריכה צריכות היו להיעשות בידי הכוהנים.  

מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר כל מעשיהן בפנים. רבי שמעון אומר: לעולם הוי רגיל לומר: שתי הלחם ולחם הפנים - כשרות בעזרה וכשרות בבית פאגי". המחלוקת היא על מסורות שונות האם התנור מקדש את הלחם באפייתו או רק מתן הלחם על השולחן מקדש את הלחם. אגב עניין זה מסבירים את פרשת לחם הפנים בנוב עיר הכוהנים, כאשר דוד בא לאחימלך הכהן ומבקש לחם לאכול: "ועתה מה יש תחת ידך? חמשה לחם תנה בידי או הנמצא. ויען הכהן את דוד ויאמר: אין לחם חול אל תחת ידי, כי אם לחם קדש יש...אם נשמרו הנערים אך מאשה. ויען דוד את הכהן ויאמר לו: כי אם אשה עצרה לנו כתמול שלשם, בצאתי ויהיו כלי הנערים קדש, והוא דרך חול, ואף כי היום יקדש בכלי. ויתן לו הכהן קדש, כי לא היה שם לחם, כי אם לחם הפנים המוסרים מלפני ה', לשום לחם חם ביום הלקחו" (שמואל א, כא, ד-ז). משמעות הכתוב "והוא דרך חול, ואף כי היום יקדש בכלי" אינה שיש לאפות את לחם הפנים דווקא ביום חול, אלא שלחם פנים היוצא לחולין (לאחר הקטרת בזיכי הלבונה) או לחם שקדש בכלי – מותרים באכילה לדוד ולאנשיו מפני סכנת הנפשות הדוחה את איסור אכילת קודשים לזר.

דף זה עוסק בתנופה ובסמיכה, ובלישה ואפייה של שתי הלחם ולחם הפנים.

תנופה וסמיכה - במשנה נאמר: חומר (חומרה) בסמיכה מבתנופה ובתנופה מבסמיכה. (חומר בסמיכה) שאחד מניף לכל החברים ואין אחד סומך לכל החברים. חומר בתנופה, שהתנופה נוהגת בקרבנות היחיד (אימורים חזה ושוק של שלמים) ובקרבנות הצבור (כבשי עצרת ושתי הלחם) בחיים (כבשי עצרת ואשם מצורע) ובשחוטין (חזה ושוק של שלמים) ובדבר שיש בו רוח חיים (קורבן בהמה) ובדבר שאין בו רוח חיים (קורבן מהצומח: מנחת העומר, מנחת הסוטה, לחמי תודה ונזיר), מה שאין כן בסמיכה".

חומר בסמיכה מבתנופה - אחד מניף לכל החברים – בתורה נאמר "תנופה" ולא תנופות, ולכן אי אפשר שיניפו את הבהמה או את המנחה פעם אחר פעם. כמו כן אי אפשר שיניפו כולם יחד, מפני שידו של המניף הסמוכה לקורבן חוצצת בפני ידיו של כל מי שמניף יחד איתו. אין אחד סומך לכל החברים – בתורה נאמר: "וסמך ידו על ראש קורבנו" (ויקרא ג, ב), ומכאן שכל הבעלים של הקורבן חייבים לסמוך עליו, ואין ללמוד קל וחומר מתנופה. חומר בתנופה...בשחוטין–במשנה במסכת תמיד (ו, ו) נאמר שכהן גדול סומך על קורבנות שחוטים: "בזמן שכהן גדול רוצה להקטיר היה עולה בכבש, והסגן בימינו. הגיע למחצית הכבש, אחז סגן בימינו, והעלהו והושיט לו הראשון הראש והרגל - סומך עליהם וזורקן, הושיט השני לראשון שתי ידים, נותנו לכהן גדול, סומך עליהם וזורקן. נשמט השני והלך לו, וכך היו מושיטין לו שאר כל האברים - סומך עליהם וזורקן, ובזמן שהוא רוצה הוא סומך ואחרים זורקין". ומסבירים כי הדבר לא נעשה מצד הדין אלא מצד כבודו של הכהן הגדול שכך נראה כי הוא מקריב את הקורבנות הללו בעצמו.

לישה ואפייה של שתי הלחם ולחם הפנים - במשנה נאמר: "שתי הלחם נילושות אחת אחת, ונאפות אחת אחת. לחם הפנים נילושות אחת אחת, ונאפות שתים שתים. ובדפוס (תבנית) היה עושה אותן, כשהוא רודן - נותנן לדפוס כדי שלא יתקלקלו". על לחם הפנים נאמר בתורה: "ולקחת סלת ואפית אתה שתים עשרה חלות, שני עשרנים יהיה החלה האחת. ושמת אותם שתים מערכות שש המערכת על השלחן הטהר..." (ויקרא כד, ה-ו). כתוב זה מלמד שהלישה היא של כל חלה מלחם הפנים היא בפני עצמה ("יהיה החלה האחת"). השימוש בלשון "יהיה" מלמד שכך הוא הדין גם של שתי הלחם הנעשים משני עשרונים סולת. עם זאת בעת אפיית לחם הפנים מכניס כל פעם שתי חלות לתנור האפייה, לפי הכתוב "ושמת אותם", והביטוי "אותם" מלמד שדין זה מיוחד ללחם הפנים, ואילו בשתי הלחם אופה כל חלה בפני עצמה. המילה "ושמת" מלמדת שמשתמשים בדפוס (תבנית-אפיה), ומסבירים כי למעשה היו שלושה דפוסים: דפוס אחד ללישת הבצק, דפוס שני לאפייה בתנור, ודפוס שלישי לאחר הרדיה כדי שלא תתעפש ותתקלקל בתוך התבנית, ואי אפשר להחזירה לדפוס הראשון, מפני שהיא תופחת לאחר האפיה. 

צורת לחם הפנים – נחלקו האמוראים בצורת לחם הפנים והדפוס בו היו משתמשים לאפייתו: "רבי חנינא אמר: כמין תיבה פרוצה, רבי יוחנן אמר: כמין ספינה רוקדת". התלמוד דן לאור מחלוקת האמוראים במבנה של שולחן לחם-הפנים: לפי רבי חנינא צורת הלחם היא שטוחה ומלבנית כתיבה פרוצה, ולכן אפשר להעמיד את בזיכי הלבונה על אחד הלחמים, את הלחם עצמו להושיב על הקנים המשמשים כתמיכה מלמטה, והסניפים ("מנקיותיו") היו תומכים בלחם מן הצד, כדי שלא יישברו צדי הלחם מחמת כובד הלחם. לפי שיטה זו, הלחם תפס את כל רוחב השולחן, ולכן הסניפים עצמם לא היו מחוברים לשולחן , אלא עמדו על רצפת ההיכל. לפי רבי יוחנן צורת לחם הפנים היא כשל "ספינה רוקדת", ולכן לא היה ללחם בסיס רחב אלא שוליים משופעים, והלחמים היו נכנסים זה בתוך זה, וכלל לא היה רווח בין הלחמים, והיה צורך בעשיית מקום מיוחד לבזיכים, ומקום מיוחד לקנים. לפי שיטה זו הסניפים לא היו מוטות זקופים אלא מוטות עגולים שיכולים היו לתמוך בצדי הלחם, אך הלחם עצמו לא תפס את כל שטח השולחן, ואפשר היה לחברם לשולחן עצמו.

דף זה עוסק בסמיכה.

סמיכה, נסכים ותמורה של יורש - במשנה נאמר: "והיורש סומך ומביא נסכים ומימר". רבי יהודה חולק בברייתא על דברי המשנה: "יורש סומך, יורש מימר. רבי יהודה אומר: יורש – אינו סומך, יורש – אינו מימר". המחלוקת היא על דרשת הכתובים: רבי יהודה לומד מהכתוב: "וסמך ידו על ראש קורבנו" (ויקרא ג, ב), שאדם סומך על קורבנו ולא על קורבן אביו, ומסמיכה הוא לומד לתמורה ("סוף הקדש מתחילת הקדש") שהיורש אינו יכול להמיר את קורבן שירש מאביו. חכמים לומדים מצורת הפועל הכפולה: "ואם המר ימיר" (ויקרא כז, י), שהיורש עושה תמורה של קורבן שקיבל בירושה, ומכאן הם לומדים לסמיכה ("תחילת הקדש לסוף הקדש"). כל אחד מהצדדים מסביר גם את הדרשה מהכתובים האחרים. לדעת חכמים הביטוי "קורבנו" (ביטוי החוזר מספר פעמים בויקרא פרק ג) שאדם אינו סומך על קרבן חבירו, על קורבן עובד כוכבים, וכל בעלי הקורבן חייבים לסמוך, ולדעת רבי יהודה אפשר ללמוד על עובד כוכבים ועל חבירו מביטוי אחד, והביטוי האחר מלמד על קורבן יורש. לדעת רבי יהודה הכתוב "המר ימיר" מלמד שאף האישה ממירה, אפילו שהכתוב עצמו מדבר בלשון זכר. ולדעת חכמים לומדים על תמורת אישה מלשון "ואם המר ימיר".

מי אינו סומך - במשנה נאמר: "הכל סומכין חוץ מחרש שוטה וקטן, וסומא, ועובד כוכבים, והעבד והשליח, והאשה, וסמיכה שירי מצוה". התלמוד מנמק את רשימת הפטורים מסמיכה: חרש שוטה וקטן - אינם בני דעה ופטורים ממצוות, עובד כוכבים – לפני חובת הסמיכה נאמר: "דבר אל בני ישראל" (ויקרא א, ב). סומא – נחלקו האמוראים בדבר: יש הלומדים גזירה שווה לסמיכה הכתובה בפירוש על זקני העדה: "וסמכו זקני העדה את ידיהם על ראש הפר" (ויקרא ד, טו), ויש הלומדים בהיקש מקורבן יחיד של עולת ראייה. בעולת ראייה עצמה לא נאמרה חובת סמיכה, אך למדו דבר זה מהאמור בעולת חובתו של אהרון: "ויקרב את העולה ויעשה כמשפט" (ויקרא ט, טו), שאהרון נהג בעולת החובה כמשפט עולת נדבה. עבד, שליח, אישה – בתורה נאמר: "וסמך ידו", ולא יד עבדו, שלוחו או אשתו. עבד איננו חייב במצוות, אבל שליח שלא אדם הוא כמו האדם, ואשתו של האדם נחשבת כגופו ממש, ולכן יש צורך לציין את שלושתם.   

סמיכה שיירי מצווה – הסמיכה נחשבת כ"שיירי מצווה", כלומר, היא חלק משאריות המצווה אך היא אינה מעכבת. בתורה נאמר:  "וסמך ידו על ראש העולה ונרצה לו לכפר עליו" (ויקרא א, ד), אך במדרש ההלכה מוסבר כי הסמיכה עצמה אינה מכפרת, ורק עבודת הדם מכפרת לפי הכתוב "כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא יז, יא), אך אם לא סמך מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר, אפילו שבפועל מכפר. כיוצא בזה גם על תנופה של מצורע נאמר: "לתנופה לכפר" (ויקרא יד, כא), אך התנופה אינה מעכבת את הכפרה, אך אם לא הניף מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר.

כיצד סומכים – במשנה נאמר: "על הראש, בב' ידים, ובמקום שסומכין שוחטין ותכף לסמיכה שחיטה". מקום הסמיכה - בתורה נאמר: "וסמך ידו על ראש העולה" (ויקרא א, ד), ולכן הסמיכה היא על הראש ולא על הצואר, הגביים (הגב העליון שלמטה מהראש) ולא על החזה. ויש צורך למעט את שלושתם מפני שהצואר כלל אינו נמצא יחד עם הראש, הגב מצוי יחד עם הראש אך אינו חייב בתנופה, והחזה חייב בתנופה אך אינו מצוי באיזור הראש, ולכן ממעטים את כולם. נוסף לכך, אין סומכים על הצדדים של הראש אלא על הראש עצמו. דרך הסמיכה – א. מגע ישיר - בעת הסמיכה האדם צריך לסמוך ישר על ראש הבהמה, ושלא יהיה דבר החוצץ בין הידיים לבין הקורבן, ואפילו לא מטלית. ב. סמיכה בשתי ידיים - ריש לקיש סבור להוכיח זאת מן הכתוב על שעיר המשתלח: "וסמך אהרן את שתי ידו" (ויקרא טז, כא). הכתוב משתמש בכתיב חסר למילה "ידו", הנקראת כ"ידיו", ומכאן רוצה ריש לקיש להוכיח ש"ידו" היא תמיד שתי ידיים, אלא אם הכתוב מפרש שמדובר ביד אחת. רבי אלעזר היה משתמש ברעיון של ריש לקיש בבית המדרש בלי לציין ששמע זאת משמו. ריש לקיש הקפיד על הדבר וטען כנגד רבי אלעזר שהרעיון לא מבוסס מפני שלא ברור מדוע הכתוב משתמש במקומות רבים בביטוי "ידיו" (בכתיב מלא) ולא בביטוי "ידו": "ידיו תביאנה" (ויקרא ז, ל), "ידיו רב לו" דברים לג, ז), ו"שכל את ידיו" (בראשית מח, יד), ואפילו בסמיכה "ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו" (במדבר כז, כג). רבי אלעזר לא ידע מה להשיב וריש לקיש הסביר לו שכוונת הדברים היא רק למובן של המילה "ידו" בסמיכת בהמה, ולא בכל סמיכה, או בכל מקום שבו נזכרות ידיים.

דף זה עוסק בסמיכה בקורבן ציבור ובקורבן יחיד.

סמיכה בקורבנות ציבור – במשנה נאמר: "כל קרבנות הצבור אין בהן סמיכה, חוץ מן הפר הבא על כל המצות ושעיר המשתלח. רבי שמעוןאומר: אף שעיר עבודת כוכבים". לפי המסורת (בשמו של רבינא) רק שני סוגי קרבנות ציבור החייבים בסמיכה. על פר העלם דבר\פר הבא על כל המצוות נאמר בפירוש בתורה: "וסמכו זקני העדה את ידיהם על ראש הפר" (ויקרא ד, טו). ונחלקו התנאים מהו הקורבן האחר החייב בסמיכה: לפי דעת רבי יהודה (תנא קמא במשנה) הכוונה היא לשעיר המשתלח עליו נאמר בפירוש: "וסמך אהרון את שתי ידיו על ראש השעיר החי" (שם טז, כא). ולדעת רבי שמעון אין ללמוד משעיר המשתלח מפני שסמיכה היא בבעלים של קורבן, והסמיכה של שעיר המשתלח האמורה בתורה אינה ככל סמיכה הנעשית בבעלים של הקורבן, שהרי הסומך הוא הכהן הגדול, שכלל איננו מתכפר בו. לפי רבי שמעון לומדים משעיר נשיא: "אשר נשיא יחטא...וסמך ידו על ראש השעיר" (שם כב-כד), שסומכים על קורבן חטאת על עבירה ידועה, כמו שעיר עבודה זרה. על שעיר הנעשה בפנים ביום הכיפורים שאין סומכים עליו מפני שאינו בא על עבירה ידועה. התלמוד מסביר שלדעת רבי יהודה אין צורך בדרשת הכתובים מפני שהדבר ברור מפשט הכתובים, ודי במסורת הקובעת שרק שני קורבנות ציבור חייבים בסמיכה. ולדעת רבי שמעון יש צורך בדרשת הכתובים ואין די במסורת מפני שבדרך הדרשה לבד אפשר היה להוסיף גם שלמי ציבור שיהיו אף הם בכלל סמיכה (ראו דף סב).

מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון – התלמוד מסביר מדוע נחלקו האמוראים על שעירי עבודת כוכבים: רבי יהודה לומד מהכתוב "על ראש הפר" (ויקרא ד, טו) שפר טעון סמיכה בזקנים, ואילו שעירי עבודה זרה אינם טעונים סמיכה מכל וכל. רבי שמעון לעומת זאת לומד מהביטוי "החי" (שם טז, כא) בשעיר המשתלח, שרק שעיר המשתלח טעון סמיכה של כהן-גדול ואילו שעיר עבודה זרה טעון סמיכה של זקנים. 

כפרת שעיר המשתלח – שורש מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון היא מי מתכפר בשעיר המשתלח. בתורה נאמר על הזאת דם פר החטאת של הכהן הגדול ודם שעיר החטאת של בני ישראל: "וכפר את מקדש הקודש ואת אוהל מועד ואת המזבח יכפר, ועל הכוהנים ועל כל עם הקהל יכפר" (ויקרא טז, לג). ההנחה בכתוב היא שישראל והכוהנים מתכפרים בדם הפר ודם השעיר. לפי רבי יהודה הכתוב משווה את כפרת הכוהנים וכפרת ישראל. אלו ואלו מתכפרים בפר ובשעיר הנעשה בפנים על טומאת מקדש וקודשיו, ומכאן שגם על שאר עבירות ישראל והכוהנים שווים ומתכפרים בשעיר המשתלח. רבי שמעון סובר שהכוהנים ועם ישראל שווים בעצם אפשרות הכפרה, אך אינם מתכפרים בקורבנות זהים אלא בקורבנות מקבילים: דם השעיר הנעשה בפנים מכפר לישראל על טומאת מקדש וקודשיו, והוידוי על שעיר המשתלח מכפר לישראל על שאר עבירות. ובמקביל, דם הפר מכפר לכוהנים על טומאת מקדש וקודשיו, והוידוי של כהן הגדול על הפר מכפר לכוהנים על שאר עבירות.

סמיכה בקורבנות יחיד – במשנה נאמר: "כל קרבנות היחיד טעונין סמיכה, חוץ מבכור ומעשר ופסח". בפרשת קורבן שלמים נאמר: "אם זבח שלמים קורבנו...וסמך ידו על ראש קורבנו...ואם מן הצאן קורבנו...וסמך את ידו על ראש קורבנו..." (ויקרא ג, א-ח). התלמוד מסביר שהחזרה על הביטוי "קורבנו" במקראות מלמדת שאדם אינו סומך על קורבן חבירו, אינו סומך על קורבן עובדי כוכבים, וכל אחד מבעלי הקורבן חייב לסמוך. עוד לומדים מחזרה זאת בדרך של אסמכתא, למעט בכור, מעשר-בהמה ופסח. מצד הדין ראוי היה שבכור, מעשר בהמה ופסח יהיו טעונים סמיכה מפני שיש בהם צד חמור משלמים: הבכור קדושתו מרחם, מעשר בהמה מקדש לפניו ואחריו (אם קרא לבהמה התשיעית או האחת-עשרה בשם עשירי – מתקדשת), והפסח הוא חובה של "עמוד והבא", שמצווה להביא קורבן פסח, אך אין ללמוד רק מקל וחומר, שהרי גם לקורבן שלמים יש צד חמור מן הקורבנות הללו, שחייב בנסכים וטעון תנופה של חזה ושוק.

דף זה עוסק ב

במשנה נאמר: "כל קרבנות הציבור והיחיד טעונין נסכים, חוץ מן הבכור והמעשר והפסח והחטאת והאשם, אלא שחטאתו של מצורע ואשמו טעונין נסכים". בתורה נאמר: "ועשיתם אשה לה' עולה או זבח לפלא נדר או בנדבה, או במועדיכם לעשות ריח ניחוח לה' מן הבקר או מן הצאן. והקריב המקריב קורבנו לה' מנחה סולת עשרון בלול ברביעית ההין שמן. ויין לנסך רביעית ההין, תעשה על העולה אולזבח, לכבש האחד. או לאיל תעשה מנחה...וכי תעשה בן בקר, עולה אוזבח, לפלא נדר או שלמים לה'...ככה יעשה לשור האחד או לאיל האחד אולשה בכבשים או בעזים...". (במדבר טו, ג-ה; ח; יא).

התלמוד דן במדרש ההלכה של המקראות, ובמיוחד בחזרה על המילה "או" בכתובים הללו.   

"או זבח" – לרבות קורבן תודה. קורבן תודה בא עם ארבעה מיני לחמי תודה (חלות, רקיקים, רבוכה וחמץ) אך יש להביא בנוסף ללחמים הללו גם נסכים. כיוצא בזה, האיל של שלמי הנזיר בא עם שני לחמים, ומקריב נסכים עמו.

"עולה...לפלא נדר או לנדבה" – הביטוי "לפלא נדר או בנדבה" מלמד שקורבן הבא מכוח נדר או נדבה חייב בנסכים, ואילו קורבנות הבאים על חטא כמו חטאת ואשם אינם חייבים בנסכים. הביטוי המשלים "עולה" מלמד שאין להביא נסכים עם בכור, מעשר ופסח שאדם מחויב בהם מכוח ההלכה ולא מכוח התחייבות שלו. מצד שני כל דבר שבא מכוח התחייבות של האדם, אפילו רק כתוצאה עקיפה ממנה, כגון: ולדות קודשים, תמורת קודשים, עולה הבאה ממותרות שלא קרבו למזבח, אשם שניתק לרעיה וקונה בדמי פדיונו עולה, או זבחים שנזבחו שלא לשמן - חייבים בנסכים.

המילה "או" בכתובים שונים:

נדר הוא התחייבות שאדם לוקח על עצמו ("הרי עלי נדר"), ונדבה היא התחייבות על קורבן מסוים ("הרי זו נדבה"). "לפלא נדר או בנדבה" - חייב בנסכים על נדר או על נדבה, ואינו מחויב להביא קורבן אחד בנדר וקורבן אחד בנדבה כדי להתחייב בנסכים. "או במועדיכם" – עולת ראיה ושלמי חגיגה שאדם מביא ברגלים – חייבים בנסכים. התלמוד מסביר כי אינו חייב להתחייב גם בנדר וגם בנדבה כדי להביא נסכים, ולכן אם התחייב עולת ראיה ושלמי חגיגה בנדר, או עולת ראיה ושלמי חגיגה בנדבה – והכתוב מלמד שחייב על נסכים של כל אחד מסוגי הקורבנות ואין זה משנה אם עשה את הדברים בסוג התחייבות אחד או הבחין בין נדר לנדבה.  

אמר מר תודה מנין ת"ל או זבח אטו תודה לאו זבח הוא איצטריך סלקא דעתך אמינא הואיל ואיכא לחם בהדה לא תיבעי נסכים ומאי שנא מאיל נזיר דאיכא בהדיה לחם ובעי נסכים סלקא דעתך אמינא התם שני מינין הכא ארבעת מינין קמ"ל ולכתוב רחמנא (במדבר טו, ג) לפלא נדר או לנדבה ולא בעי עולה אי לא כתב רחמנא עולה הוה אמינא ועשיתם אשה לה' כלל לפלא נדר או לנדבה פרט לריח ניחוח חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש דבר שאינו בא על חטא אף כל שאין בא על חטא אוציא חטאת ואשם שהן באין על חטא אביא בכור ומעשר ופסח שאין באין על חטא ת"ל עולה השתא דכתיב עולה כלל ופרט מה מרבית ביה מה הפרט מפורש שאינו מחוייב ועומד אף כל שאינו מחוייב ועומד להביא ולדות קדשים ותמורתן ועולה הבאה מן המותרות ואשם שניתק לרעיה וכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן.

והשתא דאמרת או לדרשא לפלא נדר או לנדבה למה לי לחלקם איצטריך סלקא דעתך אמינא עד דמייתי נדר ונדבה לא ליבעי נסכים קמ"ל דאייתי נדר לחודיה ליבעי נסכים ואי אייתי נדבה לחודיה לייתי נסכים הניחא לרבי יאשיה אלא לר' יונתן למה לי ס"ד אמינא אייתי נדר לחודיה ליבעי נסכים אייתי נדבה לחודיה ליבעי נסכים אייתי נדר ונדבה תיסגי בנסכים דחד קמ"ל.

