תלמוד

מגילה ד עמוד א

בדף הקודם נזכרו ארבע הלכות של רבי יהושע בן לוי, ובדף זה ממשיכים לדון בעוד ארבע הלכות של חכם זה:

א.      לוד, ואונו וגיא החרשים – הערים לוד, אונו וגיא החרשים מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, ולכן תושבי הערים הללו קוראים מגילה בט"ו באדר. התלמוד מקשה על קביעה זו מן הכתוב בספר דברי הימים: "בני אלפעל: עבר ומשעם, ושמר, הוא בנה את אונו ואת לוד ובנותיה" (דברי הימים א, ח, יב), ואף כתוב זה סותר את האמור בספר דברי הימים במקום אחר: "ויבן אסא ערי מצורה ביהודה" (דברי הימים ב, יד, ה), ומכאן שהוא צר חומה לערים לוד ואונו וגיא שביהודה. רבי אלעזר מסביר כי למעשה כל הערים הללו היו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, אך בימי המלחמה של פילגש בגבעה נחרבו, ובא אלפעל ובנה אותם, אך הם שבו ונפלו, ואסא מלך יהודה בא ושיפץ את החומות, כפי שעולה מהמשך הכתוב: "ויאמר ליהודה: נבנה את הערים האלה" (שם, ו), ומכאן שהערים הללו היו קיימות מתחילה, והוא רק הציע לבנות מחדש ולשפצן. 

ב.      חובת נשים בקריאת מגילה - נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס של ההצלה מידי גזירה השמד של המן.

ג.       פורים שחל בשבת – שואלים ודורשים בעניינו של יום פורים שחל בשבת. התלמוד מסביר כי בכל חג דורשים בעניינו של חג, על פי תקנת משה רבינו הנזכרת בברייתא: "משה תיקן להם לישראל שיהו שואלין ודורשין בענינו של יום: הלכות פסח בפסח, הלכות עצרת בעצרת, והלכות חג בחג", אך בפורים יש חידוש מיוחד שאין לגזור שמא יוליך את המגילה ארבע אמות ברשות הרבים, כדי לשאול ולדרוש שאלות בעניין המגילה, וכך יבוא לעבור על הגזירה האוסרת לקרוא מגילה בשבת, על פי טעמו של רבה, שלא יבוא לטלטל את המגילה ברשות הרבים. 

ד.      קריאת מגילה בלילה וביום – "אדם חייב לקרוא את המגילה בלילה, ולשנותה ביום", על פי הכתוב: "אלקי אקרא יומם ולא תענה, ולילה ולא דומיה לי" (תהלים כב, ג), הכתובה במזמור העוסק באסתר ובפורים ("למנצח על אילת השחר"). בתחילה היה מי שסבור כי המשמעות של "לשנות" בהלכה זו היא לקרוא את המגילה בליל פורים, ולשנות את משניות מסכת מגילה העוסקות בפורים ביום, אך רבי ירמיהמסביר כי שמע את פירוש המילה "לשנות" מרבי חייא בר אבא, שהסתמך על סגנון הדיבור של אנשים האומרים כי יעברו פרשה מסוימת וישנו אותה, לא ביחס למשנה אלא ביחס למקרא. נמצא אפוא כי משמעות הביטוי "לשנותה" בדברי רבי יהושע בן לוי היא שחוזר וקורא את המגילה ביום, לאחר שכבר קראה בלילה. לפי רבי חלבו בשמו של עולא ביראה, אדם חייב לקרוא את המגילה בלילה ולשנותה ביום, על פי הכתוב "למען יזמרך כבוד ולא ידום, ה' אלקי לעולם אודך" (תהלים ל, יג), שמזכירים ומודים לה' במשך כל יום הפורים.  

מגילה ד עמוד ב

במשנה נאמר: "מגילה נקראת בי"א, בי"ב, בי"ג, בי"ד, בט"ו, לא פחות ולא יותר. כרכין המוקפין חומה מימות יהושע בן נון - קורין בט"ו. כפרים ועיירות גדולות קורין בי"ד, אלא שהכפרים מקדימין ליום הכניסה. אלא שהכפרים מקדימין ליום הכניסה".

טעם ההקדמה של הכפרים ליום הכניסה – רבי חנינא סבור כי חכמים הקלו על בני הכפרים שיהיו מקדימים לקרוא ביום הכניסה, כדי שיספקו מים ומזון לאחיהם שבכרכים. מדברי רבי חנינא משתמע כי עיקר התקנה היא לא לצורך הכפרים אלא לצורך הכרכים, והתלמוד דן על תפיסה זו לאור כמה מקורות. קושיה אחת על רעיון זה עולה מן המשנה: " חל (פורים) להיות בשני - כפרים ועיירות גדולות קורין בו ביום". אם אכן עיקר הטעם הוא שיהיו בני הכפרים פנויים לספק מים ומזון לבני הכרכים ביום פורים, לא ברור מדוע קוראים בני הכפרים באותו יום שקוראים בני עיירות גדולות. התלמוד דוחה את הקושיה, שכן אפשר כי אי אפשר להקדים ליום הכניסה הקודם – ביום חמישי – מפני שיום זה הוא י' באדר, ולא תיקנו יום זה כיום קריאת מגילה.

עוד מקשים מהמשך המשנה: "חל (פורים) להיות בחמישי – כפרים ועיירות גדולות קורין בו ביום", ואף כאן צריכים היו בני הכפרים להקדים ליום הכניסה, אלא שיש גם לדחות קושיה זו, מפני שאין מקדימים קריאת מגילה לבני הכפרים מיום כניסה אחד ליום כניסה אחר, אלא רק מיום כלשהו ליום הכניסה הקודם לו. 

מקור שלישי שדנים בו הוא שיטת רבי יהודה בברייתא: "אמר רבי יהודה: אימתי (מקדימים ליום הכניסה)? במקום שנכנסים בשני ובחמישי, אבל מקום שאין נכנסים בשני ובחמישי - אין קורין אותה אלא בזמנה". אם אכן היה מדובר בתקנה שנועדה לטובת הכרכים, לא ברור מדוע יש חשיבות לשיקול של "אין נכנסים (בני הכפרים) בשני ובחמישי" לעיר, שהרי אם אינם נכנסים לעיר, גורמים הפסד לבני הכרכים, שאין להם אספקה מסםיקה של מים ומזון בפורים.

מסקנת התלמוד היא כי הטעם של רבי חנינא אינו נועד לתועלת כלשהי לבני הכרכים: "כדי שיספקו מים ומזון לאחיהם שבכרכים", ונוסח הדברים הוא "מפני שמספקים מים ומזון לאחיהם שבכרכים", כלומר, התקנה נועדה לבני הכפרים, ומקלה עליהם לקרוא מגילה בשעה שהם כבר נכנסים לעיר להספקת מים ומזון, ביום הכניסה לעיר.  

המקרים במשנה – במשנה נאמר: "כיצד? חל להיות י"ד בשני - כפרים ועיירות גדולות קורין בו ביום, ומוקפות חומה למחר. חל להיות בשלישי או ברביעי - כפרים מקדימין ליום הכניסה, ועיירות גדולות קורין בו ביום, ומוקפות חומה למחר. חל להיות בחמישי - כפרים ועיירות גדולות קורין בו ביום, ומוקפות חומה למחר. חל להיות ערב שבת (יום ששי) - כפרים מקדימין ליום הכניסה, ועיירות גדולות ומוקפות חומה קורין בו ביום. חל להיות בשבת - כפרים ועיירות גדולות מקדימין וקורין ליום הכניסה, ומוקפות חומה למחר. חל להיות אחר השבת (ראשון) - כפרים מקדימין ליום הכניסה, ועיירות גדולות קורין בו ביום, ומוקפות חומה למחר". התלמוד מעיר כי בתחילה המשנה השתמשה במונחים של תאריכים בחודש – י"א, י"ב, י"ג, י"ד וט"ו, אך לאחר מכן בפירוט המקרים השתמשה בציון ימים ולא תאריכים: שני, שלישי, רביעי, חמישי, ערב שבת, שבת, אחר השבת, והתלמוד מסביר כי הטעם לכך הוא כדי שלא יהיה בלבול והיפוך בסדר הדברים, וקל יותר להסביר דבר זה בעזרת סדר הימים ולא בעזרת תאריכי החודש. 

שיטת התנא במשנה כנגד שיטות רבי יהודה הנשיא ורבי יוסי – בתלמוד דנים על היחס בין ההלכה במשנה: "חל להיות בערב שבת – כפרים מקדימים ליום הכניסה, ועיירות גדולות ומוקפות חומה קורין בו ביום" לבין שיטות התנאים רבי יוסי ורבי. מברייתא אחת משתמע כי המשנה שלנו היא כשיטת רבי: "חל להיות בערב שבת - כפרים ועיירות גדולות מקדימין ליום הכניסה, ומוקפין חומה קורין בו ביום. רבי אומר: אומר אני לא ידחו עיירות ממקומן,  אלא אלו ואלו קורין בו ביום". המחלוקת היא על פירוש הכתוב ""לקים עליהם להיות עשים את יום ארבעה עשר לחדש אדר ואת יום חמשה עשר בו בכל שנה ושנה" (אסתר ט, כא), ובמיוחד מובן הביטוי "בכל שנה ושנה". לדעת תנא קמא בכל שנה העיירות קודמות למוקפים, ואף בשנה זו יש לדאוג לכך שהעיירות תהיינה קודמות למוקפים; ולדעת רבי בכל שנה אין עיירות נדחות ממקומן, ואף כאן אינן נדחות ממקומן. וכל צד סבור שאי אפשר לקיים את דברי הצד השני, ולפיכך יש לבחור מה הדבר החשוב ביותר המתרחש בכל שנה ושנה: קדימות עיירות למוקפים, או אין דוחים עיירות ממקומן.  

כמו כן, עמדת התנא של המשנה שלנו מתאימה לשיטתו של רבי יוסי במחלוקת התנאים בברייתא: "חל להיות בערב שבת - מוקפין וכפרים מקדימין ליום הכניסה, ועיירות גדולות קורין בו ביום. רבי יוסי אומר: אין מוקפין קודמין לעיירות, אלא אלו ואלו קורין בו ביום". גם כאן יש להסביר את המחלוקת כנוגעת בפירוש הביטוי "בכל שנה ושנה". לדעת תנא קמא בכל שנה עיירות בארבעה עשר, וזמנו של זה הקורא בארבעה עשר אינו כזמנו של זה הקורא בחמישה עשר, ואף בשנה זו יש לשמור על כך. ולדעת רבי יוסי בכל שנה ושנה אין מוקפים קודמים לעיירות, ואף כאן אין להקדים מוקפים ליום הכניסה לפני עיירות.

שיטת רבי – התלמוד דן על שיטתו של רבי. מצד אחד רבי סבור כי אין לדחות את העיירות ליום הכניסה: "לא ידחו עיירות ממקומן", אך מצד שני בברייתא נדמה כי הוא מתיר לדחות את העיירות ממקומן ליום הכניסה: "חל להיות בשבת - כפרים מקדימין ליום הכניסה, ועיירות גדולות קורין בערב שבת ומוקפות חומה למחר. רבי אומר: אומר אני: הואיל ונדחו עיירות ממקומן - ידחו ליום הכניסה".

התלמוד מיישב את הקושיה ומסביר כי אם פורים חל בשבת – נדחית בהכרח קריאת המגילה מזמנה, ואז הכלל הוא "הואיל ונדחו – ידחו" ואין חובה שיהיה פורים סמוך לזמן המקורי בשבת, ומטעם זה מתיר רבי לדחות את הקריאה ליום הכניסה ולא לקרוא בערב שבת הסמוך לפורים בשבת. לעומת זאת, כשפורים חל בערב שבת – קריאת המגילה לא נדחתה מזמנה הראוי לה, ולפיכך במקרה זה רבי סבור שאין טעם מספיק שלא לקרוא מיד בערב שבת את קריאת המגילה, ואין לדחות את העיירות ממקומן.

אגב כך מזכירים הלכה של רבי חלבו בשם רב הונא: "פורים שחל להיות בשבת – הכל נדחין ליום הכניסה". המשפט "הכל נדחים ליום הכניסה" אינו מנוסח היטב, מפני שברור כי בני המוקפים אינו נדחים ליום הכניסה אלא קוראים למחרת בפורים שלהם, ויש אפוא לפרש את המשפט על פי שיטתו של רבי יהודה הנשיא, "שכל הנדחה ידחה ליום הכניסה", שאם כבר אירעה דחיה – לדוגמה, כשחל פורים בשבת - נדחים ליום הכניסה, אך אם לא אירעה דחיה – לא ידחו עיירות ממקומן.

קריאת מגילה בשבת – מן המקורות הנזכרים עולה ההנחה המוסכמת שאין קוראים את המגילה בשבת עצמה, והתלמוד דן בטעמה. לפי הסבר אחד הטעם הוא גזירתו של רבה: "הכל חייבין בקריאת מגילה, ואין הכל בקיאין במקרא מגילה. גזירה שמא יטלנה בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנה ארבע אמות ברשות הרבים", כלומר, יש חשש לטלטול ברשות הרבים של המגילה עצמה בשבת. רב יוסף סבור כי עיניהם של העניים תלויות במקרא מגילה, כאמור בברייתא: "הואיל ואמרו: כפרים מקדימין ליום הכניסה - גובין בו ביום ומחלקין בו ביום, מפני שעיניהם של עניים נשואות במקרא מגילה", ומאחר שאי אפשר לתת כסף מתנות לאביונים בקריאת מגילה בשבת, מפני שהכסף הוא מוקצה – אין קוראים מגילה בשבת.

מגילה ג עמוד א

בדף הקודם נזכרה הלכה של רבי ירמיה, או לפי נוסח אחר: רבי חייא בר אבא, ובדף זה ממשיכים לעסוק בהלכות משמו של אותו חכם:

א.    מנצפ"ך צופים אמרום – לפי משמעות הדברים הפשוטה, הצופים (שם נרדף לנביאים במצלול דומה למנצפך) קבעו את האותיות הסופיות, אלא שהתלמוד מקשה על הסבר זה משני צדדים: הכתוב "אלה המצות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני" (ויקרא כז, לד) מלמד שנביא אינו רשאי לחדש מצוות מאז מתן תורה בהר סיני. קושי נוסף הוא דברי רב חסדא הסבור כי האותיות מ"ם וסמ"ך שבלוחות הברית היו עומדים בנס באוויר, והכוונה היא בוודאי לאות מ"ם סופית, שתוכה מוקף בחלל אוויר, ולא יכול היה לעמוד באבן חקוקה בלא נס שיעמיד אותו באוויר.

התלמוד משיב כי הצופים לא המציאו את שני הגופנים לסימון אות סופית ואות רגילה, אלא היו לפניהם שני גופנים של האותיות, והדורות הקודמים שכחו איזו מהן מסמלת אות סופית, ואיזו מסמלת אות רגילה, והצופים קבעו את מקום האותיות הפתוחות בתחילת או אמצע מילה, ואת האותיות הסתומות בסוף מילה, ולמעשה לא חידשו דבר אלא יסדו את הדבר כפי שהיה.

ב.     תרגום – התרגום לתנ"ך מתחלק לשלושה: תרגום התורה של אונקלוס הגר נאמר מפי רבי אליעזר ורבי יהושע. תרגום הנביאים של יונתן בן עוזיאל נאמר מפי חגי, זכריה ומלאכי. תרגום זה גרם לזעזוע של ארבע מאות פרסה רבועות בארץ ישראל, ויצאה בת קול ואמרה: מי גילה סתריי לבני אדם, ועמד יונתן בן עוזיאל על רגליו ואמר: אני הוא

וא"ר ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא תרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו מפי ר' אליעזר ור' יהושע תרגום של נביאים יונתן בן עוזיאל אמרו מפי חגי זכריה ומלאכי ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה יצתה בת קול ואמרה מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם עמד יונתן בן עוזיאל על רגליו ואמר אני הוא שגליתי סתריך לבני אדם גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא אלא לכבודך עשיתי שלא ירבו מחלוקת בישראל ועוד ביקש לגלות תרגום של כתובים יצתה בת קול ואמרה לו דייך מ"ט משום דאית ביה קץ משיח ותרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו והא אמר רב איקא בר אבין אמר רב חננאל אמר רב מאי דכתיב (נחמיה ח, ח) ויקראו בספר תורת האלהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא ויקראו בספר תורת האלהים זה מקרא מפורש זה תרגום ושום שכל אלו הפסוקין ויבינו במקרא אלו פיסקי טעמים ואמרי לה אלו המסורת שכחום וחזרו ויסדום מאי שנא דאורייתא דלא אזדעזעה ואדנביאי אזדעזעה דאורייתא מיפרשא מלתא דנביאי איכא מילי דמיפרשן ואיכא מילי דמסתמן דכתיב (זכריה יב, יא) ביום ההוא יגדל המספד בירושלם כמספד הדדרימון בבקעת מגידון ואמר רב יוסף אלמלא תרגומא דהאי קרא לא ידענא מאי קאמר ביומא ההוא יסגי מספדא בירושלים כמספדא דאחאב בר עמרי דקטל יתיה הדדרימון בן טברימון ברמות גלעד וכמספדא דיאשיה בר אמון דקטל יתיה פרעה חגירא בבקעת מגידו (דניאל י, ז) וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה אבל חרדה גדולה נפלה עליהם ויברחו בהחבא מאן נינהו אנשים אמר ר' ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא זה חגי זכריה ומלאכי אינהו עדיפי מיניה ואיהו עדיף מינייהו אינהו עדיפי מיניה דאינהו נביאי ואיהו לאו נביא איהו עדיף מינייהו דאיהו חזא ואינהו לא חזו וכי מאחר דלא חזו מ"ט איבעיתו אע"ג דאינהו לא חזו מזלייהו חזו אמר רבינא שמע מינה האי מאן דמיבעית אע"ג דאיהו לא חזי מזליה חזי מאי תקנתיה ליקרי ק"ש ואי קאים במקום הטנופת לינשוף מדוכתיה ארבע גרמידי ואי לא לימא הכי עיזא דבי טבחי שמינא מינאי:

והשתא דאמרת מדינה ומדינה ועיר ועיר לדרשה משפחה ומשפחה למאי אתא אמר רבי יוסי בר חנינא להביא משפחות כהונה ולויה שמבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה דאמר רב יהודה אמר רב ^אכהנים בעבודתן ולוים בדוכנן וישראל במעמדן כולן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה תניא נמי הכי כהנים בעבודתן ולוים בדוכנן וישראל במעמדן כולן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה מכאן סמכו של בית רבי שמבטלין תלמוד תורה ובאין לשמוע מקרא מגילה קל וחומר מעבודה ומה עבודה שהיא חמורה מבטלינן תלמוד תורה לא כל שכן ועבודה חמורה מתלמוד תורה והכתיב (יהושע ה, יג) ויהי בהיות יהושע ביריחו וישא עיניו וירא והנה איש עומד לנגדו [וגו'] וישתחו (לאפיו) והיכי עביד הכי והאמר רבי יהושע בן לוי אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בלילה חיישינן שמא שד הוא שאני התם דאמר ליה כי אני שר צבא ה' ודלמא משקרי גמירי דלא מפקי שם שמים לבטלה אמר לו אמש בטלתם תמיד של בין הערבים ועכשיו בטלתם תלמוד תורה אמר לו על איזה מהן באת אמר לו עתה באתי מיד (יהושע ח, ט) וילן יהושע בלילה ההוא בתוך העמק אמר רבי יוחנן

מגילה ג עמוד ב

משפחה ומשפחה – במגילת אסתר כתוב: "והימים האלה נזכרים ונעשה בכל דור ודור, משפחה ומשפחה, מדינה ומדינה, ועיר ועיר" (אסתר ט, כח). בדף הקודם דרשו את הצירוף "מדינה ומדינה, ועיר ועיר", וכעת מבארים את הצירוף "משפחה ומשפחה". רבי יוסי בר חנינא סבור כי ביטוי זה מלמד שמשפחות כהונה ולויה מבטלים את עבודת המקדש ובאים לשמוע מקרא מגילה, כדבריו של רב: "כהנים בעבודתן, ולוים בדוכנן, וישראל במעמדן – כולן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה". בברייתא מוסיפים כי "מכאן סמכו של בית רבי (יהודה הנשיא) שמבטלין תלמוד תורה, ובאין לשמוע מקרא מגילה, קל וחומר מעבודה: ומה עבודה שהיא חמורה מבטלים, תלמוד תורה - לא כל שכן".

התלמוד שואל על ההנחה העומדת ביסוד קל וחומר בית מדרשו של רבי, לפיה עבודת המקדש חמורה מתלמוד תורה. בספר יהושע נאמר: "ויהיה בהיות יהושע ביריחו וישא עיניו וירא והנה איש עומד לנגדו, וחרבו שלפה בידו, וילך יהושע אליו ויאמר לו: הלנו אתה אם לצרינו. ויאמר: לא, כי אני שר צבא ה', עתה באתי, ויפל יהושע אל פניו ארצה וישתחו" (יהושע ה, יג-יד). לפי המדרש, המלאך אומר ליהושע כי אתמול ביטלו את תמיד של בין הערבים, וכעת ביטלו תלמוד תורה, ויהושע שואל על איזה מן העבירות בא המלאך, והמלאך משיב "עתה באתי", על עבירת ביטול תורה, וכדי לתקן זאת לפני כיבוש העי יהושע לומד תורה: "וילן יהושע בלילה ההוא בתוך העם...וילך יהושע בלילה ההוא בתוך העמק" (יהושע ח, ט; יג), ולפי המדרש "לן בעומקה של הלכה". מן הכתוב "עתה באתי" מסיק רב שמואל בר אוניא שתלמוד תורה גדול יותר מהקרבת תמידין, ונמצא שההנחה בקל וחומר אינה תקפה. התלמוד מיישב את הקושיה ומסביר כי יש להבחין בין תלמוד תורה של אדם יחיד שהוא קל יותר מעבודת בית המקדש לבין תלמוד תורה של אנשים רבים שביטולו חמור יותר מביטול עבודת המקדש.

התלמוד דן על חשיבות תלמוד תורה של יחיד מהלכות אבלות במועד. במשנה במסכת מועד קטן (ג, ח) שנו: "נשים במועד מענות אבל לא מטפחות. רבי ישמעאל אומר: אם היו סמוכות למיטה (של המת) – מטפחות. בראשי חדשים, בחנוכה ובפורים - מענות ומטפחות בזה ובזה, אבל לא מקוננות". על משנה זו אומר רבה בר הונא כי אין מועד הדוחה את דרכי האבלות של מענות, מטפחות ומקוננות בפני תלמיד חכם, וכל שכן חנוכה ופורים. מהלכה זו אפשר להסיק כי תלמוד תורה של יחיד חמור, אך הגמרא מבחינה בין תלמוד תורה של אדם יחיד שרשאים לבטלו לבין כבוד התורה של אבלות ראויה על תלמיד חכם במועד, שבעניין זה ראוי להחמיר.

רבא מבקש לסכם את ההלכה בעניין עדיפות של קריאת מגילה בארבעה כללים: "א. עבודה ומקרא מגילה – מקרא מגילה עדיף. ב. תלמוד תורה ומקרא מגילה – מקרא מגילה עדיף. ג. תלמוד תורה ומת מצוה – מת מצוה עדיף. ד. עבודה ומת מצוה – מת מצוה עדיף". רבא מוכיח את כל אחד מן הכללים ממקור בפני עצמו: א. מקרא מגילה עדיף על עבודת המקדש, על פי דברי רבי יוסי בר חנינא על הכתוב "משפחה ומשפחה". ב. מקרא מגילה עדיף על תלמוד תורה מדברי רבי יהודה הנשיא. ג. מת מצוה עדיף על תלמוד תורה כמבואר בברייתא: "מבטלין תלמוד תורה להוצאת מת ולהכנסת כלה". ד. מת מצוה עדיף על עבודה מן הכתוב בפרשת נזיר: "לאביו ולאמו, לאחיו ולאחתו – לא יטמא להם במותם" (שם ו, ז), ויש לדייק מן הכתוב שאינו נטמא לאחותו, אך אם היה מת מצוה שאין מי שיקבור אותו, אפילו אם היה הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו, נטמא למת מצוה. 

עם זאת, רבא עדיין שואל האם מקרא מגילה עדיף ממת מצוה. השאלה היא האם עדיפה מצוה כמו מקרא מגילה שיש בה פרסום הנס לרבים, או קבורת מת מצוה משום כבוד הבריות, שלא להביא את המת לניוול הגופה, ואת קרובי המשפחה לצער. אחרי שרבא שאל את הקושיה, הוא הציע פתרון לפיו מת מצוה עדיף, על פי הכלל: "גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה".

הלכות רבי יהושע בן לוי:

א. כרך וכל הסמוך והנראה – התלמוד דן בהלכה שהחלו לדון בה בדף הקודם: כרך וכל הסמוך לו וכל הנראה עמו – נידון ככרך". בברייתא מבואר כי הרחבת העיר נוגעת לשני מצבים: "סמוך, אף על פי שאינו נראה", כמו עיר היושבת בנחל שאי אפשר לראותה יחד עם העיר אף כי היא סמוכה לה. ו"נראה, אף על פי שאינו סמוך" כמו עיר היושבת בראש ההר שאפשר לראותה אך אינה סמוכה לכרך. 

ב. כרך שישב ולבסוך הוקף, הוקף ולבסוף ישב – רבי יהושע בן לוי סבור כי "כרך שישב ולבסוף הוקף - נדון ככפר". הסיבה היא שבתורה נאמר: "ואיש כי ימכור בית מושב עיר חומה" (ויקרא כה, כט), והביטוי "בית מושב עיר חומה" מלמד שמדובר על מקום שהוקף בחומה ולבסוף ישבו בו אנשים לגור, ולא על מקום שהתיישבו בו ולאחר מכן הוקף בחומה (כלומר, החומה היא חלק מתואי התכנון המוקדם של העיר), הנחשב למעשה כמו כפר.

ג. כרך שאין בו עשרה בטלנים (לומדי תורה הבטלים ממלאכה) – כרך שאין בו עשרה בטלנים אינו נחשב לעיר גדולה אלא לכפר. התלמוד סבור שהלכה זו כבר שנויה במשנה: "איזו היא עיר גדולה? כל שיש בה עשרה בטלנין, פחות מכאן - הרי זה כפר", והחידוש כעת הוא שלמרות שמזדמנים לכרך זה בטלנים רבים, כל עוד אין  בכרך עשרה בטלנים – הרי זה כפר.

ד. כרך שחרב ולבסוף ישב – רבי יהושע בן לוי סבור בהמשך להלכה הקודמת, שכרך שחרב ולבסוף ישב – נידון ככרך. כרך שחרב אין הכוונה לכרך שחרבו חומותיו, מפני שלפי הברייתא: "רבי אליעזר בר יוסי אומר: "אשר לוא חומה" (ויקרא כה, ל) – אף על פי שאין לו עכשיו, והיה לו קודם לכן", ומשתמע כי גם כרך שחרבו חומותיו נחשב כאילו יש לו חומה. אלא כוונת הדברים היא לכרך שחרב מעשרה בטלנים, ולאחר מכן חזרו והתיישבו בו עשרה בטלנים, ושוב נידון ככרך.  