או במועדיכם למה לי סלקא דעתך אמינא ה"מ דקא מייתי עולה בנדר ושלמים בנדבה אי נמי איפכא אבל היכא דקא מייתי עולה ושלמים בנדר אי נמי עולה ושלמים בנדבה שם נדר אחד ושם נדבה אחת היא ותיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל או במועדיכם (במדבר טו, ח)

וכי תעשה בן בקר עולה או זבח למה לי איצטריך סלקא דעתך אמינא הני מילי היכא דקא מייתי עולה ושלמים בנדר אי נמי עולה ושלמים בנדבה אבל היכא דקא מייתי שתי עולות חדא בנדר וחדא בנדבה אי נמי שני שלמים אחד בנדר ואחד בנדבה אימא שם שלמים אחת היא שם עולה אחת היא ותיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל (במדבר טו, ח) לפלא נדר או שלמים למה לי סלקא דעתך אמינא הני מילי היכא דמייתי שתי עולות חדא בנדר וחדא בנדבה אי נמי שני שלמים חדא בנדר וחדא בנדבה אבל היכא דקא מייתי. שתי עולות בנדר ושתי עולות בנדבה אי נמי שני שלמים בנדר ושני שלמים בנדבה שם עולה אחד הוא ושם נדר אחד הוא ותיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל ורבי יאשיה האי מן הבקר או מן הצאן למה לי סלקא דעתך אמינא הני מילי [בתרי מיני אבל בחד מינא תסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל (במדבר טו, יב) ככה תעשו לאחד למה לי סד"א הני מילי] בזה אחר זה אבל בבת אחת תיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל:

אלא שחטאתו של מצורע ואשמו טעון נסכים:

מנא הני מילי דת"ר (ויקרא יד, י) ושלשה עשרונים סלת מנחה במנחה הבאה עם הזבח הכתוב מדבר אתה אומר במנחה הבאה עם הזבח או אינו אלא במנחה הבאה בפני עצמה כשהוא אומר (ויקרא יד, כ) והעלה הכהן את העולה ואת המנחה הוי אומר במנחה הבאה עם הזבח הכתוב מדבר ועדיין איני יודע אם טעונה נסכים ואם לאו ת"ל (במדבר טו, ה) ויין לנסך רביעית ההין תעשה על העולה או לזבח לכבש האחד עולה זו עולת מצורע זבח זו חטאת מצורע או לזבח זו אשם מצורע ותיפוק ליה תרוייהו מזבח

דאמר מר חטאת ואשם מנין תלמוד לומר זבח הני מילי היכא דתרוייהו כי הדדי נינהו אבל היכא דאשם להכשיר וחטאת לכפר בעינן תרי קראי זבח זו חטאת מצורע ואימא זו חטאת ואשם דנזיר לא סלקא דעתך דתניא (במדבר ו, טו) ומנחתם ונסכיהם בעולתו ובשלמיו הכתוב מדבר אתה אומר בעולתו ובשלמיו או אינו אלא אפילו חטאת ת"ל (במדבר ו, יז) ואת האיל יעשה זבח שלמים ומנחתו ונסכו איל בכלל היה ולמה יצא להקיש אליו מה איל מיוחד בא בנדר ונדבה אף כל בא בנדר ונדבה עולה זו עולת מצורע ואימא זו עולת יולדת אמר אביי עולת יולדת מסיפא דקרא נפקא דתניא רבי נתן אומר לכבש זו עולת יולדת האחד זה אחד עשר של מעשר [שקרב שלמים] שלא מצינו לה בכל התורה שיהא טפל חמור מן העיקר רבא אמר איזהו דבר שצריך שלשה רבויין הוי אומר זו מצורע לאיל למה לי אמר רב ששת לרבות אילו של אהרן אילו של אהרן מבמועדיכם נפקא סלקא דעתך אמינא הני מילי דצבור אבל דיחיד לא ומאי שנא מעולת יולדת סלקא דעתך אמינא הני מילי דבר שאין קבוע לו זמן אבל דבר שקבוע לו זמן אימא לא קמ"ל (במדבר טו, ו) או לאיל למה לי לרבות את הפלגס הניחא לר' יוחנן דאמר בריה הוא דתנן הקריבו מביא עליו נסכי איל ואינו עולה לו מזבחו וא"ר יוחנן או לאיל לרבות את הפלגס אלא לבר פדא דאמר מייתי ומתני דספיקא הוא אצטריך קרא לרבויי ספיקא [ודאי] לבר פדא קשיא (במדבר טו, יא) ככה יעשה לשור האחד או לאיל האחד או לשה בכבשים או בעזים לשור האחד מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי איל לנסכי כבש יכול נחלק בין נסכי פר לנסכי עגל ת"ל לשור האחד או לאיל מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי בן שנה לנסכי בן שתים יכול נחלק בין נסכי בן שתים לנסכי בן שלש ת"ל או לאיל האחד או לשה בכבשים מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי כבש לנסכי איל יכול נחלק בין נסכי כבשה לנסכי רחלה ת"ל או לשה בכבשים או בעזים מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי כבש לנסכי איל יכול נחלק בין נסכי גדי לנסכי שעיר תלמוד לומר או בעזים אמר רב פפא בדיק לן רבא

 

גמ' תנו רבנן (במדבר טו, ג) ועשיתם אשה לה' יכול כל העולה לאישים יהא טעון נסכים אפילו מנחה תלמוד לומר (במדבר טו, ג) עולה שלמים מנין תלמוד לומר זבח תודה מנין ת"ל או זבח יכול שאני מרבה אף בכור ומעשר ופסח וחטאת ואשם תלמוד לומר (במדבר טו, ג) לפלא נדר או בנדבה בא בנדר ונדבה טעון נסכים שאינו בא בנדר ונדבה אין טעון נסכים משמע להוציא את אלו אוציא את חובות הבאות מחמת הרגל ברגל ומאי נינהו עולות ראייה ושלמי חגיגה ת"ל (במדבר טו, ג) או במועדיכם כל הבא במועדיכם טעון נסכים משמע להביא את אלו אביא שעירי חטאת הואיל ובאין חובה ברגל תלמוד לומר (במדבר טו, ח)וכי תעשה בן בקר בן בקר בכלל היה ולמה יצא להקיש אליו מה בן בקר מיוחד בא בנדר ונדבה אף כל בא בנדר ונדבה (במדבר טו, ג) לעשות ריח ניחוח לה' מן הבקר או מן הצאן מה ת"ל לפי שנאמר עולה שומע אני אפי' עולת העוף במשמע ת"ל מן הבקר או מן הצאן דברי ר' יאשיה רבי יונתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר זבח ועוף אינו זבח אם כן מה ת"ל מן הבקר או מן הצאן לפי שנאמר (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן יכול האומר הרי עלי עולה יביא משניהם ת"ל מן הבקר או מן הצאן רצה אחד מביא רצה שנים מביא ורבי יונתן למה לי קרא האמר עד שיפרוט לך הכתוב יחדו איצטריך סלקא דעתך אמינא

הואיל וכתיב ומן הצאן כמאן דכתיב יחדו דמי ולרבי יאשיה דאמר אע"ג דלא כתיב יחדו כמאן דכתיב יחדו דמי ליבעי קרא הכתיב (ויקרא א, ג) אם עולה קרבנו מן הבקר (ויקרא א, י) ואם מן הצאן קרבנו ואידך איצטריך ס"ד אמינא הני מילי במפרש אבל בסתמא לייתי מתרוייהו קמ"ל.

אמר מר תודה מנין ת"ל או זבח אטו תודה לאו זבח הוא איצטריך סלקא דעתך אמינא הואיל ואיכא לחם בהדה לא תיבעי נסכים ומאי שנא מאיל נזיר דאיכא בהדיה לחם ובעי נסכים סלקא דעתך אמינא התם שני מינין הכא ארבעת מינין קמ"ל ולכתוב רחמנא (במדבר טו, ג) לפלא נדר או לנדבה ולא בעי עולה אי לא כתב רחמנא עולה הוה אמינא ועשיתם אשה לה' כלל לפלא נדר או לנדבה פרט לריח ניחוח חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש דבר שאינו בא על חטא אף כל שאין בא על חטא אוציא חטאת ואשם שהן באין על חטא אביא בכור ומעשר ופסח שאין באין על חטא ת"ל עולה השתא דכתיב עולה כלל ופרט מה מרבית ביה מה הפרט מפורש שאינו מחוייב ועומד אף כל שאינו מחוייב ועומד להביא ולדות קדשים ותמורתן ועולה הבאה מן המותרות ואשם שניתק לרעיה וכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן והשתא דאמרת או לדרשא לפלא נדר או לנדבה למה לי לחלקם איצטריך סלקא דעתך אמינא עד דמייתי נדר ונדבה לא ליבעי נסכים קמ"ל דאייתי נדר לחודיה ליבעי נסכים ואי אייתי נדבה לחודיה לייתי נסכים הניחא לרבי יאשיה אלא לר' יונתן למה לי ס"ד אמינא אייתי נדר לחודיה ליבעי נסכים אייתי נדבה לחודיה ליבעי נסכים אייתי נדר ונדבה תיסגי בנסכים דחד קמ"ל או במועדיכם למה לי סלקא דעתך אמינא ה"מ דקא מייתי עולה בנדר ושלמים בנדבה אי נמי איפכא אבל היכא דקא מייתי עולה ושלמים בנדר אי נמי עולה ושלמים בנדבה שם נדר אחד ושם נדבה אחת היא ותיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל או במועדיכם (במדבר טו, ח) וכי תעשה בן בקר עולה או זבח למה לי איצטריך סלקא דעתך אמינא הני מילי היכא דקא מייתי עולה ושלמים בנדר אי נמי עולה ושלמים בנדבה אבל היכא דקא מייתי שתי עולות חדא בנדר וחדא בנדבה אי נמי שני שלמים אחד בנדר ואחד בנדבה אימא שם שלמים אחת היא שם עולה אחת היא ותיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל (במדבר טו, ח) לפלא נדר או שלמים למה לי סלקא דעתך אמינא הני מילי היכא דמייתי שתי עולות חדא בנדר וחדא בנדבה אי נמי שני שלמים חדא בנדר וחדא בנדבה אבל היכא דקא מייתי. שתי עולות בנדר ושתי עולות בנדבה אי נמי שני שלמים בנדר ושני שלמים בנדבה שם עולה אחד הוא ושם נדר אחד הוא ותיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל ורבי יאשיה האי מן הבקר או מן הצאן למה לי סלקא דעתך אמינא הני מילי [בתרי מיני אבל בחד מינא תסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל (במדבר טו, יב) ככה תעשו לאחד למה לי סד"א הני מילי] בזה אחר זה אבל בבת אחת תיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל:

אלא שחטאתו של מצורע ואשמו טעון נסכים:

מנא הני מילי דת"ר (ויקרא יד, י) ושלשה עשרונים סלת מנחה במנחה הבאה עם הזבח הכתוב מדבר אתה אומר במנחה הבאה עם הזבח או אינו אלא במנחה הבאה בפני עצמה כשהוא אומר (ויקרא יד, כ) והעלה הכהן את העולה ואת המנחה הוי אומר במנחה הבאה עם הזבח הכתוב מדבר ועדיין איני יודע אם טעונה נסכים ואם לאו ת"ל (במדבר טו, ה) ויין לנסך רביעית ההין תעשה על העולה או לזבח לכבש האחד עולה זו עולת מצורע זבח זו חטאת מצורע או לזבח זו אשם מצורע ותיפוק ליה תרוייהו מזבח

דאמר מר חטאת ואשם מנין תלמוד לומר זבח הני מילי היכא דתרוייהו כי הדדי נינהו אבל היכא דאשם להכשיר וחטאת לכפר בעינן תרי קראי זבח זו חטאת מצורע ואימא זו חטאת ואשם דנזיר לא סלקא דעתך דתניא (במדבר ו, טו) ומנחתם ונסכיהם בעולתו ובשלמיו הכתוב מדבר אתה אומר בעולתו ובשלמיו או אינו אלא אפילו חטאת ת"ל (במדבר ו, יז) ואת האיל יעשה זבח שלמים ומנחתו ונסכו איל בכלל היה ולמה יצא להקיש אליו מה איל מיוחד בא בנדר ונדבה אף כל בא בנדר ונדבה עולה זו עולת מצורע ואימא זו עולת יולדת אמר אביי עולת יולדת מסיפא דקרא נפקא דתניא רבי נתן אומר לכבש זו עולת יולדת האחד זה אחד עשר של מעשר [שקרב שלמים] שלא מצינו לה בכל התורה שיהא טפל חמור מן העיקר רבא אמר איזהו דבר שצריך שלשה רבויין הוי אומר זו מצורע לאיל למה לי אמר רב ששת לרבות אילו של אהרן אילו של אהרן מבמועדיכם נפקא סלקא דעתך אמינא הני מילי דצבור אבל דיחיד לא ומאי שנא מעולת יולדת סלקא דעתך אמינא הני מילי דבר שאין קבוע לו זמן אבל דבר שקבוע לו זמן אימא לא קמ"ל (במדבר טו, ו) או לאיל למה לי לרבות את הפלגס הניחא לר' יוחנן דאמר בריה הוא דתנן הקריבו מביא עליו נסכי איל ואינו עולה לו מזבחו וא"ר יוחנן או לאיל לרבות את הפלגס אלא לבר פדא דאמר מייתי ומתני דספיקא הוא אצטריך קרא לרבויי ספיקא [ודאי] לבר פדא קשיא (במדבר טו, יא) ככה יעשה לשור האחד או לאיל האחד או לשה בכבשים או בעזים לשור האחד מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי איל לנסכי כבש יכול נחלק בין נסכי פר לנסכי עגל ת"ל לשור האחד או לאיל מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי בן שנה לנסכי בן שתים יכול נחלק בין נסכי בן שתים לנסכי בן שלש ת"ל או לאיל האחד או לשה בכבשים מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי כבש לנסכי איל יכול נחלק בין נסכי כבשה לנסכי רחלה ת"ל או לשה בכבשים או בעזים מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי כבש לנסכי איל יכול נחלק בין נסכי גדי לנסכי שעיר תלמוד לומר או בעזים אמר רב פפא בדיק לן רבא

דף זה עוסק במידות הלח והיבש ובנסכים.

גודש המידות במקדש - במשנה נאמר: "כל מדות שבמקדש היו נגדשות, חוץ משל כהן גדול שהיה גודשה לתוכה (הגודש היה בתוך הכלי ולא מעל שפת הכלי). מדת הלח - בירוציהן (גודש הכלי) קדש, ומדת היבש - בירוציהן חול. רבי עקיבא אומר: מדת הלח קדש, לפיכך בירוציהן קדש. מדת היבש חול, לפיכך בירוציהן חול. רבי יוסי אומר: לא משום זה אלא שהלח נעקר (נייד, נוזלי) והיבש אינו נעקר". התלמוד מסביר כי המשנה אינה מדברת על הכלים עצמם, אלא על המדידות שנהגו במקדש. לגבי הכלים נחלקו התנאים במשנה הראשונה בפרק זה (י, א) – לדעת חכמים כלי מדידת היבש היה רק של מידה מחוקה (שווה לשפת הכלי), ולפי רבי מאיר היה גם כלי במידה גדושה. במשנה שלנו דנים לגבי המדידות – והמשנה הולכת אחר דעת רבי מאיר, ולשיטתו יש אפשרות למדוד במידה גדושה וכך אכן ראוי לעשות.

מחלוקת התנאים במשנה – התלמוד מסביר את טעם המחלוקת: לפי תנא קמא מידת הלח נמשחה בשמן המשחה מבפנים ומבחוץ – ולכן בירוצי המידות שיצאו מתוכה לחוץ – מתקדשים בקדושת כלי שרת, ואילו מידת היבש נמשחה רק מבפנים ולא מבחוץ, ולכן בירוצי המידות הנשפכים מתוכה אינם מתקדשים בקדושת כלי שרת והריהם "חול". לפי רבי עקיבא מידת הלח נמשחה מבפנים ומבחוץ, ולכן בירוצי מידת הלח קדושים, ואילו מידת היבש לא נמשחה בכלל, לא בפנים ולא בחות, ולכן מה שבתוכה ומה שנשפך ממנה אינו מתקדש. רבי יוסי סובר שמידת הלח ומידת היבש מקדשות מבפנים ולא מבחוץ, אך ההבדל ביניהן הוא שדבר לח הוא נייד, ולכן יש סבירות גבוהה שהיה ברגע מסוים בתוך הכלי ושוב נע אל שפת הכלי, בעוד שדבר יבש נשאר במקומו, ומה שמצוי על שפת הכלי לא היה בתוך הכלי.

קדושת כלי שרת - האמוראים נחלקו בעיקרון העומד מאחורי דעת רבי יוסי. רב דימי בר שישנא מוסר משמו של האמורא רב כי "כלי שרת מקדשים שלא מדעת", כלומר, אפילו מה שהיה בתוך הכלי בלי שהאדם יהא מודע לכך מתקדש, ואין חשיבות לכוונת האדם לקדש רק את מה שבתוך הכלי, ואם דבר לח היה בתוך הכלי הוא מתקדש. לפי רבינא "אין כלי שרת מקדשים אלא מדעת" אך החשש במקרה זה היא שאנשים יטעו ויחשבו שדבר לח שהיה בכלי שרת יוצא מקודש לחול, בלי שיהיו מודעים לכך שהדבר לא היה בכלי עצמו אלא רק מעל שפת הכלי, ולכן יש לגזור שדבר לח המצוי מחוץ לכלי יתקדש. התלמוד דן בנוגע לגזירה זו בדברי התוספתא (מנחות יא, יז-יח): "סידר את הלחם ואת הבזיכין (בזיכי הלבונה) לאחר השבת, והקטיר את הבזיכים בשבת (הבאה) – פסולה. כיצד יעשה? יניחנו לשבת הבאה, שאפילו הוא על שולחן ימים רבים – אין בכך כלום". הלחם והבזיכים צריכים להיות על השולחן מעת סידורם בשבת עד עת הסרתם בשבת אחריה, אך אפשר להשאירם על השולחן עוד שבוע כדי להכשיר את הבזיכים להקטרה ואת הלחם לאכילה. במקרה זה לא גזרו שאנשים יאמרו שמפקידים את הלחם יותר ממידת הזמן הרגילה בכלי שרת, וינהגו בכלי מנהג חול. הסיבה להבדל הוא שהשולחן נמצא בפנים ההיכל, ואנשים אינם יודעים מה נעשה שם ולא יבואו להסיק מסקנה שגויה.

מותר הנסכים - במשנה שקלים (ד, ד) נאמר: "רבי עקיבא אומר: מותר תרומה – לקיץ המזבח, מותר נסכים – לכלי שרת. רבי חנינא סגן הכוהנים אומר: מותר נסכים לקיץ המזבח, מותר תרומה לכלי שרת". האמוראים נחלקו בפירוש הביטוי "מותר נסכים" – לדעת רבי חייא בר יוסף הכוונה היא לברוצי המידות (מה שהיה יוצא מעל הכלי ונשאר לאחר הקרבת הנסכים), כפי שנאמר בתוספתא (מנחות י ח): "בירוצי מידות הללו מה היו עושין בהן? אם יש זבח אחר - יקריבו עמו, ואם לנו - יפסלו בלינה, ואם לאו - מקיצין בהן את המזבח, וקיץ זה מהו? עולות הבשר לשם ועורות לכהנים". לדעת רבי יוחנן הכוונה היא לכמות הסולת הבאה למקדש לאחר עליה או ירידה במחיר הסולת (שם ד, ט): "המקבל עליו לספק סלתות מארבע (סאים בסלע) ועמדו בשלש (התייקרה הסולת) - יספק מארבע, משלש ועמדו מארבע (הוזלת הסולת) - מספק מארבע, שיד הקדש על העליונה". ההסכם נערך לטובת ההקדש, ולכן במקרה של התייקרות הסולת הספק נדרש לספק תבואה לפי המחיר הנמוך, ובמקרה של ירידת מחיר עליו לספק כמות גדולה יותר של תבואה אך לקבל את התשלום שאליו התחייב בתחילה. הסאים הנוספות למקדש במקרה של הוזלה הן הנקראות לפי זה "מותר הנסכים".    

איזה קורבן חייב בנסכים - במשנה נאמר: "כל קרבנות הציבור והיחיד טעונין נסכים, חוץ מן הבכור והמעשר והפסח והחטאת והאשם, אלא שחטאתו של מצורע ואשמו טעונין נסכים". בתורה נאמר: "כי תבואו אל ארץ מושבותיכם אשר אני נותן לכם. ועשיתם אשה לה', עולה או זבח, לפלא נדר או בנדבה, או במועדיכם לעשות ריח ניחוח לה' מן הבקר או מן הצאן... והקריב המקריב קורבנו לה' מנחה סולת עשרון בלול ברביעית ההין שמן, ויין לנסך רביעית ההין תעשה על העולה או לזבח לכבש האחד" (במדבר טו, ב-ה).

דין הנסכים נאמר על קורבנות מן החי ("עולה") ולא כל דבר המוקטר על אש המזבח, ובכלל זה גם קורבן שלמים ("זבח"), וקורבן תודה ("או זבח"). החובות הבאות ברגל, עולת ראייה ושלמי חגיגה, על אף שאינן באות בנדר ובנדבה אלא כחובה - חייבות בנסכים ("או במועדיכם"). הבכור, מעשר, פסח, חטאת ואשם אינם טעונים נסכים מפני שהם חובות שאינן באות בנדר ובנדבה ("לפלא נדר או בנדבה"). כיוצא בזה, שעירי חטאת של מוספי הרגלים, על אף שהם באים כחובה ברגל, אין דינם כעולת ראייה ושלמי חגיגה – ואינם חייבים בנסכים, לפי ההדגשה בהמשך הכתוב: "וכי תעשה בן בקר עולה או זבח לפלא נדר או שלמים לה'" (שם ט), שרק בן בקר הבא כנדר ונדבה קרב עם נסכים, ולא קורבנות אחרים. עולת העוף פטורה מנסכים, ונחלקו התנאים במקור להלכה זו: רבי יאשיה לומד מהכתוב "מן הבקר או מן הצאן" (שם ג) בלי לציין עוף, ורבי יונתן לומד מהכתוב "זבח" (שם) לפי ההנחה שעוף אינו זבח. רבי יונתן סובר כי המילה "או" המופיעה כאן על מי שהתנדב קורבן עולה בלי לפרש מה כוונתו, שאינו חייב להביא גם בקר וגם צאן, כמשמעות הכתוב "אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן" (שם א, ב), אלא רשאי להביא איזו מהן שירצה, אחת מהן או את שתיהן.

דף זה עוסק בשיעור השמן למנחה ולמנורה, ובתערובת נסכים.

במשנה נאמר: "שבע מדות של לח היו במקדש...חצי לוג מה היה משמש...וחצי לוג שמן לתודה". חצי לוג שמן לתודה – בתורה נאמר על קורבן התודה: "אם על תודה יקריבנו והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולות בשמן ורקיקי מצות משוחים בשמן וסולת מורבכת חלות בלולות בשמן, על חלות לחם חמץ יקריב קורבנו על זבח תורת שלמיו" (ויקרא ז, יב-יג). התנאים נחלקו במדרש ההלכה על משמעות המילה "בשמן" החוזרת שלוש פעמים בכתוב. רבי עקיבא סובר שכל המנחות שיעורן בלוג שמן, ואין צורך להזכיר זאת בפירוש גם לגבי לחמי התודה. האזכור הראשון והשני שבכתוב מלמד ששיעור השמן הוא חצי לוג (מידת ריבוי אחר ריבוי שאינה אלא למעט), והאזכור השלישי שבכתוב מלמד שיש לחצות את חצי הלוג, חציו למנחה הרבוכה וחציו לחלות ולרקיקים. רבי אלעזר בן עזריה טוען שהשיעור הוא הלכה למשה מסיני וטוען כי הדרשה של רבי עקיבא רחוקה מדי מפשט הכתוב: "עקיבא, אם אתה מרבה כל היום כולו בשמן בשמן איני שומע לך, אלא חצי לוג שמן לתודה...הלכה למשה מסיני".    

לוג לכל עשרון או לכל מנחה - במשנה יש מחלוקת תנאים: "ובלוג היה מודד לכל המנחות, אפילו מנחה של ס' עשרון – נותן לה ס' לוג. רבי אליעזר בן יעקבאומר: אפילו מנחה של ס' עשרון אין לה אלא לוגה, שנאמר "למנחה ולוג שמן" (ויקרא יד, כא)". התלמוד דן במחלוקת התנאים לפי הכתוב: "ועשרון סולת אחד בלול בשמן למנחה ולוג שמן" (ויקרא יד, כא). כתוב זה מדבר על מצורע עני המביא לקורבן טהרתו כבש לאשם, ועשרון סולת למנחה (במקום קורבן עולה), ונחלקו התנאים כיצד לחלק את תחביר הכתוב: "עשרון בלול ולוג" – לימד על עשרון שטעון לוג, דברי חכמים. רבי נחמיה ורבי אליעזר אומרים: אפילו מנחה של שישים עשרונים אין לה אלא לוגה – "למנחה ולוג שמן". לדעת חכמים לכל עשרון סולת – מביא לוג שמן, והכתוב "למנחה ולוג שמן" מלמד שהמתנדב מנחה בלי לפרש מה הכמות שאליה התחייב - מביא עישרון סולת החייב בלוג שמן. לדעת רבי נחמיה ורבי אליעזר הכמות המקסימלית של כל מנחה היא לוג שמן, והכתוב "עשרון בלול ולוג" מלמד על העשרון שצריך להביא עם המנחה עצמה, ואין לומדים חובה זאת ממצורע רגיל המביא שלושה קורבנות ועשרון עם כל אחד מהם, מפני שבקורבן עני אפשר היה לחשוב שהתורה חסה עליו ולכן לא יביא אפילו לוג שמן, ולכן צריך לומר דבר זה בפירוש.   

שיעור השמן למנחה - במשנה נאמר: "ששה (לוגים) לפר, ארבעה לאיל, שלושה לכבש" – בתורה נאמר: "ונסכיהם חצי ההין יהיה לפר, ושלישית ההין לאיל, ורביעית ההין לכבש יין" (במדבר כח, יד). חשבון ההין הוא על פי הכתוב "שמן זית הין" (שמות ל, כד), והכתוב "שמן משחת קודש יהיה זה לי לדורותיכם" (שם, לא). ערכה של המילה "זה" בגימטריה הוא שתים-עשרה, ומכאן שהין הוא שנים עשר לוגים, וחצי ההין הוא שישה לוגים.

שיעור השמן למנורה – במשנה נאמר: "שלשה ומחצה (לוגין) למנורה, חצי לוג לכל נר". בתורה נאמר: "להעלות נר תמיד...וערך אותו אהרון ובניו מערב עד בוקר" (שמות כז, כ-כא), ומכאן שיש להדליק בשיעור המספיק להדלקה מהערב ועד הבוקר. חכמים קבעו כי השיעור להדלקה של לילה שלם הוא חצי לוג שמן, אך יש מסורות שונות כיצד קבעו את השיעור: לפי מסורת אחת, מתחילה נתנו כמות גדולה ולאט לאט הפחיתו את הכמות ("מלמעלה למטה") עד שהגיעו לכמות המיטבית של חצי לוג, ועשו כך מפני שאין נוהגים במקדש הנהגות של עניות אלא עושים את הבדיקה כדרכם של עשירים שאינם קמצנים לבזבז שמן ("אין עניות במקום עשירות"). ולפי מסורת אחרת שמו כמות קטנה ולאט לאט הוסיפו כמות ("מלמטה למעלה") עד שהיה הנר דולק במשך לילה שלם, ועשו כך מפני שהתורה חסה וחוסכת את הממון של עם ישראל, ואינה רוצה שיבזבזו את כספם אלא לפי המצווה.

תערובת נסכים - במשנה נאמר: "מערבין נסכי פרים בנסכי אילים, נסכי כבשים בנסכי כבשים, של יחיד בשל ציבור, של יום בשל אמש. אבל אין מערבין נסכי כבשים בנסכי פרים ואילים. ואם בללן אלו בפני עצמן ואלו בפני עצמן, ונתערבו – כשרים. אם עד שלא בלל – פסול. נסכי פרים הם שלושה עשרונים סולת הנבללים בששה לוגים שמן, נסכי אילים הם שני עשרונים סולת הנבללים בארבעה לוגים שמן, ונסכי כבשים הם עשרון סולת ושלושה לוגים. היחס בין כמות השמן לכמות הסולת בנסכי פרי ובנסכי אילים הוא זהה, ולכן "מערבים נסכי פרים בנסכי אילים", אך כאשר היחס שונה: "אין מערבים נסכי כבשים בנסכי פרים ואילים".

התלמוד דן בשאלה שאינה ברורה במשנה – האם יש איסור לערב לכתחילה, ואגב זה פותר גם שאלה סמויה - האם המשנה מדברת על תערובת של מנחת נסכים או תערובת של יין נסכים. לגבי השאלה האם יש איסור לערב לכתחילה –התלמוד מצביע על כך שהמשנה כוללת שלושה דינים: "מערבים", "אין מערבים" ו"בללן...כשרים" המתארים את מרחב האפשרויות: לכתחילה, איסור, בדיעבד, ומכאן שמותר לערב נסכי פרים ואילים אפילו לכתחילה. עם זאת, קריאה זו סותרת את ההלכה הנלמדת מהכתוב "והקטירו אותו בני אהרון המזבחה" (ויקרא ג, ה). חכמים למדו מצורת היחיד "אותו" שיש להקריב את החלב של כל קורבן בפני עצמו ולא לערב חלבים בחלבים, אפילו שאין הבדל ביניהם, ומכאן שאין לערב קורבנות שונים לכתחילה. ההצעה של אביי (כפיתוח של דברי רבי יוחנן המעמיד את המשנה בדיעבד) היא לפרש את המשנה כתלות בין תערובת מנחת הנסכים לתערובת יין הנסכים. אם הסולת והשמן של שתי מנחות נבללו זו בזו והקטירם יחד, או אם נבללו זו בזו ועוד לא הקטירם, יכול לערב את היין לכתחילה, אך אם לא התערבו הסולת והשמן – אינו רשאי לערב את נסכי היין לכתחילה, כדי שלא יבוא לערב גם את הסולת והשמן לכתחילה.  

נסכי כבש מנחת העומר - במשנה נאמר: "הכבש הבא עם העומר, אף על פי שמנחתו כפולה - לא היו נסכיו כפולים". בתורה נאמר על קורבן העומר: "ומנחתו שני עשרונים...ונסכה יין רביעית ההין" (ויקרא כג, יג), ומכאן שהמנחה עצמה היא בשיעור שני עשרונים הכפול ממנחה גדולה, אך היין הוא בשיעור של מנחה רגילה. התלמוד מסביר כי הקרי "ונסכו" מדבר על נסך היין, אך הכתיב "ונסכה" (בלשון נקבה) מדבר על נסכי השמן הנבלל עם הסולת, ומכאן ששיעור השמן אף הוא כשיעור היין רביעית ההין, ולא כפול. 

קורבן שעשאו שלא כמצוותו – התלמוד דן האם צריך לנהוג בקורבן שנעשה שלא לשמו – אם יש לנהוג בו כמו הקורבן שאמור היה להיות או כדיני הקורבן שהוא כעת: "אשם מצורע ששחטו שלא לשמו – טעון נסכים", "כבש הבאה עם העומר ששחטו שלא לשמו, תהא מנחתו כפולה". "תמיד של שחר, ששחטו שלא לשמו יהא טעו שני גזירין בכהן אחד", "תמיד של בין הערביים ששחטו שלא לשמו, יהא טעון שני גזירים בשני כוהנים". הנימוק המשותף לכל המקרים הללו שאם לא נוהגים בקורבן שנעשה שלא לשמו כדיני קורבן רגיל, אלא כמו הקורבן שהיה ראוי להיות, הוא לא נעשה כדינו של הקורבן, ויהיה פסול בגלל זה.

דף זה עוסק במידות הלח שהיו במקדש.

מידות הלח במקדש - במשנה נאמר: "שבע מידות של לח היו במקדש: הין (שנים-עשר לוג), וחצי הין, ושלישית ההין, ורביעית ההין, לוג, וחצי לוג, ורביעית לוג. רבי אליעזר בר רבי צדוק אומר: שנתות היו בהין, עד כאן לפר;  ועד כאן לאיל, עד כאן לכבש. רבי שמעון אומר: לא היה שם הין. וכי מה היה הין משמש? אלא מידה יתירה של לוג ומחצה היתה שם, שבה היה מודד למנחת כהן גדול, לוג ומחצה בבוקר, לוג ומחצה בין הערביים". לפי תנא קמא שבע המידות הן כלי מדידה המשמשים עבור קורבנות שונים: ההין הוא "ושמן זית הין" (שמות ל, כד) שעשה משה לשמן המשחה, חצי ההין היא מידת נסכי השמן והיין לפר, שלישית ההין לאיל, רביעית ההין לכבש, לוג שמן למנחות, חצי לוג למי הסוטה וחצי לוג שמן ללחמי התודה ממיני המצה. רבי אליעזר בר רבי צדוק סובר ששבע המידות אינן שבעה כלים, אלא כלי אחד שהיו בו שנתות והיה אפשר לערוך בו שבע מדידות בשיעורים משתנים. רבי שמעון סובר שההין נעשה רק בזמן המשכן לפי צורך השעה ולא לדורות, אך מאחר שלפי המסורת יש שבע מידות, צריך לומר כי השתמשו במידת לוג ומחצה לחלוקת השמן למנחת החביתין -מחצית בבוקר ומחצית בין הערביים. בתוספתא (מנחות י, ב) מוסבר כי לדעת חכמים אפשר להשתמש במידת חצי הלוג עבור מדידה של לוג ומחצה, אך רבי שמעון סובר שלפי כלל זה אפשר היה להשתמש גם ברביעית הלוג לכל המידות, אך בפועל נהגו שכלי המשמש לצורך מדידה מסוג אחד לא ישמש ככלי מדידה למדידה מסוג אחר. 

הוספה או חסרון של המידה - בתוספתא (שם) מובאת מחלוקת תנאים על מידות הלח: "שבע מדות של לח היו במקדש: רביעית לוג, וחצי לוג, ולוג, ורביעית ההין, ושלישית ההין, וחצי הין, והין, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: הין, וחצי הין, ושלישית ההין, ורביעית ההין, ולוג, וחצי לוג, ורביעית לוג". האמוראים דנים מה המחלוקת בשאלה אם המדיות מסודרות בסדר עולה מהקטן אל הגדול או בסדר יורד מהקטן אל הגדול. רבי יוחנן סובר כי המחלוקת היא על "בירוצי מידות" - הנוזלים העולים על גדות הכלי וניגרים על הדפנות מבחוץ. לדעת רבי יהודה הקב"ה הורה למשה להתחיל ולמדוד בכלי של רביעית, ולאחר מכן לצקת בכלים גדולים יותר ויותר ("ממטה למעלה"), והגודש שהיה בכלי הראשון נחשב כאילו התקדש בכלי מפני שאפשר היה לצקת אותו לכלי גדול ממנו. ולדעת רבי מאיר הקב"ה הורה למשה להתחיל ולמדוד בכלי גדול של הין, ולהמשיך ולצקת בכלים קטנים יותר ("למעלה למטה"), ולגודש שבכלי הגדול לא היה מקום בכלי הקטן יותר ולא התקדש. אביי סבור כי שאלת קדושת בירוצי המידות היא על טיב קדושת כלים במקדש, וכאן המחלוקת היא על פירוש הביטוי "מלאים" (במדבר ז, יג) הנזכר לגבי הכלים שבהם הביאו הנשיאים קורבנות בחנוכת המשכן - לדעת רבי מאיר הסדר של המידות הוא יורד, ולכן המידה היסודית היא הין וממנה יורדים עד לרביעית הלוג, ומכאן שמשמעות המילה "מלאים" היא גבול תחתון לכל אחד מכלי המדידה כדי שלא יחסיר מן המידה, וגבול עליון על מנת שלא יותיר על המידה. לדעת רבי יהודה הסדר הוא עולה, ולכן המילה "מלאים" באה ללמד על גבול תחתון שלא יחסיר מהמידה, אך אינה מגבילה גבול עליון, שכן מידת הבסיס היא המידה הקטנה ביותר, ורשאי להוסיף יתר על המידה.

שימוש ותפקיד של המידות - במשנה נאמר: "רביעית מה היתה משמשת? רביעית מים למצורע (מים לדם הציפור), ורביעית שמן לנזיר (לחמי הנזיר). חצי לוג מה היה משמש? חצי לוג מים לסוטה, וחצי לוג שמן לתודה (מיני המצה שבתודה), ובלוג היה מודד לכל המנחות...ששה לפר (חצי ההין=שישה לוגים), וארבעה לאיל, ושלשה לכבש. שלשה ומחצה למנורה, חצי לוג לכל נר". בתלמוד דנים בשאלות של רבי יהודה הנשיא על קדושת מידת רביעית הלוג ומידת חצי לוג. מידת רביעית הלוג אינה צריכה לקדש את מי המצורע מפני שטקס טהרת המצורע מתרחש מחוץ לעזרה. וכיוצא בזה אין צורך במידת רביעית לקדש את לחם הנזיר, מפני שלחם זה מתקדש עם שחיטת איל הנזיר לשלמים. התשובה של רבי חייא היא שכאשר מביא הכהן הגדול מנחת חביתין עם שלושה לוגים שמן, מחלקים את מנחתו לשתים עשרה חלות ובכל חלה רביעית הלוג (1/12 של שלושה לוגים). מידת חצי הלוג אינה צריכה לקדש מפני שמי הסוטה כבר קדושים לפי הכתוב "מים קדושים" (במדבר ה, יז), ושמן לחמי התודה מתקדש עם שחיטת לחמי התודה. התשובה של רבי שמעון ברבי היא שהכהן היה מחלק שלושה לוגים ומחצה שמן לכל אחד מקני המנורה בשיעור של חצי לוג, ולפיכך היה צורך במידה זו. רבי משבח את החכמים על כך והוא קורא לרבי חייא "איש עצתי" (לפי ישעיהו מו, יא),

נר שכבה במנורת המקדש – לפי ברייתא בשמו של רבי ובשמו של רבי יוחנן הפתילה והשמן נחשבים כדשן שאינו ראוי להקטרה, ולכן הכהן מסיר את כל הפתילה ואת כל השמן שבנר, מנקה את הנר משמן, ונותן בנר שמן לפי המידה הראשונה (חצי לוג לכל נר) ולא לפי הכמות שחסרה בשמן, הן מפני שאי אפשר לדעת בדיוק כמה חסר מהשמן, והן מפני שהיו רק שבע מידות קבועות במקדש, ואין אפשרות להשתמש במידה המתאימה לשיעור חלקי של אחת המידות הללו. רבי זריקא משבח את רבי ירמיה על הסבר זה בכתוב "והדרך צלח רכב על דבר אמת וענוה צדק" (תהלים מה, ה).

נר המקדש – בתורה נאמר: "ועשית זהב טהור מקשה תיעשה המנורה ירכה וקנה גביעיה וכפתוריה ופרחיה ממנה יהיו...כולה מקשה אחת זהב טהור, ככר זהב טהור יעשה אותה את כל הכלים האלה" (שמות כה, לט). המנורה הייתה עשויה מכיכר זהב טהור, והמלקחים והמחתות היו נעשים מזהב "ומלקחיה ומחתותיה זהב טהור" (שם, לז), אך התנאים נחלקו האם גם הנרות עצמם היו עשויים מככר הזהב הטהור ונעשו אף הם מאותה חתיכת זהב כגוף המנורה. המחלוקת היא על מדרש הכתוב: "ככר זהב טהור יעשה אותה" – למדנו למנורה שבאה מן הככר. מניין לרבות נרותיה (שאף הם ייעשו מככר הזהב)? תלמוד לומר "את כל הכלים האלה", יכול שאני מרבה אך מלקחיה ומחתותיה? תלמוד לומר "אותה", דברי רבי נחמיה. רבי יהושע בן קרחה אומר: מנורה באה מן הככר, ואין מלקחיה ומחתותיה ונרותיה באות מן הככר, ואלא מה אני מקיים "את כל הכלים האלה"? שהיו כלים של זהב". הסוגיה מסבירה כי יש החולקים מהי דעת רבי נחמיה: "רבי נחמיה אומר: מנורה היתה באה מן הככר, ולא נרותיה ומלקחיה ומחתותיה באות מן הככר". עוד מעירים כי לדעת רבי יהושע בן קרחה אין חידוש בכך שהנרות המלקחים והמחתות עשויים מזהב, שכן הדבר נאמר בפירוש בפסוקים. החידוש הוא אפוא שיש לעשות את הנרות מזהב טהור למרות שהנר משחיר את הזהב, ולא להסתפק בזהב רגיל החוסך בממונם של ישראל.

מחלוקת תנאים זו דומה למחלוקת תנאים אחרת על דרך ההטבה של הנרות (ניקוי והכנת הנרות להדלקה): "כיצד עושה? מסלקן ומניחן באוהל, ומקנחן בספוג ונותן בהן שמן ומדליקן...חכמים אומרים: לא הייתה זזה ממקומה". חכמים סבורים בעניין זה כרבי אלעזר ברבי צדוק המתאר מנגנון מיוחד לניקוי הנר: "רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: כמין טס של זהב היה לה על גבה. כשהוא מטיבה – דוחקו כלפי פיה, כשהוא נותן בה שמן – דוחקו כלפי ראשה". לדעת תנא קמא הנר עצמו היה יוצא מגוף המנורה ואפשר היה לנקותו בפני עצמו, ולדעת חכמים לא היו מזיזים את המנורה ולא היו מסירים את נרותיה, והניקוי נעשה לפי רבי אלעזר ברבי צדוק בעזרת משטח מיוחד שהיה נדחף לתוך פה הנר שממנו יוצאת הפתילה שהיה עוזק לנקות אותה היטב, ושימש גם כעין מכסה בשעה שהייתה דולקת. רב ששת לומד מכאן שהנר של המנורה במקדש היה עשוי פרקים (כלומר, מפרקים המאפשרים להטותו לצדדים שונים בלי לפרקו או להסירו), ובדרך זו אפשר להיטיב את הנרות בלי להוציאם ממקומם.

דף זה עוסק ביין למקדש, ובכלי המדידה במקדש.

מקום גידול ענבים ליין - במשנה נאמר: "מאין היו מביאין את היין? קדוחים ועטולין (שמות מקומות) - אלפא ליין. שניה להן - בית רימה ובית לבן בהר, וכפר סיגנא בבקעה. כל ארצות היו כשרות, אלא מיכן היו מביאין. אין מביאין לא מבית הזבלים (שדה הזקוקה לזיבול), ולא מבית השלחים (השקיית אדם), ולא ממה שנזרע ביניהן, ואם הביא – כשר". אגב הדיון על מקום היין המשובח, בברייתא מובאת רשימה של מקומות שבהם גדלים בעלי חיים מובחרים: "אילים – ממואב, כבשים – מחברון, עגלים – משרון, גוזלות - מהר המלך (הרי יהודה). רבי יהודה אומר: מביאין כבשים שגבהן כרחבן". רבי יהודה מתבסס על הנבואה בספר ישעיהו: "ירעה מקנך ביום ההוא כר נרחב" (ישעיהו ל, כג) המתארת כבשים ("כר") רחבות. אגב הדברים התלמוד מסביר פסוק קשה בספר ישעיהו: "על חומותיך ירושלים הפקדתי שומרים, המזכירים את ה' אל דמי לכם" (ישעיהו סב, ו), ומסבירים כי הכוונה שמזכירים לקב"ה לרחם על ציון ולבנותה (לפי תהלים קב, יד; תהלים קמז, ב), ולפי חורבן הבית היו מזכירים לו שבחר בציון למושב בית המקדש (לפי תהלים קלב, יג).

סוג היין  - במשנה נאמר: "אין מביאין הליסטיון (יין שענביו התמתקו בשמש), ואם הביא – כשר. אין מביאין ישן, דברי רבי, וחכמיםמכשירין. אין מביאין לא מתוק ולא מעושן ולא מבושל, ואם הביא – פסול. ואין מביאין מן הדליות (גפנים שהודלו על מוטות) אלא מן הרגליות (גפנים שטוחות בגובה הרגל), ומן הכרמים העבודין (כרמים שעובדו פעמיים במהלך השנה)". נחלקו האמוראים כיצד להסביר את הסתירה במשנה: רבינא סבור כי יין הליסטיון הוא כמו יין מתוק, ובשניהם אם הביא – פסול, ויש לשנות את נוסח המשנה. ואילו רב אשי סבור שיין הליסטיון הומתק בגלל שהייה בשמש ולכן טעמו אינו מאוס,ואילו יין מתוק הוא יין שהמתיקו בפירות, וטעם זה הוא מאוס – ואם הביאו – פסול. שיטת רבי – יש הלומדים את טעמו של רבי מהכתוב "לכבש יין" (במדבר כח, יד), שכשם שהכבש הוא בן-שנה כך גם היין הוא בן-שנה ולא יין ישן, אך לפי טעם זה יש לפסול יין ישן כדינו של כבש שאינו בן-שנה הפסול להקרבה. הצעה אחרת היא שרבי למד את הדברים מהכתוב "אל תרא יין כי יתאדם" (משלי כג, לא).

צבירת היין – במשנה נאמר: "ולא כונסין אותו בחצבין גדולים, אלא בחביות קטנות. ואינו ממלא את החבית עד פיה כדי שיהא ריחו נודף. אינו מביא מפיה מפני הקמחין, ולא משוליה (תחתית החבית) מפני השמרים, אלא מביא משלישה מאמצעה. כיצד הוא בודק (אם יוצא מהחבית יין לא ראוי)? הגזבר יושב והקנה בידו, זרק הגיר (כאשר היין שיש בו קמח נמשך ויוצא מברז החבית), הקיש בקנה (הגזבר מכה בקנה ומי שנוטל יין סוגר את הברז). רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שיש בו קמחין - פסול שנאמר: "תמימים יהיו לכם, ומנחתם תמימים יהיו לכם ונסכיהם"(במדבר כח, לט). חביות קטנות– הכוונה היא לחביות הדומות לכדים בגודל בינוני, שאין מניחים אחת על חברתה אלא כל חבית בפני עצמה. בדיקת הגזבר – הגזבר מכה בקנה כדי ששואב היין יפסיק לשאוב יין מן החבית ברגע שמתחיל לצאת גיר (החלק הלבן שצף על גבי השמרים), ונמנע מלומר זאת בפיו בגלל שהדיבור מזיק ליין. שיש בו קמחים פסול – כמו בדפים הקודמים לגבי סולת ושמן, גם כאן עולה השאלה האם המקדיש של היין נחשב כמי שמקדיש בהמה בעלת-מום ולוקה על כך, או שבעל מום הוא רק בבהמה, ושאלה זו נותרת ללא הכרעה ("תיקו").    

כלי המדידה במקדש – במשנה נאמר: "שתי מידות של יבש היו במקדש: עשרון וחצי עשרון. רבי מאיר אומר: עשרון, עשרון, וחצי עשרון. עשרון מה היה משמש? שבו היה מודד לכל המנחות. לא היה מודד, לא בשלשה לפר, ולא בשל שנים לאיל, אלא מודדן עשרונות. חצי עשרון מה היה משמש? שבו היה מודד חביתי כהן גדול מחצה בבקר ומחצה בין הערבים". כל המנחות באות עשירית-האיפה של סולת ומעלה, ולכן כלי המדידה המתאים הוא בשיעור עשרון. מחלוקת התנאים במשנה - בפרשת קורבנות המועדות מתוארים הקורבנות הקרבים בכל מועד: בשבועות - "עשרון עשרון לכבש האחד..." (במדבר כח, כט); ביום הכיפורים - "ועשרון אחד לכבש האחד" (שם כט, ד); ובסוכות - "ועשרון עשרון לכבש האחד..." (שם טו). לדעת רבי מאיר הפסוק "עשרון עשרון" מלמד שהיו שתי מידות של עשרון במקדש, מידה אחת שהסולת הייתה גדושה בתוכה (מעל שפת הכלי), ומידה אחת גדולה יותר, שבה הסולת הייתה מחוקה (שווה לשפת הכלי). רבי מאיר לומד מהאות ו"ו שבכתוב "ועשרון אחד לכבש האחד" שהיו מודדים במקדש גם במידה של חצי עשרון, ומשאר הכתוב, שלא ימדוד בכלי מדידה של שלושה עשרונים למנחה הבאה עם פר, ושל שני עשרונים למנחה הבאה עם האיל, אלא ימדוד בכלי של עשרון פעמיים או שלוש פעמים. חכמים חולקים על רבי מאיר ביחס לשתי דרשות: הם אינם לומדים מייתור האות ו"ו שבכתוב "ועשרון אחד לכבש האחד" שיש צורך בעוד עשרון, אך יחד עם זאת הם לומדים מצורת הכתיבה של הביטוי "ועשרון עשרון" שאין למדוד בכלי שיש בו יותר מעשרון. מעל המילה "עשרון" השנייה רשומה נקודה ("נקוד"), ויש לדרוש נקודה זו כסימן מחיקה המורה על מיעוט. חצי עשרון– חביתי כהן גדול היו באים מעשרון שלם שהיה חוצה אותו לשני חצאים, ומקריב מחצית בבוקר ומחצית בין הערביים, אך כדי לחלק את העשרון היה צורך במידת חצי עשרון. התלמוד דן בשאלות ששאל רמי בר חמא את רב חסדא: חלוקת חלות של מנחת חביתין – האם לאחר האפייה של מנחת חביתין מותר לשקול את החלות במאזניים, ומסקנת הדברים היא שהמאזניים נזכרות בפרשת הקללות בספר ויקרא "והשיבו לחמכם במשקל" (ויקרא כו, כו) ואין זה ראוי להשתמש בהן במקדש. חצי עשרון מחוק – האם הסולת בחצי העשרון הייתה מחוקה (שווה לשפת הכלי) או גדושה, ומסקנת הדברים שבין לדעת רבי מאיר ובין לדעת חכמים חצי העשרון היה מחוק. שולחן מקדש קמצים – האם קומץ מנחה או קומץ לבונה המונחים על גודל השולחן (בחלק העליון בין לחם ללחם) מתקדשים, או שרק הלחם מתקדש אפילו שהוא גדוש. לחם הפנים שעל השולחן היה מקופל בצדדיו, בגובה של טפחיים ומחצה או טפחיים לכל אחד מן הלחמים, ולכן השולחן היה מקדש גם בגובה השולחן – חמשה עשר טפחים (כפולה של ששה לחמים בגובה טפחיים ומחצה כל אחד) או שני עשר טפחים. ומסקנת הדברים היא שגובה השולחן מקדש ככלי שרת את לחם הפנים להיות קרב, ואת כל שאר הדברים המצויים בגובהו להיפסל בפסול לינה, אך לא להיות קרבים.

דף זה עוסק בשמן למנורה ולמנחות.

בתורה נאמר על הדלקת מנורת המשכן: "צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד" (שמות כז, כ). על מנחה הבאה עם קורבן התמיד נאמר: "ועשרון סולת בלול בשמן כתית" (שם כט, מ). זך הוא שמן נקי, וכתית הוא שמן כתוש. במשנה ובמדרש ההלכה מוסבר כי יש הבדל בין שמן המאור לשמן המנחה. שמן המאור חייב להיות משמן זית נקי וכתוש, לפי הכתוב "שמן זית זך למאור", ואילו במנחות התורה חסה על ממונם של ישראל, וכדי שלא יוציאו הוצאה מרובה על שמן המנחה, התירו להביא לשמן המנחה אפילו משמנים באיכות פחותה משמן המאור, כמוסבר במשניות שבדף זה.