מגילה ב עמוד א

במשנה נאמר: "מגילה נקראת בי"א, בי"ב, בי"ג, בי"ד, בט"ו, לא פחות ולא יותר. כרכין המוקפין חומה מימות יהושע בן נון - קורין בט"ו. כפרים ועיירות גדולות קורין בי"ד, אלא שהכפרים מקדימין ליום הכניסה. כיצד? חל להיות י"ד בשני - כפרים ועיירות גדולות קורין בו ביום, ומוקפות חומה למחר. חל להיות בשלישי או ברביעי - כפרים מקדימין ליום הכניסה, ועיירות גדולות קורין בו ביום, ומוקפות חומה למחר. חל להיות בחמישי - כפרים ועיירות גדולות קורין בו ביום, ומוקפות חומה למחר. חל להיות ערב שבת (יום ששי) - כפרים מקדימין ליום הכניסה, ועיירות גדולות ומוקפות חומה קורין בו ביום. חל להיות בשבת - כפרים ועיירות גדולות מקדימין וקורין ליום הכניסה, ומוקפות חומה למחר. חל להיות אחר השבת (ראשון) - כפרים מקדימין ליום הכניסה, ועיירות גדולות קורין בו ביום, ומוקפות חומה למחר".

בתלמוד דנים על שאלה מניין יודעים כי מגילת אסתר נקראת גם בתאריכים הקודמים לארבעה עשר באדר ולחמישה עשר באדר הנזכרים במגילת אסתר. הגמרא מבהירה כי שאלה זו אינה עוסקת בסיבה להקדמה, שכן בהמשך הסוגיה מובהר בפירוש כי הטעם להקל על בני הכפרים להקדים את הקריאה ליום הכניסה הקודם לעיר (שני או חמישי), היא כדי שיהיו פנויים ביום הפורים עצמו לספק מים ומזון לאחיהם שבכרכים.

עוד מסבירים כי השאלה על המקור לתאריכים הללו מסתמכת על ההנחה כי כל התאריכים הנזכרים במשנה – י"א, י"ב, י"ג, י"ד, ט"ו באדר – הם חלק מן התקנה המקורית של אנשי כנסת הגדולה, שכן אם היו אלו רק י"ד וט"ו – אי אפשר היה לעקור את התקנה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה, על פי הכלל "אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו, אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמנין". ולפי הנחה זו, יש לשאול היכן במגילה רמוזים התאריכים י"א, י"ב וי"ג כזמנים מתאימים לקריאת מגילה.

האמוראים נחלקו מה המקור לכך: לדעת רב שמן בר אבא אמר רבי יוחנן למדים זאת מן הכתוב "לקיים את ימי הפורים האלה בזמניהם" (אסתר ט, לא). הגמרא מחדדת את הדרשה, ומבהירה כי הכתוב השתמש בצורה המורכבת "בזמניהם" כדי ללמד רעיון זה: אם היה כתוב רק הביטוי "בזמן" היינו למדים מכאן על עצם החובה לקרוא מגילה בזמן, אם היה כתוב רק "בזמנם" היינו למדים כי יש זמנים שונים ונבדלים, והזמן של בני העיירות לקריאת מגילה אינו זהה לזמן של בני הכרכים ("זמנו של זה לא כזמנו של זה");  ואם היה כתוב רק "בזמנים" היינו למדים אמנם שיש הרבה זמנים לקריאת מגילה, אך ביטוי מופשט זה היה חסר התייחסות לזמן מסוים, והביטוי "בזמניהם" דומה לביטוי "זמנם" המתייחס באופן מיוחד לתאריכים י"ד וט"ו, ומלמד כי יש להוסיף מספר דומה של שני ימים לקריאת המגילה בפורים. התלמוד מסביר כי הימים הללו אינם י"ב וי"ג באדר, מפני שאין צורך לומר כי י"ג באדר הוא חלק מימי הפורים, מפני שיום זה נזכר בפירוש במגילה כ"זמן קהילה", תאריך של התקהלות למלחמה של בני העיר שושן ושל מדינות המלך. כמו כן, אי אפשר לומר כי מדובר על ט"ז וי"ז באדר, מפני שבמגילה נאמר: "ולא יעבור, להיות עשים את שני הימים האלה ככתבם וכזמנם" (שם כז), ומכאן שאין עוברים את התאריכים הנזכרים במגילה, ולפיכך הזמנים הנוספים לקריאת המגילה הם בתאריכים י"א וי"ב באדר.   

לדעת רבי שמואל בר נחמני למדים זאת מן הכתוב: "לקים עליהם להיות עשים את יום ארבעה עשר לחדש אדר ואת יום חמשה עשר בו בכל שנה ושנה. כימים אשר נחו בהם היהודים" (אסתר ט, כא-כב). תוספת הכ"ף במילה "כימים" מלמדת שמדובר על עוד ימים מלבד י"ד וט"ו, ואף כאן יש לומר כי אין הכוונה ליום י"ג שהוא זמן קהילה, ולא לט"ז וי"ז העוברים את זמן הפורים, אלא לי"א ולי"ב באדר.

התלמוד מסביר כיצד כל אחת מן השיטות דוחה את הצעת השיטה האחרת: רבי שמעון בר נחמני דוחה את הלימוד מן הביטוי "בזמניהם" מפני שאינו סבור כי יש משמעות מיוחדת להבדל בין "זמן", "זמנם", "זמניהם". רב שמן בר אבא סבור כי הביטוי "כימים" אינו מציין תאריכים סמוכים אלא את החובה לנהוג לדורות כמו ימי הפורים בזמן מאורעות המגילה. 

קריאה בזמנה בזמן הזה –יש מסורות שונות של רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן מי התנא התומך בעמדת המשנה, ומה עמדת התנאים החולקים על המשנה: לפי מסורת אחת, המשנה היא כדברי רבי עקיבא סתימתאה הדורש את הכתוב כהרכב של צורות "זמן, זמנם, זמניהם" (בדרשת רבי יוחנן הנזכרת למעלה), אבל חכמים אומרים כי אין קוראים את המגילה אלא בזמנה, דהיינו, בתאריכים י"ד וט"ו. התלמוד מקשה על מסורת זו מדברי רבי יהודה בברייתא: "אמר רבי יהודה: אימתי? בזמן שהשנים כתיקנן וישראל שרויין על אדמתן, אבל בזמן הזה – הואיל ומסתכלין בה (מחשבים את התאריך של פסח לאחר שלושים יום מקריאת המגילה בפורים) - אין קורין אותה אלא בזמנה", ועמדתו של רבי יהודה אינה מתאימה לאף אחת משיטות התנאים, שכן לפי שיטת רבי עקיבא במשנה גם בזמן הזה התקנה עודנה קיימת, ואפשר לקרוא מגילה בכל התאריכים הללו, ולדעת חכמים אין קוראים אותה אלא בזמנה, בלי תלות בשאלה אם השנים כתיקנן או שלא כתיקנן, ויש אפוא מכאן קושיה חמורה ("תיובתא") על רבי יוחנן. לפי מסורת אחרת של רבי יוחנן, המשנה היא אכן כשיטת רבי עקיבא סתימתאה, ושיטת חכמים היא כשיטת רבי יהודה בברייתא, שבזמן הזה, הואיל ומסתכלין בה, אין קוראים את המגילה אלא בזמנה. 

מגילה ב עמוד ב

שיטת רבי יהודה – רב אשי עומד על סתירה בדבר רבי יהודה. מחד, בברייתא שנו: "אמר רבי יהודה: אימתי? בזמן שהשנים כתיקנן וישראל שרויין על אדמתן, אבל בזמן הזה – הואיל ומסתכלין בה (מחשבים את התאריך של פסח לאחר שלושים יום מקריאת המגילה בפורים) - אין קורין אותה אלא בזמנה". מצד שני, בברייתא אחרת (ראו תוספתא א, ב) שנו: "אמר רבי יהודה: אימתי? מקום שנכנסין בשני ובחמישי, אבל מקום שאין נכנסין בשני ובחמישי - אין קורין אותה אלא בזמנה", ומכאן שאין הבדל בין זמנים: זמן שהשנים כתיקנן לזמן הזה, אלא רק בין מקומות: מקום שנכנסים בשני ובחמישי ומקום שאין נכנסים בשני ובחמישי. הפתרון של רב אשי הוא לקבוע כי נוסח הברייתא (השניה) היא כשיטת רבי יוסי בר יהודה, והתלמוד מעיר כי פתרון זה אינו אפשרי כך סתם, אלא שלרב אשי היו מסורות נוסח שונות לגבי התנא של הברייתא, ובשל הסתירה בשיטתו של רבי יהודה, סבור היה כי יש לקיים דווקא את הנוסח של "רבי יוסי בר יהודה", וכך להימנע מסתירה בשיטת רבי יהודה.

המקור במגילה לקריאת מגילה בחמישה עשר באדר - במשנה נאמר: "כרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון - קורין בחמשה עשר. כפרים ועיירות גדולות - קורין בארבעה עשר". התלמוד שואל מה המקור לכך שכרכים קוראים בחמישה עשר. רבא סבור כי למדים זאת מן הכתוב: "על כן היהודים הפרזים הישבים בערי הפרזות עשים את יום ארבעה עשר לחדש אדר, שמחה ומשתה ויום טוב ומשלח מנות איש לרעהו" (אסתר ט, יט). מכתוב זה משתמע כי הפרזים קוראים ביום ארבעה עשר, ומכאן אפשר להסיק שהמוקפים קוראים בחמישה עשר. עוד מעירים כי מכתוב זה לבדו אין למדים אלא על עשיה של מצוות הפורים, ואת הזכירה של קריאת המגילה למדים מן ההיקש של זכירה לעשיה בכתוב: "והימים האלה נזכרים ונעשים" (שם כח). 

התלמוד מקשה על ההוכחה, ומציע אפשרויות אחרות לפירוש הכתוב. לפי אפשרות אחת, הכתוב אכן קובע כי היושבים בפרזים קוראים בארבעה עשר, אך מכאן אפשר להסיק כי היושבים בכרכים שיש להם חומה כלל לא יקראו מגילה. על אפשרות זו משיבים כי אי אפשר לומר דבר כעין זה, שכן גם היושבים בכרכים הם חלק מכלל ישראל ועל כן חלה עליהם החובה לקרוא מגילה ככל יהודי, ומלבד זאת נאמר במגילה הביטוי "מהודו ועד כוש" (אסתר א, א; ח, ט) ומכאן שכל מי שחי במדינות הללו חייב בקריאת המגילה.

התלמוד מקשה ומציע כי הפרזים קוראים בארבעה עשר, בעוד שמוקפים קוראים גם בארבעה עשר וגם בחמישה עשר. על הצעה זו משיבים כי נאמר במגילה "להיות עושים את יום ארבעה עשר לחדש אדר, ואת יום חמשה עשר בו בכל שנה" (שם כא), ואילו היה אפשר לקרוא בשני התאריכים צריכים היו לכתוב בפסוק: "את יום ארבעה עשר וחמישה עשר" בלי להפריד ביניהם בביטוי "את" המציין מושא נוסף, והפרדה זו מלמדת כי יש להבחין גם בין הפרזים הקוראים בארבעה עשר למוקפים הקוראים בחמישה עשר באדר.

עוד אפשרות שיש לדחותה היא שהפרזים יהיו קוראים בארבעה עשר, והמוקפים יהיו רשאים לבחור אם לקרוא בארבעה עשר או בחמישה עשר. התלמוד מסביר כי אפשרות זו נדחית על פי הביטוי "בזמניהם" (ראו בעמוד הקודם), ממנו למדים ש"זמנו של זה (פרזים) אינו כזמנו של זה (מוקפים)", ולפיכך יש להבחין בין הקריאות, וכל אחד קורא ביום מיוחד משל עצמו. אפשרות אחרונה שמעלים היא שהמוקפים יהיו קוראים בשלושה עשר ולא בחמישה עשר, אך אפשרות זו אינה נראית מתאימה למעשה המגילה, מפני שהעיר שושן מוקפת חומה, ונזכרת במגילה ככרך שחגג פורים ביום חמישה עשר. 

מחלוקת התנאים על כרכים מוקפים חומה מימות יהושע בן נון או מימות אחשורוש – המשנה שלנו סבורה כי הכרכים הקוראים מגילה בט"ו מוקפים חומה מימות יהושע בן נון, בניגוד לעמדתו של רבי יהושע בן קרחה בברייתא: "רבי יהושע בן קרחה אומר: כרכין המוקפין חומה מימות אחשורוש - קורין בחמשה עשר". רבי יהושע בן קרחה סבור כי הדגם לחובת הקריאה בחמישה עשר באדר היא העיר שושן הנזכרת במגילה כמי שחגגה פורים בחמישה עשר, וכשם ששושן מוקפת חומה מימות אחשורוש, החובה לקרוא מגילה בחמישה עשר חלה על כל עיר המוקפת חומה מימות אחשורוש. התנא של המשנה שלנו חולק על כך, מפני שהוא סבור כי משמעות המילה "פרזים" בכתוב "על כן היהודים הפרזים" (שם יט) היא כמשמעות המילה "פרזי" בתורה: "לבד מערי הפרזי הרבה מאד" (דברים ג, ה), וערי הפרזי הנזכרות בתורה הם ערים מוקפות חומה מימות יהושע בן נון בזמן כיבוש הארץ.

רבי יהושע בן קרחה אינו סבור כעמדת התנא במשנה שלנו, מפני שאינו מקבל גזירה שווה של הביטוי "פרזי" לביטוי בספר דברים. התנא של המשנה שלנו מקבל את הלימוד "פרזי" "פרזי", ורבא מסביר כי לשיטתו שושן המוקפת חומה מימות אחשורוש אינה נוהגת כפרזים הקוראים בארבעה עשר, אך גם לא כמוקפים מימות יהושע בן נון, אלא יש לה מעמד מיוחד משל עצמה מפני שנעשה בה הנס של פורים, ולכן מחשיבים אותה כעיר מוקפת חומה, על אף שבפועל הוקפה חומה רק בימות אחשורוש.

התלמוד דן על פירוש הכתוב: "והימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור...מדינה ומדינה, ועיר ועיר" (שם כח) לפי השיטות השונות. לפי התנא שלנו הביטוי "מדינה ומדינה" מבחין בין סוגי ערים מוקפות חומה: מוקפות חומה מימות יהושע בן נון כנגד מוקפות חומה מימות אחשורוש, והביטוי "עיר ועיר" מבחין בין שושן לשאר עיירות בשל מעמדה הייחודי של שושן כעיר מוקפת חומה מימות אחשורוש הקוראת מגילה בחמישה עשר באדר. עם זאת, לפי שיטת רבי יהושע בן קרחה מובן אמנם מדוע יש צורך בביטוי "מדינה ומדינה" להבחין בין שושן לבין שאר העיירות, אך הביטוי "עיר ועיר" מיותר ואינו נצרך לשום דרשה. התלמוד משיב כי אין כאן קושיה, מפני שאף רבי יהושע בן קרחה עשוי לטעון כי התנא של המשנה שלנו אינו לומד את האבחנה בין מוקפות חומה מימות יהושע בן נון למוקפות חומה מימות אחשורוש מן הביטוי "מדינה ומדינה" אלא מגזירה שווה של הביטוי "פרזי" לספר דברים.

מסקנת התלמוד היא שאין ללמוד מן הכתוב "מדינה ומדינה" אבחנות בין מקומות שונים, אלא יש ללמוד מכתוב זה דרשה אחרת של ריבוי: "כרך וכל הסמוך לו וכל הנראה עמו – נידון ככרך", שיש לקרוא מגילה כדין הכרך אף במקום סמוך או הנראה יחד עמו. האמוראים רבי ירמיה, או לפי נוסח אחר רבי חייא בר אבא, סבור כי הכוונה היא אפילו למקום סמוך במרחק של מיל כפי שהעיירה חמתן סמוכה לעיר טבריה.    

תענית לא עמוד א

ימים טובים כחמישה עשר באב וכיום הכיפורים - במשנה נאמר: " אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין שלא לבייש את מי שאין לו. כל הכלים טעונין טבילה, ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים ומה היו אומרות: בחור, שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך: אל תתן עיניך בנוי - תן עיניך במשפחה," שקר החן והבל היופי אשה יראת ה' היא תתהלל. תנו לה מפרי ידיה ויהללוה בשערים מעשיה" (משלי לא, ל-לא), וכן הוא אומר:" צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו" (שיר השירים ג, יא). 'ביום חתונתו' - זה מתן תורה, 'וביום שמחת לבו' - זה בנין בית המקדש שיבנה במהרה בימינו".

בתלמוד מוסבר כי ביום הכיפורים יש סליחה ומחילה, וניתנו לוחות האחרונות למשה רבינו לאחר שבירת הלוחות הראשונים, ולפיכך יום זה חשוב כיום טוב.

בחמישה עשר באב אירעו כמה דברים לפי המסורת:

 א. היתר נישואים מחוץ לשבט – על פי הכתוב:" זה הדבר אשר צוה ה' לבנות צלפחד: לטוב בעיניהם תהיינה לנשים, אך למשפחת מטה אביהם תהיינה לנשים" (במדבר לו, ו) בנות יורשות נחלה נישאות רק לבני שבטן כדי שהנחלה לא תעבור לשבט אחר, אך מהביטוי "זה הדבר" למדו שיש כאן צמצום רק לדור חלוקת הארץ "דבר זה לא יהא נוהג אלא בדור זה".

ב. היתר נישואים עם שבט בנימין לאחר המלחמה של פילגש בגבעה - בספר שופטים נאמר: "ואיש ישראל נשבע במצפה לאמר: איש ממנו לא יתן בתו לבנימין לאישה" (שופטים כא, א), ולאחר זמון דרשו שאיסור זה חל "ממנו" ולא על בנינו, ולפיכך התירו בחמישה עשר באב את שבט בנימין לבוא בקהל ולהתחתן עם שאר השבטים.

ג. סוף עונש חטא המרגלים - בתורה נאמר: "ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות וידבר ה' אלי" (דברים ב, טז), ולפי המסורת ביום חמישה עשר באב כלו כל מתי מדבר של חטא המרגלים, וכתוצאה מכך חזר ה' לדבר עם משה. 

ד. חזרת עליה לרגל - ביום זה ביטל הושע בן אלה פרוסדיות (משמרות) שהושיב ירבעם בן נבט על הדרכים שלא יעלו ישראל לרגל (אלא ילכו לבית אל, מקום המקדש שהקים), ואמר: לאיזה שירצו יעלו.

ה. יום שנתנו הרוגי ביתר לקבורה – על פי המסורת בחמישה עשר באב ניתנו הרוגי ביתר לקבורה, וביום זה תקנו ביבנה את ברכת "הטוב והמטיב" - "הטוב" על שגופותיהם לא הסריחו למרות שלא נקברו מיד, "והמטיב" על עצם כך שלבסוף ניתנו לקבורה.  

ו. יום שפסקו מלכרות עצים למערכה – בברייתא שנו: "רבי אליעזר הגדול אומר: מחמשה עשר באב ואילך תשש כחה של חמה ולא היו כורתין עצים למערכה לפי שאינן יבשין". רב מנשיא אומר שקראו ליום זה יום שבירת המגל (אין חטיבת עצים), ואמרו שמכאן ואילך מי שמוסיף בלימוד התורה – מוסיף חיים, ומי שלא מוסיף – יאסף לעולמו, והכוונה היא שאמו תקבור אותו בעודה בחיים וימות צעיר.

התלמוד ממשיך לדון במשנה:

בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין – בברייתא מתואר אופן שאילת כלי הלבן באופן היררכי: "בת מלך שואלת מבת כהן גדול, בת כהן גדול מבת סגן (הכוהנים), ובת סגן מבת משוח מלחמה, ובת משוח מלחמה מבת כהן הדיוט, וכל ישראל שואלין זה מזה כדי שלא יתבייש את מי שאין לו". כל הכלים טעונין טבילה – הטבילה היא מעלה וחומרה אפילו לבגדים המקופלים ומונחים בקופסה שלא לבשו ולא באו לידי טומאה.

בנות ישראל יוצאות וחולות (רוקדות במחול) בכרמים – לפי הברייתא מי שאין לו אישה נפנה לשם. בברייתא מתארים כי כל אישה היתה אומרת דבר אחר לרווק שפגשה: יפיפיות שבהן מה היו אומרות? 'תנו עיניכם ליופי, שאין האשה אלא ליופי'. מיוחסות שבהן מה היו אומרות? 'תנו עיניכם למשפחה, לפי שאין האשה אלא לבנים'. מכוערות שבהם מה היו אומרות? קחו מקחכם לשום שמים, ובלבד שתעטרונו בזהובים".

בעקבות תיאור מחול בנות ישראל מתואר גם מחול הצדיקים: "אמר עולא ביראה אמר רבי אלעזר: עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות מחול לצדיקים, והוא יושב ביניהם בגן עדן, וכל אחד ואחד מראה באצבעו, שנאמר: "ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו, זה ה' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו" (ישעיהו כט, ט)". הצדיקים יושבים במעגל כמעין מחול, וכל אחד מצביע על ה' ממקומו. 

תענית ל עמוד א

במשנה נאמר: "ערב תשעה באב - לא יאכל אדם שני תבשילין, לא יאכל בשר ולא ישתה יין, רבן שמעון בן גמליאל אומר: ישנה (מהדרך הרגילה). רבי יהודה מחייב בכפיית המטה, ולא הודו לו חכמים".

אכילת שני תבשילין, אכילת בשר או שתיית יין בערב תשעה באב – רב יהודה סבור כי איסור זה חל בשני תנאים: א. זמן האכילה - משש שעות ולמעלה (כלומר, מחצות היום), אך משש שעות ולמטה – מותר.ב. מהות האכילה - בסעודה שמפסיק בה מלאכול לפני הצום, אך לא בסעודה שאינו מפסיק בה לפני הצום. שני התנאים נצרכים ללמד כי אם אחד מהתנאים אינו חל מותר לאכול את הדברים הללו, ולפיכך מותר לאכול בשר, תבשילים ולשתות יין בסעודה שמפסיק בה אם סועד לפני שש שעות, או בסעודה שאינו מפסיק בה לאחר שש שעות.

התנאים של רב יהודה נזכרים גם בברייתא. ברייתא אחת מזכירה את התנאי הראשון: "ערב תשעה באב - לא יאכל אדם שני תבשילין, לא יאכל בשר ולא ישתה יין.רבן שמעון בן גמליאל אומר: ישנה. אמר רבי יהודה: כיצד משנה? א. אם היה רגיל לאכול שני תבשילין - יאכל מין אחד. ב. ואם היה רגיל לסעוד בעשרה בני אדם - סועד בחמשה. ג. היה רגיל לשתות עשרה כוסות - שותה חמשה כוסות. במה דברים אמורים? משש שעות ולמעלה, אבל משש שעות ולמטה – מותר". ברייתא נוספת מזכירה את התנאי השני: "הסועד ערב תשעה באב, אם עתיד לסעוד סעודה אחרת - מותר לאכול בשר ולשתות יין, ואם לאו - אסור לאכול בשר ולשתות יין".

בברייתות אחרות מדגישים עוד פרטים בנוגע לסעודה המפסיקה לפני הצום: "ערב תשעה באב לא יאכל אדם שני תבשילין, לא יאכל בשר, ולא ישתה יין, דברי רבי מאיר. וחכמיםאומרים: ישנה. וממעט בבשר וביין. כיצד ממעט? אם היה רגיל לאכול ליטרא בשר - יאכל חצי ליטרא, היה רגיל לשתות לוג יין - ישתה חצי לוג יין, ואם אינו רגיל כל עיקר – אסור.רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם היה רגיל לאכול צנון או מליח אחר סעודתו הרשות בידו". ובברייתא אחרת: "כל שהוא משום תשעה באב - אסור לאכול בשר, ואסור לשתות יין, ואסור לרחוץ. כל שאינו משום תשעה באב - מותר לאכול בשר, ולשתות יין, ואסור לרחוץ. רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר משום אביו: כל שעה שמותר לאכול בשר - מותר לרחוץ".

אבלות ותשעה באב - בברייתא מתוארת השוואה בין אבלות לתשעה באב: "כל מצות הנוהגות באבל נוהגות בט' באב: אסור באכילה, ובשתיה, ובסיכה, ובנעילת הסנדל, ובתשמיש המטה, ואסור לקרות בתורה בנביאים ובכתובים, ולשנות במשנה בתלמוד ובמדרש ובהלכות ובאגדות, אבל קורא הוא במקום שאינו רגיל לקרות, ושונה במקום שאינו רגיל לשנות, וקורא בקינות באיוב ובדברים הרעים שבירמיה. ותינוקות של בית רבן בטלין, משום שנאמר:" פקודי ה' ישרים משמחי לב" (תהלים יט, ט). רבי יהודהאומר: אף אינו קורא במקום שאינו רגיל לקרות ואינו שונה במקום שאינו רגיל לשנות, אבל קורא הוא באיוב ובקינות ובדברים הרעים שבירמיהו. ותינוקות של בית רבן בטלים בו, משום שנאמר: "פקודי ה' ישרים משמחי לב".

הגדרת בשר ויין – במשנה נאמר: "לא יאכל בשר ולא ישתה יין", ובברייתא שנו: "אבל אוכל הוא בשר מליח ושותה יין מגתו". בשר מליח עד כמה? אמר רב חיננא בר כהנא משמיה דשמואל: כל זמן שהוא כשלמים (שהה במלח שני ימים ולילה אחד כמשך הזמן שמותר לאכול בשר קורבן שלמים). ויין מגתו - עד כמה? כל זמן שהוא תוסס. בברייתא אחרת שנו: "יין תוסס - אין בו משום גילוי (כלומר, אין נחשים מטילים בו ארס). וכמה תסיסתו? שלושה ימים". 

תענית ל עמוד ב

מנהג אבלות בסעודה מפסקת לפני תשעה באב – "אמר רב יהודה אמר רב: כך היה מנהגו של רבי יהודה ברבי אילעאי. ערב תשעה באב - מביאין לו פת חריבה (יבשה) במלח, ויושב בין תנור לכיריים, ואוכל, ושותה עליה קיתון של מים, ודומה כמי שמתו מוטל לפניו".

מלאכה בתשעה באב – במשנה במסכת פסחים (ד, ה): "מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב – עושין, מקום שנהגו שלא לעשות - אין עושין. ובכל מקום תלמידי חכמים בטלים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לעולם יעשה כל אדם עצמו כתלמיד חכם".  תניא נמי הכי רשב"ג אומר לעולם יעשה אדם עצמו כתלמיד חכם כדי שיתענה

אכילה או מלאכה בתשעה באב – בברייתא שנו: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: אומר כל האוכל ושותה בתשעה באב, כאילו אוכל ושותה ביום הכיפורים. רבי עקיבא אומר: כל העושה מלאכה בתשעה באב אינו רואה סימן ברכה לעולם. וחכמים אומרים: כל העושה מלאכה בתשעה באב ואינו מתאבל על ירושלים - אינו רואה בשמחתה, שנאמר:" שמחו את ירושלם וגילו בה כל אוהביה. שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה" (ישעיהו סו, י). מכאן אמרו: כל המתאבל על ירושלים - זוכה ורואה בשמחתה, ושאינו מתאבל על ירושלים אינו רואה בשמחתה". בברייתא אחרת מתייחסים בחומרה במיוחד לאכילת בשר ושתית יין בתשעה באב: "כל האוכל בשר ושותה יין בתשעה באב עליו הכתוב אומר "ותהי עונותם על עצמותם" (יחזקאל לב, לז).

שיטת רבי יהודה – במשנה נאמר: "רבי יהודה מחייב בכפיית המטה ולא הודו לו חכמים". בברייתא מבוארת המחלוקת: "אמרו לו לרבי יהודה: לדבריך, עוברות ומניקות מה תהא עליהן. אמר להם: אף אני לא אמרתי אלא ביכול". בברייתא אחרת מבארים כי המחלוקת היא מצומצמת: "מודה רבי יהודה לחכמים בשאינו יכול, ומודים חכמים לרבי יהודה ביכול". ההבדל המעשי בין השיטות הוא בשאר מיטות שבבית: לדעת רבי יהודה צריך לכפות את כל המיטות שבבית, כאמור בברייתא: "כשאמרו לכפות המטה לא מטתו בלבד הוא כופה אלא כל המטות כולן הוא כופה", ולדעת חכמים רק את מיטתו. רבא סבור כי ההלכה היא כמו שיטת חכמים במשנה שלנו: "ולא הודו לו חכמים", כלומר שלא הודו כלל ועיקר, ואפילו ביכול אינו כופה את המיטה. 

תענית כט עמוד א

במשנה נאמר:

תשעה באב - במשנה נאמר: "בתשעה באב: א. נגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ. ב. וחרב הבית בראשונה. ג. ובשניה. ד. ונלכדה ביתר ה. ונחרשה העיר". התלמוד דן על המסורת של המאורעות שאירעו בתשעה באב.

נגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ – הכוונה היא לחטא המרגלים, כשנגזר שיכנסו לארץ לאחר ארבעים שנה במדבר. התלמוד מסביר כיצד יודעים שחטא זה אירע בתשעה באב: בתורה נאמר: "ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן" (שמות מ, יד), ולפי המסורת בשנה הראשונה לצאת בני ישראל ממצרים משה עשה את המשכן, ובשנה השניה הקים את המשכן, אז החלו מסעות המשכן: "ויהי בשנה השנית בחדש השני בעשרים בחדש נעלה הענן מעל משכן העדת". (במדבר י, יא).

סדר האירועים מסתמך על כ' באייר כנקודת זמן התחלה, ומחושב על יסוד תיאורי זמן נוספים הנזכרים בתורה: המסע הראשון מהר סיני - "ויסעו מהר סיני דרך שלושת ימים" (שם לג) (כג' באייר); לאחר מכן שלושים יום של חטא קברות התאוה: "והאספסף אשר בקרבו התאו תאוה וישובו ויבכו בני ישראל ויאמרו מי יאכילנו בשר...עד חדש ימים עד אשר יצא מאפכם" (שם יא, ד; כ) (כב' בסיון). לאחר מכן, חטא לשון הרע ועונש הצרעת של מרים: "ותסגר מרים שבעת ימים, והעם לא נסע עד האסף מרים" (שם יב, טו) (כט' בסיון), שליחת המרגלים "שלח לך אנשים...וישבו מתור הארץ מקץ ארבעים יום" (שם יג, ב; כה) היתה מכט' בסיון, ובאותה שנה תמוז היה חודש מלא בן שלושים יום, על פי הכתוב "קרא עלי מועד לשבר בחורי" (איכה א, טו) (קידוש החודש="קרא מועד"), וכך נמצא כי חטא המרגלים אירע בערב תשעה באב: "ותשא כל העדה את קולם ויבכו העם בלילה ההוא" (שם יד, א).

חרב הבית בראשונה – בעניין תאריך חורבן הבית יש מקראות סותרים: מצד אחד נאמר בספר מלכים: "ובחדש החמישי בשבעה לחדש היא שנת תשע עשרה שנה למלך נבוכדנצר מלך בבל, בא נבוזראדן רב טבחים עבד מלך בבל ירושלים וישרף את בית ה'" (מלכים ב, כה, ח-ט),  ומצד שני בספר ירמיהו נאמר: "ובחדש החמישי בעשור לחודש היא שנת תשע עשרה שנה למלך נבוכדנאצר מלך בבל, בא נבוזראדן רב טבחים עמד לפני מלך בבל בירושלים וישרף את בית ה'" (ירמיהו נב, יב-יג). כדי ליישב את הסתירה בין התאריך של שבעה באב ועשירי באב, צריך לומר כי בשבעה באב נכנסו הנוכרים להיכל, ואכלו וקלקלו בו שביעי, שמיני, ובתשעה באב סמוך לחשיכה הציתו את האש, והיה דולק והולך כל היום כולו, ואירוע זה נזכר ברמז בנביא: "אוי לנו כי פנה היום כי ינטו צללי ערב" (שם ו, ד). רבי יוחנן מסביר בעקבות פירוש זה למקראות, שאם היה הוא אחד מן החכמים בדור חורבן הבית היה קובע את הצום בעשירי באב, מפני שרוב ההיכל נשרף בתאריך זה, ורק תחילת השריפה היתה בתשעה באב. חכמים סבורים שיש לצום דווקא ביום של תחילת הפורענות, בתשעה באב, כשהחלו בשריפה של בית המקדש.    

חרב הבית בשניה – בברייתא שנו: "מגלגלין זכות ליום זכאי, וחובה ליום חייב. אמרו: כשחרב בית המקדש בראשונה אותו היום ערב תשעה באב היה, ומוצאי שבת היה, ומוצאי שביעית היתה, ומשמרתה של יהויריב היתה, והלוים היו אומרים שירה ועומדין על דוכנם. ומה שירה היו אומרים?" וישב עליהם את אונם וברעתם יצמיתם" (תהלים צד, כג), ולא הספיקו לומר: "יצמיתם ה' אלהינו", עד שבאו נכרים וכבשום. וכן בשניה".

נלכדה ביתר – לפי המסורת ביתר נלכדה בתשעה באב.

נחרשה העיר – בברייתא שנו: "כשחרב טורנוסרופוס הרשע את ההיכל, נגזרה גזרה על רבן גמליאל להריגה. בא אדון אחד ועמד בבית המדרש ואמר: בעל החוטם מתבקש, בעל החוטם מתבקש. שמע רבן גמליאל, והלך להתחבא מפני הרומאים. בא אחד מן ההגמונים הרומאים למקום מחבואו של רבן גמליאל, ושאל אותו אם יביא אותו לעולם הבא אם יצילנו ממיתה, והשיב רבן גמליאל שיעשה זאת, ואותו הגמון ביקש שישבע לו, ונשבע רבן גמליאל. ולאחר מכן אותו הגמון עלה לגג, נפל ומת, ולפי המסורת הידועה לנו, כשאחד מן ההגמונים מת – מבטלים את הגזירה, וכך בטלה גם הגזירה להמית את רבן גמליאל. ויצאה בת קול ואמרה: מזומן אותו הגמון לחיי העולם הבא.

בברייתא שנו: "משחרב הבית בראשונה - נתקבצו כיתות כיתות של פרחי כהונה, ומפתחות ההיכל בידן, ועלו לגג ההיכל ואמרו לפניו: 'רבונו של עולם, הואיל ולא זכינו להיות גזברין נאמנים - יהיו מפתחות מסורות לך', וזרקום כלפי מעלה, ויצתה כעין פיסת יד, וקיבלתן מהם, והם קפצו ונפלו לתוך האור, ועליהן קונן ישעיהו הנביא: "משא גיא חזיון מה לך איפוא כי עלית כולך לגגות תשואות מלאה עיר הומיה קריה עליזה חלליך לא חללי חרב ולא מתי מלחמה" (ישעיהו כב, א), אף בהקב"ה נאמר: "מקרקר קיר ושוע אל ההר" (שם ה).

תענית כט עמוד ב

ממעטים בשמחה ומרבים בשמחה - במשנה נאמר: "משנכנס אב ממעטין בשמחה". רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת אומר משמו של רב כי כשם שמשנכנס אב ממעטים בשמחה, משנכנס אדר מרבים בשמחה. רב פפא מסיק מכאן כי אדם מישראל שיש לו דין עם נכרי – ישתדל להשתמט מן הדין באב, מפני שהמזל הרע של ישראל שולט באותו הזמן, ולהמציא את עצמו לדין באדר, שמזלו חזק ובריא. אגב כך מביאים עוד אמרות של החכם רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת: פירוש על הכתוב "לתת לכם אחרית ותקוה" (ירמיהו כט, יא) – אלו דקלים וכלי פשתן. ופירוש על הכתוב: "ויאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה'" (בראשית כז, כז) – כריח שדה של תפוחים.

הגדרת איסור כיבוס בשבוע תשעה באב - במשנה נאמר: "שבת (שבוע) שחל תשעה באב להיות בתוכה - אסור מלספר ומלכבס, ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת. ערב תשעה באב - לא יאכל אדם שני תבשילין, לא יאכל בשר ולא ישתה יין, רבן שמעון בן גמליאל אומר: ישנה. רבי יהודה מחייב בכפיית המטה ולא הודו לו חכמים". נחלקו האמוראים על היקף האיסור לספר ולכבס: "אמר רב נחמן: לא שנו אלא לכבס וללבוש, אבל לכבס ולהניח – מותר, ורב ששת אמר: אפילו לכבס ולהניח – אסור". רב ששת מוכיח את דבריו מכך שהכובסים מבית רב היו נמנעים מלכבס בשבוע זה.

רב המנונא מקשה על רב נחמן מהמשך המשנה: "ובחמישי – מותרין מפני כבוד השבת". היתר זה אינו מתייחס ללכבס וללבוש, מפני שאם לובש בחמישי את הבגדים לאחר שכיבסם, אין זה לכבוד שבת, ולפיכך יש לומר כי ההיתר הוא לכבס ולהניח, והיתר זה חל רק ביום חמישי ולא בשאר ימי השבוע. התלמוד דוחה את הראיה מן המשנה, מפני שאפשר כי המשנה עוסקת בהיתר לכבס וללבוש, ומדובר על מי שאין לו אלא חלוק אחד, ולכן התירו לו לכבס ביום חמישי לכבוד השבת, בדומה להיתר של רבי יוחנן למי שאין לו אלא חלוק אחד – שמותר לכבסו בחול המועד.

בהקשר זה מזכירים גם את דברי רבי בנימין אמר רבי אלעזר (כדברי רב נחמן): "לא שנו אלא לכבס וללבוש אבל להניח – מותר", אלא שמקשים על כך מן הברייתא: "אסור לכבס לפני תשעה באב אפילו להניח לאחר תשעה באב, וגיהוץ שלנו ככיבוס שלהן, וכלי פשתן – אין בהן משום גיהוץ", ומכאן משמע שאפילו להניח אסור, ויש אפוא קושיה חמורה על דברי רבי אלעזר, ואי אפשר לקבלם. התלמוד מעיר אגב הברייתא המתירה לגהץ כלי פשתן, כי רב יצחק בר גיורי שלח הלכה משמו של רבי יוחנן, כי למרות שאין איסור גיהוץ, אסור ללבוש בגדי פשתן מכובסין בשבוע שתשעה באב חל בו.    

הגדרת שבוע שחל תשעה באב – נחלקו האמוראים אם אוסרים גם את ימי השבוע שאחרי תשעה באב: "אמר רב: לא שנו אלא לפניו, אבל לאחריו – מותר. ושמואל אמר: אפילו לאחריו גם אסור". התלמוד מקשה על שמואל מן הברייתא: "שבת שחל תשעה באב להיות בתוכה - אסור לספר ולכבס, ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת. כיצד? חל להיות באחד בשבת - מותר לכבס כל השבת כולה: בשני, בשלישי, ברביעי, ובחמישי, לפניו – אסור, לאחריו – מותר. חל להיות בערב שבת - מותר לכבס בחמישי מפני כבוד השבת, ואם לא כבס בחמישי בשבת - מותר לכבס בערב שבת מן המנחה ולמעלה. חל להיות בשני ובחמישי – קורין שלושה, ומפטיר אחד. בשלישי וברביעי – קורא אחד ומפטיר אחד. רבי יוסי אומר: לעולם קורין שלושה, ומפטיר אחד". אביי, או לפי נוסח אחר רב אחא בר יעקב, היה מקלל את מי שמכבס בתשעה באב אפילו לצורך שבת.

מברייתא זו משמע כי מותר לכבס אחרי תשעה באב, בניגוד לעמדת שמואל, ושמואל סבור כי ברייתא זו מייצגת עמדה אחת, אלא שיש מחלוקת תנאים בדבר זה, כפי שמשתמע מברייתא אחרת: "תשעה באב שחל להיות בשבת, וכן ערב תשעה באב שחל להיות בשבת – אוכל ושותה כל צרכו, ומעלה על שולחנו אפילו כסעודת שלמה בשעתו, ואסור לספר ולכבס מראש חודש ועד התענית, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: כל החדש כולו אסור. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אינו אסור אלא אותה שבת בלבד". בברייתא אחרת נאמרים הדברים בסגנון אחר: "ונוהג אבל מראש חודש ועד התענית, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: כל החדש כולו אסור. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אינו אסור אלא אותה שבת (שבוע) בלבד", ודברי שמואל נסמכים אם כן על עמדת רבי יהודה.

רבי יוחנן סבור כי המחלוקת היא על פירוש הכתוב בספר הושע: "והשבתי כל משושה, חגה, חדשה ושבתה" (הושע ב, יג). רבי מאיר סבור כי המילה "חגה" מציינת שיש לאסור מראש חודש שהוא כמו יום חג. רבי יהודה לומד מן המילה "חדשה" כי כל החודש כולו אסור. ורבן שמעון בן גמליאל סבור כי כל השבת אסורה מן המילה "שבתה". רבא פוסק מצד אחד הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, ומצד שני הלכה כרבי מאיר להקל, ללמדך שאינו אסור אלא לפניו ובשבוע שחל תשעה באב בתוכו, ולא מראש חודש. 

תענית כח עמוד א

קריאת פרשה בתפילת המעמדות - במשנה נאמר: "פרשה גדולה – קורין אותה בשנים, והקטנה – ביחיד, בשחרית, ובמוסף, ובמנחה – נכנסים וקורין על פיהן כקורין את שמע". התלמידים בבית המדרש שאלו על פיסוק המשנה: האם הצירוף "בשחרית ובמוסף" הוא אחד, ובשתי התפילות קוראים את הפרשה מספר תורה, בניגוד למנחה אז קוראים את הפרשה בעל פה כפי שקוראים את קריאת שמע, או שהצירוף הוא "ובמוסף ובמנחה" ובתפילות הללו קוראים בעל פה, בעוד שבשחרית קוראים מספר התורה. התלמוד מוכיח מן התוספתא תענית (ד, ד): "בשחרית ובמוסף נכנסים לבית הכנסת וקורין כדרך שקורין כל השנה, ובמנחה – יחיד קורא אותה על פה. אמר רבי יוסי: וכי יחיד יכול לקרות דברי תורה על פה בציבור? אלא: כולן נכנסין וקורים אותה על פה כקורין את שמע".

מתי אין מתפללים תפילת מעמד - במשנה נאמר: "כל יום שיש בו הלל – אין מעמד בשחרית, קרבן מוסף – אין בנעילה, קרבן עצים - אין במנחה, דברי רבי עקיבא. אמר לו בן עזאי: כך היה רבי יהושע שונה: קורבן מוסף – אין במנחה, קורבן עצים – אין בנעילה, חזר רבי עקיבא להיות שונה כבן עזאי". התלמוד מסביר כי ההבדל בין קורבן מוסף לקורבן עצים הוא שהראשון הוא מדברי תורה ולכן דוחה גם תפילת מנחה שיש לה יסוד בתורה, בעוד שקורבן עצים הוא מדברי סופרים, ולפיכך דוחה את תפילת נעילה שעיקרה מדברי סופרים.

ימי חג קורבן עצים – במשנה נאמר: "זמן עצי כהנים והעם (משפחות שהתנדבו להביא עצים למקדש) - תשעה: א. באחד בניסן - בני ארח בן יהודה. ב. בעשרים בתמוז - בני דוד בן יהודה. ג. בחמשה באב - בני פרעוש בן יהודה. ד. בשבעה בו - בני יונדב בן רכב. ה. בעשרה בו - בני סנאה בן בנימן. ו. בחמשה עשר בו - בני זתוא בן יהודה, ועמהם כהנים ולוים, וכל מי שטעה בשבטו, ובני גונבי עלי, ובני קוצעי קציעות. ז. בעשרים בו - בני פחת מואב בן יהודה. ח.  בעשרים באלול - בני עדין בן יהודה. ט. באחד בטבת - שבו בני פרעוש שניה. באחד בטבת לא היה בו מעמד שהיה בו הלל וקרבן מוסף וקרבן עצים".

בגמרא דנים על כמה נושאים:

הטעם לתקנת קורבן עצים – בברייתא שנו: "למה הוצרכו לומר 'זמן עצי כהנים והעם'? אמרו: כשעלו בני הגולה לא מצאו עצים בלשכה, ועמדו אלו (המנויים במשנה) והתנדבו משלהם, וכך התנו נביאים שביניהן שאפילו לשכה מלאה עצים - יהיו אלו מתנדבין משלהן, שנאמר: "והגורלות הפלנו על קרבן העצים הכהנים הלוים והעם להביא לבית אלהינו לבית אבותינו לעתים מזומנים שנה בשנה לבער על מזבח ה' אלהינו ככתוב בתורה" (נחמיה י, לה).

חמשה עשר באב – במשנה נאמר כי ביום זה חגגו גם כוהנים, לוים, כל מי שטעה בשבטו, בני גונבי עלי, ובני קוצעי קציעות, ובברייתא מפרטים מדוע חגגו ביום זה: "מה היו בני גונבי עלי ובני קוצעי קציעות? אמרו: פעם אחת גזרה המלכות גזירה על ישראל שלא יביאו עצים למערכה, ושלא יביאו בכורים לירושלים, והושיבו פרוזדאות (משמרות) על הדרכים, כדרך שהושיב ירבעם בן נבט שלא יעלו ישראל לרגל. מה עשו כשרין שבאותו הדור ויראי חטא? הביאו סלי בכורים וחיפום בקציעות, ונטלום ועלי על כתפיהן, וכיון שהגיעו אצל פרוזדאות, אמרו להם: להיכן אתם הולכין? אומרין להם: לעשות שני עיגולי דבילה במכתשת שלפנינו, ובעלי שעל כתפינו. כיון שעברו מהן - עיטרום בסלים והביאום לירושלים".

בתלמוד מוסבר כי מעשה דומה נעשה על ידי בני סלמאי הנתופתי, כמוסבר בתוספתא תענית (ג, ח): "מה הן בני סלמאי הנתופתי? אמרו: פעם אחת גזרה המלכות גזירה על ישראל שלא יביאו עצים למערכה, והושיבו פרוזדאות על הדרכים כדרך שהושיב ירבעם בן נבט על הדרכים שלא יעלו ישראל לרגל. מה עשו יראי חטא שבאותו הדור? הביאו גזיריהן ועשו סולמות והניחו על כתפיהם, והלכו להם. כיון שהגיעו אצלן, אמרו להם: להיכן אתם הולכין? אמרו להם: להביא גוזלות משובך שלפנינו, ובסולמות שעל כתפינו. כיון שעברו מהן - פירקום והביאום והעלום לירושלים, ועליהם ועל כיוצא בהם הוא אומר:" זכר צדיק לברכה" (משלי י, ז), ועל ירבעם בן נבט וחבריו נאמר: "ושם רשעים ירקב" (שם).

עשרים בתמוז, עשרים באב ועשרים באלול – במשנה נאמר: "בעשרים בתמוז  בני דוד בן יהודה...בעשרים בו (אב) – בני פחת מואב בן יהודה, בעשרים באלול – בני עדין בן יהודה...באחד בטבת – שבו בני פרעוש שניה". התנאים נחלקו בזהות מקצת המשפחות הללו: "בני פחת מואב בן יהודה הן הן בני דוד בן יהודה (שזמן עצים שלהם בעשרים בתמוז), דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: הן הן בני יואב בן צרויה". "בני עדין בן יהודה הן הן בני דוד בן יהודה, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: הן הן בני יואב בן צרויה".

התלמוד מעיר כי עמדות התנאים בדבר זהות המשפחות הללו אינן מתיישבות עם האמור במשנה. במשנה שנו: "באחד בטבת – שבו בני פרעוש שניה", מפני שכבר הביאו קורבן עצים בחמישה באב. אמנם, אם מקבלים את מה שמציעים התנאים בברייתא – צריכים היו לומר כי לא רק בני פרעוש חוזרים, אלא גם אחד מן המנויים האחרים ברשימה: לדעת רבי מאיר, בני דוד בן יהודה הין פעם ראשונה בעשרים בתמוז, ופעם שניה כבני פחת מואב בעשרים באב;  לדעת רבי יהודה בני דוד בן יהודה היו פעם ראשונה בעשרים בתמוז, ופעם שניה כבני עדין בן יהודה בעשרים באלול; ולדעת רבי יוסי, בני פחת מואב ובני עדין בן יהודה הם בני יואב בן צרויה, וצריך היה אפוא לומר כי שבו אליהם גם כן בפעם שניה.

התלמוד מיישב את הדברים, ומסביר כי המשנה היא כשיטת רבי יוסי, אלא שיש מחלוקת תנאים על עמדתו, והברייתות משקפות עמדות שאינן משלימות זו את זו, ולפיכך מי שסבור כי בני פחת מואב הן בני יואב בן צרויה, סבור כי בני עדין בן יהודה אינם בני יואב בן צרויה, ולהיפך, ולכן לא שבו אליהם פעם שניה. 

תענית כח עמוד ב

במשנה נאמר: " במשנה נאמר: "כל יום שיש בו הלל – אין מעמד בשחרית, קרבן מוסף – אין בנעילה, קרבן עצים - אין במנחה, דברי רבי עקיבא. אמר לו בן עזאי: כך היה רבי יהושע שונה: קורבן מוסף – אין במנחה, קורבן עצים – אין בנעילה, חזר רבי עקיבא להיות שונה כבן עזאי...".

 מר קשישא בנו של רב חסדא שואל את רב אשי מה ההבדל בין ההלל הנאמר כרגיל לאחר שחרית ודוחה את מעמד תפילת שחרית לבין קורבן מוסף שאינו דוחה את המעמד של מוסף, אלא רק את המעמד של תפילת מנחה או נעילה. רב אשי משיב כי קורבן מוסף בוודאי דוחה את המעמד במוסף. מר קשישא מבהיר כי השאלה היתה מדוע קורבן מוסף דוחה את מנחה או נעילה, שאינן סמוכות לו, ורב אשי סבור כי הצעתו של מר קשישא אכן מתאימה לדברי רבי יוסי בברייתא: "רבי יוסי אומר: כל יום שיש בו מוסף – יש בו מעמד".

המעמד המתקיים למרות קורבן מוסף הנזכר בדברי רבי יוסי אינו המעמד בשחרית – מפני שלגבי מעמד זה מוסכם על הכל שיש לדחותו רק מפני הלל, ואין זו שיטה ייחודית לרבי יוסי. אין הכוונה גם למעמד של מנחה, שידוע כי נדחה מפני קורבן עצים ולא מפני מוסף. וכיוצא בזה, אין מדובר על המעמד במוסף, שכן מעמד זה נדחה לדעת הכל מפני קורבן מוסף. כונת רבי יוסי היא אפוא למעמד נעילה המתקיים למרות שיש קורבן מוסף, ומכאן שקורבן מוסף אינו דוחה אלא את מעמד מוסף ולא מעמד של תפילה אחרת, ממש כדברי מר קשישא.

הלל בראש חודש - במשנה נאמר: "באחד בטבת – לא היה בו מעמד, שהיה בו הלל, וקורבן מוסף, וקורבן עצים". במשנה נאמר כי בראש חודש בחנוכה אין מעמד, למרות שמדובר על אחד מימי קורבן עצים. התלמוד שואל מדוע לא נשנה במשנה כי באחד בניסן לא היה מעמד שכן גם ביום זה יש הלל של ראש חודש, קורבן מוסף, וקורבן עצים. רבא מסיק מכאן כי ההלל של חנוכה אכן דוחה את המעמד, בעוד שההלל של ראש חודש אינו כפי הנראה חובה מן התורה, כדברי רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: "שמונה-עשר יום בשנה יחיד גומר בהן את הלל, ואלו הן: שמונת ימי החג (סוכות ושמיני עצרת), ושמונת ימי חנוכה, ויום טוב הראשון של פסח, ויום טוב של עצרת (שבועות), ובגולה עשרים ואחד יום, ואלו הן: תשעת ימי החג, ושמונת ימי חנוכה, ושני ימים הראשונים של פסח,וב' ימים טובים של עצרת". בתלמוד מסופר כי רב הזדמן לבבל וראה שהם קוראים הלל בראש חודש, וחשב כי עליו להפסיק את קריאת ההלל שאינה כהלכה, אך במהלך הקריאה שם לב שהם מדלגים על קטעים מפסוקי ההלל (תהלים קיג-קיח), והסיק מכאן כי הם אוחזים מנהג אבותיהם בידיהם. בברייתא אחרת שנו כי אדם יחיד שלא התחיל הלל – לא יתחיל, אך אם התחיל גומר את ההלל.

שבעה עשר בתמוז ותשעה באב- במשנה נאמר: "חמשה דברים אירעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז, וחמשה בתשעה באב. בשבעה עשר בתמוז: א. נשתברו הלוחות. ב. ובטל התמיד ג. והובקעה העיר ד. ושרף אפוסטמוס את התורה. ה. והעמיד צלם בהיכל. בתשעה באב: א. נגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ. ב. וחרב הבית בראשונה. ג. ובשניה. ד. ונלכדה ביתר ה. ונחרשה העיר.

נשתברו הלוחות – התלמוד דן מניין יודעים כי הלוחות נשברו בשבעה עשר בתמוז. דיון זה קשור למחלוקת התנאים על התאריך של מתן תורה בברייתא: "בששה לחודש ניתנו עשרת הדברות לישראל. רבי יוסיאומר: בשבעה בו". לדעת תנא קמא בשישה ניתנו עשרת הדברות, וביום השביעי עלה משה לקבל את התורה. ולדעת רבי יוסי עשרת הדברות ניתנו ביום השביעי, וביום זה עלה משה לשמים לקבל את התורה, על פי הכתוב: "ויקרא אל משה ביום השביעי...ויבא משה בתוך הענן, ויעל אל ההר, ויהיה משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה" (שמות כד, טז; יח). ארבעים הימים הללו הם עשרים וארבעה ימים של חודש סיון ועוד ששה עשר ימים של חודש תמוז, ולאחר ארבעים יום ירד בשבעה עשר בתמוז, ושבר את הלוחות, על פי הכתוב: "ויהי כאשר קרב אל המחנה, וירא את העגל, וישלך מידיו את הלוחות, וישבר אותם תחת ההר" (שמות לב, יט).