הפקת השמן – במשנה נאמר: "שלושה זיתים (מסיק זיתים) הן, ובהן שלושה שלושה שמנים: הזית הראשון - מגרגרו בראש הזית וכותש ונותן לתוך הסל. רבי יהודה אומר: סביבות הסל, זה ראשון. חזר וטוען בקורה. רבי יהודה אומר: באבנים. זה שני. חזק וטחן וטען, זה שלישי. הראשון למנורה והשאר למנחות. הזית השני - מגרגרו בראש הגג (זית הגדל ליד גג הבית), וכותש ונותן לתוך הסל. רבי יהודה אומר, סביבות הסל. זה ראשון. טען בקורה, רבי יהודה אומר, באבנים. זה שני. חזר וטחן וטען, זה שלישי. הראשון למנורה, והשאר למנחות. הזית השלישי - עוטנו (מניח במעטן, כלי לזיתים) בתוך הבית עד שילקה (יתרכך), ומעלהו ומנגבו בראש הגג, וכותש ונותן לתוך הסל. רבי יהודה אומר, סביבות הסל"

המשנה מתארת שלושה מסיקים כאשר בכל אחד מהם מוציאים שמן בשלוש דרגות איכות. התלמוד דן האם הנוסח הנכון הוא "מגרגרו בראש הזית" שקוטף את הזיתים שבראש הזית, או שהנוסח הוא "מגלגלו" שמניח את הזיתים עד גמר בישולם. המחלוקת במשנה - רבי יהודה סובר שאת הזיתים המיועדים למנורה מניח בסביבות הסל כדי שלא יתערב בשאר הלכלוך שבסל ויישאר נקי וזך. כמו כן על הזיתים של השמן השני הראוי למנחות אינו מניח קורה שמשקלה כבד מאוד, אלא מניח אבנים שאינם מעמיסות משקל רב מדי על הזיתים, וכך נשאר השמן נקי יחסית. בברייתא יש מחלוקת נוספת על דרך הפקת השמן: "וכונסו לבית הבד, וטוחנו בריחיים ונותנו לסלין...רבי יהודה אומר: לא היה טוחנו בריחיים, אלא כותשו במכתשת, ולא היה טוען בקורה אלא באבנים", ומסבירים כי למעשה התנא של המשנה סבור בעניין זה כרבי יהודה בברייתא שיש לכתוש את הזיתים ולא לטוחנם בריחיים.   

טיב השמן – במשנה נאמר: "הראשון שבראשון, אין למעלה ממנו. השני שבראשון והראשון שבשני, שוין. השלישי שבראשון, והשני שבשני, והראשון שבשלישי - שוין. השלישי שבשני, והשני שבשלישי, שוין. השלישי שבשלישי, אין למטה ממנו. המשנה מדרגת את טיב השמן, ולמעשה יש תשעה שלבים בהפקת השמן, המתחלקים לחמש איכויות: השמן הראשון של המסיק הראשון הוא באיכות המשובחת ביותר, האיכות השנייה בטיבה היא של שמנים מהמסיק הראשון והשני, האיכות האמצעית בטיבה היא שלש שמנים מכל המסיקים, האיכות הרביעית היא של המסיק השני והשלישי, ודרגת האיכות הנמוכה ביותר היא של השמן השלישי במסיק השלישי. התלמוד דן על הקביעה "השני שבראשון והראשון שבשני – שוין" הסותרת לכאורה את הקביעה של המשנה הקודמת: "הראשון למאור והשאר למנחות". קביעה זו מציינת שרק השמן הראשון שבכל מסיק כשר למאור, ואילו הקביעה ששמן שני בראשון שווה לאותה דרגת איכות של שמן ראשון במסיק השני מתירה להשתמש גם בשני שבראשון למאור. לפיכך יש להסביר כי המילה "שוין" אין פירושו באותה דרגת איכות למאור אלא רק למנחות, ואף ששני סוגי השמנים הללו כשרים למנחות רק הראשון שבשני כשר גם למאור (והפרשנים מסבירים שלכן יש להעדיף אותו).

סוג הזיתים להפקת השמן - במשנה נאמר: "אין מביאים לא מבית הזבלים (שדה הזקוקה לזיבול), ולא מבית השלחים, ולא מכל מה שנזרע ביניהם, ואם הביא – כשר. אין מביאים אנפקטן (שמן מזיתים שלא בשלו לגמרי), ואם הביא – כשר. אין מביאים מן הגרגרים שנשרו במים, ולא מן הכבשים ולא מן השלוקים, ואם הביא – פסול".  בתוספתא מנחות (ט,ח) נאמר: "אין מביאים אנפקטן, ואם הביא – פסול", ובברייתא אחרת נאמר: "אם הביא - כשר מפני שהוא שרף". התלמוד מסביר כי הסתירה קשורה לשיטות שונות,. רבי חייא היה זורק את השמן מפני שסבור היה שאין זה שמן, ורבי שמעון בר רבי שהיה עשיר יותר דווקא היה חוסך והיה מטבל את פתו בשמן זה, ולפיכך דברי המשנה והברייתא הם כדעת רבי חייא שאין זה שמן, ולכן אם הביאו – כשר אך לא למנחות, ודברי התוספתא הם כדעת רבי שמעון בר רבי שמדובר בשמן גרוע ולכן אם הביאו – הרי הוא פסול למנחות (ויש המפרשים אחרת את מסקנת הדברים). בתוספתא (שם) מוסיפים עוד סוגי שמנים שאם הביאם – פסול: "שמן זית כבוש, שלוק, שרוי, ושל שמרים ושל ריח רע".

דברי אגדה – א. שמן - אנפקנון הוא שמן זית שזיתיו לא הגיעו לשליש גידולם, וסכים אותו כשמן סיכה כדי להשיר שיער ולעדן את הבשר. המדרש מסביר כי "שמן המור" במגילת אסתר (ב, יב) הוא "סטכת" = שמן מזיתי בוסר שלא הביאו שליש. ב. אור המנורה – במדרש האגדה נאמר כי הקב"ה לא צריך את אור המנורה, "לא לאורה אני צריך", ומכאן אפשר להבין מדוע הכתוב קובע "ויקחו אליך שמן זית זך" (שמות כז, כ), שמביאים למשה את השמן ולא לצורך הקב"ה. רעיון דומה עולה גם לגבי מקום המנורה בדרום והשולחן בצפון, כדי לציין שהקב"ה אינו צריך לאכול לאור המנורה, ולכן הם מצויים בשני צידי המשכן. כיוצא בזה הכתוב "ויעש לבית חלוני שקופים אטומים" (מלכים א, ו, ד) מלמד שחלונות הבית הם צרים (שקופים) מבפנים, ורחבים (אטומים) מבחוץ, בניגוד למבנה הרגיל של חלון הצר בחוץ ורחב בפנים, כדי ללמד שהקב"ה אינו צריך את האור הבא מן החוץ. ג. עדות – המילה עדות חוזרת בהדלקת המנורה במשכן: "מחוץ לפרוכת העדות באוהל מועד יערוך אותו אהרון מעבר עד בוקר" (ויקרא כד, ב). הלשון "עדות" אינה מלמדת שהקב"ה צריך את האור במשכן, אלא שהיו במשכן ניסים בהדלקת המנורה, שנר המערבי שהיה הנר הראשון בסדר ההדלקה היה כבר אחרון, ודבר זה היה עדות לכל באי העולם שהשכינה שורה בישראל.

דף זה עוסק בסולת ובשמן למנחות.

מהיכן מביאים סולת למנחה - במשנה נאמר: "וכולן (המנחות) אינן באין אלא מן המובחר. ואיזהו מובחר שלהם? מכניס וזטחא – אלפא לסולת, שנייה להן – עפוריים בבקעה. כל הארצות היו כשרות, אלא מכאן מביאים". מכניס וזטחא הן שמות של מקומות שמהם מגיעה הסולת המשובחת (ראשונה במעלה=אלפא). בתוספתא מנחות (ט, ב) נאמר כי יש עוד מקומות עם סולת משובחת כמו חיטים כרזיים וכפר-אחים אך מעדיפים להביא ממקומות קרובים יותר לירושלים. הסולת השנייה במעלה הייתה מגיעה מהעיר עופריים, ועיר זו אף נטבעה בניבים עממיים, כמו הביטוי: "תבן אתה מכניס לעופריים", שמכניס תבואה עם המוץ שלה למקום שיש בו סולת טובה.  

דרך הטיפול בשדה תבואה - במשנה נאמר: "אין מביאין (תבואה לסולת המנחות) לא מבית הזבלים (שדה הזקוקה לזיבול), ולא מבית השלחים (שדה הזקוקה להשקייה חיצונית), ולא מבית האילן (גידול עצים מכחיש את הקרקע, ואם הביא – כשר. כיצד הוא עושה? נרה (חורש) שנה ראשונה, ובשנה שניה - זורעה קודם לפסח שבעים יום, והוא עושה סולת מרובה". בתוספתא מנחות (שם, ב-ג) דנים על גידול התבואה: "אמר רבי יוסי...אין מביאין את העומר אלא מן השדות המודרמות (דרומיות) והמנונרות (חרושות), שבהן חמה זורחת ומהן חמה שוקעת (ויש עליהם אור שמש כל שעות היום). כיצד עושה? נרה שנה ראשונה, ושניה חורש ושונה, וזורעה קודם לפסח שבעים יום, כדי שתהא סמוכה לחמה ועושה קנה זרת ושיבולת זרתיים (האדמה מצמיחה תבואה שיש לה גבעול קצר, וגרעינים רבים), וקוצר ומעמר ודש (חובט את השיבולים להוציא את הגרעין) וזורה ובורר וטוחן ומרקד". חרישה וזריעה - במשנה לא נאמר כי בשנה השנייה חורש את הקרקע, ואילו בברייתא נאמר כי בשנה השנייה "חורש ושונה" (כלומר, חורש פעמיים). התלמוד מסביר כי אם השדה כבר הייתה מעובדת ונחרשה בשנה הקודמת אין צורך לחרוש את הקרקע, אך אם לא נחרשה יש צורך לחרוש פעמיים כדי להכשיר את הקרקע לזריעה. בתוספתא (שם י, כ-כא) מתואר כי היו חורשים חצי שדה וזורעים את חציה, ובשנה שלאחר מכן, היו חורשים את החצי שנזרע בשנה הקודמת, וזורעים את החצי שנחרש בשנה הקודמת. עוד נאמר שם בשם אבא שאול כי היו מביאים את שלושת הסאים למנחת העומר מבקעת בית מקלה. בתלמוד מסופר גם על אחד האמוראים שעיבד את הקרקע בדרך זו והקרקע הצמיחה תבואה כפולה והוא מכר את החיטים לסמידא (סולת למנחות).

 בדיקת טיב הסולת– במשנה נאמר: " כיצד בודק? הגזבר מכניס ידו לתוכן. עלה בה אבק - פסולה עד שינפנה, ואם התליעה פסולה". בתוספתא שם נאמר: " וגזבר מכניס ידו לתוכה אם עלתה בה אבק אומר לו חזור ונפה אותה שניה. משום רבי נתן אמרו: גזבר סך ידו שמן, ומכניס לתוכה עד שמעלה כל אבקה". האבק הוא קמח רע הנדבק ליד ולא יעיל להכנת המנחות, ולכן גזבר בית המקדש בודק אם יש צורך בניפוי חוזר של הקמח.   

סולת שהתקלקלה בתולעים – במשנה נאמר: "ואם התליעה – פסולה". בתוספתא (שם ט, ד) נאמר כי "סולת שהתליעה רובה – פסולה, וחיטים שהתליעו רובן – פסולות", אך לא ברור אם הכוונה לרוב של כל גרגר חיטה שהתליע או לרוב הסאה של החיטים שהתליעה, ושאלה זו נותרת ללא הכרעה ("תיקו"). גם עץ מתולע פסול להקרבה על המזבח, אך אם העץ יבש ואפשר לגרור את החלק המתולע – העץ כשר, והוא פסול רק כאשר הוא לח ואין דרך להתליעו. בהקשר זה דנים גם על מי שהקדיש סולת או חיטים מתולעות, או עצים מתולעים – האם לוקה כמי שהקדיש להקדש בהמה בעלת מום הפסולה להקרבה, או שהאיסור חל רק על בהמה, ואף שאלה זו נותרת ללא הכרעה ("תיקו").   

מהיכן מביאים שמן למנחות - במשנה נאמר: "תקוע - אלפא לשמן, אבא שאול אומר: שניה לה רגב בעבר הירדן. כל הארצות היו כשרות, אלא מיכן היו מביאין". לפי הכתוב "וישלח יואב תקועה ויקח משם אשה חכמה" (שמואל ב יד, ב) אנשי תקוע היו חכמים, והתלמוד מסביר כי היו רגילים בשמן זית ולכן הייתה החכמה מצויה בהם. ברכת אשר – הברכה של משה לאשר היא "יהי רצוי אחיו וטובל בשמן רגלו" (דברים לג, כד), ומסופר על איש מלחמה שהתמנה על ידי אנשי לודקיא (לטקיה) למלא את מחסני השמן, והוא חיפש בצור ובירושלים יצרני שמן, ולבסוף הגיע לגוש-חלב (שליד צפת) וביקש לקנות כמות שמן גדולה בכסף רב, אך התברר כי לא היה לו די כסף לכמויות השמן הגדולות שסיפק לו אותו אדם מגוש-חלב. ובגלל ההיצע הרב של השמן, הוא קיבל לבסוף כמות שמן גדולה ממה שיכול היה לשלם עליה, והוא קבע כי אדם זה הוא "מתרושש והון רב" (משלי יג, ז) – אדם הנוהג כעני אך בפועל יש לו עושר רב מהזיתים שבגוש חלב.

מנחת העומר ומנחת שתי הלחם נזכרות בתורה בכינויים רבים, כגון: "ראשית", "ביכורים", ו"מנחה חדשה". בספר שמות נזכרת מנחת שתי הלחם בשני מקומות: "וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה, וחג האסיף תקופת השנה, באספך את מעשיך מן השדה" (שמות כג, טז); "וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חיטים...ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלוקיך" (שם לד, כב; כו). המנחות נזכרות גם בשני מקומות בספר ויקרא: "כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו...קורבן ראשית תקריבו אותם לה'...ואם תקריב מנחת בכורים לה', אביב קלוי באש, גרש כרמל, תקריב את מנחת בכוריך" (ויקרא ב, יב; יד); "והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן...וספרתם לכם ממחרת השבת, מיום הביאכם את עומר התנופה... עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום, והקרבתם מנחה חדשהלה'. ממושבותיכם תביאו לחם תנופה, שתים, שני עשרונים. סולת תהיינה חמץ תאפינה בכוריםלה'" (שם כג י; טו-יז). וגם בספר במדבר נזכר הדבר בשני מקומות: "כל זטהור בביתך יאכל אותו...בכורי כל אשר בארצם אשר יביאו לה', לך יהיה" (במדבר יח, יא; יג); "וביום הביכורים בהקריבכם מנחה חדשהלה' בשבועותיכם" (שם כח, כו). התלמוד דן על פירוש הכתובים השונים בעניין זה.

עומר מתבואה חדשה בשנה שביעית - במשנה במסכת שקלים (ד, א) נאמר: "התרומה, מה היו עושים בה? לוקחים בה...העומר ושתי הלחם...שומר ספיחים בשביעית נוטלים שכרם מתרומת הלשכה". בית דין היה ממנה שומרים לתבואה שגדלה מעצמה בשנת השמיטה כדי להשתמש בה לעומר בחג הפסח ולשתי הלחם בחג השבועות. באופן עקרוני אסור ליהנות מפירות שביעית לפי הכתוב "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" (ויקרא כה, ו), ואין להשתמש בפירות שביעית לצרכים אחרים כמו שריפה, ואף לא להקריבם על המזבח. אלא שבעניין העומר נאמר "לדורותיכם בכל מושבותיכם" ומכאן שאפילו בשנת שביעית יש להקריב את מנחת העומר כמו בכל שנה ושנה. התלמוד מסביר שאי אפשר להקריב מהתבואה של שנה שעברה מפני שבמנחת העומר נאמר: "כרמל תקריב" (ויקרא ב, יד) , ומכאן שהתבואה צריכה להיות רכה ומלאה ולא יבשה, ולכן יש להביא מתבואה חדשה של שנה זו ולא מהתבואה של שנה שעברה.

מנחת העומר כמנחת בכורים – בתורה נאמר "ואם תקריב מנחת ביכורים לה' אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך" (ויקרא ב, יד). המילה ביכורים מופיעה בתורה על מנחת חיטים (ויקרא כג, יז), והתנאים דנים על ההוכחה שהפסוק מדבר על מנחת העומר: רבי אליעזר משווה את המילה "אביב" כאן למילה "אביב" במכות מצרים "והשעורה נוכתה כי השעורה אביב. והחטה והכוסמת לא נוכו כי אפילות הנה" (שמות ט, לא-לב), ומכאן שהמילה "אביב" מתאימה לשעורים. רבי עקיבא מוכיח בשני אופנים: לפי הוכחה אחת, מנחת ציבור של שעורים משלימה את החתיכה החסרה למבנה שלם של סוגי המנחות האחרות: מנחת יחיד הבאה משעורים (סוטה, במדבר ה, טו), מנחת יחיד הבאה מחיטים (מנחת חוטא ויקרא ה, יא) ומנחת ציבור הבאה מחיטים של שתי הלחם, וחסרה רק מנחת ציבור הבאה משעורים, והיא האמורה בכתוב. הוכחה אחרת היא על דרך השלילה: אם מניחים כי הכתוב עוסק במנחת חיטים, יוצא ששתי הלחם אינו הקורבן הראשון של מין החיטים, ואז אי אפשר להגדירם כביכורים, בניגוד לכתובים (ויקרא כג, יז). בעקבות הדיון הפרשני של התנאים, התלמוד מכריע לגבי מחלוקת אמוראים על המקור לכך שאין מביאים עומר בשביעית מפירות שנה שעברה. רבי יוחנן למד מהכתוב "כרמל תקריב", שהתבואה צריכה להיות מלאה (ראו בפסקה הקודמת), ורבי אלעזר לומד מהכתוב "עומר ראשית קצירכם" (ויקרא כג, י) שהתבואה צריכה להיות ראשית הקציר ולא התבואה של סוף הקציר של שנה שעברה. אך יש לדחות את דברי רבי יוחנן, מפני שהתנאים ובעיקר רבי עקיבא סבורים שהעומר צריך להיות ביכורים בגלל שהוא ראשון, ולא בגלל שהוא כרמל.

מנחת העומר ושתי הלחם כקורבן ראשית – בתורה נאמר: "וכל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'. קורבן ראשית תקריבו אותם לה'". קורבן הראשית האמור בכתוב מתייחס לשתי הלחם הבאים מן החיטים של התבואה החדשה ולכן היא נקראת בכתוב "מנחה חדשה בשבועותיכם" (במדבר כח, כו). עם זאת היא גם מתייחסת למנחת העומר הבאה מן השעורים, לפי הכתוב "והקרבתם מנחה חדשה לה'" (ויקרא כג, טז), על אף שהכתוב לפי פשוטו מתייחס לשתי הלחם.

ביכורים, עומר ושתי הלחם – המילה "ביכורים" והמילה "ראשית" שבכתובים אינה מתייחסת רק למנחת העומר הבא מן השעורים, ולמנחת שתי הלחם הבאה מן חיטים, אלא גם למצוות הביכורים משבעת המינים. בספר דברים נאמר על מצווה זו הביטוי "ראשית": "ולקחת מראשית כל פרי האדמה...ושמת בטנא..." (דברים כו, ב); ובספר שמות נזכר לגביה הביטוי "ביכורים": "וחג הקציר בכורי מעשיך" (שמות כג, טז), וכיוצא בזה בספר במדבר: "בכורי כל אשר בארצם...לך יהיה" (במדבר יח, יג).

אגב הדיון על סוגי הביכורים דן התלמוד בסתירה לכאורה בכתובים של פרשת מתנות-כהונה. בתחילת הפרשה נאמר: "כל טהור בביתך יאכל אותו" המלמד שכל משפחת הכהן אוכלת ממתנות כהונה, ובהמשך הפרשה נאמר: "בכורי כל אשר בארצם לך יהיה" (במדבר יח, יא; יג), ומכאן שרק הכהן אוכל מן הביכורים. רב משרשיא מסביר כי תחילת הפרשה עוסקת בביכורים הנאכלים לכל הכוהנים ובני משפחתם, והכתוב בהמשך הפרשה עוסק בביכורי מנחות הנאכלים רק לזכרי כהונה. רב אשיסבור שהפרשה כולה עוסקת במנחות הנאכלות לזכרי כהונה, והכתוב הראשון עוסק בלחמי התודה הנאכלים גם לבני משפחתו של הכהן.        

סדר הקדימה של הביכורים - מנחת העומר מן השעורים קריבה בחג הפסח, לפי הכתוב "וחג הקציר בכורי מעשיך" (שמות כז, טז);  שתי הלחם מחיטים בשבועות - "בכורי קציר חיטים" (שם לד, כב), ואחריה באים ביכורים משבעת המינים – לפי אזכור הביטוי "בכורי מעשיך" לצד ההמילים "...באספך את מעשיך מן השדה" (שמות כג, טז), שכשם שאסיפת פירות האילן, ובכלל זה יין ושמן היא מאוחרת עד לתקופת חג הסוכות, כך גם ביכורי יין ושמן ופירות שבעת המינים באים לאחר כל שאר ביכורי המנחות.

ביכורים מפירות לא ראויים - אגב הדיון על הבאת העומד מן התבואה הישנה (ראו בדף הקודם) דנים האמוראים על הבאת ביכורי נסכים ופירות אילן (שבעת המינים) שלא מפירות ראויים. במשנה מסכת ביכורים (א, ג) נאמר: "אין מביאין ביכורים חוץ משבעת המינים, ולא מתמרים שבהרים ולא מפירות שבעמקים". (ביכורים א, ג), ונחלקו האמוראים מה דינו של מי שהביא תמרים שבהרים ופירות שבעמקים: "עולא אמר אם הביא – לא קידש...רבי יוחנן אמר: אם הביא לא קידש...ריש לקיש אמר: אם הביא – קדש, נעשה ככחוש בקודשים". ריש לקיש סובר שקורבן כחוש (רזה) קרב, ולכן גם פרי כחוש מתקדש כביכורים. רבי יוחנן לומד מהכתוב "ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך" (דברים כו, ב) שמביא ביכורים רק מחלק של ראשית הפירות ולא מביא את כל ראשית הפירות (כלומר, רק שבעת המינים), ומביא מחלקים מסוימים בארץ ולא מכל חלקי הארץ, ואפילו אם הביא לא מתקדש.

ביכורים הגדלים במקומות לא רגילים - התלמוד דן באריכות על פירות ביכורים הצומחים במקומות משונים – גג, חורבה, עציץ וספינה. במדרש ההלכה עולה שאלה על דברים מעין אלה, אך התלמוד מסביר שהשאלה מתייחסת רק לביכורי חיטים ושעורים למנחות שאם גדלו במקומות אלה באים כעומר וכשתי הלחם. לגבי ביכורי פירות – יש מסורות חלוקות: לפי ברייתא אחת "שבגג ושבחורבה ושבעציץ ושבספינה – מביא וקורא" (מביא את הביכורים וקורא את פרשת מקרא ביכורים הכתובה בתורה), ולפי ברייתא אחרת "מביא ואינו קורא". התלמוד דן במסורות אלו לאור מחלוקת האמוראים על ביכורי פירות לא ראויים: ריש לקיש סבור שאם הביא קידש, והמסורות לדעתו מבחינות בין מקומות שונים: בגג של מערה, חורבה זנוחה (שאינה עבודה), עציץ שאינו נקוב ובספינה של עץ – מביא ואינו קורא, ובגג של בית, חורבה עבודה (שעבדו בה), עציץ נקוב וספינה של חרס – מביא וקורא. רבי יוחנן הסובר שאם הביא – לא קידש, סובר שיש להבחין בין גג וחורבה – שהם מקומות רגילים לגידול פירות – אז מביא וקורא, ואילו בעציץ ובספינה – אינו מביא ואינו קורא (וכנראה נפל שיבוש באחת הברייתות בגלל חלוקה זו).

דף זה עוסק בהבאת קורבן מן החולין, ובעומר ושתי הלחם מתבואה חדשה.

במשנה נאמר: " מנין לאומר "הרי עלי תודה" שלא יביא אלא מן החולין? תלמוד לומר" וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר" (דברים טז, ב), והלא פסח אין בא אלא מן הכבשים ומן העזים. אם כן מה תלמוד לומר "צאן ובקר"? להקיש כל הבא מן הצאן ומן הבקר לפסח. מה פסח דבר שבחובה ואין בא אלא מן החולין אף כל דבר שבחובה אין בא אלא מן החולין". בדף הקודם הובאה מחלוקת תנאים במדרש ההלכה על המקור לכך שפסח עצמו בא מן החולין. רבי אליעזר למד מפסח מצרים שבא מן החולין, ורבי עקיבא לומד הלכה זאת מהכתוב: "זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים ולזבח השלמים" (ויקרא ז, לז).   