בטל התמיד, שרף אפוסטמוס את התורה – התאריך של האירועים הללו נמסר במסורת ("גמרא") ואין עליו עדות אחרת.

הובקעה העיר – רבא מסביר כי בבית המקדש הראשון הובקעה העיר בתשעה בתמוז, על פי ירמיהו: "בחדש הרביעי בתשעה לחדש ויחזק הרעב בעיר...ותבקע העיר" (ירמיהו נב, ו-ז), ובבית המקדש השני הובקעה העיר בשבעה עשר בתמוז.

העמיד צלם בהיכל – בספר דניאל נאמר: "ומעת הוסר התמיד, ולתת שקוץ שומם" (דניאל יב, יא), ו"ישבית זבח ומנחה, ועל כנף שקוצים משומם" (דניאל ט, כז). רבא מסיק מכאן כי היו למעשה שני צלמים בהיכל ("שקוצים" לשון רבים), ואחד נפל על השני, ושבר את ידו, ומצאו שכתוב במקום הגדע: "אתה רוצה להחריב את הבית – ידך השלמתי לך", כלומר, צלם אחד סייע לחבירו להחריב את הבית.

תענית כז עמוד א

במשנה נאמר: "אלו הן מעמדות? לפי שנאמר: "צו את בני ישראל את קרבני לחמי" (במדבר כח, ב) - וכי היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו? התקינו נביאים הראשונים עשרים וארבעה משמרות. על כל משמר ומשמר היה מעמד בירושלים של כהנים, של לוים ושל ישראלים. הגיע זמן המשמר לעלות, כהנים ולוים עולים לירושלים, וישראל שבאותו משמר מתכנסין לעריהן וקוראין במעשה בראשית". בתלמוד מבהירים כי יש לתקן מעט את נוסח המשנה, ולאחר השאלה "אלו הן מעמדות", שואלים מה הטעם לתקנת המעמדות, ומשיבים מן הכתוב "צו את בני ישראל את קרבני לחמי לאשי" (במדבר כח, ב).

מניין משמרות הכהונה – בברייתא שנו: "עשרים וארבעה משמרות בארץ ישראל, ושתים עשרה מהן ביריחו". הגיע זמן המשמר לעלות, חצי המשמר היה עולה מארץ ישראל לירושלים, וחצי השמר היה עולה מיריחו כדי שיספקו מים ומזון לאחיהם שבירושלים".

מי צריך להיות במקדש בזמן הקרבת הקורבן – נחלקו בדבר: "אמר רב יהודה אמר שמואל: כהנים ולוים וישראלים – מעכבין את הקורבן". בברייתא שנה רבי שמעון בן אלעזר: "כהנים ולוים וכלי שיר – מעכבין את הקורבן". התלמוד מסביר כי המחלוקת היא על שירה ששרים על הקורבנות – יש מי שסבור כי "עיקר שירה בפה" ואם אין שם לויים שישירו – הדבר מעכב את הקורבן, ויש מי שסבור כי "עיקר שירה בכלי", ואם אין כלי שיר – הרי זה מעכב את הקורבן.

ההתפתחות ההיסטורית של עשרים וארבעה משמרות כהונה – בתלמוד דנים בהתפתחות של עשרים וארבעה משמרות בשלושה שלבים: "אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: משה תיקן להם לישראל שמונה משמרות: ארבעה מאלעזר וארבעה מאיתמר (בני אהרון). בא שמואל והעמידן על שש עשרה. בא דוד והעמידן על עשרים וארבעה, שנאמר: "בשנת הארבעים למלכות דוד, נדרשו וימצא בהם גבורי החיל ביעזר גלעד" (דברי הימים א, כו, לא).

התלמוד מצביע על סתירה בין תיאור זה לתיאור של שני שלבים בהתפתחות התקנה: "משה תיקן להם לישראל שמונה משמרות: ארבעה מאלעזר וארבעה מאיתמר. בא דוד ושמואל והעמידן על עשרים וארבע, שנאמר: "המה יסד דוד ושמואל הרואה באמונתם" (שם ט, כב)", ומיישבים את הדברים, ומסבירים כי דוד ושמואל לא תיקנו תקנה אחת, אלא התוצאה של עשרים וארבע משמרות באה מכוח שניהם בשלבים שונים: "מיסודו של דוד ושמואל הרמתי העמידום על עשרים וארבע". 

בברייתא אחרת מתארים את התפתחות התקנה בימות משה בשני שלבים: "משה תיקן להם לישראל שש עשרה משמרות: שמונה מאלעזר ושמונה מאיתמר, וכשרבו בני אלעזר על בני איתמר חלקום והעמידום על עשרים וארבע, שנאמר:" וימצאו בני אלעזר רבים לראשי הגברים מן בני איתמר, ויחלקום לבני אלעזר, ראשים לבית אבות ששה עשר, ולבני איתמר לבית אבותם שמונה" (שם כד, ד). ואומר: "בית אב אחד אחוז לאלעזר ואחוז אחוז לאיתמר" (שם ו)".

התלמוד מסביר כי ברייתא זו חולקת למעשה על רב חמא בר גוריא משמו של רב, ויש למעשה מחלוקת תנאים בדבר זה. לפי שיטת רב חמא בר גוריא בתחילה תיקן משה רבינו שמונה משמרות שוות: ארבעה לאלעזר וארבעה לאיתמר, והוא סבור כברייתא הסבורה כך. לעומת זאת, הברייתא בפסקה הקודמת חולקת על עמדה זו, ולפיכך היא מציגה פסוק אחד המתאר את המצב הסופי של חלוקת המשמרות: ששה עשר לאלעזר, ושמונה לאיתמר. וכתוב נוסף "אחוז לאלעזר ואחוז אחוז לאיתמר" המתאר את היחס בין המצב הסופי לבין מניין המשמרות בתחילה – שמונה המשמרות של אלעזר נחלקו לשתים ("אחוז"), ואילו שמונה המשמרות של איתמר נותרו שמונה ("אחוז אחוז").  

התפתחות נוספת בחלוקת משמרות הכהונה אירעה לאחר שעלו מגלות בבל וחזרו רק חלק ממשמרות הכהונה לארץ ישראל, כמתואר בברייתא: ארבעה משמרות עלו מן הגולה ואלו הן ידעיה [חרים] פשחור ואימר עמדו נביאים שביניהם וחלקום, והעמידום על עשרים וארבעה. בללום ונתנום בקלפי, בא ידעיה ונטל חלקו וחלק חבריו – שש, בא חרים ונטל חלקו וחלק חבריו – שש, וכן פשחור, וכן אימר, וכן התנו נביאים שביניהם, שאפילו יהויריב ראש משמרת עולה – לא ידחה ידעיה ממקומו (כראש משמר של שש משמרות), אלא יהוידע עיקר ויהויריב טפל לו". 

תענית כז עמוד ב

במשנה נאמר: "וישראל שבאותו משמר – מתכנסין בעריהן וקורית במעשה בראשית". התלמוד מסביר מדוע קוראים דווקא את מעשה בראשית: "אמר רבי יעקב בר אחא אמר רב אסי: אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר:" ויאמר ה' אלהים במה אדע כי אירשנה" (בראשית טו, ב). אמר אברהם: רבש"ע שמא ישראל חוטאין לפניך אתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה א"ל לאו אמר לפניו רבש"ע הודיעני במה אירשנה א"ל (בראשית טו, ט) קחה לי עגלה משולשת ועז משולשת וגו' אמר לפניו רבש"ע תינח בזמן שבית המקדש קיים בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם אמר לו כבר תקנתי להם סדר קרבנות בזמן שקוראין בהן לפני מעלה אני עליהם כאילו הקריבום לפני ואני מוחל להם על כל עונותיהם.

תפילת אנשי המשמר, ותענית אנשי מעמד – בברייתא שנו: "אנשי משמר היו מתפללין על קרבן אחיהם שיתקבל ברצון, ואנשי מעמד מתכנסין לבית הכנסת ויושבין ארבע תעניות: בשני בשבת (בשבוע), בשלישי, ברביעי, ובחמישי. בשני - על יורדי הים, בשלישי - על הולכי מדברות. ברביעי - על אסכרא שלא תיפול על התינוקות. בחמישי - על עוברות ומיניקות, עוברות - שלא יפילו, מיניקות - שיניקו את בניהם. ובערב שבת לא היו מתענין מפני כבוד השבת, קל וחומר בשבת עצמה".

בתלמוד מסבירים מדוע לא היו מתענים גם ביום ראשון בשבת: לדעת רבי יוחנן הרי זה מפני הנוצרים, שלא יחשבו שהוא יום מיוחד גם ליהודים. רבי שמואל בר נחמני סבור שהיום הראשון הוא היום השלישי ליצירת אדם הראשון ביום השישי. ריש לקיש סבור שלא צמים מפני שיש באדם נשמה יתירה שניטלה ממנו במוצאי שבת: "נשמה יתירה ניתנה בו באדם בערב שבת, במוצאי שבת – נוטלין אותה ממנו, שנאמר: "שבת וינפש" (שמות לא, יז) – כיון ששבת, וי אבדה נפש". 

סדר הפסוקים – במשנה נאמר: "ביום הראשון "בראשית" (א-ה), ויהי רקיע (ו-ח). בברייתא שנו: "'בראשית' בשנים (שני אנשים קוראים), 'יהי רקיע' – באחד". במשנה במסכת מגילה (ד, ד) הובא כלל בעניין קריאה בתורה: "הקורא בתורה אל יפחות משלושה פסוקים". על פי כלל זה מובן מדוע אפשר לקרוא את שלושת הפסוקין של פרשת "יהי רקיע" באדם אחד, אך לא מובן מדוע אפשר לחלק את חמשת הפסוקים של בראשית לשני אנשים, והאמוראים נחלקו כיצד פותרים בעיה זו: "רבאמר: דולג, ושמואל אמר: פוסק".

לדעת רב הקורא הראשון קורא שלושה פסוקים, והקורא השני בתורה מדלג לאחור לפסוק האחרון שקרא קודמו, כדי שיהיו לו שלושה פסוקים שלמים. לדעת שמואל מחלק את הפסוק לשני חלקים, וקורא את חלקו השני. רב סבור שהפתרון של שמואל אינו מוצלח, מפני שאין פוסקים וחותכים פסוקים שמשה רבינו כלל ביחידת משפט אחת, ויש לשמור אפוא על מנהג זה. שמואל סבור שהפתרון של רב "דולג" אינו יעיל, "גזירה משום הנכנסין ומשום היוצאין", שאם יצא אדם באמצע קריאת התורה או יכנס באמצעה, יחשוב שאפשר לקרוא שני פסוקים בלבד, ולא ידע שכבר קראו פסוק קודם שדילגו אליו.

התלמוד מקשה על שמואל מן הברייתא: "אמר רבי חנינא קרא: צער גדול היה לי אצל רבי חנינא הגדול, ולא התיר לי לפסוק אלא לתינוקות של בית רבן, הואיל ולהתלמד עשוין", ומכאן שאין פוסקים פסוקים סתם כך. התלמוד דוחה את הקושיה, מפני שאפשר כי במקום שאי אפשר אלא לפסוק כמו אצל תינוקות של בית רבן – מותר לעשות זאת, ואף כאן בקריאה מיוחדת זו, הפסיקה נחשבת לפתרון אפשרי.

עוד מקשים מן הברייתא: "פרשה של ששה פסוקים - קורין אותה בשנים, ושל חמשה – ביחיד, ואם הראשון קורא ג', השני קורא שנים מפרשה זו ואחד מפרשה אחרת. ויש אומרים: שלושה (מפרשה אחרת), לפי שאין מתחילין בפרשה פחות משלשה פסוקין". הברייתא סותרת לכאורה הן את השיטה של "דולג" מפני שהיא מציעה לקרוא מפרשה אחרת, ואינה מציעה "לדלוג" ולחזור על הפסוק האמצעי, ולא את השיטה של "פוסק" הפוסקת את הפסוק האמצעי. התלמוד מיישב את הקושי ומסביר כי במעמדות חייב לקרוא בפרשות קבועות, ולכן הפתרון אף הוא מוגבל כעמודתיהם של רב ושמואל, ואילו בברייתא מדובר על מי שיכול ויש לו אפשרות לקרוא מפרשה סמוכה, ולפיכך הוא רשאי גם לקרוא מפרשה אחרת. 

תענית כו עמוד א

נשיאת כפיים של הכוהנים - במשנה נאמר: בשלשה פרקים בשנה כהנים נושאין את כפיהן ארבע פעמים ביום - בשחרית, במוסף, במנחה ובנעילת שערים: בתעניות ובמעמדות וביום הכפורים.

מעמדות ישראל ומשמרות כהונה - אלו הן מעמדות? לפי שנאמר: "צו את בני ישראל את קרבני לחמי" (במדבר כח, ב) - וכי היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו? התקינו נביאים הראשונים עשרים וארבעה משמרות. על כל משמר ומשמר היה מעמד בירושלים של כהנים, של לוים ושל ישראלים. 

הגיע זמן המשמר לעלות, כהנים ולוים עולים לירושלים, וישראל שבאותו משמר מתכנסין לעריהן וקוראין במעשה בראשית. ואנשי המעמד היו מתענין ארבעה ימים בשבוע, מיום שני ועד יום חמישי, ולא היו מתענין ערב שבת מפני כבוד השבת ולא באחד בשבת, כדי שלא יצאו ממנוחה ועונג ליגיעה ותענית וימותו.

סדר הקריאה במעשה בראשית - ביום הראשון – "בראשית" (בראשית א, א-ה) ו"יהי רקיע" (שם ו- ח). בשני – "יהי רקיע", ו"יקוו המים" (ט-יג), בשלישי – "יקוו המים", ו"יהי מאורות" (יז-יט). ברביעי – "יהי מאורות" ו"ישרצו המים" (כ-כג). בחמישי – "ישרצו המים", ו"תוצא הארץ" (כד-לא). בששי – "ותוצא הארץ" "ויכלו השמים" (שם ב, א-ג). פרשה גדולה - קורין אותה בשנים, והקטנה – ביחיד, בשחרית במוסף. ובמנחה - נכנסין וקורין על פיהן כקורין את שמע. ערב שבת במנחה לא היו נכנסין מפני כבוד השבת.

ביטול מעמדות - כל יום שיש בו הלל - אין מעמד בשחרית. קרבן מוסף - אין בנעילה. קרבן עצים - אין במנחה, דברי רבי עקיבא. אמר לו בן עזאי: כך היה רבי יהושע שונה קרבן מוסף - אין במנחה, קרבן עצים - אין בנעילה. חזר רבי עקיבא להיות שונה כבן עזאי.

ימי חג קורבן עצים - זמן עצי כהנים והעם (משפחות שהתנדבו להביא עצים למקדש) - תשעה: א. באחד בניסן - בני ארח בן יהודה. ב. בעשרים בתמוז - בני דוד בן יהודה. ג. בחמשה באב - בני פרעוש בן יהודה. ד. בשבעה בו - בני יונדב בן רכב. ה. בעשרה בו - בני סנאה בן בנימן. ו. בחמשה עשר בו - בני זתוא בן יהודה, ועמהם כהנים ולוים, וכל מי שטעה בשבטו, ובני גונבי עלי, ובני קוצעי קציעות. ז. בעשרים בו - בני פחת מואב בן יהודה. ח.  בעשרים באלול - בני עדין בן יהודה. ט. באחד בטבת - שבו בני פרעוש שניה. באחד בטבת לא היה בו מעמד שהיה בו הלל וקרבן מוסף וקרבן עצים. 

תענית כו עמוד ב

במשנה נאמר: "חמשה דברים אירעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז, וחמשה בתשעה באב. בשבעה עשר בתמוז א. נשתברו הלוחות. ב. ובטל התמיד ג. והובקעה העיר ד. ושרף אפוסטמוס את התורה. ה. והעמיד צלם בהיכל. בתשעה באב א. נגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ. ב. וחרב הבית בראשונה. ג. ובשניה. ד. ונלכדה ביתר ה. ונחרשה העיר.

מנהגי אבלות של תשעה באב - משנכנס אב ממעטין בשמחה. שבת (שבוע) שחל תשעה באב להיות בתוכה - אסור מלספר ומלכבס, ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת. ערב תשעה באב - לא יאכל אדם שני תבשילין, לא יאכל בשר ולא ישתה יין, רבן שמעון בן גמליאל אומר: ישנה. רבי יהודה מחייב בכפיית המטה ולא הודו לו חכמים.

ימי שמחה כחמישה עשר באב וכיום הכיפורים - אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין שלא לבייש את מי שאין לו. כל הכלים טעונין טבילה, ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים ומה היו אומרות: בחור, שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך: אל תתן עיניך בנוי - תן עיניך במשפחה," שקר החן והבל היופי אשה יראת ה' היא תתהלל. תנו לה מפרי ידיה ויהללוה בשערים מעשיה" (משלי לא, ל-לא), וכן הוא אומר:" צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו" (שיר השירים ג, יא). 'ביום חתונתו' - זה מתן תורה, 'וביום שמחת לבו' - זה בנין בית המקדש שיבנה במהרה בימינו".

התלמוד דן על הפרטים במשנה:

נשיאת כפים של הכוהנים -  במשנה נאמר: "בשלשה פרקים בשנה כהנים נושאין את כפיהן ארבע פעמים ביום: בשחרית, במוסף, במנחה ובנעילת שערים: בתעניות ובמעמדות וביום הכפורים. התלמוד מקשה על המשנה שכן בתעניות ובמעמדות אין תפילת מוסף, ולפיכך יש לשנות מעט את נוסח המשנה: "בשלשה פרקים כהנים נושאין את כפיהן כל זמן שמתפללין, ויש מהן ארבעה פעמים ביום: שחרית ומוסף מנחה ונעילת שערים, ואלו הן שלשה פרקים: תעניות ומעמדות ויום הכפורים".

בגמרא נידונה עמדתו של רבה בר אבוה הסבור כי המשנה היא כדברי רבי מאיר אבל חכמים אומרים שבשחרית ובמוסף יש נשיאת כפים, בעוד שבתפילת מנחה ותפילת נעילה - אין בהן נשיאת כפים. שיטת חכמים היא שיטת רבי יהודה בברייתא: "שחרית ומוסף מנחה ונעילה - כולן יש בהן נשיאת כפים, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: שחרית ומוסף - יש בהן נשיאת כפים, מנחה ונעילה - אין בהן נשיאת כפים. רבי יוסי אומר: נעילה - יש בה נשיאת כפים, מנחה - אין בה נשיאת כפים".

הנחה היסוד המשותפת לכל השיטות היא שאסור לכהן שיכור לשאת את כפיו. הנחה זו מסתמכת על דרשת רבי יהושע בן לוי משמו של בר קפרא המבהיר את סמיכות הכתוב: "למה נסמכה פרשת כהן מברך (במדבר ו, כב-כז) לפרשת נזיר (שם א-כא)? לומר: מה נזיר אסור ביין, אף כהן מברך אסור ביין". אבוה דרבי זירא מקשה על כך, שכן אפשר היה לחשוב כי השוואה זו מלמדת שכשם שהנזיר אסור באכילת חרצן ענבים כך גם הכהן המברך אסור באכילת חרצן, אך רבי יצחק דוחה הצעה זו, מפני שנאמר "לשרתו ולברך בשמו" (דברים י, ח), וכפי שכהן משרת מותר בחרצן שאינו משכר, כך גם כהן מברך מותר בחרצן. התלמוד שואל מדוע אין אומרים כי ההשוואה של כהן משרת לכהן מברך בכתוב "לשרתו ולברך בשמו" מלמדת שכשם שכהן משרת אסור שיהיה בעל מום, כך גם כהן מברך אסור שיהיה בעל מום, והשוואה זו מחמירה על הכהן המברך יותר מהשוואה לנזיר. ומשיבים כי הדרשות הללו הן אסמכתא, רמז מן הכתובים, ואינן המקור להלכה זו.

מחלוקת התנאים בברייתא היא באיזו אחת מן התפילות יש לאסור לשאת כפיים. רבי מאיר סבור שבכל יום הכוהנים אינם פורשים את כפיהם במנחה, מפני שבשעת מנחה אנשים אוכלים ושותים ועשויים להשתכר, ולפיכך בתפילת המנחה – אין הכוהנים נושאים את כפיהם. ואולם, ביום שיש בו תענית, אין הוכהנים משתכרים, ולפיכך רשאים לשאת את כפיהם. רבי יהודה סבור שבזמן שחרית ומוסף בכל יום אין מצוי שאנשים משתכרים, ולכן לא גזרו חכמים עליהם שלא לשאת את כפיהם, אך בזמן תפילת מנחה ונעילה שמצויה שכרות בכל יום – גזרו חכמים גם על יום צום שלא ישאו הכוהנים את כפיהם. רבי יוסי סבור שחכמים גזרו רק על תפילת מנחה שרגילים בה בכל יום ולא על תפילת נעילה שאינה מצויה בכל יום.

האמוראים נחלקו מהו פסק ההלכה. לדעת רב יהודה אמר רב ההלכה היא כרבי מאיר. רבי יוחנןסבור כי נהגו העם כרבי מאיר. ורבא סבור כי המנהג הוא כרבי מאיר. ההבדל בין הלכה\נהגו\מנהג הוא האם דורשים את ההלכה בדרשה לרבים ("הלכה"), האם מורים הלכה באופן פרטי לשואלים ("מנהג") מבלי לדרוש לציבור, או שלא מורים הלכה כך, אך אם מישהו עשה כך לא מחזירים אותו לחזור ולעשות שוב את המצוה ("נהגו"). רב נחמן סבור כי ההלכה היא כרבי יוסי, ובזמן הזה הכוהנים רשאים לשאת את כפיהם אף במנחה של ימי הצום, מפני שמתפללים מנחה סמוך לשקיעת החמה, בסמוך לתפילת נעילה שמותר לשאת בה כפים, ולפיכך יש להחשיבה כתפילת נעילה.  

תענית כה עמוד א

רבי חנינא בן דוסא ותנור הלחמים של אישתו – "אמר רב יהודה אמר רב: בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת: 'כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני דיו בקב חרובים מערב שבת לערב שבת'". בתלמוד מסופר כי אישתו של רבי חנינא בן דוסא היתה רגילה לחמם את התנור כל ערב שבת, ולהעלות עשן משום בושה שהיתה לה, שלא ידעו עד כמה היא עניה שאין לה אפילו לחם. היתה לה שכנה אחת רעה שאמרה שהיא יודעת שאין להם דבר לצורכי שבת, ודפקה על הדלת בדיוק בעת שאישתו של רבי חנינא העלתה את העשן, אך בשל הבושה לא פתחה את הדלת אלא נכנסה לחדר פנימי, ונעשה לה נס, וראתה השכנה את התנור מלא בלחמים, ואת האגן מלא בבצק. אמרה לה השכנה, שתביא מרדה כדי שלא יחרך הלחם, ואמרה לה, לשם כך נכנסתי לחדר הפנימי. לפי נוסח אחר של המעשה, היא אכן נכנסה להביא מרדה, מפני שהיתה מלומדת (מורגלת) בניסים.

רבי חנינא בן דוסא ורגל שולחן הזהב - אישתו של רבי חנינא בן דוסא שאלה אותו עד מתי ילכו ויצטערו עד כדי כך. אמר לה מה עליהם לעשות, נבקש רחמים מן שמים, שיביאו לך איזה דבר. ביקש רחמים, ויצאה פיסת יד, ונתנו לו רגל של שולחן הב. ראתה האישה בחלומה כי עתידים הצדיקים לאכול על שולחן זהב שיש לו שלוש רגלים, מלבד רבי חנינא שאוכל על שולחן שיש לו שתי רגלים. שאל אותה אם נוח לה שהכל אוכלים על שולחן שלם והוא על שולחן חסר, שאלה היא מה עליהם לעשות, ואמרה שיבקש רחמים שיקחו את הרגל ממך. ביקש רחמים ונטלו דבר זה מן השמים, והנס האחרון גדול יותר מן השמים, מפני שלפי המסורת מן השמים נותנים, אך אינם לוקחים בחזרה איזה דבר.  

בתו של רבי חנינא בן דוסא ונר החומץ - יום אחד בערב שבת בין השמשות ראה כי בתו עצובה, ושאל אותו מדוע היא עצובה, והשיבה לו שהחליפה כלי של שמן בכלי של חומץ והדליקה ממנו אור לשבת. השיב לה אביה כי לא צריך להיות איכפת לה, שכן מי שאמר לשמן וידלוק יאמר לשמן וידלוק. ובברייתא מסופר כי הנר היה דולק כל היום כולו עד שהשתמשו בו כאור להבדלה.

רבי חנינא בן דוסא והעיזים - לרבי חנינא בן דוסא היו עיזים, ואמרו לו שהם מפסידות ומזיקות לאחרים. אמר להם שאם הן מזיקות, שיאכלו אותם דובים, ואם אינן מזיקות – שכל אחת תביא בערב דוב בקרניה, ובערב כך קרה. התלמוד מברר כיצד היו לרבי חנינא בן דוסא עיזים, שכן היה עני, ומלבד זה גם מבחינה הלכתית "אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל", ומספרים כי  מעשה היה כשעבר אדם אחד על פתח ביתו של רבי חנינא בן דוסא, והניח שם תרנגולין, ומצאתן אשתו של ר רבי חנינא בן דוסא, ואמר לה: 'אל תאכלי מביציהן'. והרבו ביצים ותרנגולין והיו מצערין אותם, ומכרן וקנה בדמיהן עזים. פעם אחת עבר אותו אדם שאבדו ממנו התרנגולין ואמר לחבירו: 'בכאן הנחתי התרנגולין שלי'. שמע רבי חנינא, ואמר לו: יש לך בהן סימן? אמר לו: 'הן!'. נתן לו סימן ונטל את העזין".

רבי חנינא וקורות בית השכנה – לרבי חנינא היתה שכנה שבנתה בית, אך קורות הבית לא היו ארוכים מספיק ולא קשרו את תקרת הבית מצד לצד. בא לפניו ותיארה בפניו את מצבה. שאל אותה מה שמה, ואמרה לו: איכו. אמר: איכו, יגיעו קורותיך, ולפי הברייתא הגיעו מצד לצד, ואפילו חרגו אמה מכל צד, ויש האומרים כי בנס התחברו לעוד קורות ("סניפים עשאום"). בברייתא מתאר אחד התנאים: פלימו אומר: אני ראיתי אותו הבית, והיו קורותיו יוצאות אמה לכאן ואמה לכאן ואמרו לי בית זה שקירה ר' חנינא בן דוסא בתפלתו".

רבי אלעזר בן פדת היה דחוק בפרנסה הרבה. פעם אחת הקיז דם, ולא היה לו מה לטעום אחר כך. לקח שן שום, הניח בפיו, ובשל כך נחלש לבו והתעלף. הלכו חכמים לשאול בשלומו, וראו שהוא בוכה וצוחק, ויוצאת קרן אור ממצחו. כשהתעורר מן העילפון שאלו אותו מדוע בכה וצחק, ואמר להם, שהקב"ה ישב עמו. רבי אלעזר שאל את הקב"ה עד מתי יצטער בעולם ההוא, ואמר לו הקב"ה: אלעזר בני, האם נוח לך שאהפוך את העולם מראשית, כך שאפשר שתוולד במזל של פרנסה ומזונות. שאל רבי אלעזר האם אפילו כשהופכים את העולם מראשיתו, מדובר רק על אפשרות לא וודאית. והמשיך לשאול: האם כבר עבר את רוב ימי חייו, וחי יותר משיחיה, והשיב הקב"ה שאכן, ועל כן אמר רבי אלעזר שאינו רוצה באותו שכר, ומעדיף להצטער בימי חייו הנותרים. אמר לו הקב"ה, אם כן את אותו שכר שאמרת שאינך רוצה בעולם הזה, אתן לך בעולם הבא: שלוש עשרה נהרות של שמן אפרסמון טהור, גדולים כמו הפרת וכמו החידקל, כדי שתתענג בהם. שאל רבי אלעזר האם זה כל השכר, והשיב לו הקב"ה שלא יישאר לחבריו אם יקבל את כל השכר. אמר רבי אלעזר: האם ביקשתי מאדם שאין לו, והלא הקב"ה יכול לתת הכל. היכה אותי הקב"ה באצבע על מצחי ("מחיין באסקוטלא אפותאי"), ואמר לי: אלעזר בני, חיצי אני יורה בך.

רבי חמא בר חנינא גזר תענית ולא בא גשם. אמרו לו שרבי יהושע בן לוי גזר תענית ובא גשם, ואמר להם הרי אני, והרי בן לוי. אמרו לו שיבואו ויכוונו דעתם, ואפשר שישברו הציבור ליבם, ויבוא גשם. ביקשו רחמים ולא בא גשם. אמר להם, האם נוח לכם שיבוא מטר בשבילנו, והשיבו שכן. התפלל ואמר: "רקיע רקיע, כסה פניך (בעננים)", ולא התכסה. אמר: "כמה עזין (חצופים) פני רקיע", התכסה ובא גשם.

לוי גזר תענית ולא בא גשם. התפלל ואמר: "רבונו של עולם, עלית וישבת במרום, ואין אתה מרחם על בניך". בא גשם ונעשה צולע (על שהתחצף כלפי שמים). רבי אלעזר אמר על סך מעשה זה, שלעולם לא יטיח אדם דברים כלפי מעלה, שהרי אדם גדול כמו לוי הטיח דברים כלפי מעלה ונעשה צולע. התלמוד מסביר כי לוי לא נעשה צולע רק מחמת שהטיח דברים כלפי מעלה, אלא גם מפני שהראה פעם לפני רבי יהודה הנשיא כיצד יש לקוד, ולמעשה שני הדברים יחד גרמו לו לצליעה.

רבי חייא בר לולייני שמע את העננים אומרים זה לזה, שיבואו ויביאו מים לעמון ולמואב. התפלל ואמר: "רבונו של עולם, כשנתת תורה לעמך ישראל חזרת על כל אומות העולם ולא קיבלוה, ועכשיו אתה נותן להם מטר, ואמר השליכו כאן את המים. השליכו העננים את הגשמים במקומם. 

תענית כה עמוד ב

תמר וארז - דרשת רבי חייא בר לולייני - רבי חייא בר לולייני דרש וביאר את הכתוב:" צדיק כתמר יפרח, כארז בלבנון ישגה" (תהלים צב, יג), אם נאמר תמר למה נאמר ארז, ואם נאמר ארז למה נאמר תמר? אילו נאמר תמר ולא נאמר ארז, הייתי אומר מה תמר אין גזעו מחליף (שאינו יכול לצמוח שוב), אף צדיק חס ושלום אין גזעו מחליף, לכך נאמר 'ארז'. אילו נאמר 'ארז' ולא נאמר 'תמר', הייתי אומר מה 'ארז' אין עושה פירות, אף צדיק חס ושלום אין עושה פירות, לכך נאמר 'תמר' ונאמר 'ארז'.

התלמוד מקשה על ההנחה שגזע הארז מחליף, מן הברייתא: "הלוקח אילן מחבירו לקוץ – מגביהו מן הקרקע טפח וקוצץ בסדן השקמה - שני טפחים, בבתולת השקמה – שלושה טפחים, בקנים ובגפנים – מן הפקק ולמעלה, בדקלים ובארזים – חופר למטה ומשריש, לפי שאין גזעו מחליף". הברייתא קובעת מהיכן קוצץ מי שקנה עץ לקורה של אילן במיני גידולים שונים, והכלל הוא שאינו יכול לקצוץ את כל האילן, אלא רק ממקום שיוכל האילן לצמוח מחדש, ולכן עליו להשאיר ענף או חתיכת עץ. לכלל זה יש יוצא מן הכלל בארזים ובדקלים, שהגזע אינו מחליף, ולכן יכול לשרש ולהוציא גם את שורשי הארז. התלמוד משיב כי למעשה יש מיני ארזים שונים, כדברי רבה בר הונא: "עשרה מיני ארזים הן, שנאמר: "אתן במדבר ארז, שיטה והדס, ועץ שמן, אשים בערבה ברוש, תדהר ותאשור יחדו" (ישעיהו מא, יא), ויש מהם שגזעם מחליף ויש שאין גזעם מחליף.

בברייתא שנו: "מעשהברבי אליעזר שגזר שלש עשרה תעניות על הצבור ולא ירדו גשמים. באחרונה התחילו הצבור לצאת (מבית הכנסת). אמר להם: תקנתם קברים לעצמכם? געו כל העם בבכיה וירדו גשמים. שוב מעשה ברבי אליעזר שירד לפני התיבה ואמר עשרים וארבע ברכות ולא נענה, ירד רבי עקיבא אחריו, ואמר: 'אבינו מלכנו, אין לנו מלך אלא אתה. אבינו מלכנו, למענך רחם עלינו', וירדו גשמים. היו מרננים חכמים על שתפילת רבי עקיבא נענתה ותפילת רבי אליעזר לא נענתה. יצאה בת קול ואמרה: 'לא מפני שזה גדול מזה, אלא שזה מעביר על מדותיו וזה אינו מעביר על מדותיו'".

ריבוי של גשם ועלית מי התהום- בברייתא שנו: "עד מתי יהו הגשמים יורדין והצבור פוסקין מתעניתם? כמלא ברך המחרישה (העיקום של להב המחרישה), דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בחרבה (אדמה יבשה) – טפח, בבינונית – טפחיים, בעבודה (אדמה מעובדת) - שלשה טפחים". בברייתא אחרת שנו: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין לך טפח מלמעלה שאין תהום יוצא לקראתו שלשה טפחים", והתלמוד מעיר כי בברייתא אחרת הנוסח הוא: "טפחיים", אך אין כאן קושיה: באדמה מעובדת הגשם מחלחל יותר, וכנגד הגשם יוצאים טפחיים, ובאדמה שאינה מעובדת, באים שלושה מלמטה.

ניסוך המים והתהום – "אמר רבי אלעזר: כשמנסכין את המים בחג, תהום אומר לחבירו: אבע מימיך, קול שני ריעים אני שומע, שנאמר: "תהום אל תהום קורא לקול צנוריך" (תהלים מב, ח). רב אומר כי ראה את המלאך רידיא הממונה על המים, ודומה לעגל, ששפתיו פתוחות, ועומד בין תהום תחתון לתהום עליון. אומר לתהום עליון: חשר מימיך (הטל את מימיך), ולתהום תחתון נבע את מימיך, שנאמר: "הנצנים נראו בארץ... וקול התור נשמע בארצנו" (שיר השירים ב, יב).

ירדו גשמים לפני סיום תענית על גשמים - במשנה נאמר: "היו מתענין וירדו להם גשמים קודם הנץ החמה - לא ישלימו, לאחר הנץ החמה ישלימו. רבי אליעזר אומר: ^יקודם חצות - לא ישלימו, לאחר חצות – ישלימו. מעשה שגזרו תענית בלוד וירדו להם גשמים קודם חצות. אמר להם רבי טרפון: צאו ואכלו ושתו ועשו יום טוב, ויצאו ואכלו ושתו ועשו יום טוב, ובאו בין הערבים, וקראו הלל הגדול". בברייתא נזכרות עוד שיטות תנאים בנושא זה: "היו מתענין וירדו להם גשמים קודם הנץ החמה - לא ישלימו, לאחר הנץ החמה – ישלימו, דברי רבי מאיר, רבי יהודהאומר: קודם חצות - לא ישלימו, לאחר חצות – ישלימו. רבי יוסי אומר: קודם תשע שעות - לא ישלימו, לאחר תשע שעות – ישלימו, שכן מצינו באחאב מלך ישראל שהתענה מתשע שעות ולמעלה, שנאמר:"ויהי כשמע אחאב...וישם שק על בשרו ויצום...ויהי דבר ה' אל אליהו התשבי...הראית כי נכנע אחאב מלפני'" (מלכים א, כז- כט).

רבי יהודה נשיאה גזר תענית וירדו גשמים אחרי נץ החמה, וסבור היה להשלים את התענית, אך רבי אמי אמר לו כי נוסח המשנה ששנינו הוא "קודם חצות" ו"אחר חצות", וחצות הוא הזמן הקובע להשלמת התענית.

בסוגיה מספרים שני סיפורים על שמואל הקטן שגזר תענית וירדו גשמים, וסבורים היו העם כי זהו שבח של הציבור. פעם אחת ירדו גשמים קודם הנץ החמה, אך שמואל הסביר לעם שאין זה שבח לציבור, וכדי לבאר את דבריו המשיל משל: "למה הדבר דומה? לעבד שמבקש פרס מרבו, אמר להם: תנו לו, ואל אשמע קולו", כלומר, הקב"ה לא רצה לשמוע את תפילתם, ולכן העניק עוד קודם שיבקשו.  בפעם אחרת ירדו גשמים לאחר שקיעת החמה, ואף כאן הסביר שמואל הקטן במשל: משל למה הדבר דומה? לעבד שמבקש פרס מרבו, ואמר להם: המתינו לו עד שיתמקמק ויצטער, ואחר כך תנו לו". שבחו של הציבור הוא כשאומרים משיב הרוח ונושבת רוח, מוריד הגשם ובא הגשם, שמיד עם בקשתו הריהי מתמלאת משמים.   

תענית כד עמוד א

יושרו הקיצוני של רבי יוסי דמן יוקרת – בתלמוד מסופר כי רבי יוסי בר אבין היה מצוי לפני רבי יוסי מן העיר יוקרת, ואז אותו ובא ללמוד לפני רב אשי. יום אחד שמע רבי יוסי בר אבין את רב אשי גורס את ההלכה של שמואל: "השולה דג מן הים בשבת – כיון שיבש בו כסלע – חייב", ואמר לו שהנוסח הוא "ובין סנפיריו". רב אשי שאל האם לא סבור האדון שתוספת זו להלכה היא של רבי יוסי בן רבי אבין, והשיב רבי יוסי בר אבין שמדובר עליו, וזו אכן הערה שהעיר על ההלכה. רב אשי התעניין מדוע רבי יוסי בר אבין אינו מצוי עוד לפני רבי יוסי דמן יוקרת, ומדוע עזב אותו ובא לכאן, ורבי יוסי בר אבין השיב כי רבי יוסי דמן יוקרת לא חס וריחם על בנו ועל בתו, ובוודאי שלא יחוס עליו.

המעשה הנרמז בדברי רבי יוסי בר אבין מסופר בשלמותו בסוגיה: רבי יוסי דמן יוקרת שכר פועלים לעבוד בשדה, ולא הביא להם לחם לאכול בזמן האכילה, ואמרו השכירים לבנו של רבי יוסי דמן יוקרת שהם רעבים, והיו יושבים תחת התאנה, ואמר: תאנה, תאנה, הוציאי פירותיך ויאכלו פועלי אבא, וכך קרה. כשהגיע האב רבי יוסי למקום, אמר להם לא תקפידו עליו שאחרתי, מפני שעסקתי במצוה ועד עכשיו הלכתי. בירכו אותו שהקב"ה ישביע אותו כפי שהשביע אותם בנו. שאל אותם מהיכן האכילם, והשיבו את המעשה. אמר לבנו: בני, אתה הטרחת את קונך להוציא תאנה פירותיה שלא בזמנה – יאסף שלא בזמנו. עוד מסופר כי בתו היתה יפה, ויום אחד, ראה אדם אחד שהציץ מבעוד לקוצים כדי להביט בה, ואמר לו: מה זה, השיב אותו אדם שאם לא זכה להתחתן עמה, רוצה הוא לזכות לראותה. אמר לה אביה: בתי, את מצערת את הבריות, שובי לעפרך ולא יכשלו בן בני אדם. עוד מספרים כי היתה לו אתון אחת שהיו שוכרים אותה לעבודה, ובערב שולחם את כסף השכירות שלה על גבה, והיתה באה לבית בעליה, ואם לא נתנו סכום מדויק, לא היתה באה. יום אחד שכחו זוג סנדלים עליה ולא הלכה עד שלקחו אותם ממנה.

צדקתו הקיצונית של אלעזר איש בירתא – גבאי הצדקה היו מתחבאים מפני אלעזר איש בירתא, מפני שהיה נותן להם את מה שיש לו. יום אחד היה עולה לשוק לקנות נדוניה לבתו, וראו אותו גבאי הצדקה והתחבאו מפניו, והוא רץ אחריהם, ואמר להם שהוא משביע אותם לומר לו במה הם עסוקים. השיבו לו כי הם עוסקים בנישואי יתום ויתומה, והוא נשבע ואמר: "העבודה (במקדש, לשון שבועה), שהן קודמין לבתי". נטל את מה שהיה אצלו ונתן להם, ונותר לו זוז אחד, וקנה לו חיטים, והשליכם באסם. אשתו באה ושאלה את בתו מה הביא אביך, והיא אמרה לה שזרק באסם את כל מה שהביא לצורכי החתונה, וכשאשתו ניסתה לפתוח את האסם היא ראתה שהאסם מלא חיטים היוצאות גם מבעד לסדק הדלת, והדלת לא נפתחת מרוב חיטים, שאירע לו נס והאסם כולו התמלא בחיטים. בא הבת לבת המדרש, ואמר לאביה: בוא וראה מה עשה לך אוהבך (הקב"ה), ואמר לה: 'העבודה, הרי הן הקדש עליך, ואין לך בהן אלא כאחד מעניי ישראל', שלא רצה הנאה ממעשה ניסים זה.

בתלמוד מסופר על חכמים שגזרו תענית ולא ירד גשם.

רבי יהודה נשיאה גזר תענית, התפלל ולא ירד גשם, והוא אמר באירוניה: 'כמה מרחק של זמן יש משמואל הרמתי ועד יהודה בן גמליאל (שמו המלא של רבי יהודה נשיאה), אוי לו לדור שכן נתקע, אוי לו למי שעלתה בימיו כך'. וחלשה דעתו, ואז ירד גשם.

בבית הנשיא גזרו תענית ולא הודיעו על כך לרבי יוחנן וריש לקיש אלא רק למחרת בבוקר. ריש לקיש שאל את רבי יוחנן מה לעשות, שכן לא קיבלו עליהם את התענית מן הערב כהלכה, ורבי יוחנן השיב כי אנו נגררים אחריהם, ויש ללכת אחר מה שקבעו אפילו בלי התייעצות עם החכמים.

כיוצא בזה, מסופר כי בבית הנשיא גזרו תענית ולא ירד גשם. שנה להם אושעיא זעירא דמן חברייא [=הקטן מבין החברים בבית המדרש] את מדרש הכתוב: "והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה" (במדבר טו, כד) – משל לכלה שהיא בבית אביה, כל זמן שעיניה יפות - אין כל גופה צריכה בדיקה, עיניה טרוטות - כל גופה צריכה בדיקה", כלומר, המנהיגים "עיני העדה" נבחנים ולפי מצבם, אפשר לדעת מה מצב כל העדה (גוף הכלה). באו העבדים של בית הנשיא, ושמו סודר בצוארו והיו מצערים אותו, אך בני עירו התערבו ואמר שהוא גם מצער אותם בתוכחות וביקורת, ושמו לב כי כל דבריו נאמרים לשם שמים, ולכן אנו איננו אומרים לו דבר אלא מניחים לו לדבר, ולפיכך גם עליכם לעזוב אותו כשהוא בא בביקורת על בית הנשיא.

רבי יהודה הנשיא גזר תענית ולא ירד גשם. ירד לפניו להתפלל אילפא, או לפי נוסח אחר: רבי אילפי, ואמר בתפילה: "משיב הרוח" ונשבה הרוח, "מוריד הגשם" ובא הגשם. שאל אותו רבי יהודה הנשיא מה מעשיו (איזה מעשה חסד עשה), והשיב כי הוא גר בעיירה דחוקה בכסף, שאין בה יין לקידוש ולהבדלה, ואני טורח ומביא יין לקידוש ולהבדלה ומוציא ידי חובה את הציבור.

רב הזדמן למקום כלשהו, גזר תענית ולא בא גשם. ירד לפניו שליח ציבור ואמר "משיב הרוח" ונשבה הרוח, "מוריד הגשם" ובא הגשם. שאל אותו רב מה מעשיו, ואמר לו שהוא מלמד תינוקות ("מיקרי דרדקי"), והוא מלמד בני עניים כפי שהוא מלמד בני עשירים, וכל מי שאינו יכול לשלם – אינו לוקח ממנו שכר, ויש לו בריכה של דגים, וכל ילד שמתרשל בלימודו, הוא משחד אותו בדג, מרגיע ומפייס אותו, עד שיבוא ויקרא.  

רב נחמן גזר תענית, התפלל ולא ירד גשם. אמר: קחו את נחמן, השליכו אותו מן הגג לקרקע. חלשה דעתו ובא הגשם.

רבה גזר תענית, התפלל ולא ירד גשם. שאלו אותו כיצד ייתכן שרב יהודה היה גוזר תענית ובא הגשם, ורבה השיב כי מבחינת היקף חומר הלימוד, אנחנו לומדים יותר ממה שהיו לומדים בשנותיו של רב יהודה. בזמן רבה למדו את כל ששה סדרי המשנה, ושונים שלוש עשרה ישיבות במסכת עוקצין. ובזמנו של רב יהודה התמקדו בעיקר בלימוד סדר נזיקין, עד כדי כך שכשהיה רב יהודה לומד טהרות ושונה "האישה שכובשת ירק בקדירה" (משנה טהרות ב, א), או "זיתים שכבשן בטרפיהן טהורין" (עוקצין ב, א) היה אומר שהדברים קשים עליו כמו המחלוקות של רב ושמואל, מאחר שלא ידע לבאר היטב את ענייני טומאה וטהרה. ואף על פי כן, אומר רבה, שכשהיה רב יהודה חולץ מנעל אחד – מיד היה יורד גשם, ואנו צווחים כל היום בתפילה, ואין מי שמשגיח עלינו מן השמים. רבה מציע כי ייתכן שיש איזה דבר לא ראוי שמישהו עשה ("עובדא") ויש מי שראה ועליו לומר מיד, אך לבסוף מגיע למסקנה כי לגדולי הדור אין מה לעשות אם אין דורן נוהג כיאות.   

תענית כד עמוד ב

צדקתו של רב יהודה - רב יהודה ראה שני אנשים שהיו מזלזלים בלחם. הקפיד רב יהודה על כך ואמר באירוניה כי מכאן הוא מבין שיש שובע בעולם, ונתן עיניו באנשים הללו, ונעשה רעב. חכמים אמרו לשמשו של רב יהודה, רב כהנא בריה דרב נחוניא, שמאחר שהוא מצוי לפניו, יגרום לו לצאת בפתח הסמוך לשוק, כדי שידע כי יש רעב בשוק, וכך אכן עשה. כשהיה שם ראה התכנסות, ושאל אותם מדוע הם נאספים, ואמרו לו שהם נאספים לקנות כלי העשוי מתמרים ("כוספא דתמרי") כדי לאוכלו. רב יהודה אמר כי מכאן הוא מבין שיש רעב בעולם, וביקש משמשו לשלוף את נעליו. מששלף השמש מנעל אחד בא הגשם, וכשבא לשלוף את המנעל השני, בא אליהו ואמר לו שהקב"ה אמר שאם ישלוף את המנעל הזה, יחריב הקב"ה את עולמו בגשם.

מעשה ניסים - רב מרי בנה של בת שמואל אומר שבשעה שהיה עומד על שפת נהר פפא, ראה מלאכים הדומים למלחים, המביאים חול לאוניות ונעשה חול זה קמח לסולת. באו הכל לקנות מן החיטים הללו, אך רב מרי אמר להם שלא לקנות מן החיטים הללו שהם "מעשה ניסים", ולמחרת מביאות האוניות חיטים מן העיר פרזינא.

רבאהזדמן לעיר הגרוניא, גזר תענית ולא ירד גשם. אמר לאנשי העיר: לכו לישון בלי לשבור את הצום אלא המשיכו בתעניתכם. למחרת בבטקר ביקש שאם יש מי שראה חלום יאמר אותו לכולם. רבי אלעזר מהגרוניא אמר שבחלומו הקריאו לו: "שלם טב לרב טב מריבון טב, דמטוביה מטיב לעמיה" [=שלום טוב לרב טוב מריבון טוב, שמטובו מיטיב לעמו], ומכאן הבין שזוהי עת רצון להתפלל, וביקש רחמים ובא הגשם.

בתלמוד מסופר על איש אחד שבעל כותית ובשל כך חייבו אותו מלקות בבית דין הגדול של רבא. רבאהלקה אותו בבית דינו, ואותו אדם מת, והשמועה על מותו הגיעה לבית המלך שבור מלכא, שרצה בשל כך לצער את רבא. איפרא הורמיז, אמו של שבור מלכא, אמרה לבנה, שלא יהיה לו עסק של מריבה עם היהודים, מפני שכל מה שהם מבקשים מאדונם נותן להם. שאל אותה שבור מלכא על מה מדובר, ואמרה שהם מבקשים רחמים ובא הגשם. שבור מלכא אומר שאולי מאחר שהם מבקשים בזמן הגשם, יורד להם גשם, אך אם היו מבקשים כעת בתקופת תמוז, לא היה בא גשם. שלחה איפרא הורמיז לרבא, שיכוון דעתו ויתפללו שיבוא גשם. ביקש רחמים ולא ירד גשם. אמר לפני הקב"ה: רבונו של עולם, "אלהים באזנינו שמענו, אבותינו ספרו לנו, פועל פעלת בימיהם בימי קדם, ואנו בעינינו לא ראינו" (תהלים מז, ב), ובא הגשם, עד שהמרזבים של העיר ציפורי שפכו מים עד לעיר דיגלת הסמוכה. בגלל מעשה זה, בא אביו של רבא אליו בחלום, ואמר לו, שאין מי שמטריח לפני השמים כל כך הרבה, להוריד גשמים שלא בזמנם, ולכן עליו לשנות את מקומו כדי שלא ינזק. שינה רבא את מקומו, ולמחרת נמצא במיטתו רשמים של סימני חיתוך בסכינים.

רב פפא גזר תענית ולא בא גשם. חלש ליבו מחמת התענית, וגמע צלחת של דייסא, וביקש רחמים ועדיין לא בא גשם. רב נחמן בר אושפזתי אמר בצחוק, שאם היה גומע עוד צלחת אחרת, היה יורד גשם, כביקורת מרומזת על כך שהוא אוכל כשהכל מתענים. ובשל כך נחלשה דעתו, ובא הגשם.

רבי חנינא בן דוסא היה הולך בדרך, ובא הגשם. אמר לפניו: רובנו של עולם, כל העולם כולו בנחת וחנינא בצער? פסק הגשם. כשבא לביתו, אמר לפניו: רבונו של עולם, כל העולם כולו בצער וחנינא בנחת", וירד הגשם. רב יוסף אומר כי תפילתו של רבי חנינא בן דוסא מועילה אפילו כנגד תפילתו של הכהן הגדול ביום הכיפורים במשנה יומא (ה, א) : "היה מתפלל תפילה קצרה בבית החיצון". האמוראים רבין ורבא בני אדא אמרו משמו של רב יהודה כי התפילה היא: "יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתהא השנה הזו גשומה, שם שחונה – תהא גשומה וטלולה, ואל יכנס לפניך תפילת עוברי דרכים", ומכאן שתפילת רבי חנינא בן דוסא עדיפה על תפילת הכהן הגדול. אגב כך מבהירים בשמו של רב אחא בנו של רבא שנוסח חתימת התפילה הקצרה בבית החיצון היא: "לא יעביר את השלטון מבית יהודה [=לא יעדי עביד מדבית יהודה], ולא יהיו עמך ישראל צריכים להתפרנס זה מזה ולא לעם אחר". 

תענית כג עמוד א

חוני המעגל

מעשה חוני המעגל והגשמים במשנה - במשנה נאמר: "על כל צרה שלא תבא על הצבור - מתריעין עליהן, חוץ מרוב גשמים. מעשה שאמרו לו לחוני המעגל. התפלל שירדו גשמים. אמר להם: 'צאו והכניסו תנורי פסחים, בשביל שלא ימוקו (ימחו מן המים)'. התפלל ולא ירדו גשמים. מה עשה? עג עוגה (מעגל) ועמד בתוכה, ואמר לפניו: רבונו של עולם, בניך שמו פניהם עלי, שאני כבן בית לפניך. נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך. התחילו גשמים מנטפין. אמר: 'לא כך שאלתי, אלא גשמי בורות שיחין ומערות'. התחילו לירד בזעף. אמר: 'לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון ברכה ונדבה'. ירדו כתיקנן עד שיצאו ישראל מירושלים להר הבית מפני הגשמים. באו ואמרו לו: 'כשם שהתפללת עליהם שירדו כך התפלל שילכו להן'. אמר להם: צאו וראו אם נמחית אבן הטועין. שלח לו שמעון בן שטח: אלמלא חוני אתה גוזרני עליך נידוי, אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום, ועושה לך רצונך כבן שהוא מתחטא על אביו, ועושה לו רצונו, ועליך הכתוב אומר: "ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך" (משלי כג, כה)".