התלמוד דן בפירוש הכתוב "זאת התורה". הלשון הכללית של הפסוק מלמדת שבכל קורבן יש הלכה מסוימת המשותפת לכלל הקורבנות. עולה – טעונה סכין בשחיטה כפי שמלמדת פרשת העקידה. מנחה – נאכלת לזכרי כהונה לפי הכתוב "כל זכר בבני אהרון יאכלנה" (ויקרא ז, יא). ומכאן שגם שלמי ציבור נאכלים לזכרי כהונה. יש הלומדים אכילה של שלמי ציבור מריבוי הכתוב "בקודש הקודשים תאכלנו, כל זכר בכוהנים יאכל אותו" (במדבר יח, י), שם נזכרת בפירוש אכילת זכרי כהונה לגבי חטאת ואשם (שם, ט). חטאת – מקדשת בבלוע, לפי הכתוב "כל אשר בבשרה יקדש" (ויקרא ו, כ), כלומר, קורבן הבולע מהחטאת מתקדש בקדושתה ונוהגים בו דיני החטאת, וכן הוא בכל הקורבנות הבולעים מקורבנות אחרים. אשם – בא מן הזכר ולכן אין לו שפיר ושליא ואלו אינם קדושים, ולכן שפיר ושליא בבהמות ממין נקבה אינם מתקדשים אלא רק בשעת לידתם, וכן בשאר הקורבנות. מילואים – מה שנותר מבשר המילואים דינו בשריפה (שמות כט, לד), ולא היה מפריש למילואים בהמה כאחריות אם תאבד בהמת הקורבן, ואם הפריש בהמה לאחריות ולא השתמש בה – אינה נשרפת אלא תרעה ותסתאב במום, ואחר כך פודה מיד ההקדש, וכן כל כיוצא בזה לגבי שאר הקורבנות. שלמים –מי שעובד את אחת מעבודות קורבן השלמים כדי להקריב או לאכול את השלמים שלא בזמנם, או להקריב את נסכי השלמים שלא בזמנם מפגל את בשר השלמים (ויקרא ז, יח), ומכאן למדו לשאר הקורבנות.  

מסורת אחרת משמו של רבי עקיבא דורשת את הפרטים שבכתוב באופן שונה: מנחה – מקדשת בבלוע לפי הכתוב "כל אשר יגע בהם יקדש" (ויקרא ו, יא), ומכאן שכל הקורבנות מקדשים בבלוע. הסיבה שבליעה נזכרת גם לגבי מנחה וגם לגבי חטאת (ראו ויקרא ו, כ) היא שמצד אחד מנחה רכה ונוחה יותר לבלוע, ומצד שני בשר הקורבן שמן ודבר המתערב בו מפעפע בקלות. חטאת – באה מן החולין, לפי הכתוב "והקריב אהרון את פר החטאת אשר לו" (כלומר חטאת נקנית בכספו של הכהן ולא מכספי מעשר);אשם – עצמות האשם הנותרות מן הקודשים מותרות, באשם וכן בכל הקורבנות. ומעירים על עוד הלכות משותפות: יום - כל הקורבנות קרבים ביום לפי הכתוב "ביום צוותו...להקריב את קורבניהם לה'" (שם ז, לח), יד ימנית – עבודות הקורבן נעשות ביד ימין לפי הכלל הקובע שכל מקום שנאמר "אצבע" ו"כהונה" בתורה הכוונה היא ליד ימין.

במשנה למדו מהכתוב "וזבחת פסח לה' אלוקיך צאן ובקר" שכל הקורבנות באים מן החולין, אך לדעת רבי עקיבא למדו מחטאת הבאה מן החולין שכל הקורבנות באים אף הם מן החולין. התלמוד מסביר שלדעת רבי עקיבא הכתוב "וזבחת פסח" מלמד שמותר הפסח – כבש או עז שהוקדשו לשם פסח ולא קרבו לבסוף כקורבן פסח - קרבים כשלמים הבאים מן הצאן ומן הבקר. להלכה זו יש עוד תימוכין בלשון המקראות. הכתוב: "ואם מן הצאן קורבנו לזבח שלמים" (ויקרא ג, ו) מלמד שדבר הבא מן הצאן (פסח) קרב כזבח שלמים. גם המשך הכתוב: "אם כשב הוא מקריב את קורבנו... ואם עז קורבנו" (שם ג, ו-יב) והשימוש במילה "אם" מלמדת שקורבן השלמים עשוי לבוא מקורבנות אחרים, כמו קורבן פסח שעברה שנתו (פסח כשר רק בן-שנה) או קורבנות שלמים הבאים עם הפסח, ואלו נחשבים כמותר הפסח. התלמוד מסביר שיש צורך בלימוד משלושה פסוקים שונים למצבים שונים שבכולם קרב שלמים: כאשר הפסח עצמו כבר גדול בן שנה ("עברה שנתו") וכבר עבר זמן הקרבת הפסח ("עבר זמנו"); כאשר עבר זמן פסח ראשון, אך הפסח עודנו בן שנה וראוי להקרבה בפסח שני ביד' באייר; וכאשר לא עבר זמן הפסח ולא עברה שנתו של הפסח, אך כבר הקדיש קורבן אחר לפסח, אז מקריבו כמותר שלמים.     

במשנה נאמר: "כל קרבנות הציבור והיחיד באין מן הארץ ומחוצה לארץ, מן החדש ומן הישן, חוץ מן העומר ושתי הלחם שאינן באין אלא מן החדש ומן הארץ", והתלמוד דן על דברי המשנה.

העומר ושתי הלחם באים מתבואה חדשה – קורבן העומר נקרא בכתוב "עומר ראשית קצירכם" (ויקרא כג, י), ושתי הלחם נקרא "קורבן ראשית" (ויקרא ב, יב), ונקרא גם "מנחה חדשה" (שם כג, טז), ומכאן שמביא אותם מן התבואה החדשה. בתלמוד מוסבר כי הלכה זו אינה מוסכמת על כל התנאים, ויש הסוברים כי יש אמנם מצווה להביא מן החדש, אך אין הדבר מעכב: "עומר הבא מן הישן – כשר, שתי הלחם הבאות מן הישן – כשרות, אלא שחיסר מצווה". ההוכחה היא מהכתובים: על העומר נאמר: "מנחת בכורים לה'...תקריב את מנחת בכוריך" (ויקרא ב, יד), וייתור לשון זה מלמד שהעומר בא אפילו מתבואה ישנה השמורה בעליית הגג. וכיוצא בזה על שתי הלחם נאמר: "ממושבותיכם תביאו" (שם כג, יז) והמילה "תביאו" מציינת שיש להביא אפילו מתבואה ישנה. לפי דעה זו המילה "ראשית" מציינת שהמצווה לכתחילה היא להביא מתבואה חדשה, אך אין הדבר מעכב והמילה "חדשה" מציינת כדעת רבי עקיבא ורבי נתן שיש להביא את שתי הלחם לפני שיביאו מנחה אחרת מן התבואה החדשה, אך שתי הלחם עצמם יכולים לבוא מן הישן.

העומר ושתי הלחם באים מתבואת ארץ ישראל – בתורה נאמר: "כי תבואו אל הארץ...והבאתם את עומר ראשית קצירכם...ממושבותיכם תביאו...שתיים שני עשרונים...בכורים לה'" (ויקרא כג), ומכאן שהעומר ושתי הלחם באים מתבואת הארץ. הלכה זו אינה מקובלת על כל התנאים ובברייתא מוצאים עמדה חולקת: "רבי יוסי בר רבי יהודה אומר: עומר בא מחוץ לארץ" (ונחלקו המפרשים אם כוונתו גם לשתי הלחם). רבי יוסי ברבי יהודה מסביר את הכתובים לשיטתו. הביטוי כי תבואו" בכתוב אינו מתייחס למקום אלא לזמן המצווה המתחיל רק משעה שנכנסו לארץ ישראל. יחד עם זאת, הביטוי "ממושבותיכם" מלמד שאיסור חדש חל בכל מקום שבו יושבים בני ישראל, ואפילו בחוץ לארץ, ומאחר שהאיסור חל גם על תבואת חוץ לארץ – רשאים להביא מתבואה זו לעומר על מנת להתיר את התבואה החדשה.

דף זה עוסק בכספי מעשר שני, ובהקרבת חובה מן החולין.

חיטים מכספי מעשר שני - במשנה נאמר: "האומר..."היא (בהמת התודה) ולחמה מן המעשר" – יביא, ולא יביא מחיטי מעשר שני אלא ממעות מעשר שני". מעשר שני הוא עשירית מהתבואה, ורשאי לחללה על כסף, ולקנות בכספים הללו מצרכי אוכל בירושלים. המשנה עוסקת במי שהתחייב להביא קורבן תודה ממעשר שני, אך אוסרת להביא מהתבואה עצמה אלא רק מכסף הפדיון של התבואה. האמוראים נחלקו האם מותר להביא את לחמי התודה מחיטים שנקנו בכספי מעשר שני: רבי ירמיה סובר שהמשנה אסרה רק על חיטים ולא על חיטים שנקנו במעות, ורבי זירא סובר שאסור להשתמש בחיטים שנקנו מכספי מעשר שני, אלא יש לקנות את החלות עצמן. המחלוקת היא כיצד לפרש את הלימוד בגזירה שווה ממעשר שני לקורבן שלמים. על מעשר שני נאמר: "ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן וביין ובשכר ובכל אשר תשאלך נפשך ואכלת שם" (דברים יד, כו) ועל שלמים נאמר: "וזבחת שלמים ואכלת שם" (דברים כז, ז), ומכאן למדו שמותר לקנות בכספי מעשר שני קורבן שלמים. מחלוקת האמוראים היא על הטעם של הכתוב רבי ירמיה סובר שכשם שקורבן השלמים אינו מעשר בעצמו, ולכן גם חיטים שנקנו במעות אינם המעשר גופו, ומותר להביא מהם לחמי תודה. ורבי זירא סובר שחיטים שנקנו במעות מעשר הם ממין המעשר, בניגוד לקורבן השלמים שהוא בשר ואינו ממין המעשר, ולכן אסור להביא מחיטים אלו לחמי תודה.   

המתפיס מעות מעשר שני לשלמים – בכספי מעשר שני קונים אוכל בירושלים. אם קונה בהמה בכספי מעשר שני – מקריב אותה כקורבן שלמים. הדיון בסוגיה הוא על מי שהקדיש מעות מעשר שני לדמי קורבן שלמים, ולא קנה בכסף את בהמת השלמים עצמה, והשאלה היא האם קדושת דמי השלמים חלה על קדושת דמי מעשר שני. האמוראים נחלקו בדבר זה: "רבי יוחנן אמר: קני, ורבי אלעזר אומר: לא קני". התלמוד דן בהקשר זה על מחלוקת התנאים האם כספי מעשר שני הם "ממון הדיוט" (שייכים לאדם) כדעת רבי יהודה  או "ממון גבוה" (לה') כדעת רבי מאיר. לדעת רבי יהודה אין בעיה להתפיס דמי מעשר שני בקדושת שלמים מפני שמדובר בממון הדיוט שמקדישו לשמיים, ובברייתא אף נאמר שכאשר פודה את המעלות הללו מידי ההקדש – מוסיף על השווי הרגיל עוד שני חומשים (חמישיות), אחד כנגד קדושת השלמים ועוד אחד כנגד קדושת המעשר. מחלוקת האמוראים היא אם כן על דעת רבי מאיר, והאם בגלל שכספי מעשר שני קרבים כשלמים חלה עליהם קדושה גם כדמי שלמים (ולמעשה אפשר לראות בדיון זה את הדיון המשלים לשאלת חיטים מכספי מעשר שני – שכן השאלה העקרונית היא זהה: האם אפשר לראות את כספי השלמים כשלמים).

בסוגיה גם דנים בשאלה העקרונית של שימוש בכספי מעשר שני שלא כדין. במשנה במסכת מעשר שני (א, ג) נאמר: "הלוקח חיה לזבחי שלמים ובהמה לבשר תאוה – לא יצא העור לחולין". בדרך כלל עור בהמת השלמים שנקנה בכספי מעשר יוצא לחולין, אך במקרה זה קנה חיה שאינה קריבה, והתלמוד מסביר שלא רק שהעור אינו יוצא לחולין, אלא יש לראות את מי שקנה חיה לשלמים בכספי מעשר שני, כמי שקנה בכספי מעשר שני שור לחרישה ולא לאכילה, וקדושת שלמים כלל לא חלה על המעשר.  

פסח בא מן החולין - במשנה נאמר: "מנין לאומר "הרי עלי תודה" שלא יביא אלא מן החולין תלמוד לומר "וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר" (דברים טז, ב). והלא פסח אין בא אלא מן הכבשים ומן העזים, אם כן מה תלמוד לומר "צאן ובקר"? להקיש כל הבא מן הצאן ומן הבקר לפסח. מה פסח דבר שבחובה ואין בא אלא מן החולין, אף כל דבר שבחובה - אין בא אלא מן החולין. לפיכך, האומר: "הרי עלי תודה" "הרי עלי שלמים", הואיל ובאין חובה - לא יביאו אלא מן החולין, ונסכים בכל מקום לא יביאו אלא מן החולין". במדרש ההלכה נחלקו התנאים מה המקור בתורה להלכה הקובעת שפסח בא רק מן החולין. רבי אליעזר סובר שפסח מצרים (ביציאת מצרים) בא מחולין, ולכן גם פסח דורות בא מן החולין, ויש לכך גם תימוכין בכתוב "ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה" (שמות יג, ה), שפסח לדורות יהיה כמו הפסח הראשון שנעשה במצרים.  רבי עקיבא חולק וסובר שאין ללמוד מפסח מצרים לפסח דורות מפני שבמצרים כלל לא היה דבר מלבד חולין שאפשר להביא ממנו את הפסח שהרי עוד לא נצטוו על אף מצווה אחרת. רבי עקיבא מוסיף כי יש גם עוד הבדל בין פסח מצרים לפסח דורות, שבפסח מצרים לא היו חייבים להקריב את דם הפסח על המזבח ולהקטיר אימורים על המזבח. בבית המדרש ("תרביצא") העירו כי למעשה הלימוד בהיקש מפסח מצרים לפסח דורות, ומפסח דורות לשאר הקורבנות אינו נחשב כלמד מהיקש החוזר ומלמד בהיקש, מאחר שכל ענייני הפסח נחשבים כלימוד אחד.

התלמוד מסביר את מארג הנימוקים וההוכחות שמביא כל אחד מהתנאים לשיטתו. הנימוק העקרוני של רבי עקיבא הוא ש"אין דנין אפשר משאי אפשר", כלומר, אי אפשר ללמוד מדבר שלא קיימת בו האפשרות לדבר שיש אפשרות לעשותו בדרך מסוימת, אך גם אם לא מקבלים את העקרון הזה, אפשר לדחות את ההשוואה בגלל ההבדלים שיש בין פסח מצרים לפסח דורות. לעומת זאת רבי אליעזר מנמק את דבריו בהשוואה לפסח מצרים, ומוסיף עוד נימוק על יסוד הכתוב גופו. הנימוק העקרוני של רבי אליעזר הוא ש"דנין אפשר משאי אפשר", אך גם אם מקבלים את דברי רבי עקיבא שאין לדון אפשר משאי אפשר, הכתוב "ועבדת" מלמד שיש להשוות את עבודת הפסח של פסח דורות לפסח מצרים, ורבי עקיבא לא משיב על הוכחה זו מפני שאין מקשים על היקש. טענה נוספת של רבי אליעזר לא נאמרה בפירוש במדרש ההלכה, אך היא באה לדחות את דעת רבי עקיבא. רבי עקיבא מבחין בין פסח מצרים שלא נעשה על המזבח לבין פסח דורות הנעשה על המזבח, אך רבי אליעזר סבור כי אפשר להוכיח מפסח-מדבר שההבדלים שרבי עקיבא הצביע עליהם אינם משמעותיים, הואיל ובתקופת המדבר לא נהג מעשר שני כמו בתקופת פסח מצרים, ומצד שני פסח-מדבר חייב במתן דמים ובהקטרת האימורים על המזבח כפסח דורות.  

שיטת רבי עקיבא על פסח מן החולין – רבי עקיבא לומד שפסח בא מן החולין מהכתוב "וזאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים ולזבח השלמים" (ויקרא ז, לז). כתוב זה מלמד כי בכל אחד מהקורבנות יש דין המשותף לשאר הקורבנות. התלמוד מברר בדף זה את ההלכה הכללית המשותפת הנלמדת מעולה – בתורה נאמר "וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט את בנו...ויעלהו לעולה תחת בנו" (בראשית כב, י-יג), ומכאן שעולה טעונה סכין, ואף כל שאר הקורבנות טעונים סכין. ומעירים על זה החובה להשתמש במזרק לדם נלמדת מהאמור בשלמי ציבור "וישם באגנות" (שמות כד, ו). קורבן המנחה מלמד שכשם שהמנחה אינה נאכלת אלא לזכרי כהונה לפי הכתוב "כל זכר בבני אהרון יאכלנה" (ויקרא ו, יא) כך גם שאר הקורבנות נאכלים לזכרי כהונה, ויש הלומדים הלכה זאת ממה שנאמר בפירוש על חטאת ועל אשם, ונאמר מריבוי הכתוב "בקדש הקודשים תאכלנו כל זכר בכוהנים יאכל אותו" במדבר יח, ט-י), שאף זבחי שלמי ציבור נאכלים לכוהנים זכרים.

דף זה עוסק בתודה שהתערבה בתמורה ובנדרי תודה.

תודה שהתערבה בתמורה - בדף הקודם דנו בתודה שהתערבה בתמורה, ומתה אחת מהן, ואינו יודע איזו מהן מתה. ההלכה היא שלבהמה הנותרת "אין תקנה", מאחר שמי שהתנדב קורבן תודה של בהמה מסוימת ("הרי זו תודה"), אינו יכול להקריב לחם עם הבהמה הקיימת לפניו, מפני שיש ספק אם מדובר בקורבן תודה או בקורבן תמורה שאין מביאים איתו לחם.

בדף הקודם הציעו הלומדים לפני רבי יהודה הנשיא הצעות שונות לפתרון הבעיה, אך שלוש ההצעות נדחו מפני שהן יוצרות בעיה אחרת: הצעה אחת הייתה להביא לחם ולהתנות שיצא לחולין, אך הבעיה היא שאין מכניסים חולין סתם כך לעזרה. הצעה אחרת הייתה להביא בהמה אחרת יחד עם הלחם ולהתנות עליה שתהיה שלמים, אך הבעיה היא שהגדרת קורבן כתודה מצמצמת את זמן אכילתו יותר מקורבן שלמים. הצעה שלישית הייתה להביא בהמה אחרת יחד עם לחם, ולהתנות עליה שתהיה מותר תודה, אך אין מפרישים לכתחילה בהמה על דעת שתהיה מותר תודה שאין מביאים עמו לחם. בדף זה ממשיכים האמוראים להעלות הצעות שונות לפני רבותיהם. לפי הצעה אחתיביא בהמה אחרת עם לחם, ויתנה עליה שתהא תמורה, אך הצעה זו בעייתית מפני שיש איסור מלקות בהקדשה של קורבן תמורה, ולא ייתכן שזו תהא התקנה של הבהמה.

הצעות אחרות משכללות את ההצעות שעלו קודם ומסתמכות על שיטת אמוראים. הצעה אחת מבקשת לקדש את הלחם מחוץ לחומת העזרה כדעת רבי יוחנן הסבור שהלחם מתקדש כשהוא מחוץ לעזרה, ולהתנות שיצא הלחם לחולין, אך הצעה זו איננה אפשרית מפני שחייבים להניף את ארבעת לחמי התודה של הכהן במקדש ""לפני ה'" (ויקרא ז, ל), ושוב חוזרת הבעיה שעלול להכניס חולין לעזרה. לפי הצעה אחרת אפשר להביא בהמה אחרת יחד עם שמונים חלות תודה, ולהתנות שיתקדשו שמונים חלות אם שני הקורבנות הם תודה, ויתקדשו רק ארבעים חלות מתוך שמונים, לפי דעת חזקיה שאפשר לעשות כן, אם הקורבן הנותר איננו תודה. הבעיה בכך היא שמצמצם את מספר החלות הנאכלות, מפני שארבעים החלות שמקריב מספק – אינן נאכלות. הכהן אינו אוכל את ארבע החלות של ספק תודה, וישראל אינו אוכל את שאר החלות שלא תרם מהן תרומה לכהן. הצעה שלישית היא להביא בהמה מעוברת יחד עם שמונים חלות, ולהתנות על הוולד שיהיה קרב כתודה או כמותר תודה, כדעת רבי יוחנן המתיר להתכפר בחטאת מעוברת באם או בוולד. פתרון זה אינו מושלם, מפני שהסיבה שרבי יוחנן התיר לכפר בוולד החטאת אינה מפני עקרון כללי הרואה בוולד דבר "משויר" הראוי להיות מוקדש לכל דבר, אלא רק מפני היתר בעניין זה להתכפר בשבח הקדש. לפי הצעה רביעית אפשר להביא שמונים חלות יחד עם שתי בהמות מלבד בהמת הספק. בהמה אחת תקרב כקורבן תודה, ועל האחרת יתנה תנאי שאם הנותרת היא תמורה – בהמה זו תקרב לקורבן תודה יחד עם לחמיה, ואם הנותרת היא קורבן תודה, בהמה זו תהיה לאחריות, שאם תאבד התודה – תקרב עמה בלי לחמים משל עצמה. הבעיה במקרה זה היא שאחריות על קורבן נעשית בלשון "הרי עלי תודה", וזו היא לשון נדר שיש בו אחריות, ועדיף שאדם לא יקבל על עצמו נדר, לפי הכתוב "טוב אשר לא תדור, משתדור ולא תשלם" (קהלת ה, ד).        

נדרי קורבן תודה ולחמי תודה - במשנה נאמר: "האומר הרי עלי תודה" - יביא היא ולחמה מן החולין. "תודה עלי מן החולין, ולחמה מן המעשר" - יביא היא ולחמה מן החולין. "תודה מן המעשר, ולחמה מן החולין" – יביא. "היא ולחמה מן המעשר"  - יביא (אם רצה להביא ממעשר). ולא יביא מחיטי מעשר שני אלא ממעות מעשר שני". המשנה דנה על לשונות הנדר שנודר לקורבן התודה ולחמי התודה, כאשר הנודר מפרט מהיכן הוא עשוי להקריב את הקורבן – מחולין או ממעשר. קורבן תודה בא כרגיל מבהמת חולין (ראו גם בדף הבא), אך המשנה עוסקת במקרים שבהם התחייב להביא את קורבן התודה או את לחמי התודה מכספי מעשר שני שנועדו לקניית מאכלים בירושלים.

נדר לחמי תודה - רב הונאמוסיף על המשנה עוד מקרה: האומר "הרי עלי לחמי תודה". במקרה זה מניחים כי הנודר השמיט את תחילת הדברים מפני שהוא יודע כי הלחם אינו קרב בלי הקורבן עצמו, וחייב להביא גם את בהמת התודה יחד עם הלחם. המשנה עצמה מבחינה בדרך קרובה באי-סימטריה בנדר של לחם-תודה לעומת נדר של בהמת-תודה: מי שמתחייב להביא בהמת-חולין לתודה מתחייב להביא את הלחם מחולין, אפילו שאמר בפירוש "לחמה מן המעשר". הטעם הוא שהלחם בא בגלל התודה ונועד לפטור את החובה בשלמותה, ולכן יש לנהוג בהם כדבר אחד. לעומת זאת מי שהתחייב ללחם נעשה כמי שהתחייב להביא לחם כדי לפטור את חבירו מלחמי תודה, כלומר, מאחר שהתודה אינה באה בגלל חובת הלחם אפשר לראות כל אחת מהן כחובה עצמאית, והלחם יבוא מן החולין, ואילו התודה תבוא מן המעשר, ממש כפי שאמר בדבריו.

משמעות הנדר - התלמוד דן על הרעיון שמשמעות הנדר קבועה לפי כללים חיצוניים ולא לפי המשמעות של הדברים המפורשים של נודר הנדר. רעיון זה עולה בברייתא: "האומר: הרי עלי תודה בלא לחם... כופים אותו ומביא תודה ולחמה, זבח ונסכים"; וגם מופיע בלשון אחרת בתוספתא מנחות (יב, ג): "האומר: הרי עלי תודה בלא לחם, זבח בלא נסכים – ואמרו לו: הבא תודה ולחמה, וזבח ונסכים. ואומר: אילו הייתי יודע שכן – לא הייתי נודר - כופים אותו ואומר לו "שמור ושמעת" (לפי דברים יב, כו-כח). פסוק זה עוסק במפורש בנדרים: "רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא...שמור ושמעת את כל הדברים האלה", ונחלקו האמוראים כיצד יש ללמוד מהכתוב את הכפיה. לדעת אביי הביטוי "שמור" מלמד שיש לשמור את הנדר של הבאת התודה, והביטוי "ושמעת" מלמד שיש לשמוע לכללים של התורה ולהביא את הלחם יחד עם התודה. ולדעת רבא"הביטוי "שמור" מלמד שיש להביא את התודה והלחם, והביטוי "ושמעת" מלמד שיש להימנע מלהיות רגיל לומר לשון נדר הסותרת את משמעות דיני התורה.  