מעשה חוני המעגל בברייתא - בברייתא נוסח המעשה שונה בכמה פרטים: "פעם אחת יצא רוב אדר ולא ירדו גשמים. שלחו לחוני המעגל: התפלל וירדו גשמים. התפלל ולא ירדו גשמים, עג עוגה, ועמד בתוכה כדרך שעשה חבקוק הנביא, שנאמר:" על משמרתי אעמדה ואתיצבה על מצור וגו'" (חבקוק ב, א). אמר לפניו: 'רבונו של עולם, בניך שמו פניהם עלי שאני כבן בית לפניך, נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך'. התחילו גשמים מנטפין, אמרו לו תלמידיו: רבי, ראינוך ולא נמות, כמדומין אנו שאין גשמים יורדין אלא להתיר שבועתך. אמר: 'לא כך שאלתי אלא גשמי בורות שיחין ומערות'. ירדו בזעף, עד שכל טפה וטפה כמלא פי חבית, ושיערו חכמים שאין טפה פחותה מלוג. אמרו לו תלמידיו: 'רבי ראינוך ולא נמות, כמדומין אנו שאין גשמים יורדין אלא לאבד העולם'. אמר לפניו: 'לא כך שאלתי אלא גשמי רצון ברכה ונדבה'. ירדו כתיקנן עד שעלו כל העם להר הבית מפני הגשמים. אמרו לו: 'רבי, כשם שהתפללת שירדו כך התפלל וילכו להם'. אמר להם: 'כך מקובלני שאין מתפללין על רוב הטובה. אף על פי כן הביאו לי פר הודאה'. הביאו לו פר הודאה, סמך שתי ידיו עליו, ואמר לפניו: רבונו של עולם, עמך ישראל שהוצאת ממצרים אינן יכולין לא ברוב טובה ולא ברוב פורענות. כעסת עליהם - אינן יכולין לעמוד, השפעת עליהם טובה - אינן יכולין לעמוד. יהי רצון מלפניך שיפסקו הגשמים ויהא ריוח בעולם'. מיד נשבה הרוח ונתפזרו העבים, וזרחה החמה, ויצאו העם לשדה, והביאו להם כמהין ופטריות. שלח לו שמעון בן שטח: 'אלמלא חוני אתה, גוזרני עליך נידוי, שאילו שנים כשני אליהו שמפתחות גשמים בידו של אליהו, לא נמצא שם שמים מתחלל על ידך, אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום, ועושה לך רצונך כבן שמתחטא על אביו ועושה לו רצונו, ואומר לו אבא הוליכני לרחצני בחמין, שטפני בצונן, תן לי אגוזים שקדים אפרסקים ורמונים ונותן לו, ועליך הכתוב אומר:" ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך" (משלי כג, כה)".

תגובת חכמי הסנהדרין למעשי חוני - בברייתא אחרת מתוארת שיחה של בני לשכת הגזית עם חוני: "מה שלחו בני לשכת הגזית לחוני המעגל: "ותגזר אומר ויקם לך, ועל דרכיך נגה אור. כי השפילו ויאמר גוה, ושח עינים יושיע. ימלא אי נקי ונמלא בבר כפיך' (איוב כב, כח-ל), 'ותגזר אומר' - אתה גזרת מלמטה והקדוש ברוך הוא מקיים מאמרך מלמעלה, 'ועל דרכיך נגה אור' - דור שהיה אפל הארת בתפלתך, 'כי השפילו ותאמר גוה' - דור שהיה שפל הגבהתו בתפלתך, 'ושח עינים יושיע' - דור ששח בעונו הושעתו בתפלתך, 'ימלט אי נקי' - דור שלא היה נקי מלטתו בתפלתך, 'ונמלט בבור כפיך' - מלטתו במעשה ידיך הברורין.

חוני המעגל ישן שבעים שנה - עוד מסופר על צאצאיו של חוני המעגל: רבי יוחנן סבור שכל ימיו של חוני המעגל הוא היה מצטער להבין את הכתוב: "שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים" (תהלים קכו, א), מפני שאין אדם שישן שבעים שנה כאורך גלות בבל עד שיבת ציון. יום אחד הלך בדרך וראה אדם אחד נוטע חרוב, ושאל אותו מתי החרוב נושא פירות, ואותו אדם השיב שהחרוב נושא פירות עד שבעים שנה, וחוני המעגל תמה בפניו כיצד יודע הוא שיחיה בעוד שבעים שנה ליהנות מפירות החרוב. אדם זה השיב כי הוא מצא את העולם מלא בחרובים, וכפי ששתלו אבותיו חרובים שיהיו לו, כך הוא שותל לבנו. ישב חוני המעגל, סעד לחם ונרדם, הקיפה אותו שן סלע, ונעלם מעיני הכל, וישן במשך שבעים שנה. כשקם ראה אדם אחד מלקט חרובים מן העץ, ושאל אותו אם הוא שתל את העץ, והשיב לו כי הוא נכדו של מי ששתל את העץ, ומכאן הבין כי ישן במשך שבעים שנה. ראה שלחמורו נולדו עדרים של חמורים, והלך לביתו, ושאל אם בנו של חוני המעגל עודנו חי, ואמרו לו שבנו איננו אף בן בנו ישנו, ואמר להם שהוא חוני המעגל. משפחתו לא האמינה לו, והלך לבית המדרש ושמע את החכמים אומרים שהשמועות ברורות כמו בשנות חייו של חוני המעגל, שכשהיה נכנס לבית המדרש כל קושיה שהיתה לחכמים היה מפרק ופותר להם. אמר להם חוני שהוא חוני, אך לא האמינו לו ולא נהגו בו כבוד כראוי לו, וביקש רחמים משמים ומת. רבא אמר על כך את המשפט: "או חברותא או מיתותא" [=או חברה או מיתה], שאדם אינו רוצה לחיות אם אין מקבלים אותו בחברת אנשים. 

תענית כג עמוד ב

מעשה אבא חלקיה נכדו של חוני המעגל – אבא חלקיה היה בן בנו של חוני המעגל, וכשהיו צריכים לגשם, היו שולחים החכמים אליו כדי שיבקש גשמים. פעם אחת הצטרך העולם לגשם, ושלחו זוג חכמים לבקש ממנו שיתפלל על הגשמים. באו לביתו ומצאוהו רק בשדה כשהוא עודר. נתנו לו שלום, ולא הראה להם פנים (לא השיב). בצהרים היה אוסף עצים להסקה, והיה נושא עצים ומעד על כתף אחת וגלימה על כתף אחרץ, וכל הדרך לא נעל מנעליו, וכשהגיע למים נעל את הנעלים, וכשהגיע למקום קוצים, הרים את בגדיו. כשבא לעיר יצאה אישתו לפניו כשהיא מקושטת. כשבא לביתו, אישתו נכנסה בתחילה, אחר כך הוא ורק אחר כך החכמים. ישב וסעד לחם ולא הציע לחכמים מלחמו. פרס פרוסת לחם לתינוקות: למבוגר נתן חתיכה אחת, ולתינוק הקטן נתן שתי חתיכות. אמר לאישתו כי יודע הוא שהחכמים באו בגלל הגשם, נעלה לגג ונבקש רחמים, ואולי יתרצה הקב"ה ויביא גשם, ולא נחזיק טובה לעצמנו. עלו הוא ואישתו לגג, הוא בזוית אחת של הגג והיא בזוית אחרת, והתחילו עולים עננים מהזוית של אישתו. כשירד מן הגג אמר לזוג החכמים: מדוע באתם, והם השיבו כי חכמים שלחו אותם אליו כדי שיבקש ויתפלל על הגשם. אמר להם: ברוך המקום שלא הצריך אתכם לאבא חלקיה.

זוג החכמים אמר לאבא חלקיה כי הם יודעים כי הגשם מחמתו (שהתפלל בגג), אך בכל זאת ביקשו להבין את כל הדברים התמוהים שעשה במשך היום: א. שאלו מדוע לא השיב להם שלום, והוא השיב כי הוא שכיר יום ואמר לעצמו שלא יתמהמה ויתבטל מעבודתו. ב. שאלו מדוע נשא את הגלימה על כתף אחרת, והוא השיב כי זו טלית שאולה, ולא שאל אותה כדי להניח עליה עצים. ג. שאלו מדוע נעל מנעליו רק כשהגיע למים, והשיב כי בכל הדרך הוא רואה את הדרך, מלבד במים. ד. עוד שאלו מדוע הרים את בגדיו במקום הקוצים, ואמר להם שהבשר שלו מתרפא ("מעלה ארוכה"), ואילו בגד שנהרס אינו מתרפא. ה. שאלו מדוע יצאה אישתו מקושטת, והשיב כדי שלא יתן עיניו באישה אחרת. ו. מדוע נכנסה קודם אישתו לבית, ואמר שלא בדק את טבעם של החכמים אז לא רצה שיהיו יחד עם אשתו. ז. שאלו מדוע לא הזמין אותם לאכול עמו לחם, והשיב להם שאין לו הרבה לחם, ולא רצה שיחזיקו לו שעל שעשה עמהם טובה וחלק את לחמו עמם בחנם, בעוד שלא רצה באמת לתת את לחמו. ח. שאלו מדוע  נתן לילד הגדול חתיכת לחם אחת,ולקטן שתיים, והשיב כי הגדול נמצא בבית ואוכל, אך הקטן הולך לבית הכנסת ואינו אוכל שם. ט. שאלו מדוע עלו העננים מן הצד שהתפללה בו אישתו, והשיב כי האישה מצויה בבית ונותנת לחם לעניים, ונהנים ממנה העניים מיד ("קרובה הנאתה"), בעוד שהוא נותן לעניים כסף, והם אינם נהנים ממנו מיד. או שאולי מפני שיש כמה בריונים בשכנותם, והוא התפלל שימותו, בעוד שהיא התפללה שיחזרו בתשובה.

מעשה חנן הנחבא, בן בתו של חוני המעגל – חנן הנחבא היה בן בתו של חוני המעגל, וכשהיה העולם נצרך לגשם היו שולחים חכמים תינוקות של בית רבן אליו, ותופסים בשיפולי גלימתו ואומרים לו: אבא, אבא, תן לנו גשם. והוא היה מתפלל ואומר לפני הקב"ה: עשה בשביל אלו שאין מכירים בין אבא שנותן גשם לאבא שאינו נותן גשם. חנן הנחבא היה נקרא כך מפני שהיה מתחבא בבית הכסא, כדי שלא יחלקו לו כבוד.

מעשי תקיפי ארץ ישראל: רבי יונה, רבי מני ורבי יצחק בן אלישיב – רבי זריקא אומר לרב חסדא על ההבדל בין תקיפי ארץ ישראל לחסידים בבבל. רב הונא ורב חסדא, החסידים בבבל, כשהיה העולם צריך גשם, אמרו שיאספו יחד ויתפללו, ואפשר שיתרצה הקב"ה ויוריד גשם. תקיפי ארץ ישראל, כמו רבי יונה אביו של רבי מני, כשהיה העולם צריך גשם היה נכנס לביתו, ואומר שיתנו לו שק ("גואלקי), ואלך ואביא לי תבואה בזוז. כשהיה יוצא החוצה, היה הולך ועומד במקום עמוק, כמאמר הכתוב "ממעמקים קראתיך ה'" (תהלים קל, א), ועומד במקום צנוע, מתכסה בשק ומבקש רחמים, וכשהיה יורד גשם, היה שב לביתו, והיו שואלים אותו אם הביא תבואה, היה אומר להם שהואיל ובא הגשם, כעת רווח העולם, ולא כדאי לקנות תבואה ביוקר.

רבי מני, בנו של רבי יונה, כשהיו מצערים אותו בני בית הנשיא, הלך להשתטח על קבר אביו, ואמר לאביו שמצערים אותו. יום אחד עברו ליד הקבר, ונתפסו רגלי סוסיהם, עד שקיבלו על עצמם שלא יצערו אותו.

עוד מסופר כי רבי מני היה מצוי הרבה אצל רבי יצחק בן אלישיב, ואמר שהעשירים של בית חמיו מצערים אותו. רב יצחק השיב שיעשו עניים, ואכן נעשו עניים. רבי מני אמר שכעת הם דוחקים בו ונזקקים לצדקה, ורבי יצחק אמר שיעשו עשירים, ושוב נעשו עשירים. רבי מני אמר שאישתו אינה מקובלת עליו, שאל רבי יצחק מה שמה, ומשהשיב כי שמה הוא חנה, אמר רבי יצחק: תתייפי חנה, ונעשית יפה יותר משהיתה. לאחר זמן היתה מתגנדרת ומתגאה ביופיה, אמר שוב לרבי יצחק, וזה אמר שתחזור חנה לשחרוריתה (כיעורה), ואכן חזרה לכיעורה. מסופר כי שני תלמידים היו לומדים לפני רבי יצחק בן אלישיב, וביקשו ממנו שיתפלל עליהם שיעשו חכמים מכפי שהם, והשיב כי יכול זו של תפילה היתה עמו, אך הוא שילח אותה, מפני שלא רצה לשנות את העולם באמצעות תפילה.

תענית כב עמוד א

בני העולם הבא בשוק – רבי ברוקא מהעיר חוזאה היה מצוי בשוק של בי לפט, ואליהו הנביא היה נמצא אצלו. רבי ברוקא שאל את אליהו אם יש מישהו בשוק שהוא בן העולם הבא. ואליהו השיב שאין אדם כזה, אך לאחר מכן ראה אדם אחד שלובש נעליים שחורות, ולא מטיל פתיל תכלת בגלימתו, ואמר שאדם זה הוא בן העולם הבא. רבי ברוקא רץ אחריו לשאול אותו מה מעשיו, והשיב לו שילך כעת ויבוא למחרת. למחרת שאל רבי ברוקא שוב את אדם זה מה מעשיו, והוא השיב כי הוא שומר בית סוהר, ומקפיד לאסור גברים לחוד ונשים לחוד, ומציב את מיטתו בין אלו לאלו, כדי שלא יבואו לידי איסור. כאשר הוא רואה בת ישראל שהנוכרים נותנים את עיניהם בה, אני מוסר את נפשי ומציל אותה, ויום אחד היתה נערה מאורסה שנתנו בה עיניהם, ולקחתי שמרי יין אדומים ושפכתי על שיפולי בגדה ואמרתי שהיא נידה, כדי שלא יתעסקו עמה. רבי ברוקא שואל את אותו אדם מדוע הוא לא שם ציצית והולך עם לבוש של גוים, והוא משיב כי הוא נכנס ויוצא בין הנוכרים ואינו רוצה שידע שהוא יהודי, כדי שאם יגזרו גזירה יוכל להודיע לחכמים שיתפללו ויבטלו את הגזירה. מטעם זה גם אמרתי לך לשוב למחרת, מפני שהיתה גזירה ולכן הייתי מוכרח ללכת לחכמים לבקש מהם להתפלל ולבקש רחמים עליה.

בעוד רבי ברוקא ואליהו מדברים, באים עוד שני אנשים לשוק, ואליהו אומר שאף אלו בני העולם הבא. רבי ברוקא ניגש אליהם ושואל אותם למעשיהם, והם משיבים כי הם עוסקים בבדחנות, ומשמחים אנשים עצובים, וכאשר הם רואים שניים שיש תגרה ביניהם – הם טורחים ליישב את התגרה, ולעשות שלום ביניהם.

התרעה על חיה - במשנה נאמר: על אלו מתריעין בכל מקום: על השדפון, ועל הירקון (מחלות בתבואה), ועל הארבה, ועל החסיל, ועל החיה רעה, ועל החרב (צבא) - מתריעין עליה מפני שהיא מכה מהלכת (הצבא נע ממקום למקום)". בברייתא שנו: "על אלו מתריעין בכל מקום: על השדפון, ועל הירקון, ועל ארבה וחסיל ועל חיה רעה. רבי עקיבא אומר: על השדפון ועל הירקון בכל שהוא. ארבה וחסיל - אפילו לא נראה בארץ ישראל אלא כנף אחד - מתריעין עליהן".

חיה רעה משולחת – בברייתא שנו: "חיה רעה שאמרו, בזמן שהיא משולחת - מתריעין עליה אינה משולחת - אין מתריעין עליה. אי זו היא משולחת ואי זו היא שאינה משולחת? נראית בעיר – משולחת, בשדה - אינה משולחת, ביום – משולחת, בלילה - אינה משולחת. ראתה שני בני אדם ורצתה אחריהן – משולחת. נחבאת מפניהן - אינה משולחת. טרפה שני בני אדם ואכלה אחד מהן – משולחת. אכלה שניהן - אינה משולחת. עלתה לגג ונטלה תינוק מעריסה – משולחת".

התלמוד דן בברייתא, ועומד על כמה בעיות בביאור הברייתא. קושי אחד הוא הקביעה לפיה חיה שנראתה בעיר משולחת, בלי להבחין בין חיה שנראתה ביום או בלילה. כשאחר כך נאמר כי רק חיה שנראתה ביום משולחת, ואילו בלילה – אינה משולחת. התלמוד מסביר שאין כאן קושי, ויש להסביר את שתי ההלכות כשני תנאים משלימים, שנראתה בעיר וביום, ובכל מקרה אחר: נראתה בשדה, בלילה או ביום, או נראתה בעיר בלילה - אינה משולחת.  

קושי נוסף הוא על "ראתה שני בני אדם, ורצתה אחריהן – משולחת", שכן מהלכה זו אפשר לדייק שאם עמדה במקומה אינה משולחת, אך מצד שני בהלכה הבאה שנו: "נחבאת מפניהן – אינה משולחת", ומכאן שאם עמדה במקומה היא נחשבת למשולחת. התלמוד מסביר כי הדבר תלוי במקום: בשדה הסמוכה לאגם החיה מרגישה במקומה הטבעי, ואם היא עומדת היא כפי הנראה אינה משולחת. לעומת זאת בשדה שאינה סמוכה לאגם, אם החיה אינה בורחת אלא עומדת במקומה, היא כפי הנראה משולחת, שכן אין זה טבעי שתעמוד שם אם אינה רוצה לפגוע בבני אדם. 

קושי שלישי הוא סתירה בין ההלכה של "טרפה שני בני אדם כאחד, ואכלה אחד מהן – משולחת, שניהם - אינה משולחת" לבין ההלכה של "ראתה שני בני אדם ורצתה אחריהם", ומכאן שאפילו כשרצה אחריהם היא משולחת, וכל שכן אם טרפה אותם. רב פפא משיב כי מדובר על מקרה של חיה הטורפת שני בני אדם באגם, ואין זה נחשב לשילוח אלא להתנהגות נורמלית שלה במקום גידולה הטבעי.

המקרה האחרון שדנים בו הוא בחיה שעלתה לגג וטרפה תינוק. החידוש במקרה זה לפי רב פפא הוא שאפילו אם היתה בכלוב של ציידים, וחיה בתוכו, אין זה נחשב למצבה הטבעי, ואם עלתה לגג וטרפה תינוק נחשבת כמשולחת. 

תענית כב עמוד ב

במשנה נאמר: "על אלו מתריעין בכל מקום: על השדפון, ועל הירקון (מחלות בתבואה), ועל הארבה, ועל החסיל, ועל החיה רעה, ועל החרב (צבא) - מתריעין עליה מפני שהיא מכה מהלכת (הצבא נע ממקום למקום)".

חרב – בברייתא שנו: "חרב שאמרו, אינו צריך לומר חרב שאינו של שלום, אלא אפילו חרב של שלום, שאין לך חרב של שלום יותר מפרעה נכה, ואף על פי כן נכשל בה המלך יאשיהו, שנאמר: "וישלח אליו מלאכים לאמר: מה לי ולך, מלך יהודה, לא עליך אתה היום, כי אל בית מלחמתי, ואלהים אמר לבהלני, חדל לך מאלהים אשר עמי ואל ישחיתך" (דברי הימים ב, לה, כא). פרעה מלך מצרים לא רוצה להילחם עם יאשיהו, אך יאשיהו סבור היה שפרעה הסתמך על עבודה זרה ("אלקים אשר עמי"), ולכן הוא יכול לנצחו, ובקרב יאשיהו נהרג: "ויורו היורים למלך יאשיהו, ויאמר המלך לעבדיו העבירוני כי החליתי מאד" (שם, כג). הכתוב "החליתי" מלמד שבגלל כל החיצים עשו את כל גופו ככברה.   

יאשיהו נענש מפני שהיה צריך להימלך בירמיהו לגבי אנשי דורו אך הוא לא עשה כן. יאשיהו דרש את הכתוב: "וחרב לא תעבור בארצכם" (ויקרא כו, ו), שבוודאי אינו עוסק בחרב שאינה של שלום, שכן נאמר בכתוב קודם "ונתתי שלום בארץ", ולכן מדובר אפילו בחרב של שלום. הטעות של יאשיהו היתה שלא ידע ש"אין דורו דומה יפה" (כלומר, שדורו אינו זכאי כמותו). כשמת ראה ירמיהו ששפתיו מרחשות, ואמר שמא אמר יאשיהו דבר שאינו הגון (תלונה כלפי שמים), ושמע שהוא מצדיק עליו את הדין, ואומר את הכתוב "צדיק הוא ה' כי פיהו מריתי" (איכה א, יח), וירמיהו פתח בהספד עליו: "רוח אפינו משיח ה' נלכד בשחיתותם" (שם ד, כ). 

מעשה השדפון ומעשה הזאבים- במשנה נאמר: "מעשה שירדו זקנים מירושלים לעריהם, וגזרו תענית על שנראה כמלא פי תנור שדפון באשקלון. ועוד גזרו תענית על שאכלו זאבים שני תינוקות בעבר הירדן. רבי יוסי אומר: לא על שאכלו אלא על שנראו". הלומדים בבית המדרש התלבטו אם הנוסח "כמלא תנור" מציין תנור מלא בתבואה או תנור שמדביקים בו פת. לפי הברייתא (וכן המשנה שלנו) הנוסח הוא "מלא פי תנור", ולכן מציין את הפת שמדביקים בפתח התנור, אך עדיין אין זה ברור אם מדובר על הפת שמדביקים בכיסוי התנור או שמדובר על שורת הלחם המודבקת בפי התנור, ושאלה זו נותרה ללא הכרעה ("תיקו"). על מעשה הזאבים אומר עולא משמו של רבי שמעון בן יהוצדק: "מעשה ובלעו זאבים שני תינוקות והקיאום דרך בית הרעי, ובא מעשה לפני חכמים, וטיהרו את הבשר וטמאו את העצמות".

התרעה בשבת – במשנה נאמר: "על אלו מתריעין בשבת: על עיר שהקיפוה נכרים או נהר, ועל הספינה המיטרפת בים. רבי יוסי אומר: לעזרה ולא לצעקה. שמעון התימני אומר: אף על הדבר, ולא הודו לו חכמים". בברייתא שנו: "עיר שהקיפוה נכרים או נהר, ואחד ספינה המיטרפת בים ואחד יחיד שנרדף מפני נכרים, או מפני לסטין ומפני רוח רעה, על כולן יחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית. רבי יוסי אומר: אין היחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית, שמא יצטרך לבריות, ואין הבריות מרחמות עליו". רב מסביר כי טעמו של רבי יוסי שאין יחיד רשאי לסגף את עצמו הוא על פי הכתוב "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב, ז) – נשמה שנתתי בך החיה".

שיטת שמעון התימני – התלמידים בבית המדרש זנו האם לא הודו חכמים לשמעון התימני בשבת אבל בחול הודו לא או שלא הודו לו כלל. בברייתא שנו: "מתריעין על הדבר בשבת ואין צריך לומר בחול. רבי חנן בן פיטום תלמידו של רבי עקיבא משום רבי עקיבא אומר: אין מתריעין על הדבר כל עיקר".

אי התרעה על גשמים – במשנה נאמר: "על כל צרה שלא תבא על הצבור - מתריעין עליהן, חוץ מרוב גשמים".  רבי יוחנן מסביר כי על רוב גשמים אין מתריעים מפני שאין מתפללים על רוב טובה, על פי הכתוב: "הביאו את כל המעשר אל בית האוצראם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקתי לכם ברכה עד בלי די" (מלאכי ג, י). ברכה "עד בלי די" היא עד שיבלו ("בלי") השפתים מלומר את המילה "די".

התרעה בגולה על ריבוי גשמים - גולה מתריעים על רוב גשמים, וכן שנו בברייתא: "שנה שגשמיה מרובין - אנשי משמר שולחין לאנשי מעמד: 'תנו עיניכם באחיכם שבגולה, שלא יהא בתיהם קבריהם'. שאלו את רבי אליעזר: עד היכן גשמים יורדין ויתפללו שלא ירדו? אמר להם: כדי שיעמוד אדם בקרן אפל (מקום גבוה) וישכשך רגליו במים". לפי נוסח אחר משכשך את ידיו במים, והכוונה היא שמשכשך את רגליו כאילו היו ידיו. רבה בר בר חנה סבור שראה את המקום הנקרא קרן אפל, שעמד ערבי אחד כשהוא רוכב על גמל ואוחז רומח בידו, ונראה כתולעת, כלומר, מקום גבוה.   

כמות גשמים וזמן הגשמים המיטביים – במדרש הכתוב "ונתתי גשמיכם בעתם" (ויקרא כו, ד) מבהירים מהי כמות המים: לא שכורה (רוויה מים), ולא צמאה, אלא בינונית, שכל זמן שהגשמים מרובין - מטשטשין את הארץ ואינה מוציאה פירות. ומהו הזמן המיטבי: "דבר אחר: "בעתם" - בלילי רביעיות ובלילי שבתות, שכן מצינו בימי שמעון בן שטח שירדו להם גשמים בלילי רביעיות ובלילי שבתות, עד שנעשו חטים ככליות, ושעורים כגרעיני זיתים, ועדשים כדינרי זהב וצררו מהם דוגמא לדורות, להודיע כמה החטא גורם, שנאמר: "עונותיכם הטו אלה וחטאתיכם מנעו הטוב מכם" (ירמיהו ה, לה). וכן מצינו בימי הורדוס שהיו עוסקין בבנין בית המקדש, והיו יורדין גשמים בלילה. למחר נשבה הרוח ונתפזרו העבים וזרחה החמה ויצאו העם למלאכתן וידעו שמלאכת שמים בידיהם". 

תענית כא עמוד א

דף זה עוסק במעשיהם של חכמים.  

אילפא ורבי יוחנן - בתלמוד מסופר מעשה על שני תלמידי חכמים, אילפא ורבי יוחנן, שהיו עוסקים בתורה מתוך דוחק רב, והם אמרו זה לזה שעליהם לעשות עסק כלשהו, כדי לקיים בעצמם את הכתוב: "אפס כי לא יהיה בך אביון" (דברים טו, ד), כלומר, להשתדל שלא להיות אביון. הלכו ישבו תחת כותל רעוע, ואכלו לחם. באו שני מלאכי השרת, ורבי יוחנן שמע שאחד אמר לחבירו, שנשליך עליהם כותל זה ונהרגם, מפני שמניחים את חיי העולם הבא ועוסקים בחיי שעה. המלאך האחר השיב לו שיעזוב אותם, מפני שיש ביניהם אחד שהשעה עומדת לו ועשוי להצליח.

רבי יוחנן שאל את אילפא אם שמע את השיחה, ואילפא השיב שלא, ורבי יוחנן הסיק מכאן שהדברים מכוונים אליו, וההצלחה תהא שלו. רבי יוחנן אמר לאילפא כי הוא חוזר ללמוד, ויקיים בעצמו את הכתוב "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ" (שם, יא), ואילפא הלך לעסקיו לבד. כשחזר – התמנה רבי יוחנן לראש ישיבה, ושאלו את אילפא מה היה קורה אילו היה יושב וגורס כרבי יוחנן, שאף הוא היה נעשה ראש ישיבה. אילפא שנפגע מן הדברים תלה את עצמו בתורן של ספינה, והכריז כי אם יש לאדם כלשהו שאלה על התוספתא של רבי חייא ורבי אושעיא, הוא ישיב לו מה המקור לכך מן המשנה, ואם לא יצליח – יפול מן התורן ויטבע.

בא זקן אחד ושאל את אילפא על המקור להלכה הבאה העוסקת באדם העומד למות המצוה צואה: "האומר 'תנו שקל לבניי בשבת', והן ראויין לתת להן סלע (סכום כפול) – נותנין להם סלע (מפני שכנראה לא דייק בסכום). ואם אמר: 'אל תתנו להם אלא שקל' – אין נותנין להן אלא שקל". אם אמר: 'מתו - יירשו אחרים תחתיהם', בין שאמר תנו (שקל), ובין שאמר אל תתנו (אלא שקל)' – אין נותנין להם אלא שקל (מפני שאם רוצה שאחרים יירשו כנראה רוצה להגביל את הקצבה לבניו)". אילפא אומר כי ברייתא זו היא כשיטת רבי מאיר הסבור שמצוה לקיים את דברי המת, ולפיכך יש לבחון היטב את כוונתו בהתאם לניסוח הלשוני ודברים נוספים שדיבר על אודותם.  

נחום איש גם זו – בברייתא שנו: "אמרו עליו על נחום איש גם זו, שהיה סומא משתי עיניו, גידם משתי ידיו, קיטע משתי רגליו, וכל גופו מלא שחין, והיה מוטל בבית רעוע, ורגלי מטתו מונחין בספלין של מים, כדי שלא יעלו עליו נמלים. פעם אחת היתה מטתו מונחת בבית רעוע, בקשו תלמידיו לפנות מטתו ואחר כך לפנות את הכלים. אמר להם: 'בניי, פנו את הכלים ואחר כך פנו את מטתי, שמובטח לכם כל זמן שאני בבית - אין הבית נופל'. פינו את הכלים, ואחר כך פינו את מטתו, ונפל הבית. אמרו לו תלמידיו: 'רבי, וכי מאחר שצדיק גמור אתה, למה עלתה לך כך?' אמר להם: 'בניי, אני גרמתי לעצמי. שפעם אחת הייתי מהלך בדרך לבית חמי והיה עמי משוי ג' חמורים: אחד של מאכל ואחד של משתה ואחד של מיני מגדים. בא עני אחד ועמד לי בדרך, ואמר לי: 'רבי, פרנסני'. אמרתי לו: 'המתן עד שאפרוק מן החמור'. לא הספקתי לפרוק מן החמור עד שיצתה נשמתו. הלכתי ונפלתי על פניו ואמרתי: 'עיני שלא חסו על עיניך – יסומו, ידיי שלא חסו על ידיך – יתגדמו, רגליי שלא חסו על רגליך – יתקטעו, ולא נתקררה דעתי עד שאמרתי כל גופי יהא מלא שחין'. אמרו לו: 'אוי לנו שראינוך בכך'. אמר להם: 'אוי לי אם לא ראיתוני בכך'.

התלמוד מסביר כי לנחום איש גם זו קראו בשם זה, מפני שהיה נוהג לומר את המשפט: "גם זו לטובה" אף כשאירע לו דבר שאינו טוב. כהמחשה לכך מספרים כי פעם אחת ביקשו היהודים לשלוח דורון לקיסר בידי נחום איש גם זו, מפני שהיה מורגל ומלומד בניסים, ושלחו בידו תיבה (סיפטא) מלאה אבנים טובות ומרגליות. כשלן בלילה באיזה דירה, באו הדיירים של המקום, גנבו את האבנים שבתיבה ומילאו את התיבה עצמה בעפר, וכשראה זאת נחום אמר גם זו לטובה. כשהגיע לקיסר, פתח את התיבה, וראו הנוכחים שם שהיא מלאה עפר. הקיסר כעס ורצה בתגובה להרוג את כל היהודים מפני שסבור היה שהם מגחכים עליו במעשה זה. אליהו הנביא בא ונדמה כאחד מיועצי הקיסר, ואמר שאולי מדובר על העפר של אברהם אבינו, שהיה זורק עפר שנעשה כחרבות, וקש שנעשה לחיצים (על פי ישעיהו מא, ב). כדי לבדוק אם עפר זה אכן משמש ככלי נשק, השתמשו בו כנגד מדינה שלפני כן לא הצליחו לכבוש, והצליחו לכובשה, ומילאו את התיבה של נחום איש גם זו באבנים טובות ומרגליות, ושלחו אותו בכבוד ובנימוס. כששב ישן באותה דירה, ואמרו לו מה הבאת שעשו לך כבוד גדול כל כך, והוא השיב שמה שנטל מכאן הביא לשם. הדיירים שמעו זאת, שברו את דירתם, והביאו את העפר לקיסר, ואמרו לו שעפר זה שהשתמש בו הוא משלהם, ובדקו שוב ולא מצאו כי הוא מסוגל להפוך לחרבות, והרגו את אותם דיירים.  

תענית כא עמוד ב

דבר - במשנה נאמר: "איזו היא דבר? עיר המוציא חמש מאות רגלי, ויצאו ממנה שלושה מתים בשלושה ימים זה אחר זה – הרי זה דבר, פחות מכאן – אין זה דבר". בברייתא מחדדים את ההגדרה: "עיר עיר המוציאה חמש מאות ואלף רגלי, כגון כפר עכו, ויצאו הימנה תשעה מתים בשלשה ימים זה אחר זה - הרי זה דבר. ביום אחד או בד' ימים - אין זה דבר. ועיר המוציאה חמש מאות רגלי, כגון כפר עמיקו, ויצאו ממנה שלשה מתים בג' ימים זה אחר זה - הרי זה דבר, ביום אחד או בארבעה ימים - אין זה דבר".

בתלמוד מסופר כי רב נחמן בר רב חסדא גזר תענית על העיר דרוקרת שהיו בה חמש מאות רגלי, ויצאו ממנה שלשה מתים ביום אחד. רב נחמן בר יצחק מסביר כי בהחלטה על התענית הסתמך רב נחמן בר רב חסדא על שיטת רבי מאיר בעניין שור מועד: "ריחק נגיחותיו – חייב, קירב נגיחותיו – לא כל שכן", כלומר, שאם נגע שלוש פעמים במרחקי זמן השור נעשה מועד, וכל שכן אם עשה זאת ביום אחד, ומכאן שגם עיר שמתו בה שלושה ימים ביום אחד – מתענה. רב נחמן בר רב חסדא מציע לרב נחמן בר יצחק לבוא למקומו של רב נחמן בר רב חסדא וללמד תורה, אך רב נחמן בר יצחק משיב מן הברייתא: "רבי יוסי אומר: לא מקומו של אדם מכבדו, אלא אדם מכבד את מקומו, שכן מצינו בהר סיני, שכל זמן שהשכינה שרויה עליו, אמרה תורה:" גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא" (שמות לד, ג). נסתלקה שכינה ממנו אמרה תורה:" במשוך היובל המה יעלו בהר" (שם יט, יג). וכן מצינו באהל מועד שבמדבר, שכל זמן שהוא נטוי אמרה תורה:" וישלחו מן המחנה כל צרוע" (במדבר ה, ב). הוגללו הפרוכת - הותרו זבין והמצורעים ליכנס שם". רב נחמן בר רב חסדא מציע אפוא כי הוא יבוא לפני רב נחמן בר יצחק, אך רב נחמן בר יצחק סבור כי מוטב שיבוא מנה בן פרס אצל מנה בן מנה (רב נחמן שהוא בנו של רב חסדא), ואל יבוא מנה בן מנה אצל מנה בן פרס (רב נחמן בר יצחק שהיה בנו של אדם פשוט).

בתלמוד מסופר שהיה בעיר סורא דבר, ובשכנותו של האמורא רב לא היה דבר. אנשים סברו כי הדבר נמנע בגלל שזכותו של רב מגנה עליהם, אך בחלום הראו להם שזכותו של רב גדולה מלהגן על המגיפה, והסיבה שהמגיפה נעצרה היא מפני שהיה אדם אחד גומל חסדים, ומשאיל מעדר ואת לקבורה. סיפור דומה מספרים על העיר דרוקרת. פעם פרצה שם שריפה, ובשכנות לרב הונא לא היתה דליקה, וסברו אנשי המקום כי ההגנה מן האש היתה בזכותו של רב הונא, אך בחלום הראו להם כי זכותו של רב הונא גדולה מדבר זה, והסיבה לעצירת השריפה היתה בזכות אישה אחת שהיתה מחממת את התנור ומשאילה לחברותיה להשתמש בו.

בתלמוד מסופר על תעניות שגזרו חכמים שונים בשל מגיפות – א. חגבים - במעשה הראשון מסופר כי אמרו לרב יהודה שבאים חגבים לעיר, וכשראו שגזר תענית על כך אמרו לו שהם לא עשו נזק והפסד כלכלי, אך הוא אמר להם שהחגבים אינם מביאים עמם צידה לדרך, ואם עוד לא הזיקו יזיקו בעתיד כשירצו לאכול. ב. חזירים - בדומה לכך, אמרו לרב יהודה על מגיפה של מוות אצל החזירים, והוא גזר תענית. התלמוד סבור שרב יהודה לא גזר מפני שסבור היה כי מכה משולחת של מין אחד  עשויה להיות משולחת לכל המינים, כלומר, המגיפה עלולה להתפרץ בקרב כל מיני בעלי החיים, אלא מפני שמגיפה בקרב החזירים עלולה לפגוע בבני אדם, מפני שהמעיים של החזיר דומים למעיים של בני אדם. ג. בי חוזאי - כשאמרו לשמואל שיש מוות במקום שנקרא בי חוזאי, גזר תענית למרות המרחק, והסביר כי מאחר שאין מיצר שיפסיק את המחלה, יש חשש שתתפשט ותגיע עד כאן. ד. מגיפה בארץ ישראל - כשאמרו לרב נחמן על מגיפה בארץ ישראל, גזר תענית ואמר שאם הגבירה לוקה, השפחה (בבל) בוודאי תלקה. התלמוד מדייק מכאן כי ממקום של שפחה למקום של שפחה (בבל לבבל) אין גוזרים, אך לפי זה יש להסביר כי שמואל גזר על המגיפה שהייתה בבי חוזאי מפני שיש שיירות היוצאות משם לכאן, ויש אפוא חשש כי המחלה תלווה ותבוא יחד עם השיירה.

מקיז הדם – בתלמוד מסופר על מקיז דם שהיה מקבל שלום מישיבה של מעלה בכל יום, בעוד שלאביי היו שואלים מן השמים בכל ערב שבת, ולרבא בכל ערב יום הכיפורים. דעתו של רבא נחלשה מפני אביי, ואמרו לו מן השמים, שדיו שהוא מגן על כל העיר בה הוא גר. דעת אביי נחלשה מפני שלא הבין מדוע אין הוא מקבל שלום בכל יום, ואמרו לו שאין הוא מסוגל לעשות כמעשיו של אותו מקיז דם, המקפיד על כמה דברים: הוא מכניס להקזת דם גברים לחוד ונשים לחוד, יש לו לבוש מיוחד שיש בו חתך קטן לקרן ההקזה (בי כוסילתא), וכשבאה אליו אישה הוא מלבישה בבגד זה כדי לשמור על צניעותה.היה לו מקום צנוע שאנשים היו שמים את הכסף כשכר עבודתו, ומי שלא היה לו לשלם – לא היה מתבייש. וכאשר היה מזדמן לו תלמיד חכם – לא היה נוטל ממנו שכר, ואף היה נותן לו כמה פרוטות להבריא את עצמו לאחר הטיפול.

אגב כך מסופר כי יום אחד שלח אביי זוג חכמים לבדוק את אותו מקיז דם, וכשבאו אליו הושיבם, האכילה והקשם, ושטח להם שטיחים לישון עליהם, ובבוקר כרכו את המצעות ויצאו לשוק, ומצא אותם מקיז הדם, והם אמרו לו שיעריך מה שווים של מצעות אלה, והוא השיב מה שווים. שני החכמים שאלו אם יתכן שהמצעות שווים יותר מכפי שאמר, והוא השיב כי בשווי זה קנה אותם. החכמים התוודו שהמצעות אכן שלו והם לקחו אותם, ושאלו אותו אם יוכל לומר בבקשה במה חשד אותם, והוא השיב כי סבור היה שהזדמנה לחכמים מצוות פדיון שבוים, והתביישו לומר לו על כך, ולכן לקחו בעצמם את המצעות. כשרצו להשיב לו את המצעות, סירב ואמר כי משעה שלקחו אותם הסיח אותם מדעתו לתת אותם לצדקה. 

תענית כ עמוד א

נקדימון בן גוריון והאדון - בברייתא שנו: "פעם אחת עלו כל ישראל לרגל לירושלים, ולא היה להם מים לשתות. הלך נקדימון בן גוריון אצל אדון אחד. אמר לו: 'הלויני שתים עשרה מעיינות מים לעולי רגלים, ואני אתן לך שתים עשרה עינות מים. ואם איני נותן לך - הריני נותן לך שתים עשרה ככר כסף', וקבע לו זמן. כיון שהגיע הזמן, ולא ירדו גשמים בשחרית, שלח לו: 'שגר לי או מים או מעות שיש לי בידך'. שלח לו: 'עדיין יש לי זמן, כל היום כולו שלי הוא'. בצהרים שלח לו: 'שגר לי או מים או מעות שיש לי בידך'. שלח לו: 'עדיין יש לי שהות ביום'. במנחה שלח לו: 'שגר לי או מים או מעות שיש לי בידך'. שלח לו: 'עדיין יש לי שהות ביום'. לגלג עליו אותו אדון, אמר: 'כל השנה כולה לא ירדו גשמים, ועכשיו ירדו גשמים?'. נכנס לבית המרחץ בשמחה. עד שהאדון נכנס בשמחתו לבית המרחץ, נקדימון נכנס לבית המקדש כשהוא עצב. נתעטף ועמד בתפלה. אמר לפניו: 'רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי, ולא לכבוד בית אבא עשיתי, אלא לכבודך עשיתי, שיהו מים מצויין לעולי רגלים'. מיד נתקשרו שמים בעבים וירדו גשמים עד שנתמלאו שתים עשרה מעינות מים והותירו. עד שיצא אדון מבית המרחץ, נקדימון בן גוריון יצא מבית המקדש. כשפגעו זה בזה, אמר לו: 'תן לי דמי מים יותר שיש לי בידך'. אמר לו: 'יודע אני שלא הרעיש הקב"ה את עולמו אלא בשבילך, אלא עדיין יש לי פתחון פה עליך שאוציא ממך את מעותיי, שכבר שקעה חמה וגשמים ברשותי ירדו'. חזר ונכנס לבית המקדש, נתעטף ועמד בתפלה ואמר לפניו: 'רבונו של עולם, הודע שיש לך אהובים בעולמך'. מיד נתפזרו העבים וזרחה החמה. באותה שעה אמר לו האדון: 'אילו לא נקדרה החמה, היה לי פתחון פה עליך שאוציא ממך מעותיי'.

התלמוד מעיר כי שמו האמיתי של נקדימון היה בוני, ונקרא נקדימון כראשי תיבות של "נקדרה חמה" בעבורו. בברייתא אחרת שנו: "שלושה נקדמה להם חמה בעבורן: משה ויהושע ונקדימון בן גוריון". לגבי יהושע מפורש במקרא כי השמש עצרה בזמן מלחמת מלכי הדרום: "וידם השמש וירח עמד" (יהושע י, יג). לגבי משה למדים גזירה שווה של הביטויים הלא שכיחים "אחל תת פחדך" בספר דברים (ב, כה), ובספר יהושע "אחל גדלך". או של הביטוי "תת פחדך" לביטוי "ביום תת ה' את האמרי" (יהושע י, יב). יש הלמדים זאת מהכתוב "אשר ישמעון שמעך ורגזו וחלו מפניך" (דברים ב, כה), ובעקבות שנקדמה חמה למשה רגזו וחלו הגויים מפניו.

קללה וברכה בכתובים שונים - במשנה נאמר: "וכן עיר שלא ירדו עליה גשמים, דכתיב "והמטרתי על עיר אחת ועל עיר אחת לא אמטיר, חלקה אחת אמטיר וחלקה אשר לא תמטיר עליה תיבש" (עמוס ד, ז). רב סבור כי שני החלקים של הכתוב נאמרה כקללה, שאף העיר שימטירו עליה לא תרווה ממי הגשמים.

אגב העיסוק בכתוב שיש בו ברכה שלמעשה היא קללה, מזכירים כתובים שונים הנראים כקללה אך יש בהם ברכה: איכה– א. "היתה ירושלים לנדה" (איכה א, יז), והכוונה היא שלירושלים תהא תקנה כפי שלנידה יש תקנה בטבילה. ב. כיוצא בזה הכתוב "היתה כאלמנה" הוא לברכה, מפני שאין הכוונה לאלמנה אלא לאישה הדומה לאלמנה שהלך בעלה למדינת הים ודעתו לחזור עליה. מלאכי – הכתוב "וגם אני נתתי אתכם נבזים ושפלים" (מלאכי ב, ט) נשמע כקללה, אך למעשה הברכה שבכתוב היא שלא ממנים מישראל ראשי נהרות או שוטרים שמתייחסים אליהם כאל נבזים או שפלים. מלכים – הכתוב "והכה ה' את ישראל כאשר ינוד הקנה במים" (מלכים א, יד, טו) נשמע כקללה, אך למעשה יש בכל ברכה, וכשם שהקנה עומד במקומו אפילו כשבאות כל הרוחות שבעולם ונושבות בו, כך גם ישראל.

רעיון זה נזכר במדרש על הכתוב בספר משלי: "נאמנים פצעי אוהב, ונעתרות נשיקות שונא" (משלי כז, ו) טובה קללה שקילל אחיה השילוני את ישראל יותר מברכה שבירכן בלעם הרשע. אחיה השילוני קללן בקנה, אמר להם לישראל: "והכה ה' את ישראל כאשר ינוד הקנה" - מה קנה זה עומד במקום מים, וגזעו מחליף, ושרשיו מרובין, ואפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו - אין מזיזות אותו ממקומו, אלא הולך ובא עמהן. דממו הרוחות, עמד הקנה במקומו, אבל בלעם הרשע - בירכן בארז, שנאמר:" כארזים (עלי מים)" (במדבר כד, ו), מה ארז זה אינו עומד במקום מים, ואין גזעו מחליף ואין שרשיו מרובין אפילו כל הרוחות שבעולם נושבות בו אין מזיזות אותו ממקומו, כיון שנשבה בו רוח דרומית עוקרתו והופכתו על פניו, ולא עוד אלא שזכה קנה ליטול הימנו קולמוס לכתוב בו ספר תורה נביאים וכתובים". 

תענית כ עמוד ב

בברייתא שנו: "לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז. מעשה שבא רבי אלעזר בן רבי שמעון ממגדל גדור מבית רבו, והיה רכוב על החמור, ומטייל על שפת נהר ושמח שמחה גדולה, והיתה דעתו גסה עליו מפני שלמד תורה הרבה. נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר. אמר לו: 'שלום עליך, רבי', ולא החזיר לו. אמר לו: 'ריקה! כמה מכוער אותו האיש. שמא כל בני עירך מכוערין כמותך?' אמר לו: 'איני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני: כמה מכוער כלי זה שעשית'. כיון שידע בעצמו שחטא, ירד מן החמור ונשתטח לפניו, ואמר לו: 'נעניתי לך, מחול לי!'. אמר לו: 'איני מוחל לך עד שתלך לאומן שעשאני, ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית'. היה מטייל אחריו עד שהגיע לעירו. יצאו בני עירו לקראתו והיו אומרים לו: 'שלום עליך רבי רבי, מורי מורי'. אמר להם: 'למי אתם קורין רבי רבי?' אמרו לו: 'לזה שמטייל אחריך'. אמר להם: 'אם זה רבי, אל ירבו כמותו בישראל'. אמרו לו: 'מפני מה אמר להם כך וכך עשה לי'. אמרו לו: 'אף על פי כן מחול לו שאדם גדול בתורה הוא'. אמר להם: 'בשבילכם הריני מוחל לו, ובלבד שלא יהא רגיל לעשות כן'. מיד נכנס רבי אלעזר בן רבי שמעון ודרש: 'לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז', ולפיכך זכה קנה ליטול הימנה קולמוס לכתוב בו ספר תורה תפילין ומזוזות".

דבר ומפולת – במשנה נאמר: "וכן עיר שיש בה דבר או מפולת – אותה העיר מתענה ומתרעת, וכל סביבותיה מתענות ולא מתריעות". בברייתא שנו: "מפולת שאמרו – בריאות ולא רעועות. שאינן ראויות ליפול, ולא הראויות ליפול". התלמוד מסביר כי אין זו כפילות, מפני שאפשר כי תהא מפולת של אבנים בריאות הראויות ליפול מפני מחמת שמעמידים אותן בגובה רב, או אבנים המוצבות על שפת הנהר, בקרקע שאיננה יציבה כל כך.

הכותל הרעוע - בהקשר זה מספרים על כותל רעוע אחד בנהרדעא שהיה עומד במקומו שלוש עשרה שנים, ובכל זאת לא היו עוברים רב ושמואל תחתיו. פעם אחת הזדמן לשם רב אדא בר אהבה, ושמואל אמר לרב בהולכם שם שיקיפו את המקום, אך רב אמר כי כעת אין צריכים לחשוש, מפני שרב אדא בר אהבה מצוי עמם, ויש לו זכויות רבות המגנות עליו.  עוד מספרים כי רב הונא אחסן יין בבית רעוע אחד, ורצה לפנותו אך פחד מפני המפולת, וכדי לעשות זאת, משך את רב אדא בר אהבה בדבר הלכה, והכניסו לאותו מקום, ובאותה שעה פינו את היין, ורק לאחר שיצא רב אדא בר אהבה מן הבית נפל הבית. רב אדא בר אהבה הקפיד על שמשתמשים בו לשם כך, על פי דברי רבי ינאי: "לעולם אל יעמוד אדם במקום סכנה, ויאמר: עושין לי נס, שמא אין עושין לו נס. ואם תמצא לומר עושין לו נס – מנכין לא מזכויותיו", ורב אדא בר אהבה לא רצה שיפחיתו מזכויותיו על שעשו לא נס ולא נפל הבית.

מעשיו של רב אדא בר אהבה - הסוגיה דנה מה היו המעשים שעשה רב אדא בר אהבה והקנו לו זכויות: "שאלו תלמידיו את רבי זירא, או לפי נוסח אחר: רב אדא בר אהבה, במה הארכת ימים? אמר להם: מימי לא הקפדתי בתוך ביתי, ולא צעדתי בפני מי שגדול ממני, ולא הרהרתי במבואות המטונפות, ולא הלכתי ד' אמות בלא תורה ובלא תפילין, ולא ישנתי בבית המדרש לא שינת קבע ולא שינת עראי, ולא ששתי בתקלת חברי, ולא קראתי לחבירי בהכינתו ואמרי לה בחניכתו".

מעשיו של רב הונא - אגב כך מסופר על רבא שביקש מרפרם בר פפא לומר לנו מעשים מעולים שעשה רב הונא, ורפרם השיב כי אינו זוכר מעשים שעשה בגיל צעיר, אלא רק בזקנה, שבכל יום מעונן היה יוצא באפריון לעיר,  ומסייר בעיר, וכל כותל שהיה רעוע היה סותר אותו, ולאחר מכן אם הבעלים יכול היה לשלם – היה בונה מחדש, ואם לא היה יכול לשלם – שילם רב הונא מעצמו. בכל ערב שבת היה שולח שליח לשוק, וכל ירק שהיה נותר בידי הגננים שמכרו את הסחורה היה לוקח וזורק לנהר. התלמוד מסביר כי פתרונות אחרים לא באו בחשבון, שכן אם היה נותן את הירקות הללו לעניים, היה מרגיל אותם לסמוך על חלוקת הירקות הזו במקום לקנות בעצמם ירקות. אם היה זורק את הירקות למאכל בהמה, הרי אין מאכילים מאכל אדם לבהמה. ואם לא היה קונה בכלל את הירקות – היה מכשיל את הגננים לעתיד לבוא, שלא יבואו למכור את סחורתם לשבת.

עוד מספרים בשבח מעשיו של רב הונא: כאשר ידע על דבר רפואה כלשהו, היה ממלא כד מים ותולה אותו על סף הבית, ומזמין כל אדם שצריך רפואה ליטול רפואה זו. יש הסבורים שהיה מניח כד של מים כדי שכל מי שזקוק יכנס וירחץ ולא יסתכן. כאשר היה סועד היה פותח את דלתות, ומזמין את כל מי שצריך לבוא ולאכול. ורבא אמר כי את כל המנהגים של רב הונא הוא מסוגל גם כן לעשות, מלבד המנהג האחרון בשל  אנשי הצבא בעיר מחוזא שיבואו לאכול מן הסעודה. 

תענית יט עמוד א

התרעה מיד - במשנה נאמר: "סדר תעניות אלו האמור (בפרק הקודם) ברביעה ראשונה. אבל צמחים ששנו (השתנו מכפי שהם) - מתריעין עליהן מיד, וכן שפסקו גשמים בין גשם לגשם ארבעים יום - מתריעין עליהן מפני שהיא מכת בצורת. ירדו (גשמים) לצמחין אבל לא ירדו לאילן, לאילן ולא לצמחין, לזה ולזה אבל לא לבורות לשיחין ולמערות (מאגרי מים) - מתריעין עליהן מיד.

התרעה ותענית - וכן עיר שלא ירדו עליה גשמים, דכתיב:" והמטרתי על עיר אחת ועל עיר אחת לא אמטיר, חלקה אחת תמטר וגו'" (עמוס ד, ז) - אותה העיר מתענה ומתרעת, וכל סביבותיה מתענות ולא מתריעות. רבי עקיבא אומר: מתריעות ולא מתענות. וכן עיר שיש בה דבר או מפולת - אותה העיר מתענה ומתרעת וכל סביבותיה מתענות ולא מתריעות. רבי עקיבא אומר: מתריעות ולא מתענות. איזהו דבר? עיר המוציאה חמש מאות רגלי, ויצאו ממנה שלושה מתים בשלושה ימים זה אחר זה - הרי זה דבר. פחות מכאן - אין זה דבר. 

התרעה בכל מקום - על אלו מתריעין בכל מקום: על השדפון, ועל הירקון (מחלות בתבואה), ועל הארבה, ועל החסיל, ועל החיה רעה, ועל החרב (צבא) - מתריעין עליה מפני שהיא מכה מהלכת (הצבא נע ממקום למקום). מעשה שירדו זקנים מירושלים לעריהם, וגזרו תענית על שנראה כמלא פי תנור שדפון באשקלון. ועוד גזרו תענית על שאכלו זאבים שני תינוקות בעבר הירדן. רבי יוסי אומר: לא על שאכלו אלא על שנראו.

התרעה בשבת - על אלו מתריעין בשבת: על עיר שהקיפוה נכרים או נהר, ועל הספינה המיטרפת בים. רבי יוסי אומר: לעזרה ולא לצעקה. שמעון התימני אומר: אף על הדבר, ולא הודו לו חכמים.