התלמוד דן ביחס בין שני המקורות - הברייתא והתוספתא - למחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה במסכת נזיר (ב, א): "הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבלה –בית שמאי אומרים: נזיר, ובית הלל אומרים: אינו נזיר". במשנה זו הנודר מתחייב בתחילת דבריו: "הריני נזיר" אך הוא מיד מפרש את דבריו, ומעמידם בדבר שהנזיר איננו אסור בו כמו תאנים, והאמוראים נחלקו בדבר. לדעת חזקיההברייתא היא כדעת בית שמאי, ולפיכך יש ללכת אחר מה שאמר בתחילת דבריו, ולפרשם כמשמעות ההלכתית הידועה של הדברים, אפילו שבהמשך הנדר הנודר ביטא משמעות אחרת. ולדעתרבי יוחנן הברייתא מתפרשת גם לשיטת בית הלל: בנזיר אין נזירות מפני שהמשפט סותר את עצמו ואפשר לראות את הנדר כ"נדר שפתחו עמו". לעומת זאת, בתודה, הנודר אומר שאילו היה יודע כי לשון הנדר שאמר בפועל חסרת-משמעות מבחינה הלכתית ("תודה בלא לחם") לא היה נודר בלשון זו אלא בלשון המחייבת אותו בלחם, אלא שכעת הוא רוצה לחזור בו מכל ההתחייבות, ובגלל שמניחים כי כוונתו לנדר, כופים אותו לקיים את דבריו. עם זאת מוסכם על הכל כי התוספתא המנמקת את הכפיה בפסוק: "שמור ושמעת" (שם) מתאימה רק לדעת בית שמאי הסובר שיש ללכת אחר תחילת לשון הנדר ולקיים את הנדר כראוי, בעוד שלדברי בית-הלל, אפשר להעמיד את הברייתא לשיטתם מפני הנודר אומר שהיה נודר אחרת, וכעת הוא מנסה להתנער ממה שאמר, בעוד שבתוספתא הנודר אומר בפירוש שלא היה נודר בכלל לו היה יודע את משמעות דבריו, ולא ברור מדוע כופים אותו לקיים את דבריו לדעת בית הלל.           

חיטי מעשר-שני, מעות מעשר שני, חיטים הלקוחים ממעות מעשי שני - במשנה נאמר: "ולא יביא (את לחמי התודה) מחיטי מעשר שני, אלא ממעות מעשר שני". מעשר שני הוא עשירית מן התבואה, אך מותר לחלל את קדושת הפירות על כסף, לעלות עם הכסף לירושלים ולקנות בו אוכל שייאכל בירושלים. האמוראים נחלקו אם מותר להביא את לחמי התודה מחיטים שנקנו מכספי מעשר שני: רב נחמן, רב חסדא סבורים שמותר להביא חיטים שנקנו בכספי מעשר שני, וכך גם סובר רבי זירא, בניגוד לדעת רבי ירמיה תלמידו הסובר שאין להביא אפילו מחיטים שנקנו בכספי מעשר שני.

דף זה עוסק בולד תודה, תמורת תודה וחליפי תודה.

במשנה נאמר: "ולד תודה, ותמורתה, הפריש תודה ואבדה והפריש אחרת תחתיה – אינה טעונה לחם, שנאמר: "והקריב על זבח התודה" (ויקרא ז, יב) – התודה טעונה לחם, ולא ולדה ולא חילופה ולא תמורתה טעונין לחם". קורבן שלמי תודה בא כרגיל עם לחמי תודה, אך המשנה קובעת כי אין חובה להקריב לחם עם ולד-תודה, תמורת-תודה או חליפי תודה.

התלמוד דן על חובת הקרבת הלחם במצבים שונים: חליפי תודת חובה – מי שחייב להביא קורבן תודה ואבדה בהמת הקורבן, והפריש בהמה במקום הראשונה, ושוב נמצאה – רשאי להקריב איזה מהבהמות שירצה, אך אינו רשאי להביא לחם עם שתיהן אלא רק עם הבהמה שהביא לכפרה. חליפי תודת נדבה – אם נדב קורבן תודה, ואבדה, והפריש ונמצאה הראשונה – חייב להביא לחם עם הראשונה ועם השנייה מפני שהוא נחשב כ"מרבה בתודות", שעל כל תודה שמביא מרצונו מביא לחם. ולד תודת נדבה– מי שנדב תודה – ונולד לה ולד, הרי הוא נחשב למותר של התודה, ואינו בא עם לחם, בין לאחר שהוקרבה אמו ובין לפני שהוקרבה אמו לתודה. ולד תודת חובה – מי שהתחייב קורבן לתודה, ונולד לה ולד, אם הקריב כבר את האם לתודה – אין הולד צריך לחם, אך אם לא הקריב את האם – נחלקו האמוראים: לדעת רבי יוחנן צריך להביא לחם יחד עם הולד, מפני ש"אדם מתכפר בשבח הקדש", כלומר, הוולד הנולד הוא שבח ותוספת של ההקדש ואפשר להתכפר בו בחובת התודה. ולדעת שמואל אין להביא לחם עם הולד, מפני שאדם אינו מתכפר בשבח הקדש.

שיטת שמואל על קורבן תודה וקורבן חטאת – התלמוד דן על שיטת שמואל. שמואל לא אמר בפירוש כי אין מתכפרים בשבח הקדש אלא הסיקו זאת מתוך כלל של שמואל המשווה את קורבן התודה לקורבן החטאת: "כל שבחטאת - מתה, בתודה - אין טעונה לחם. כל שבחטאת רועה, בתודה – טעונה לחם". חלקו הראשון של הכלל מלמד שכשם שולד חטאת מת (לפי משנה תמורה ד, א), כך גם ולד תודה אינו בא עם לחם, ומכאן יש להסיק שלדעת שמואל אין אדם מתכפר בולד הקדש ואינו צריך לחם, בניגוד לעמדת רבי יוחנן, כאמור בפסקה הקודמת. התלמוד דוחה את החלק השני של הכלל של שמואל מאחר שהוא סותר את שיטות התנאים בדיני חטאת פסולה. במשנה תמורה (ד, ד), נחלקו התנאים על דין חטאת שנמצאת קודם שהתכפרו הבעלים – לדעת חכמים החטאת מתה לאחר כפרת הבעלים, ולפני כפרת הבעלים - החטאת רועה. אם משווים את הדברים למקרה המקביל בקורבן תודה – תודה שנמצאת קודם לכפרת הבעלים - מקריב את התודה שהוא רוצה להתכפר בה ומביא עמה לחם, אך אינו מביא לחם עם התודה האחרת ("חליפי תודת חובה"), והכלל אינו מתאים. גם לדעת רבי במשנה (שם), החטאת שנמצאת מתה, אך לשיטתו הקושי עולה בהשוואה למי שהפריש שתי חטאות לאחריות, שאם אחת תאבד יתכפר בחבירתה, שלדעת רבי (בעקבות רבי אושעיא) החטאת שלא כיפר בה – רועה. גם כאן ההשוואה למקרה המקביל של תודה שהביא לאחריות, מעלה שהכלל אינו מתאים, שכן אותה תודה שלא כיפר בה – אינה צריכה לחם. שמואל גם אינו יכול להסתמך על דעת רבי שמעון שבמקרה של אחריות – החטאת מתה, מפני שלרבי שמעון אין בכלל מקרה שבו החטאת רועה, ונמצא כי החלק השני של דברי שמואל איננו עולה בקנה אחד עם אף אחת משיטות התנאים.

היחס בין קורבן התודה ללחמי התודה – התלמוד דן באי הסימטריה שיש בין התודה ללחמיה בשני היבטים: אבידה - מי שנדב להקדש בלשון "זו התודה וזו לחמה" ואבד הלחם – מביא לחם אחר עם התודה, אבדה התודה – אינו מביא תודה אחרת, מפני שהלחם בא בגלל התודה, והתודה אינה באה בגלל הלחם. שימוש במעות – מי שהפריש מעות לתודתו ונותרו לו מעות – מביא בהן לחם, ואם הפריש את המעות ללחם והותיר – אינו מביא בהן תודה. חוסר הסימטריה נסמך על הכתוב "והקריב על זבח התודה חלות מצות" (ויקרא ז, יב) שאף החלות נקראות תודה, אך התודה עצמה אינה נקראת לחם.

חליפין בשלוש בהמות – התלמוד דן על מקרב מסובך יותר של חליפין בשלוש בהמות, כלומר מי הפריש בהמה לקורבן, אבדה, חזר והפריש אחרת, אבדה וחזר והפריש אחרת, ונמצאו הראשונות, וכעת יש לו שלוש בהמות להקרבה. שאלה זו עולה הן בנוגע לקורבן תודה והן בנוגע לקורבן חטאת. בקורבן תודה – נחלקו האמוראים: רבא סובר שאם הקריב והתכפר בראשונה – השנייה אינה טעונה לחם, מפני שהיא חילופה של הראשונה, אך השלישית טעונה לחם, מפני שהיא חליפין של השניה שאינה טעונה לחם. וכיוצא בזה יש לבחון את כל הקשרים הסיבתיים של ההחלפה: אם התכפר בשלישית – השנייה אינה טעונה לחם, והראשונה טעונה לחם, ואם התכפר בשנייה – הראשונה והשלישית אינן טעונות לחם. אבייסובר שהקשר הסיבתי אינו נגזר לפי שרשרת הסיבות, אלא כל אחת נחשבת כחליפין לכל אחת אחרת, ואם הקריב אחת עם לחם – שוב אינו מקריב לחם עם האחרות. בחטאת – נחלקו האמוראים גם כן: רבי זירא סובר שאם התכפר בראשונה – השניה תמות, והשלישית תרעה. בשלישית – השניה תמות, והראשונה תרעה, ובשניה – שתיהן ימותו, ואף על פי שאין זה קורבן נדבה שיכול להרבות בו, עדיין כל אחת נחשבת כחליפין לפי סדר ההחלפה. אבייחולק גם כאן וסובר שכל אחת מהבהמות נעשתה חליפין לכל אחת מהבהמות האחרות, וכאשר התכפר באחת  מהן – השאר ימותו.    

תודה שנתערבה בתמורה – בתוספתא (תמורה ג, טו) נאמר: "תודה שנתערבה בתמורתה, ומתה אחת מהן – חבירתה אין לה תקנה". התלמוד מסביר באיזה מקרה אין תקנה לבהמת שיש ספק אם היא תודה או תמורה, ומדוע אין לה תקנה. כאשר נדב את התודה בלשון "הרי עלי תודה" אין כל בעיה, מפני שלא התחייב לבהמה מסוימת, ורשאי להביא בהמה אחרת לקורבן, ואפילו אם התודה מתה, ומקריב את התמורה אפשר להקריב כתודה ולהביא עמה לחם. הבעיה היא כאשר התחייב בלשון "הרי זו תודה" לבהמה מסוימת. אם התודה מתה והבהמה החיה היא תמורה - אינו רשאי להקריב עמה לחם, אך מצד שני אם התמורה מתה, והתודה קיימת - חייב להקריב עמה לחם. בעיה זו עלתה אצל הלומדים בבית מדרשו של רבי, והם הציעו הצעות שונות שנדחו על ידי רבי. הצעה אחת הייתה להביא לחם עם הקורבן, ולהתנות שאם מדובר בקורבן תודה הרי זו לחמה, ואם מדובר בתמורה הלחם ייחשב שוב לחולין, אך רבי דוחה את ההצעה מפני שכדי לעשות זאת יש להכניס את הלחם לעזרה כדי להניפו, ואסור להכניס חולין לעזרה. הצעה נוספת היא להביא בהמה שלישית ולהתנות שאם התודה מתה והתמורה עומדת כאן, מקריב את הלחם עם הבהמה השלישית לתודה, ואם התמורה מתה, והתודה קיימת, מקריב את הלחם יחד עם התודה, והבהמה השלישית תיחשב לקורבן שלמים. רבי דוחה הצעה זו מפני שלפיה יש להתייחס אל הבהמה השלישית מספק כאילו היתה קורבן תודה, והדבר מצמצם את זמן האכילה המותר, שהרי אכילת שלמים היא שני ימים ולילה אחד, ואילו אכילת תודה היא יום ולילה. הצעה אחרת של לוי משכללת את ההצעה הקודמת. לפי דעתו יש להביא בהמה ולחם, ולומר כי אם התודה מתה והתמורה כאן – הרי מביא תודה ולחמה, ואם התודה כאן – מביא את לחמה, והאחרת תהיה למותר תודה (תודה שנותרת לאחר שאבדה תודה והפריש אחרת) שאינה באה עם לחם, ושוב אין בעיה של צמצום זמן השלמים. תשובתו של רבי ללוי היא חריפה :"כמדומה אני שאין לו מוח בקודקודו", שפתרון מעין זה לא עולה על הדעת, מפני שאם עושה כן מפריש לכתחילה תודה למותרות.

דף זה עוסק בקידוש לחמי תודה, 

במשנה נאמר: "שחטה (את קורבן שלמי התודה)חוץ לזמנה וחוץ למקומה - קדש הלחם. שחטה ונמצאת טריפה - לא קדש הלחם. שחטה ונמצאת בעלת מום, רבי אליעזר אומר: קידש, וחכמיםאומרים: לא קידש. שחטה שלא לשמה, וכן איל המילואים, וכן שני כבשי עצרת ששחטן שלא לשמן - לא קדש הלחם". המשנה עוסקת בחמישה פסולים של קורבן שלמי תודה: חוץ לזמנה, חוץ למקומה, שחטה ונמצאת טריפה, שחטה ונמצאת בעל מום, שלא לשמה, והשאלה המרכזית היא האם שחיטה פסולה מקדשת את לחמי התודה הבאים עם שלמי התודה. המשנה הזכירה את איל המילואים, ולא את איל הנזיר (הנזכר במשנה הקודמת) המצוי יותר, מפני שזה היה הקורבן הראשון שהקריבו עם לחמים.

פסול חוץ למקומו כחוץ לזמנו או כבעלת מום - בתוספתא מנחות (ח, יח-יט) נחלקו התנאים רבי מאיר ורבי יהודה על מה נסובה מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע. רבי מאיר סובר כדברי המשנה שנחלקו בבעלת מום, ורבי יהודה סובר שרבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו על פסול חוץ למקומו. רבי אליעזר משווה את פסול חוץ למקומו לפסול חוץ לזמנו מאחר ששניהם פסולי מחשבה, בניגוד לפסול בעל מום שהוא פסול גוף ולא פסול מחשבה. רבי יהושע משווה את פסול חוץ למקומו לפסול בעל מום, מאחר שבשניהם אין איסור כרת בניגוד לפסול חוץ לזמנו שיש כרת על אכילתו. רבי יהושע מקשה בתוספתא על רבי אליעזר שאפשר היה להשוות פסול חוץ למקומו לפסול לא לשמו, מאחר ששניהם פסולי מחשבה, ולהגיע למסקנה שהלחם אינו קדוש כמו בפסול שלא לשמו, ורבי אליעזר שותק ואינו משיב לשאלת רבי יהושע. 

טריפה מול בעלת מום – מחלוקת אחרת של התנאים רבי מאיר ורבי יהודה היא מה דין בהמת קורבן שנמצאה טריפה או בעלת מום לעניין קידוש הלחם. לדעת רבי יהודה, הן רבי אליעזר והן רבי יהושע מסכימים שבשחיטת טריפה ובשחיטת בעלת מום – הלחם אינו מתקדש, ונחלקו על פסול חוץ למקומו (ראו בפסקה הקודמת) ולדעת רבי מאיר, בבהמת טריפה הכל סבורים שהלחם לא התקדש, ונחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על בעלת מום כמו "דוקין שבעין"=חוטים על גלגל העין של הבהמה, המתגלה רק אחרי השחיטה – שלדעת רבי אליעזר הלחם מתקדש מפני שבזמן השחיטה לא ידעו על מום זה, ולדעת רבי יהושע הלחם אינו מתקדש.  

דין קידוש הלחם ביחס לפסולים שעלו למזבח - התלמוד דן על היחס בין קידוש הלחם להקרבת פסולים שעלו למזבח. השוואה אחת היא לדעת רבי עקיבא סבור שמום שאינו ניכר, כמו דוקין שבעין, פוסל קורבן להקרבה – אך אם הבהמה עלתה על המזבח להקרבה – אינה יורדת אלא קרבה. דעת רבי אליעזר במשנה היא שבעלת מום – הלחם מתקדש, כדברי רבי עקיבא, שאם עלו פסולים מום על המזבח – אינם יורדים . ולדעת רבי יהושע ייתכן שהפסולים בפסול הגוף קרבים כדעת רבי עקיבא אך בוודאי אינם מקדשים את הלחם הבא עמם. השוואה אחרת היא למחלוקת אמוראים על שחיטת חטאת במחשבת חוץ למקומו. השוחט חטאת חוץ לזמנה ועלתה על המזבח – לא תרד. ונחלקו האמוראים על השוחט חטאת במחשבת חוץ למקומו (כלל לא רצה לשחוט אותה במקדש) כאשר עלתה על המזבח: "רבאאמר: תרד, רבה אמר: לא תרד". מחלוקת זו מקבילה למחלוקת התנאים: רבא סובר שהחטאת אינה מתקדשת כדעת רבי יהושע שהלחם אינו מתקדש במחשבת חוץ למקומו, ורבה סובר שהחטאת מתקדשת על המזבח כדעת רבי אליעזר שהלחם מתקדש במחשבת חוץ למקומו. אלא שיש מסורות שונות האם רבה חזר מדבריו, כפי שרבי אליעזר שותק ומודה לרבי יהושע בדיון שבתוספתא, או שרבה לא חזר בו, מפני שרבי יהושע דחה את דברי רבי אליעזר מדין שחיטה שלא לשמה המוכיח שהלחם לא מתקדש, ואילו כאן ברור כי פסול שלא לשמה אינו פוסל את הקורבן שעלה על המזבח.  

זבח ונסכים – אגב הדיון על שחיטת התודה וקדשות הלחם דן התלמוד על יחס קרוב שיש בין הזבח לבין הנסכים המתקדשים עמו. במשנה נאמר: "הנסכים שקדשו בכלי ונמצא זבח פסול, אם יש זבח אחר - יקריבו עמו, ואם לאו - יפסלו בלינה". בתורה נאמר: "להקריב אשה לה', עולה ומנחה, זבח ונסכים, דבר יום ביומו" (ויקרא כג, לז), ומכאן שהנסכים מתקדשים בשחיטת הזבח. התלמוד דן על קביעה זו ביחס למחלוקת תנאים על פעולות שונות המתירות את הקרבת הקורבן. לדעת רבי יהודה הנשיא כל אחת מן הפעולות מחילה קדושה בפני עצמה, ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון רק כאשר עושה את שתי הפעולות חלה קדושת הקורבן. לדעת רבי במשנה מדובר על נסכים שהתקדשו בשחיטת הקורבן, ולאחר מכן הזבח נמצא פסול בזריקת הדם – ולכן חלה עליהם קדושה. ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון הזבח כבר נשחט ולפני הזריקה הדם של הקורבן נשפך מן הכוס, ולא שהיה כאן פסול רק בשחיטה, אלא שלא בא לכלל זריקה, אך היה ראוי להיזרק בעתיד, וכאילו כבר נזרק, ולכן הנסכים התקדשו.

נסכים עם קורבן אחר - במשנה נאמר: "אם יש זבח אחר – יקרבו עמו, ואם לאו – יפסלו בלינה". ההקרבה עם קורבן אחר מבוססת על העיקרון של "לב בית דין מתנה עליהן" - לבית הדין יש סמכות להחליט מה התנאים שבהם תחול קדושה על הקורבנות הקרבים במקדש, ורשאים להתנות שאם יפסל הקורבן – יקרבו הנסכים עם קורבן אחר. עיקרון זה אינו פותר את כל המצבים האפשריים, והסוגיה בוחנת את העיקרון ואת גבולותיו. בית דין יכול היה לקבוע תנאי קיצוני המפקיע את קדושת הנסכים כדי שיוכלו לצאת מן המקדש ולהיות כחולין הנאכלים בכל מקום, אך לא עשו כן כדי שאנשים לא יחשבו שמותר להוציא דבר שהתקדש בכלי שרת במקדש ולהשתמש בו בכלי חולין. הסוגיה מסבירה שחשש דומה, שיבואו לחשוב שמותר לשנות תמיד את ייעוד הנסכים שהפריש לקורבן אחד לצורך קורבן אחר, אינו קיים לגבי הקרבת נסכים עם זבח אחר, מפני שהגבילו את הקרבת הנסכים דווקא עם קורבן שנשחט באותה שעה, ואם אין קורבן שנשחט באותה שעה – הם נחשבים כאילו נפסלו בלינה ופסולים להקרבה, ובגלל מגבלה זו, אנשים אינם מסיקים מסקנה כללית שגויה.  לב בית דין מתנה - העיקרון של "לב בית דין מתנה עליהן" תלוי גם בשאלה האם קיימים פתרונות אפשריים אחרים, ונחלקו התנאים בעניין זה על קורבנות-תמיד שהופרשו לטובת קורבנות ציבור, ולבסוף הציבור לא היה צריך להקריבם. לדעת חכמים אפשר לפדותם מידי ההקדש אפילו כאשר הבהמות עדיין תמימות וראויות להקרבה, ולדעת רבי שמעון – יש להמתין עד שהבהמות ירעו בשדה ויפול בהם מום הפוסל אותן מהקרבה, ורק לאחר מכן רשאי לפדותם, ואין לסמוך על "לב בית דין מתנה" בגלל שאפשר לפתור את הדברים על ידי רעיית הבהמה בשדה. עוד מעירים כי במצבים אחדים אין משתמשים בעקרון זה בכלל, והמפריש שמן למנחה אחת – פסול להקריב את השמן עם מנחה אחרת.            

לחם של ולד, תמורה וחילוף קורבן תודה - במשנה נאמר: "ולד תודה, ותמורתה, הפריש תודה ואבדה והפריש אחרת תחתיה  - אינה טעונה לחם, שנאמר :"והקריב על זבח התודה" (ויקרא ז, יב) - התודה טעונה לחם, ולא ולדה ולא חילופה (אבדה, הפריש אחרת, ונמצאה הראשונה), ולא תמורתה טעונין לחם". המשנה סבורה שאין צורך להקריב לחמי תודה עם ולד הנולד לקורבן תודה, תמורה שהמיר את התודה בבהמה אחרת והתקדשו שתיהן להקרבה, ובהמה שאבדה והפריש אחרת תחתיה. ההלכה מבוססת על הנאמר בתורה: "אם על תודה יקריבנו, והקריב על זבח התודה חלות מצות" (שם). הביטוי "תודה" מלמד על חובה כללית להקריב קורבנות תודה לא רגילים: ולד תודה, תמורת תודה, ותודה שאבדה. עם זאת בכתוב יש ביטויים המגבילים את החובה: הביטוי "יקריבנו" המתייחס אל הלחם, מצמצם את חובת הקרבת הלחם רק לקורבן אחד, ולכן ואם אבדה, הפריש, ונמצאה – רשאי להקריב לחם רק עם אחד הקורבנות ולא עם שניהם. וכיוצא בזה, הביטוי "והקריב על זבח התודה" (ה"א הידיעה של התודה) מלמד כי רק תודה אחת קריבה עם לחם, ולא ולדה, תמורתה, או חילופה.

דף זה עוסק בלחמי קורבנות שונים, ובקידוש הלחם.

לחמי המילואים - במשנה נאמר: "המילואים היו באים כמצה שבתודה: חלות ורקיקין ורביכה. במשך שבעת ימי המילואים עשה משה את עבודת המשכן כדי לחנך את אהרון ובניו לכהונה. אחד הקורבנות היה איל לשלמים ויחד איתו הקריבו שלושה מיני מצה: "ומסל המצות אשר לפני ה' לקח חלת מצה אחת, וחלת לחם-שמן אחת ורקיק אחד" (ויקרא ח, כו). התלמוד מסביר כי הביטוי "חלת לחם-שמן" אינו עיסה המטוגנת בשמן ("אנתא דמשחא") אלא מנחה רבוכה (חלוטה, אפויה ומטוגנת) כפי שמוצאים במנחת חביתין: "זה קרבן אהרון ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אותו...על מחבת בשמן תיעשה מורכבת תביאנה...והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה" (ויקרא ו, יג-טו). הכתוב משווה את מנחת המשיחה של כהן גדול הבאה רבוכה למנחת חינוך של כהן הדיוט, ומכאן שאף בחלות הבאות עם איל המילואים היו מביאים מנחה רבוכה. כהן גדול העובד בפעם הראשונה מימיו – צריך להקריב שלוש מנחות: מנחת חינוך של כהן הדיוט, מנחת חינוך של כהן גדול, ומנחת חביתין של כהן גדול הבאה בכל יום, ואם כבר עבד ככהן הדיוט – מקריב רק שתי מנחות: מנחת חינוך ומנחת חביתין.    

לחמי נזיר – במשנה נאמר: "נזירות היתה באה שתי ידות (שני מינים מתוך שלושה) כמצה של תודה: חלות ורקיקין, ואין בה רבוכה. נמצא עשרה קבין ירושלמית שהן ששה עשרונות ועודיין". הנזיר מביא יחד עם קורבן שלמים גם מנחה הכוללת שני מיני מצה לפי הכתוב: "וסל מצות, סולת חלות בלולות בשמן, ורקיקי מצות משוחים בשמן" (במדבר ו, טו). ההדגשה של "מצות" מלמדת שמקריב חלות ורקיקים אבל לא מנחה רבוכה. לפי בית מדרשו של רבי ישמעאל הכתוב מתאר כלל (מצות) ואחר כך את הפרטים (חלות, רקיקים), ולפיכך יש לפרש כי מקריב רק את הדברים הכתובים בפירוש כפרטים ולא דברים אחרים. כמות הסולת - דומה ללחמים הבאים עם קורבן התודה, לפי הכתוב שם: "וזאת תורת השלמים...והקריב על זבח התודה חלות...על זבח תודת שלמיו" (שם ז, יא-יג). המילה "שלמיו" מיותרת בכתוב ומכאן שמקריב שיעור סולת זהה גם בשלמי הנזיר. המשפט האחרון במשנה מתאר את שיעור הסולת – "עשרה קבין ירושלמית" - חמישה קבין לכל אחד משני מיני המצה, לפי יחידת המדידה שנהגה בירושלים, "שהן ששה עשרונות ועודיין", כלומר, לפי שיטת המדידה במדבר, שבה המידות קטנות יותר, יחידות המדידה הנוחות הן: סאה, איפה ועשירית האיפה (עשרון), ולכן מדובר בששה עשרונות ופעמיים "עוד"=שני שליש עשרון, שכל מין ממיני המצה בא משלושה עשרונים ושליש עשרון, וראו בדף הקודם.

קידוש לחמי תודה שאינם במקדש - במשנה נאמר: "השוחט את התודה לפנים, ולחמה חוץ לחומה - לא קדש הלחם". נחלקו האמוראים בפירוש הביטוי "חוץ לחומה" שבמשנה: "רבי יוחנן אמר: חוץ לחומת בית פאגי (חוץ להר הבית או חוץ לירושלים) וריש לקיש אמר: חוץ לחומת העזרה". מחלוקת זו קשורה לפירוש הביטוי "והקריב על זבח התודה חלות מצות..." (ויקרא ז, יב) – שלדעת רבי יוחנן  הביטוי "על" מציין גם סמיכות וקרבת-מקום, וברגע שהלחם רחוק ממקום שחיטת התודה הוא אינו מתקדש, ולדעת רבי יוחנן אין צורך שיהא הלחם בקרבת-מקום, אלא רק שלא יהא בריחוק מקום מחוץ לבית פאגי, ויש אף ברייתא התומכת בשיטתו בעניין זה. מחלוקת דומה בין האמוראים מוצאים בקשר לשחיטת פסח על חמץ – בתורה נאמר: "לא תשחט על חמץ דם זבחי" (שמות לד, כה), ובמשנה (פסחים ה, ד) נאמר: "השוחט את הפסח על החמץ – עובר בלא תעשה...".  האמוראים נחלקו היכן מצוי החמץ: "אמר ריש לקיש: לעולם אינו חייב עד שיהא לשוחט או לזורק או לאחד מבני חבורה (חמץ) עמו בעזרה, ורבי יוחנן אמר: אף על פי שאין עמו בעזרה". גם כאן המחלוקת היא על המילה "על (חמץ)" אך התלמוד מסביר כי יש צורך בשתי מחלוקות, מפני שבעניין חמץ יש מקום ולומר שגם איסור "לא תשחט על חמץ" יחול מחוץ למקדש כמו איסור להחמיר על איסור "ולא ימצא לך חמץ" (שמות יג,ז) החל גם מחוץ למקדש, ומצד שני בעניין קידוש הלחם היה מקום לצמצם את מקום קידוש הלחם רק למקדש. 

קידוש לחם האפוי בתנור – במשנה נאמר: "שחטה עד שלא (לפני ש) קרמו פניה בתנור, ואפילו קרמו כולן (כל הלחמים) חוץ מאחד מהן - לא קדש הלחם". הכתוב "על חלות לחם חמץ יקריב קורבנו על זבח תודת שלמיו" שהלחם קדוש רק משחיטת כבשי השלמים ("על זבח", ורק אם נעשתה השחיטה לשם קורבן התודה ("זבח תודת"), ולאחר שהבצק כבר אפוי ונקרא לחם ("חלות לחם"). מצה בפסח ולחם תודה – ההלכה היא שיוצאים ידי חובה באכילת מצה העשויה באילפס (ולא בתנור)  או מצה שאינה אפויה כל צרכה שבצקה נשאר אפוי במידה חלקית (נא), כל עוד חוטי הבצק אינם נמשכים ממנה כאשר פורס את המצה. כיוצא בזה יוצאים ידי חובה בלחם תודה הנקרא גם הוא "לחם" במקרא אפילו כאש לא נאפה כל צורכו, ואין לומר שהוא נחשב ללחם פרוס שאי אפשר ליטול ממנו תרומה לכהן (ראו בדף הקודם).  

קידוש של יותר לחמים מכדי המצווה - תודה ששחטה על שמונים חלות – נחלקו האמוראים בדבר: "חזקיה אמר: קדשו ארבעים מתוך שמונים, ורבי יוחנן אמר: לא קדשו ארבעים מתוך שמונים". האמוראים מציעים מספר הסברים למחלוקת. רבי זירא מסביר שהמחלוקת היא בפירוש כוונת המקריב: חזקיה סבור שארבעים החלות הנוספות הן "לאחריות", שאם יפסלו ארבעים החלות הראשונות להקרבה, אפשר יהיה להשתמש בחלות הנוספות ולכן הן קדושות. ורבי יוחנן סבור שכוונתו היא להביא קורבן גדול מהמצווה, ואינו יודע שהחובה היא להביא רק ארבעים חלות, ולכן אינן קדושות. אביי מסביר שהמחלוקת היא האם עשיית מלאכה בכלי שרת מקדשת את הלחמים אף כאשר עושה את הדבר שלא מדעת (בלי כוונה ומודעות לקדש), שלדעת חזקיה כלי השרת מקדשים שלא מדעת, ולדעת רבי יוחנן אינם מקדשים שלא מדעת. רב פפא סובר שהשאלה היא האם השחיטה בסכין נחשבת כקידוש בכלי שרת. לפי מסורת אחת הכל מסכימים שכלי שרת מקדש שלא מדעת, אלא שלדעת חזקיה הסכין מוגדרת ככלי שרת, ולדעת רבי יוחנן להב הסכין חלק ולפיכך היא איננה כלי שיש לו פנים ותוך ואינה מקדשת. ולפי מסורת אחת הכל מסכימים שכלי שרת אינו מקדש שלא מדעת, אך חזקיה סובר שסכין מקדשת על אף שאיננה מוגדרת ככלי שרת או ככלי בכלל, ורבי יוחנן סובר שאינה מקדשת מפני שאיננה כלי ולכן גם איננה כלי שרת.

קידוש לחם בשחיטה שלא כמצווה - במשנה נאמר: "שחטה חוץ לזמנה וחוץ למקומה - קדש הלחם, שחטה ונמצאת טריפה - לא קדש הלחם". דברי המשנה נאמרו כדעת רבי מאיר בתוספתא מנחות (ח, יח-יט): "זה הכלל: כל שפיסולו קודם שחיטה – לא קדש הלחם, פיסולו אחר שחיטה – קדש הלחם. שחטה חוץ לזמנה וחוץ למקומה (מחשבה שאחרי השחיטה) – קדש הלחם. שחטה ונמצאת טריפה (חולה במחלה חשוכת-מרפא עוד לפני השחיטה) – לא קדש הלחם. שחטה ונמצאת בעלת מום, רבי אליעזר אומר: קדש, רבי יהושע אומר: לא קדש, דברי רבי מאיר" (ורבי יהודה חולק על דבריו, ראו בדף הבא).

דף זה עוסק בשיעור לחמי התודה.

במשנה נאמר: "התודה היתה באה חמש סאין ירושלמיות שהן שש מדבריות. שתי איפות, האיפה שלש סאין, עשרים עשרון. עשרה לחמץ, ועשרה למצה. עשרה לחמץ, עשרון לחלה. ועשרה למצה, ובמצה שלש מינין: חלות, רקיקין ורבוכה. נמצאו שלשה עשרונים ושליש לכל מין ומין, ושלש חלות לעשרון. ובמדה ירושלמית היו שלשים קב, חמשה עשר לחמץ, וחמשה עשר למצה. חמשה עשר לחמץ, קב ומחצה לחלה. חמשה עשר למצה, ובמצה שלש מינין: חלות ורקיקין ורבוכה, נמצאו חמשת קבין לכל מין ומין, ושתי חלות לקב". המשנה מתארת שתי שיטות מדידה: השיטה הנהוגה בזמן שהיו בני ישראל במדבר, ושיטה מאוחרת בירושלים ששמרה על היחסים בין מידות השונות (איפה, קב, סאה) אך הגדירה מחדש את הנפח שיש בכל מידה. המשנה מתחילה בקביעת היחס בין שתי שיטות המדידה, והמידה הירושלמית מוסיפה שישית מן הכמות שבכל יחידת מדידה (חמש:שש). המשנה מתארת בפירוט את כמות הסולת הנצרכת לארבעים לחמי התודה לפי שתי השיטות, וממשיכה בתיאור מדידת הכמות לפי בסיס חלוקה משתנה: מניין הלחמים, מיני המצות (חלות, רקיקין ורבוכה), וכל חלה בפני עצמה. הבסיס למידה המדברית הוא שש, והבסיס למידה הירושלמית הוא עשר, ולכן משתמשים באיפה למדברית ובקב למידה הירושלמית.

היחסים בין המידות – המשנה קובעת כי כל איפה היא שלוש סאים, ושש סאים מדבריות הן שתי איפות. קביעה זו מבוססת על הכתובים בספר יחזקאל: "האיפה והבת תוכן אחד יהיה לשאת מעשר החומר הבת, ועשירית החומר האיפה, אל החומר יהיה מתכונתו. זאת התרומה אשר תרימו שישית האיפה מחומר החיטים, ושישיתם האיפה מחומר השעורים. וחק השמן, הבת השמן, מעשר הבת מן הכור, עשרת הבתים חומר" (יחזקאל מה, יא-יד). הנביא עורך השוואה בין מידות שונות: חומר הוא מידה גדולה המשמשת למדידת תבואה בגודל כור=שלושים סאה; הבת היא מידה למדידת נוזלים שערכה הוא עשירית מן החומר ("עשרת הבתים חומר")=שלוש סאים; והאיפה היא מידת יבש הזהה לבת ("תוכן אחד יהיה"), ולפי זה האיפה היא גם כן שלוש סאים.    

שינוי בערך המטבע וקביעת תקן חדש לדרכי המדידה - האמורא שמואל קובע כי "אין מוסיפין על המידות יותר משתות (שישית), ולא על המטבע יותר משתות, והמשתכר לא ישתכר יותר משתות". שמואל עוסק בשינוי ערכים של כלי מדידה, של הכסף ותשואה גדולה מדי של רווחים. התלמוד מסביר כי הסיבה לאסור על שינויים בשיעור של יותר משתות איננו כלכלי: התייקרות מחירים (הפקעת שערים) אינה מתרחשת רק בעקבות שינוי ערך המטבע ביותר משישית ואפילו שינוי קטן יותר עשוי לגרום לתנודות אם יש גורמים נוספים המשפיעים על ערך הסחורות. אין גם חשש לביטול עסקאות שנעשו לפי שער מטבע מסוים, מפני שרוב העסקאות מבוססות על "דבר שבמשקל ובמניין ובמידה" (כמות הסחורה) ואי אפשר לבטלן רק בגלל שינוי ערך הכסף. כמו כן אין לחשוש כי ייגרמו למוכרים הפסדים בגלל שינוי זה מפני שמוכר אינו עשוי למכור אם אין לו רווח מספיק ("זבן זבין ותגר איקרי"=קנה ומכור ותגר ייקרא). הנימוק לאיסור זה מבוסס אפוא על מקורות אחרים: ייסוף מטבע – בספר יחזקאל נאמר "השקל עשרים גרה, עשרים שקלים, חמשה ועשרים שקלים, עשרה וחמשה שקל - המנה יהיה לכם" (שם, יב). הפסוק מתאר חיבור של שקלים בשווי עשרים, עשרים וחמישה, עשרה, וחמש שסכומם שווה למנה. באופן כללי יש שתי שיטות למדידת מנה: המנה הרגיל שווה עשרים וחמישה שקלים שהם מאה דינרים, ומנה של קודש כפול בשוויו=חמישים שקלים שהם מאתיים דינרים. הכתוב ביחזקאל מתאר מנה של קודש בשווי שישים שקלים=מאתיים וארבעים דינרים במקום חמישים שקלים, ומכאן שאפשר להוסיף על המטבע כדי שישית מערכו הקודם (חמש: שש). תוספת על המידה – במשנה נאמר: "תודה היתה באה חמש סאין ירושלמיות שהן שש מדבריות" ומכאן שהתוספת הראויה היא לא יותר משישית מערך המידה הקודמת.

דיני לחמי תודה - במשנה נאמר: "מכולם היה נוטל אחד מעשרה תרומה, שנאמר: "והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה' (ויקרא ז, יד), אחד - שלא יטול פרוס, מכל קרבן - שיהו כל הקרבנות שוות, שלא יטול מקרבן על חבירו. " לכהן הזורק את דם השלמים לו יהיה" - והשאר נאכל לבעלים". בתורה נאמר: "אם על תודה יקריבנו, והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולות בשמן, ורקיקי מצות משוחים בשמן, וסלת מורבכת חלות בלולות בשמן. על חלות לחם חמץ יקריב קורבנו על זבח תודת שלמיו. והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה'. לכהן הזורק את דם השלמים לו יהיה" (שם יב- יד). שיעור התרומה – מכל מין מלחמי התודה מפריש כשיעור תרומת מעשר (חלה אחת מעשר חלות), בגלל גזירה שווה של הביטוי "ממנו (אחד מכל קרבן) תרומה לה'" (שם) לביטוי זהה בתרומת מעשר: ""והרמותם ממנו תרומה לה' מעשר מן המעשר" (במדבר יח, כו). הביטוי תרומה נזכר גם לגבי ביכורים ששיעורם כל שהוא ("תרומת ידך" דברים יב, יז), לגבי חלה ששיעורה אחד מעשרים וארבע ("תרימו תרומה" במדבר טו, יט) ולגבי מלחמת מדין ששיעורה אחד מחמישים ("מכס לה'...תרומת ה'", במדבר לא, כח), אך אין ללמוד מביכורים שיש חובה לתת אחריהם תרומה, מחלה בגלל שהפסוק "ממנו תרומה" דומה יותר מהביטוי "תרומה" לבדו, ותרומת מדין שהייתה אירוע היסטורי ולא חובה לדורות.  שיעור הסולת בכל חלת חמץ – על לחמי תודה נאמר: "על חלות לחם חמץ" (ויקרא ז, יד), והתלמוד דן מה שיעור הסולת שבכל חלה. הביטוי "לחם" נזכר לגבי שתי הלחם "ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים, שולת תהיינה חמץ תאפינה" (שם כג, יז), שם השיעור הוא עשרון לכל חלה. עם זאת הביטוי "חלות" נזכר לגבי לחם הפנים: "שני עשרונים יהיה החלה האחת" (שם כד, ו). מסקנת הדברים היא שיש ללמוד את השיעור משתי הלחם בגלל הביטוי "תביאו" (ויקרא כג, יז) המלמד שכל מנחה הבאה חמץ דומה לשתי הלחם הבא עשרון לחלה, אך אין צורך בשני עשרונים כמו בשתי הלחם מפני ששם נאמר: "תהיינה" וביטוי זה מלמד כי דין זה חל רק לגבי שתי הלחם. שיעור הסולת בלחמי המצה – זהה לכמות הסולת של לחמי החמץ (עשרון), לפי הכתוב "על חלות לחם חמץ" (שם יג) המלמד שהן צריכות להיות שוות ושקולות. עם זאת מאחר שלחמי המצה עשויים משלושה מינים שבכל אחד עשר חלות ובסך הכל שלושים חלות, נמצא שכל אחת ממיני הלחם העשויים מצה נעשים משליש עשרון.

דף זה עוסק בהכנת המנחות.

שיפה ובעיטה – במשנה נאמר: "כל המנחות טעונות שלש מאות שיפה (שפשוף),  וחמש מאות בעיטה (הפעלת כוח). שיפה ובעיטה בחיטין, רבי יוסי אומר: בבצק". סדר השיפה והבעיטה – שף פעם אחת, אחר כך בועט פעמיים, ושוב שף פעמיים, ובועט שלוש פעמים, וכך יוצא כי יש יחס קבוע של שלוש לחמש בין השיפה לבעיטה עד להשלמת שלוש מאות פעמים של שיפה, וחמש מאות פעמים בעיטה. מהי שיפה - התלמוד מברר האם שיפה היא פעולה המורכבת משתי פעולות של הולכת והבאת כף היד על הגרעינים, או שכל אחת מהפעולות הללו נחשבת לשיפה בפני עצמה, ושאלה זו לא מגיעה להכרעה ("תיקו"). מחלוקת התנאים במשנה– נחלקו התנאים בבמשנה איזה דבר צריך שיפה ובעיטה. מן המשנה עצמה לא ברור מה דעת רבי יוסי, והאם הוא סובר שיש שיפה ובעיטה בחיטים ובבצק או רק בבצק. בתוספתא (מנחות ח, יד) מובהר כי התנאים נחלקו על חיטים ועל בצק: לדעת תנא קמא השיפה והבעיטה נועדו להסיר את הקליפה ולרכך את גרעיני התבואה לפני הטחינה לקמח, ולדעת רבי יוסי השיפה והבעיטה נועדו לגיבול ולישת הבצק.    

מניין החלות שבמנחה – במשנה נאמר: "כל המנחות באות עשר עשר (מכל עשרון אופים עשר חלות), חוץ מלחם הפנים וחביתי כהן גדול שהם באות שתים עשרה, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: כולם באות שתים עשרה, חוץ מחלות תודה ונזירות שהן באות עשר עשר". בתורה נאמר: "והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולות בשמן, ורקיקי מצות...וסולת מורכבת חלות בלולות בשמן...על חלות לחם חמץ יקריב קורבנו על זבח תודת שלמיו .והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה'" (ויקרא ז, יב-יד). עם זבח התודה מקריב ארבעה מינים של לחמי תודה: חמץ, חלות מצה, רקיקי מצה, וסולת מורכבת (חליטה במים, אפיה וטיגון בשמן). הביטוי "תרומה" מלמד שנותן לכהן אחד מעשר (כמו בתרומת-מעשר) מכל אחד ממיני המנחות. ולמדו מהביטוי "שלמיו" (שם ז, יג) שהוא הדין גם בשלמי נזיר. מניין של שתים-עשרה חלות נזכר בפירוש בפרשת לחם הפנים: "ולקחת סולת ואפית אותה שתים עשרה חלות" (ויקרא כד, ה), ולמדו גזירה שווה של הביטוי "חוק עולם" בלחם הפנים (שם ט) לביטוי "חוק עולם" במנחת חביתי כהן גדול (ו, טו).

מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה במשנה - למנחות-נדבה יש קווי דמיון משותפים ללחמי תודה, ללחם הפנים ולחביתי כהן גדול. הדמיון ללחמי תודה בא לידי ביטוי בחמישה היבטים: שתיהן מנחת נדבה של יחיד, שיש בה שמן, נפסלת בלינה, ואינה קרבה בשבת או בטומאה. הדמיון של המנחות ללחם הפנים מתבטא בארבעה היבטים: שתיהן הקדש, קרבה עם לבונה, נעשית מצה, ובאה בגלל עצמה ולא כחלק מקורבן אחר. אפשרות שלישית היא להשוות את המנחות לחביתי כהן גדול, בהנחה שחביתי כהן גדול שנלמדו בגזירה שווה מלחם הפנים יכולים ללמד בבנין אב לשאר המנחות (לפי כללי הדרשה בדיני קודשים, ראו מנחות מט-נ). במקרה זה הדמיון הוא רב והוא בא לביטוי בשבעה היבטים: שתיהן באות עשרון, בכלי שרת, הקדש, עם לבונה, בגלל עצמה, טעונה הגשה של כלי השרת למזבח, והקטרה על האישים. רבי יהודה סובר שהשיקול המרכזי אינו מספר צדדי ההשוואה, אלא העובדה שמנחת נדבה היא קרבן של הדיוט, ולא קורבן של כהן גדול או של ציבור, וההשוואה המתאימה ביותר היא ללחמי תודה. רבי מאיר סובר שההשוואה המתאימה ביותר של המנחות היא ללחם הפנים, מפני שהשיקול החשוב ביותר בעניין זה הוא ששתיהן קודשי קודשים, ולא קודשים קלים כלחמי התודה. רבי מאיר עשוי גם ללמוד ממספרם הרב של צדדים הדמיון של המנחות לחביתי כהן גדול, אם מניחים כי חביתי כהן גדול שנלמדו בגזירה שווה חוזרים ומלמדים בבניין אב.

מניין החלות למצווה או לעיכוב – בעניין זה יש מסורות תנאים חלוקות האם מניין החלות מעכב את המנחה. לפי התוספתא (מנחות ח, א-ב): "כל המנחות שריבה במידת חלתן או שמיעט במידת חלתן כשרות, חוץ מלחם הפנים וחביתי כהן גדול ולחמי תודה ונזירות". ולפי הברייתא נוסח ההלכה הוא: "חוץ מלחם הפנים וחביתי כהן גדול. ויש אומרים: אף לחמי תודה ונזירות". האמוראים נחלקו בדינו של מי שאפה מספר מינימלי של חלות: רב הונא סובר שאם אפה חלה אחת למנחת מאפה תנור – יצא ידי חובה, מפני שבתורה כתוב "מצת"בכתיב חסר (ויקרא ב, ד) ומכאן שאפילו מצה אחת מספיקה למצווה. לעומת זאת בלחמי תודה כתוב "מצות" בכתיב מלא (ויקרא ו, יב), ומכאן שאם אפה פחות מארבעים חלות – לא יצא ידי חובה. שמואל חולק וסובר שארבעים חלות של לחמי תודה הן המצווה לכתחילה, אך אם אפה ארבע חלות ללחמי תודה – יצא ידי חובה. וכאשר מפריש לכהן אחד חלקי עשר מכל חלה עושה כן בעת הלישה של עיסת החלה, אך אינו רשאי לפרוס מהחלה השלמה לאחר אפייתה ולתת לכהן, לפי הכתוב "והקריב ממנו אחד מכל קורבן תרומה", שהחלה צריכה להישאר "אחד" ולא להיות פרוסה.

היחס בין מידת התבואה למידת הסולת במנחה - במשנה נאמר: "העומר היה בא עשרון משלש סאין, שתי הלחם - שתי עשרונים משלש סאין. לחם הפנים - עשרים וארבע עשרונים מעשרים וארבע סאין". המשנה מתארת את היחס בין כמות התבואה המיועדת לטחינת כקמח לכמות הסולת של המנחה, ובכל מנחה יש יחס שונה הקשור לסוג ולמצב התבואה: העומר היה בא משעורים שיש להם קליפות גסות, ומיבול חדש שיש בו הרבה סובין, ולכן יש לקחת כמות גדולה של תבואה ולנפות אותה עד שתצא סולת נקיה למנחת העומר. שתי הלחם היו באים מחיטים של יבול חדש, ומחיטה שיש בה פחות קליפות וסובין משעורים, ולכן משתמש בכמות תבואה זהה לייצור קמח סולת בשיעור כפול של שני עשרונים. לחם הפנים היה מיבול ישן ולכן היה אפשר לעשות עשרון קמח סולת מכל סאה.

ניפוי המנחות לסולת - במשנה נאמר: "העומר היה מנופה בשלש-עשרה נפה. שתי הלחם בשתים-עשרה ולחם הפנים באחת-עשרה. רבי שמעוןאומר: לא היה להן קצבה, אלא סולת מנופה כל צרכה היה מביא שנאמר:" ולקחת סולת ואפית אותה" (ויקרא כד, ט) עד שתהא מנופה כל צרכה".דרך הניפוי – במקדש היו משתמשים בשני סוגים של נפות, וחוזרים על תהליך הניפוי מספר פעמים: בתחילה היו מנפים בנפה דקה שהיו לה חורים קטנים, כאשר הקמח עבר דרך החורים, והנפה היתה קולטת את הסולת ואת הסובין. לאחר מכן היו מנפים בנפה גסה שהיו לה חורים גדולים והסולת והקמח עברו דרכה, והנפה הייתה קולטת את הסובין. למנחות היה צורך בסולת=קמח מובחר, ולא בקמח דק מדי, ולכן בתחילה היו משתמשים בנפה הדקה לניפוי ראשוני, ולאחר שהיה משתמש בה, היה מחזיר את הסולת והסובין שנקלטו בנפה אל נפה גסה, ובנפה זו היה קולט את הסובין, והיה יכול להשתמש בסולת. לאחר מכן חוזרים על תהליך זה ומשתמשים בנפה דקה יותר מהנפה הראשונה, ושוב חוזר ומשתמש בנפה גסה, עד לקבלת סולת נקיה ומובחרת. רבי שמעון בן אלעזר אומר: "שלוש עשרה נפות היו במקדש זו למעלה מזו, וזו למעלה מזו, עליונה (דקה) קולטת סובין, תחתונה (גסה) קולטת סולת". דרשת הכתוב – רבי שמעון לומד מהכתוב בפרשת לחם הפנים "ולקחת סולת ואפית אותה", שאפשר לקנות סולת או חיטים ("ולקחת סולת") ללחם הפנים. הסיבה היא שלחם הפנים בא בכמות מרובה של עשרים וארבעה עשרונים בכל שבוע, ולכן הקלו לקנות חיטים מהשוק במחיר זול יותר כדי לחסוך בממונם הציבורי של עם ישראל. העיקרון של חיסכון נלמד מהכתוב "והשקית את העדה ואת בעירם" (במדבר כ, ח), שהתורה חסה על הצאן של עם ישראל ולכן נזקקו לנס של מים מן הסלע לאחר מות מרים.  בשאר המנחות הבאות בכמות מעטה יותר לא קונים חיטים מהשוק אלא את הסולת עצמה.

דף זה עוסק בעשיית המנחות.

בספר ויקרא מתוארות חמש מנחות: מנחת סולת – "ונפש כי תקריב קורבן מנחה לה' סולת יהיה קורבנו, ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה" (ויקרא ב, א). מנחת מאפה תנור: חלות ורקיקים – "וכי תקריב קורבן מנחה מאפה תנור – סולת חלות מצות בלולות בשמן, ורקיקי מצות משוחים בשמן" (שם ד). מנחת מחבת – "ואם מנחה על המחבת קורבנך סולת בלולה בשמן...פתות אותה פתים" (שם, ה-ו). מנחת מרחשת – "ואם מנחת מרחשת קורבנך סולת בשמן תעשה" (שם ז).  

השמן במנחות - במשנה נאמר: "כל המנחות הנעשות בכלי - טעונות שלשה מתנות שמן: יציקה ובלילה ומתן שמן בכלי קודם לעשייתן". המנחות הנעשות בכלי הן מנחת סולת, מחבת ומרחשת, בעוד שמנחת מאפה תנור נאפית בתנור אך לא מתקדשת בכלי. על מנחת מרחשת נאמר "סולת בשמן תעשה" ומכאן למדו שיש לתת שמן בכלי קודם לעשיית המנחה. על מנחת מחבת נאמר "סולת בלולה בשמן...ויצקת עליה שמן", ומכאן למדו שיש לבלול את המנחה עם שמן ולאחר מכן יש לצקת עוד שמן על המנחה (יציקת שמן נזכרת גם במנחת סולת). ולמדו גזירה שווה של הביטוי "קורבנך" הכתוב במנחת מחבת ומנחת מרחשת שבכל המנחות העשויות כלי יש לתת שמן בשלושה שלבים: מתן שמן בכלי לפני עשיית המנחה, לבלול שמן עם עיסת הבצק, ולצקת שמן על המנחה העשויה.     

בלילת השמן בחלות - במשנה נאמר: "חלות – בוללן, דברי רבי. וחכמיםאומרים: סולת". בתורה נאמר על חלות של מנחת מאפה תנור "סולת חלות מצות בלולות בשמן" (שם ב, ד). ועל חלות לחמי התודה "חלות מצות בלולות בשמן" (שם ז, יב). חכמים סבורים שיש לבלול את הסולת לפני אפיית החלה בתנור, לפי האמור במנחת מחבת: "סולת בלולה". רבי סובר שיש ללמוד מלחמי התודה שהחלות עצמן בלולות בשמן, שמפרר את החלות האפויות לפתיתים (ראו להלן) ובולל בהן שמן. חכמים חולקים וסבורים כי במקרה זה אי אפשר לבלול שמן, מפני שרביעית שמן אינה מספיקה לבלילה של עשר חלות.

בלילה ומשיחה – במשנה נאמר: "החלות טעונות בלילה ורקיקין משיחה. כיצד מושחן? כמין כי (האות היוונית כי χ), והשאר נאכלין לכהנים". בתורה נאמר על מנחת מאפה תנור: "חלות מצות בלולות בשמן ורקיקי מצות משוחים בשמן". התורה מבחינה בין דרכי נתינת השמן של החלות ושל הרקיקים, ולו הייתה סבורה שאפשר לתת שמן בכל דרך שרוצים היא לא הייתה משתמטת מלומר את הדברים בפירוש, ומכאן שאין להחליף בין הדרכים. בתוספתא (מנחות ח, ט) נחלקו התנאים על  המשיחה: לדעת תנא קמא מושח את הרקיק על פני כולו, ולדעת רבי שמעון בן יהודה משמו של רבי שמעון מושח כצורת האות כי. מחלוקת אחרת של התנאים בברייתא היא על רקיקין הבאים בפני עצמן: "מביא לוג שמן, ומושחן וחוזר ומושחן עד שיכלה כל שמן שבלוג.רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: מושחן כמין כי ושאר השמן נאכל לכהנים".

חובת הפתיתה - במשנה נאמר: "כל המנחות הנעשות בכלי - טעונות פתיתה". על מנחת מחבת נאמר: "פתות אותה פתים, ויצקת עליה שמן, מנחה היא" (שם ב, ה). בכתוב יש לשון כללית "מנחה היא" המלמדת כי דין הפתיתה ודין היציקה הוא בכל המנחות. מצד שני בכתוב יש שלושה לשונות מיעוט: "אותה" המלמד ששתי הלחם ולחם הפנים אינן בכלל פתיתה, הלשון "עליה" והלשון "היא" מלמדות שיש למעט את מנחת מאפה תנור שצריכה מיעוט הן לחלות והן לרקיקים ללמד שאינן בכלל יציקת שמן (ראו בפסקה למעלה).

הפתיתה - במשנה נאמר: "מנחת ישראל - קופל אחד לשנים, ושנים לארבעה, ומבדיל (מחלק). מנחת כהנים - קופל אחד לשנים ושנים לארבעה, ואינו מבדיל. מנחת כהן משיח - לא היה מקפלה. רבי שמעוןאומר: מנחת כהנים ומנחת כהן משיח אין בהן פתיתה מפני שאין בהן קמיצה, וכל שאין בהן קמיצה אין בהן פתיתה, וכולן פותתן כזיתים". הכתוב "פתות אותה פיתים" (שם) מלמד שיש לקפל פעם אחת ולקבל שני חצאים ("פיתים"), ולאחר מכן לקפל שוב ולקבל ארבעה רבעים ("פתות"), אך אין לקפל עוד פעם כדי שהמנחה לא תתפורר מדי, ולא ייחשב הדבר כפתיתה של המנחה ("אותה"). על מנחת כהן משיח (חביתין) נאמר בפירוש בתורה "תופיני מנחת פיתים" (שם ו, יד), ואף שבמשנה נאמר שאין לקפל מנחת כהן משיח, לומדים במדרש ההלכה שיש לקפלה, ורבה מסביר שמקפל קפל אחד לשני חצאים ("פתים" נאמר רק פעם אחת על מנחה זו).

אוכל מפורר לפתיתים - אגב הדיון בפתיתת המנחה דן התלמוד על ברכת הנהנין שמברכים על מאכלי דגן מפוררים. התלמוד מעלה בסוגיה שיקולים כגון: גודל הפירורים, מראה הפירורים, ליקוט הפירורים לחתיכה אחת או לחילופין פירורים שבאו מלחם גדול. לגבי שיעור הפירוריםנחלקו האמוראים בדבר: רב יוסף סבור שעל פירורי תבשיל שיש בו לחם ("חביצא") שיש בהם כזית – מברכים המוציא לחם מן הארץ. ואם אין בהם כזית – מברך עליהם בורא מיני מזונות. רב ששת סובר שמברכים המוציא לחם מן הארץ גם על פירורים שאין בהם כזית, ורבא מוסיף כי מדובר דווקא בפירורים שיש להם צורה ותואר של לחם. ההוכחה של רב יוסף היא מן המשנה שלנו: "וכולן פותתן כזיתים",  ובברייתא נאמר: "היה עומד ומקריב מנחות בירושלים אומר: ברוך שהחיינו וקיימנו. נטלן לאוכלן אומר: המוציא לחם מן הארץ", ומכאן שמברך המוציא לחם מן הארץ על פירורים שיש בהם כזית. לפי דעת התנא בבית מדרשו של רבי ישמעאל מברך לאחר עשיית המנחות היה מפרר את המנחה עד שחזרה להיות כמו סולת, והוא סבור שמברך המוציא לחם מן הארץ, למרות שאין בפירורים שיעור כזית. אגב הדיון בשיטה זו התלמוד מציע שני שיקולים חשובים לנושא זה. כאשר מלקט ומדביק פירורים זה לזה בשיעור כזית ("עירסן") – אז נחשב הדבר כלחם לעניין אכילת מצה, או לעניין איסור חמץ. מצד שני, פירורים שבאו מלחם גדול – וכעת מפוררים לפחות מכזית – נחשבים כלחם לאיסור חמץ, או כמצה.

דף זה עוסק בקמיצת מנחה ואכילתה.

במשנה נאמר: "אלו מנחות נקמצות ושיריהם לכוהנים:...ומנחת חוטא... רבי שמעון אומר: מנחת חוטא של כוהנים נקמצת, וקומץ קרב לעצמו ושירים קריבים לעצמם". על מנחת חוטא נאמר בתורה: "והביא את קרבנו אשר חטא עשירת האפה סלת לחטאת, לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבנה, כי חטאת היא. והביאה אל הכהן וקמץ הכהן ממנה מלוא קמצו...והיתה לכהן כמנחה" (ויקרא ה, יא-יג). מנחת כהן רגילה אינה נקמצת ואינה נאכלת לפי הכתוב "וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" (ויקרא ו, טז). מן המשנה אפשר להסיק על מחלוקת תנאים: לדעת תנא קמא (שלא נאמרת בפירוש) דין מנחת חוטא של כוהנים כדין מנחת כוהנים, ולדעת רבי שמעון מנחת חוטא של כוהנים דומה מצד אחד למנחת חוטא של כל ישראל בכך שהיא נקמצת, ומצד שני למנחת כהן שאינה נאכלת אלא קריבה כליל. במדרש ההלכה מסביר רבי שמעון כי ההדגשה בכתוב "והיתה לכהן כמנחה" שנאמרה על מנחת חוטא מלמדת שיש להשוות את דין מנחת החוטא של הכהן למנחת חוטא של כל אדם מישראל, ולהתיר את עבודת הקמיצה של הכהן במנחת החובה שמקריב עבור חטאו. יחד עם זאת, בניגוד למנחת חוטא הנאכלת לכוהנים, מנחת חוטא של כוהנים אינה נאכלת (ראו להלן), מפני שההשוואה היא רק "לכהן כמנחה" ולא לכל דיני ההקרבה.  

עבודה של כהן עבור עצמו – באופן כללי כהן העובד במקדש רשאי לעבוד גם עבור קורבנותיו בכל שעה שירצה, לפי הכתוב "ובא בכל אות נפשו ...ושרת בשם ה' אלקיו ככל אחיו הלוים" (דברים יח, ו-ז). כיוצא בזה כהן החוטא בשוגג מקריב את קרבנו, לפי הכתוב "וכפר הכהן על הנפש החוטאת בחטאה בשגגה" (במדבר טו, כח). ועוד יותר מכך, כהן החוטא במזיד (בעבירה שמקריב עליה קורבן במזיד כמו שבועת העדות שנשבע לחבירו על שאינו יודע עדות הנוגעת בעניינו) מקריב גם כן עבור עצמו לפי הכתוב "והיתה לכהן כמנחה" (ויקרא ה, יג) הנידון למעלה.  

דין השיריים של מנחת חוטא של כוהנים – נחלקו התנאים בתוספתא סוטה (ב, ו) מה דין השיריים של מנחת חוטא של כוהנים: "רבי שמעון אומר: מנחת חוטא של כוהנים נקמצת, והקומץ קרב בפני עצמו והשיריים קרבים בפני עצמם. רבי אלעזר ברבי שמעוןאומר: "הקומץ קרב בעצמו, והשיריים מתפזרים על בית הדשן". במקדש היו כמה מקומות בשם בית הדשן – על המזבח היה צוברים את האפר של המערכה בתפוח, לצד הכבש בדרום המזבח היה בית דשן לדישון תרומת הדשן של מזבח החיצון ומזבח הפנימי ושל המנורה, מוראה ונוצתה של קורבנות העוף. ובמזרח המזבח היה מקום לשריפת הקודשים הפסולים. מחוץ למקדש היו עוד מקומות לשריפה: בהר הבית - לפרים הנשרפים ושעירים הנשרפים שלא כהלכה, ומחוץ לירושלים  לשריפת פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים כמצוותם. דעת רבי אלעזר ברבי שמעון אינה ברורה לגמרי: אם הוא סובר שהשיריים מתפזרים על בית הדשן שעל המזבח (האפר הצבור)דעתו כדעת אביו, ואם הוא סובר שהשיריים מתפזרים על בית הדשן שלמטה מן המזבח, הרי זה דבר שקרב לאיבוד, ולא ייתכן שמנחת כהן תהא קריבה לאיבוד.

מנחת חוטא ומנחת נדבה של כהן –הסוגיה דנה על הכתוב: "והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אתה חק עולם ליהוה כליל תקטר. וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" (ויקרא ו, טו-טז). החלק הראשון של הכתוב עוסק במנחת כהן משיח (מנחת חביתין שמקריב כהן גדול בכל יום), והחלק השני על קביעה כללית ביחס למנחת כהן, בלי לפרט איזו מנחה - מנחת נדבה או מנחת חובה. 

לדעת חכמים (תנא קמא במשנה) יש ללמוד גזירה שווה של הביטוי "כליל" - "כליל תקטר", לביטוי "כליל תהיה לא תאכל" – ולהסיק מכאן הלכה כללית על כל מנחת כהן (מנחת חביתין, מנחת נדבה או מנחת חוטא של כוהנים) שתהא חייבת בהקטרה ("תקטר") ואסורה באכילה במצוות לא-תעשה ("לא תאכל"). האמוראים דנים על דעת רבי שמעון בפירוש הכתובים. האמוראים דנים על התחביר של הפסוק "כל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" אך מוסכם שהכתוב מדבר על שני עניינים – "כליל תהיה" מדבר על מנחת נדבה הקריבה בשלמותה, ו"לא תאכל" על מנחת חובה (מנחת חוטא) האסורה באכילה אבל אינה קריבה כליל בשלמותה אלא מתחלקת להקרבת קומץ ולהקרבת שיריים (כלומר, הכתוב משווה מנחת כהן למנחת חוטא רק לעניין איסור אכילה ולא לדרך ההקרבה). הסוגיה מסבירה מדוע נבחרה פרשנות זו לפסוקים. תחילת הכתוב מתארת את מנחת חביתין, ולפיכך יש לפרש גם את הביטוי "כליל תהיה" על מנחת נדבה הדומה למנחת חביתין: שתיהן באות תדיר (מנחת נדבה בכל עת שרוצה, ומנחת חביתין קריבה בכל יום), שתיהן אינן באות על חטא, ושתיהן ריחם מבוסם מפני שהן בלולות בשמן ובאות עם לבונה. ואפילו שמנחת החוטא דומה למנחת חביתין בצדדים אחרים: שתיהן באות עשרון, ושתיהן חובה, יש יותר צדדי דמיון למנחת נדבה מאשר למנחת חובה.  

כהן שאכל אימורים - התלמוד דן בהקשר לכתוב "כליל תהיה" על כהן שאכל מאימורי הקורבן הנשרפים על המזבח – כהן זה לוקה על אכילת קדשי קודשים לפי הכתוב "וזר לא יאכל כי קודש הם" (שמות כט, לד), ולוקה גם בגלל שיטת רבי אליעזר הלומד מהפסוק "כליל תהיה" איסור כללי, שכל דבר שהוא בגדר של "כליל תהיה" ומצווה לשורפו על המזבח – יש איסור לא תעשה על אכילתו.        

מנחה למזבח ומנחה לכוהנים - במשנה נאמר: "מנחת כהנים, ומנחת כהן משיח, ומנחת נסכים (הבאה עם היין) - למזבח, ואין בהן לכהנים, ובזה יפה כח מזבח מכח הכהנים. שתי הלחם, ולחם הפנים - נאכלין לכהנים ואין בהם למזבח, ובזה יפה כח הכהנים מכח המזבח". המשנה דנה בדברים הקרבים על המזבח לדברים הנאכלים לכוהנים, אך לא מזכירה דברים המוקטרים ברובם – עולה שכולה קריבה חוץ מעור העולה הניתן לכוהנים; עולת העוף הקריבה כולה חוץ ממוראה (הזפק) והנוצה שעליה הנזרקים בבית הדשן. ואף לא דברים שנאכלים ברובם – חטאת העוף שמזה את דמה על המזבח, או לוג שמן של מצורע שנותן ממנו מתנות לפני ה', ועל ידו, רגלו ואוזנו הימנית של המצורע והשאר ניתן לכוהנים.

במשנה משתמשים בלשון "בזו יפה..." המציינת כי מדובר רק בדברים האמורים במשנה, ולכן יין הנסכים הנוזל לשיתין (נקבים היורדים אל מתחת למזבח) אינו קרב על המזבח, בניגוד לדעת האמורא שמואל הסובר שמי שהתנדב יין מזלף ממנו על האישים שעל המזבח. ובדומה לכך, הביטוי "בזו" על שתי הלחם מלמד שאפילו אם הביא שתי לחם בפני עצמם בלי כבשי השלמים – בניגוד לדעה לפי יש לשורפם, אלא הריהם נאכלים לכוהנים. מהצד האחר, המשנה כוללת רק רשימה מצומצמת ומכאן אפשר למצוא תימוכין לדעת שמואל הסובר שהמתנדב שמן – קומץ חלק ממנו למזבח, ושיריו נאכלים לכוהנים, מפני שדינו אינו זהה לאף אחד מהדברים האמורים במשנה.

דף זה עוסק בקמיצה ובאכילה של מנחות, ובקורבנות של גויים.

במשנה נאמר: "ואלו מנחות נקמצות ושיריהן לכהנים: מנחת הסלת, והמחבת, והמרחשת, והחלות, והרקיקין, מנחת עובדי כוכבים, ומנחת נשים, ומנחת העומר, ומנחת חוטא, ומנחת קנאות. רבי שמעון אומר: מנחת חוטא של כהנים נקמצת, וקומץ קרב לעצמו ושירים קריבים לעצמן". בתורה נאמר על קמיצה ואכילת המנחה: "וזאת תורת המנחה: הקרב אותה בני אהרון...והרים ממנו בקומצו מסולת המנחה ומשמנה, ואת כל הלבונה אשר על המנחה והקטיר המזבחה...והנותרת ממנה יאכלו אהרון ובניו" (ויקרא ו, ז-ח). בהמשך הכתובים מדובר על חלוקת המנחה לכוהנים: "וכלמנחה אשר תאפה בתנור, וכל נעשה במרחשת ועל מחבת, לכהן המקריב אותה לו תהיה. וכל מנחה בלולה ושמן וחרבה לכל בני אהרון תהיה איש כאחיו" (ויקרא ז, ט-י).

מדרש הכתובים - הכתוב "וכל מנחה וכו'" קובע שחלוקת המנחה תיעשה באופן שווה בין כל הכוהנים. במדרש ההלכה מסבירים כי הפירוט של המינים השונים (מאפה-תנור, מרחשת, מחבת, בלולה בשמן וחרבה) מיותר מצד עצמו, ותפקידו ללמד את הכוהנים שלא לערוך הסכמי חלוקה שבהם יתנו לאחד הכוהנים קורבן אחד ויקבלו בתמורה קורבן אחר: מנחות בתמורה לזבחים, מנחות כנגד עופות, עופות כנגד זבחים, ומנחות מסוג אחד תמורת מנחות מסוג אחר. וסמיכות הכתוב "איש כאחיו" לביטוי בהמשך הכתוב "אם על תודה" (שם, יא) מלמדת שאין לחלק גם את מה שמקבלים הכוהנים מן הקודשים הקלים. המילה "כל" בכתוב נדרשה לשיטת רבי יוסי ברבי יהודה ללמד שהנודב מנחת מאפה תנור מביא עשר חלות ועשרה רקיקים. והביטוי "איש כאחיו" מלמד שהחלוקה היא רק לכוהנים הבוגרים אפילו אם הם בעלי מום, ולא לכוהנים הקטנים.

דעת רבי שמעון – לדעת רבי שמעון מנחת חוטא של כוהנים נקמצת ואינה נאכלת. על מנחת חוטא של כל אדם נאמר בתורה: "והביאה אל הכהן, וקמץ הכהן ממנה מלוא קומצו...והיתה לכהן כמנחה" (ויקרא ה, יב-יג). הביטוי "והיתה לכהן כמנחה" מלמד שכהן המקריב מנחת חוטא של עצמו רשאי לקומצה ולנהוג בה כפי שהוא נוהג במנחה של כל אדם. עם זאת הכהן אינו רשאי לאכול את מנחת החוטא מפני שהכתוב: "וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" (שם ו, טו). רבי שמעון אף מוכיח זאת מהכתוב "והיתה לכהן כמנחה", שלעניין עבודת הכהונה בקמיצה הרי היא כשאר מנחה, אך לעניין הקרבה של הקומץ בלבד אין היא כשאר מנחה, ואף שיירי המנחה נשרפים.

בדף הקודם הוסבר שלדעת חכמים לומדים מהכתוב "וזאת תורת המנחה" (שם ו, ז) שכל המנחות הנקמצות נאכלות, אך לדעת רבי שמעון מנחת חוטא נקמצת ואינה נאכלת, ולגבי כל מנחה יש ללמוד שהמנחה נקמצת ונאכלת בדרך לימוד עצמאית. התלמוד מסביר שרבי שמעון לומד מהכתוב "וזאת תורת המנחה" שמנחות החיטים נקמצות ונאכלות, ומתוספת האות ו"ו בצירוף "וכל מנחה" (שם ז, ט) שמנחות הבאות משעורים - מנחת העומר ומנחת קנאות של סוטה – אף הן נקמצות ונאכלות לכוהנים.

רבינא סובר שהמקור לקמיצה ואכילה של מנחות שעורים לדעת רבי שמעון הוא בפרשת מתנות כהונה: "זה יהיה לך מקדש הקדשים מן האש, כל קרבנם לכל מנחתםולכל חטאתם ולכל אשמם, אשר ישיבו לי, קדש קדשים לך הוא ולבניך"(במדבר יח, ט).כתוב זה מפרט סוגים שונים של קרבנות שהכוהנים אוכלים, והפירוט מלמד על מקרים לא רגילים, ובין השאר על מנחות השעורים: לוג שמן של מצורע ("קרבנם") למרות שאינו קרב על אש המזבח; מנחת העומר הבאה להתיר את התבואה החדשה, ומנחת הקנאות הבאה לברר את עוון האישה ("לכל מנחתם") למרות שאינם באים לכפרה כשאר הקורבנות; חטאת העוף ("חטאתם") למרות שהיא נמלקת ונעשית נבילה; אשם נזיר ("אשמם") הבא להכשיר נזיר שנטמא להתחיל מחדש את נזירותו, שיש לנהוג בו כאשם מצורע שנאמר בו "כחטאת האשם הוא לכהן" (ויקרא יד, יג); וגזל הגר שאין לו יורשים ("אשר ישיבו") הניתן לכוהנים ולבניהם.

שלמים של עובדי כוכבים – אגב העיסוק במדרשי הלכה על מקראות שיש בהם פירוט כללי על סוגים שונים של קרבנות (המילה "כל"), דנים על הכתוב: "איש איש מבית ישראל ומן הגר בישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם, אשר יקריבו לה' לעולה" (ויקרא כב, ג). הכוונה בביטוי "איש איש" היא שגם הגוי רשאי להקריב קורבן של נדר ונדבה במקדש, אך התנאים נחלקו איזה קורבן הוא מקריב. רבי יוסי הגלילי לומד מהפירוט של "נדריהם", "נדבותם", "עולה" ומן הביטויים הכוללים (המילה "כל" החוזרת בכתוב), שגוי רשאי להקריב עולה, שלמים, תודה, עופות, יין, לבונה ועצים. הביטוי "עולה" מלמד שגוי מביא סתם עולה, אך אם הגוי נדר נזירות הנזירות אינה חלה עליו, ואינו מביא את קורבן העולה של הנזירות (כפשט הכתוב "דבר אל בני ישראל...איש כי יפליא לנדור נדר נזיר" במדבר ו, ב) . רבי עקיבא סובר שלפי הכתוב "אשר יקריבו לה' לעולה", כל דבר שהגויים מקריבים - קרב לעולה. רב הונא מסביר שאפילו אם הגוי נדר קורבן שלמים הוא מקריב אותם לעולה, בגלל הכתוב "אשר יקריבו...לעולה", ובגלל שהגוי מכוון בלבו לנדור קורבן לשמיים בלי שיאכל ממנו אדם. עם זאת, אם גוי התנדב קורבן שלמים ואמר שהוא נודב את הקורבן על מנת שיתכפר בקורבן ישראל או כהן – אותו ישראל או כהן אוכל מן הקורבן, מפני שהגוי עשה זאת לשמו של אותו ישראל או אותו כהן.

לאור מחלוקת התנאים הסוגיה דנה על מקורות שונים העוסקים בקורבנות שמקריב הגוי. במשנה שלנו נאמר: "אלו מנחות נקמצות ושיריהן לכוהנים...: מנחת גויים", ומכאן שהמשנה היא כדעת רבי יוסי הגלילי הסובר שגוי רשאי להקריב מנחה. מקור אחר הוא המשנה במסכת שקלים (ז, ו): "אמר רבי שמעון: שבעה דברים התקינו בית דין...עובד כוכבים ששלח עולתו ממדינת הים ושילח עמה נסכיה – קריבין משלו, ואם לאו – קריבין משל ציבור". אפשר לפרש את המשנה כדעת רבי יוסי הגלילי, שגוי מקריב נסכים (יין), ואפשר לפרש כי גם רבי עקיבא מודה שגוי מקריב יחד עם העולה את הנסכים הנלווים אליה כקורבן. מקור שלישי שדנים בו הוא מדרש ההלכה על פרשת הנסכים: "כל האזרח יעשה ככה" (במדבר טו, יג) המלמד שמצד אחד האזרח מביא נסכים ואילו הגוי אינו מביא נסכים, ומצד שני שחובה להביא נסכים ("ככה") ולכן צריך להביא נסכים עבור עולת הגוי. אם מסבירים את המדרש לדעת רבי יוסי הגלילי יש לשנות את נוסח דבריו ואף לשיטתו אין להביא יין לנסכים. ואם מסבירים כדעת רבי עקיבא – רבי עקיבא סובר שמקריבים נסכים עבור עולת הגוי.