אי התרעה על גשמים - על כל צרה שלא תבא על הצבור - מתריעין עליהן, חוץ מרוב גשמים. מעשה שאמרו לו לחוני המעגל. התפלל שירדו גשמים. אמר להם: 'צאו והכניסו תנורי פסחים, בשביל שלא ימוקו (ימחו מן המים)'. התפלל ולא ירדו גשמים. מה עשה? עג עוגה (מעגל) ועמד בתוכה, ואמר לפניו: רבונו של עולם, בניך שמו פניהם עלי, שאני כבן בית לפניך. נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך. התחילו גשמים מנטפין. אמר: 'לא כך שאלתי, אלא גשמי בורות שיחין ומערות'. התחילו לירד בזעף. אמר: 'לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון ברכה ונדבה'. ירדו כתיקנן עד שיצאו ישראל מירושלים להר הבית מפני הגשמים. באו ואמרו לו: 'כשם שהתפללת עליהם שירדו כך התפלל שילכו להן'. אמר להם: צאו וראו אם נמחית אבן הטועין. שלח לו שמעון בן שטח: אלמלא חוני אתה גוזרני עליך נידוי, אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום, ועושה לך רצונך כבן שהוא מתחטא על אביו, ועושה לו רצונו, ועליך הכתוב אומר: "ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך" (משלי כג, כה)".

השלמת תענית - היו מתענין וירדו להם גשמים קודם הנץ החמה - לא ישלימו, לאחר הנץ החמה ישלימו. רבי אליעזר אומר: ^יקודם חצות - לא ישלימו, לאחר חצות – ישלימו. מעשה שגזרו תענית בלוד וירדו להם גשמים קודם חצות. אמר להם רבי טרפון: צאו ואכלו ושתו ועשו יום טוב, ויצאו ואכלו ושתו ועשו יום טוב, ובאו בין הערבים, וקראו הלל הגדול".  

תענית יט עמוד ב

התלמוד דן על פרטי המשנה:

סדר תעניות האלו האמור ברביעה ראשונה – במשנה נאמר: "סדר תעניות האמור ברביעה האלו האמור ברביעה ראשונה, אבל צמחים ששנו...וכן שפסקו גשמים בין גשם לגשם ארבעים יום – מתריעים עליהן, מפני שהיא מכת בצורת". המשנה סבורה כי סדר התעניות המתואר בפרק הראשון ובפרק השני הוא ביחס לרביעה הראשונה (עונת הגשמים הראשונה). התלמוד מקשה על כך מן הברייתא: "רביעה ראשונה ושניה – לשאול, שלישית – להתענות", ומכאן שהתעניות מתחילות רק ברביעה השלישית. רב יהודה משיב כי יש לתקן את נוסח הדברים (קשור כנראה לדו משמעות של המילה רביעה כזמן ירידת גשם, וכעונת גשמים): "סדר תעניות האמור – אימתי? בזמן שיצאה רביעה ראשונה ושניה ושלישית, ולא ירדו גשמים, אבל ירדו גשמים ברביעה ראשונה, וזרעו ולא צמחו, או צמחו וחזרו ונשתנו – מתריעין עליהן מיד.

צמחים ששנו – רב נחמן סבור כי דווקא צמחים שהשתנו, אך צמחים שיבשו – אינם נחשבים כמי שהשתנו. התלמוד מסביר כי דברי רב נחמן מלמדים כי אפילו במקרה שנראה כי הצמחים התחזקו ("אקון"), מאחר שאינם כהרגלם, אין לחשוב שהתחזקות זו היא בת קיום, ויש להתריע על השינוי.

מכת בצורת ומכת רעב – מכת בצורת היא לא הבצורת עצמה אלא מכה המביאה לידי בצורת. רב נחמן סבור כי גם כאשר אפשר לייבא תבואה ממקום למקום דרך הנהרות – הרי זו בצורת, ואם צריך לייבא ממדינה למדינה – הדבר נחשב לרעב. רבי חנינא מבחין בין סאה חיטים שמחירה סלע אך מצויה לקונה – שמצב זה נקרא בצורת, לבין ארבעה סאים של חיטה שמחירם סלע, אך אינם מצויים למכירה – שמצב זה קרוי רעב.

רבי יוחנן סבור בדומה לכך להבחין בין שני מצבים: "מעות בזול ופירות ביוקר" (אינפלציה ויוקר מחירים) הוא מצב טוב יותר מ"מעות ביוקר ופירות בזול" – ועל המצב האחרון מתריעים מיד. רבי יוחנן מספר כי הוא זוכר בצעירותו שהיו ארבע סאים של חיטה בסלע, והיו אנשים רבים שסבלו מרעב ("נפיחי כפן"=נפוחי רעב) בטבריה, מפני שלא היה לאנשים איסר (סוג מטבע) לקנות את החיטים.

ירדו לצמחים אבל לא לאילן – במשנה נאמר: "ירדו (גשמים) לצמחין אבל לא ירדו לאילן, לאילן ולא לצמחין, לזה ולזה אבל לא לבורות לשיחין ולמערות (מאגרי מים) - מתריעין עליהן מיד". התלמוד מסביר כי גשם נוח ("ניחא") מועיל לצמחים אך אינו מועיל לאילן, גשם קשה ("רזיא") מועיל לאילן ולא לצמחים. גשמים נוחים או קשים מועילים לאילן ולצמחים אפילו כשמדובר על מעט גשמים, אך אינם מועילים למלא מאגרי מים כמו בורות, שיחין ומערות. מקרה נוסף הוא של גשמים שאינם מועילים אלא למאגרי המים אך לא לצמחים או לאילן, כשהם באים בשפיכה, ואינם נספגים באדמה ומחלחלים בה.

בתוספתא תענית (ב, ט) שנו: "מתריעין על האילנות בפרוס הפסח, על הבורות ושיחין ומערות אפילו בפרוס החג, ועל כולן, אם אין להן מים לשתות - מתריעין עליהן מיד. ואיזהו מיד שלהן? שני וחמישי ושני. ועל כולן אין מתריעין עליהן אלא באפרכיא (מחוז) שלהן. ואסכרא (דיפטריה, מחלת גרון), בזמן שיש בה מיתה - מתריעין עליה. בזמן שאין בה מיתה - אין מתריעין עליה. ומתריעין על הגובאי (מין ארבה) בכל שהוא. רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף על החגב.

עוד שנו: "מתריעין על האילנות בשאר שני שבוע (בשש שנות השמיטה). על הבורות ועל השיחין ועל המערות אפילו בשביעית. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף על האילנות בשביעית, מפני שיש בהן פרנסה לעניים. בברייתא אחרת שנו נוסח שונה מעט: "מתריעין על האילנות בשאר שני שבוע, על הבורות על השיחין ועל המערות אפילו בשביעית רבן שמעון בן גמליאלאומר: אף על האילנות. מתריעין על הספיחין בשביעית מפני שיש בהן פרנסה לעניים"  

בברייתא אחרת מתואר השינוי בירידת הגשמים מחורבן בית המקדש: אמר רבי אלעזר בן פרטא: מיום שחרב בית המקדש נעשו גשמים צימוקין לעולם: יש שנה שגשמיה מרובין, ויש שנה שגשמיה מועטין, יש שנה שגשמיה יורדין בזמנן ויש שנה שאין גשמיה יורדין בזמנן. א. שנה שגשמיה יורדין בזמנן למה הוא דומה? לעבד שנתן לו רבו פרנסתו בא' בשבת, נמצאת עיסה נאפית כתיקנה ונאכלת כתיקנה. ב. שנה שאין גשמיה יורדין בזמנן למה הוא דומה? לעבד שנתן לו רבו פרנסתו בערב שבת, נמצאת עיסה נאפית שלא כתיקנה, ונאכלת שלא כתיקנה. ג. שנה שגשמיה מרובין למה הוא דומה? לעבד שנתן לו רבו פרנסתו בבת אחת, נמצאו ריחים טוחנות מן הכור מה שטוחנות מן הקב, ונמצאת עיסה אוכלת מן הכור כמו אוכלת מן הקב. ד. שנה שגשמיה מועטין למה הוא דומה? לעבד שנתן לו רבו פרנסתו מעט מעט, נמצאו ריחיים מה שטוחנות מן הכור טוחנות מן הקב, נמצאת עיסה כמה שנאכלת מן הכור אוכלת מן הקב. דבר אחר: בזמן שגשמיה מרובין למה הוא דומה? לאדם שמגבל את הטיט, אם יש לו מים רבים - מים אינן כלין והטיט מגובל יפה, אם יש לו מים מועטין - מים כלים והטיט אינו מתגבל יפה.

תענית יח עמוד א

במשנה נאמר: "כל הכתוב במגילת תענית 'דלא למיספד', לפניו – אסור, לאחריו – מותר. רבי יוסי אומר: לפניו ולאחריו – אסור. 'דלא להתענאה' – לפניו ולאחריו מותר. רבי יוסי אומר: לפניו – אסור, לאחריו – מותר".

במגילת תענית שנו: "אלין יומיא דלא להתענאה בהון ומקצתהון דלא למיספד בהון: מריש ירחא דניסן ועד תמניא ביה איתוקם תמידא דלא למיספד בהון; מתמניא ביה עד סוף מועדא איתותב חגא דשבועיא דלא למיספד בהון [=אלו ימים שאין להתענות בהן, ובחלקם אין להספיד: מראש חודש ניסן ועד שמונה בו, הוקם התמיד שלא להספיד בהם; ומשמונה בו ועד סוף המועד (חג הפסח) הוחזר חג השבועות שלא להספיד בהם].

ראש חודש עד שמונה בניסן  – התלמוד שואל מדוע נקטה מגילת תענית את התאריך של ראש חודש ניסן ולא של ב' בניסן, שכן התאריך של א' בניסן כבר אסור מצד עצמו בהספד ככל ראש חודש. רב סבור כי יש צורך לציין יום זה כחלק מרצף הימים עד השמונה בניסן, מפני שראש חודש לבדו אינו אוסר את היום שלפניו בהספד, מפני שראש חודש כתוב בתורה, ודברי תורה אינם צריכים חיזוק, ולפיכך אין אוסרים את היום שלפניהם, ולפיכך כללו יום זה כחלק מן הימים, כדי ללמד שגם היום שלפני ראש חודש אסור בהספד, כשאר הימים הכתובים במגילת תענית.

האבחנה בין ימים הכתובים במגילת תענית שהימים שלפניהם אסורים גם כן בהספד לבין מועדים הכתובים בתורה מוסברת בברייתא: "הימים האלה הכתובין במגילת תענית, לפניהם ולאחריהם – אסורין, שבתות וימים טובים, הן – אסורין, לפניהן ולאחריהן – מותרין. ומה הפרש בין זה לזה? הללו דברי תורה, ודברי תורה אין צריכין חיזוק, הללו דברי סופרים, ודברי סופרים צריכין חיזוק".

שמונה בניסן עד סוף המועד – גם לגבי תאריכים אלו שואל התלמוד מדוע ציינו את סוף המועד, שכן יום המועד של שביעי של פסח אסור מצד עצמו כיום טוב. ואף כאן משיב רב פפא על פי העקרון של רב שנזכר למעלה, שיום זה נזכר כדי לאסור את היום שלאחריו, על פי שיטת רבי יוסי, הסבור כי גם היום שלאחריו אסור בהספד ובתענית.

התלמוד מקשה על הסבר זה של רב פפא, מפני שלמעלה נאמר כי יש צורך להזכיר את האיסור מראש חודש ניסן כדי ללמד שגם היום שלפניו אסור, אך אם מקבלים גם את דברי רב פפא שגם יום לאחריו אסור כשיטת רבי יוסי, יש טעם לאסור את יום עשרים ותשעה באדר שקודם ראש חודש ניסן כיום שאחרי יום עשרים ושמונה באדר, הנזכר גם כן כיום חג במגילת תענית: "בעשרים ותמניא ביה אתת בשורתא טבתא ליהודאי דלא יעידון מן אורייתא [= בעשרים ושמונה באדר, באה בשורה טובה ליהודים, שלא יסורו מן התורה], שפעם אחת נגזרה גזירה על ישראל שלא יעסקו בתורה, ושלא ימולו את בניהם, ושיחללו שבתות. מה עשה יהודה בן שמוע וחביריו? הלכו ונטלו עצה ממטרוניתא אחת (גברת, אישה נכבדה) שכל גדולי רומי מצויין אצלה. אמרה להם: עמדו והפגינו בלילה. הלכו והפגינו בלילה. אמרו: 'אי שמים, לא אחים אנחנו? לא בני אב אחד אנחנו? לא בני אם אחת אנחנו? מה נשתנינו מכל אומה ולשון שאתם גוזרין עלינו גזירות רעות, ובטלום, ואותו היום עשאוהו יום טוב".

האמוראים מציעים כמה תירוצים לקושיה: אביי סבור כי במרה שחודש אדר מעובר יום עשרים ותשעה אסור כיום שאחרי עשרים ושמונה באדר, ויום שלושים של חודש אדר אסור כיום שלפני א' בניסן. רב אשי סבור כי גם בחודש חסר, אילו היה יום עשרים ותשעה אסור רק כיום שלאחריו היה אסור רק בתענית ולא בהספד ("כל שלאחריו, בתענית – אסור, בהספד – מותר), אבל מאחר שהוא גם יום לפני ראש חודש ניסן, הוא נחשב כיום ש"מוטל בין שני ימים טובים", ולפיכך "עשאוהו כיום טוב עצמו", ואוסרים אותו אפילו בהספד. 

יום שמונה בניסן – התלמוד שואל מדוע נכלל יום השמיני בתוך שני המועדים: מראש חודש ועד שמונה, ומשמונה עד סוף המועד, ואפשר היה לכתוב מ"תשעה בניסן ועד סוף המועד", ולאסור את השמיני מפני שהוא אחד מן הימים שהוקדם בהם התמיד. התלמוד מסביר כי הסיבה לכך היא שאפילו אם מתענים מטעם כלשהו בשבעת הימים הראשונים של חודש ניסן (בשל צורך כלשהו) היום השמיני אינו נכלל רק עמהם, אלא גם עם הימים שאחריו, אלא גם כיום הראשון למועד הבא, ולפיכך יש לנהוג בו כחג, ולא לבטלו עם הימים שקדמו לו. התלמוד מעיר כי רעיון זה גם משיב על הבעיה שעלתה קודם לגבי יום עשרים ותשעה באדר, ואפשר לומר, כי אפילו אם בטל יום עשרים ושמונה באדר, עשרים ותשעה נשאר באיסורו, מפני שהוא יום קודם יום שהוקם בו התמיד.

הלכה – נחלקו האמוראים כמי יש לפסוק הלכה: "אמר רב: הלכה כרבי יוסי (בין לפניו ובין לאחריו אסור), ושמואל אמר: הלכה כרבי מאיר (תנא קמא במשנה, לאחריו מותר). התלמוד מקשה על שיטת שמואל מן הברייתא: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: מה תלמוד לומר (במגילת תענית) "בהון" "בהון" שתי פעמים (למספד בהון, לאתענאה בהון), לומר לך שהן אסורין, לפניהן ולאחריהן – מותרין". שמואל פוסק הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, הסבור שהימים שלפני המועדים ולאחריהם מותרים, בניגוד לפסק ההלכה שלו כרבי מאיר. התלמוד מיישב את הקושיה, ומסביר כי בתחילה שמואל סבור שיש להקל, ובתחילה סבור היה שרבי מאיר הוא השיטה המקלה ביותר ולכן פסק הלכה כמותו, אך לאחר ששמע כי רבן שמעון בן גמליאל מקל עוד יותר – פסק כמותו.  

תענית יח עמוד ב

אגב מחלוקת רב ושמואל כמי יש לפסוק במחלוקת התנאים במשנה אם אוסרים את היום שלאחריו בתענית, מביאים גם את עמדתו של החכם באלי: "אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנו: הלכה כרבי יוסי". רבי חייא מסביר לחכם באלי שרבי יוחנן סבור כי ההלכה כרבי יוסי היא רק בנוגע לתענית, שלפניו אסור ולאחריו מותר, ולא כרבי מאיר שלפניו ולאחריו מותר, אבל בעניין הספד ההלכה אינה כרבי יוסי, שלפניו ולאחריו אסור, אלא כרבי מאיר שלפני אסור ולאחריו מותר.

התלמוד מקשה על עמדת רבי יוחנן, על פי הכלל הנקוט של רבי יוחנן הפוסק הלכה כסתם משנה. במשנה שנו: "אך על פי שאמרו (בקריאת מגילה) מקדימין (לקרוא מגילה) ולא מאחרין (לאחר טו באדר) - מותרין בהספד ותענית", והתלמוד שולל אפשרויות פירוש אחדות למשנה זו, כדי לחדד את הקושיה.  

המשנה בוודאי אינה עוסקת בבני כרכים מוקפים חומה החייבים בקריאת מגילה בחמישה עשר ומקדימים לקרוא בארבעה עשר, מפני שיום ארבעה עשר אסור בהספד ובתענית, ככתוב במגילת תענית:  "יום ארבעה עשר בו ויום חמשה עשר בו יומי פוריא אינון דלא למיספד בהון". כוונת מגילת תענית לפי פירושו של רבא היא שיש לאסור את יום ארבעה עשר ביום חמישה עשר, ולהיפך.

כיוצא בזה, המשנה אינה עוסקת גם בבני עיירות שאינן מוקפות חומה החייבים בארבעה עשר ומקדימים לקרוא ביום שלושה עשר באדר – מפני שיום שלושה עשר הוא יום ניקנור האסור בהספד ובתענית, הנזכר גם כן במגילת תענית: "ניקנור אחד מאפרכי יוונים היה, ובכל יום ויום היה מניף ידו על יהודה וירושלים, ואומר: 'אימתי תפול בידי וארמסנה'. וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום - קצצו בהונות ידיו ורגליו ותלאום בשערי ירושלים ואמרו: 'פה שהיה מדבר בגאוה, וידים שהיו מניפות על ירושלים תעשה בהם נקמה".

כמו כן, המשנה אינה עוסקת בבני ארבעה עשר המקדימים לקרוא ביום שנים עשר מפני שיום שנים עשר באדר הוא יום טוריינוס האסור בהספד ובתענית, כנזכר במגילת תענית: "אמרו כשבקש טוריינוס להרוג את לולינוס ופפוס אחיו בלודקיא, אמר להם: 'אם מעמו של חנניה מישאל ועזריה אתם, יבא אלהיכם ויציל אתכם מידי, כדרך שהציל את חנניה מישאל ועזריה מיד נבוכדנצר'. אמרו לו: 'חנניה, מישאל ועזריה צדיקים גמורין היו, וראויין היו ליעשות להם נס, ונבוכדנצר מלך הגון היה וראוי ליעשות נס על ידו, ואותו רשע הדיוט הוא ואינו ראוי ליעשות נס על ידו, ואנו נתחייבנו כליה למקום, ואם אין אתה הורגנו - הרבה הורגים יש לו למקום, והרבה דובין ואריות יש לו למקום בעולמו שפוגעין בנו והורגין אותנו. אלא לא מסרנו הקדוש ברוך הוא בידך אלא שעתיד ליפרע דמינו מידך. אף על פי כן הרגן. מיד אמרו: לא זזו משם עד שבאו דיופלי מרומי ופצעו את מוחו בגיזרין".

מעתה, הואיל ושנים עשר ושלושה עשר אסורים מצד עצמם, יש להעמיד את המשנה במקרה שבני ארבעה עשר הקדימו לקרוא באחד עשר המותר בהספד ובתענית, ונמצא שלפי המשנה מתענים ביום אחד עשר באדר, למרות שהוא יום לפני יום טוריינוס בשנים עשר באדר, שלא כשיטת רבי יוסי האוסר יום שלפניו, ויש להקשות מכאן על רבי יוחנן הפוסק הלכה כסתם משנה.

התלמוד מיישב את הקושיה ומסביר כי מדובר על בני ארבעה עשר שקראו את המגילה בשנים עשר באדר, ויום טוריינוס בטל לאחר שנהרגו בו שמעיה ואחיה אחיו. בדומה לכך מסופר כי רב נחמן גזר תענית בשנים עשר באדר, וכשאמרו לו שמדובר על יום טוריינוס השיב כי ביטלו יום זה. התלמוד ממשיך ומקשה, שכן יום שנים עשר אסור לא רק כיום טוריינוס אלא גם כיום שלפני יום ניקנור, אך רב אשי משיב כי אם ביטלו יום זה עצמו מלהיחשב לחג, בוודאי שאין לגזור עליו משום יום ניקנור שחל אחריו. 

תענית יז עמוד א

שיטת רבי יהודה - במשנה נאמר: "ואומר לפניהן עשרים וארבעה ברכות: שמונה עשרה שבכל יום, ומוסיף עליהן עוד שש ואלו הן: זכרונות ושופרות, "אל ה' בצרתה לי קראתי ויענני" (תהלים קכ, א)," אשא עיני אל ההרים" (שם קכא, א), "ממעמקים קראתיך ה'" (קל, א), "תפלה לעני כי יעטוף" (קב, א). רבי יהודה אומר: לא היה צריך לומר זכרונות ושופרות, אלא אומר תחתיהן: "רעב כי יהיה בארץ, דבר כי יהיה" (מלכים א, ח, לז)," אשר היה דבר ה' אל ירמיהו על דברי הבצרות" (ירמיהו יד, א)". רבי אדא מן יפו סבור כי הטעם של רבי יהודה הוא שאין אומרים את פסוקי זכרונות ושופרות אלא בראש השנה, ביובלות ובשעת מלחמה ולא בתעניות ציבור.

נוסח חתימת הברכות – במשנה נאמר: "ואומר חותמיהן: על הראשונה הוא אומר: 'מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' גואל ישראל. על השניה הוא אומר: 'מי שענה את אבותינו על ים סוף הוא יענה אתכם וישמע קול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' זוכר הנשכחות'. על השלישית הוא אומר: 'מי שענה את יהושע בגלגל הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' שומע תרועה'. על הרביעית הוא אומר: 'מי שענה את שמואל במצפה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' שומע צעקה'. על החמישית הוא אומר: 'מי שענה את אליהו בהר הכרמל הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה ברוך אתה ה' שומע תפלה'. על הששית הוא אומר: 'מי שענה את יונה ממעי הדגה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' העונה בעת צרה'. על השביעית הוא אומר: 'מי שענה את דוד ואת שלמה בנו בירושלים הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' המרחם על הארץ".

ברכות רביעית וחמישית - התלמוד דן על חילוף נוסח החתימה של הברכה הרביעית "שומע צעקה" עם הברכה החמישית: "שומע תפילה". "יש מחליפין צעקה לאליהו, ותפילה לשמואל". בנוסח זה יש קושי מסוים, מפני שבעוד שלגבי שמואל מוצאים במקראות הן לשון צעקה והן לשון תפילה (שמואל א, ז, ה; ט), לגבי אליהו לא מוצאים לשון צעקה, והתלמוד משיב כי לגבי אליהו נאמר "ענני ה'" (מלכים א, יח, לז), והלשון "ענני" מובנה צעקה.

ברכות שישית ושביעית – התלמוד שואל מדוע מקדימים את הברכה על יונה הנביא לברכה על דוד ושלמה, בעוד שלפי סדר הזמנים דוד ושלמה קודמים ליונה. על כך משיבים כי מעדיפים את חתימת הברכה של נוסח "ברוך מרחם על הארץ", ומתאימה לדוד ושלמה שהיו מלכים. אגב כך מובא נוסח חלופי לחתימת הברכה השביעית משמו של סומכוס: "ברוך משפיל הרמים".

שתיית יין של אנשי משמר ואנשי בית אב - במשנה נאמר: "אנשי משמר מותרין לשתות יין בלילות אבל לא בימים, ואנשי בית אב לא ביום (מפני שאסור לשתות יין ולהיכנס למקדש) ולא בלילה".  

בברייתא שנו: "מפני מה אמרו אנשי משמר מותרין לשתות יין בלילות אבל לא בימים? שמא תכבד העבודה על אנשי בית אב, ויבואו (אנשי משמר) ויסייעו להם. מפני מה אמרו אנשי בית אב לא ביום ולא בלילה? מפני שהן עסוקין תמיד בעבודה. מכאן אמרו: כל כהן שמכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו ויודע שבתי אבותיו קבועין שם (משפחתו היא חלק מבית אב ששימש ביום קבוע במקדש או שבא ממשפחת כוהנים כשרה) - אסור לשתות יין כל אותו היום. במכיר משמרתו ואין מכיר משמרת בית אב שלו ויודע שבתי אבותיו קבועין שם - אסור לשתות יין כל אותה שבת. אינו מכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו ויודע שבתי אבותיו קבועין שם - אסור לשתות יין כל השנה. רבי אומר: אומר אני אסור לשתות יין לעולם, אבל מה אעשה שתקנתו קלקלתו (התקנה של הכהן לשתות יין קשור לקלקלה של החורבן שאי אפשר עוד להקפיד על כך ולגזור על אי שתיית יין)". אביי סבור כי היום כוהנים נוהגים לשתות יין כשיטתו של רבי.

תספורת וכביסה של אנשי משמר ואנשי מעמד (ישראל) – במשנה נאמר: "אנשי משמר ואנשי מעמד - אסורין מלספר ומלכבס, ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת". רבה בר בר חנה מסביר בשם רבי יוחנן כי הטעם לכך שאסרו את אנשי משמר ואנשי מעמד מלספר ולכבס הוא כדי שיעשו זאת קודם לזמן עבודתם במקדש, וכך לא יכנסו למשמרתם כשהם מנוולים ולא מסופרים.

אגב כך דנים בזמני התספורת של אנשים שונים – בברייתא שנו: "מלך מסתפר בכל יום, כהן גדול – מערב שבת לערב שבת, כהן הדיוט – אחת לשלושים יום". האמוראים מסבירים מה הטעם לכל אחת מן ההלכות: המלך מסתפר בכל יום על פי הכתוב "מלך ביפיו תחזינה עיניך" (ישעיהו לג, יז). כהן גדול מסתפר בכל ערב שבת – הואיל והמשמרות מתחדשות בשבת. וכהן הדיוט מסתפר אחת לשלושים יום בשל גזירה שווה של הביטוי "פרע" שנאמר בכוהנים: "וראשם לא יגלחו ופרע לא ישלחו" (יחזקאל מד, כ), לביטוי זהה שנאמר על נזיר "קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו" (במדבר ו, ה), ובנזיר המסורת היא שהערך המספרי של הכתוב "יהיה" מרמז על כך שסתם נזירות ללא ציון זמן נמשכת שלושים יום.

רב פפא שואל את אביי מניין יודעים כי משמעות הכתוב "ופרע לא ישלחו" היא שיסתפרו אחת לשלושים יום, ואין אומרים שלא יגדלו בכלל שיער ויסתפרו בכל יום או לעיתים תכופות יותר. אביי משיב כי אם היה כתוב "לא ישלחו פרע" אכן היה מקום לפרש כדברי רב פפא, אבל מאחר שנאמר "ופרע לא ישלחו" הכוונה היא שהשיער אכן נעשה פרוע מעט, אך אינו משתלח ומתארך מדי.

התלמוד שואל מדוע חובה זו של תספורת אחת לשלושים יום אינה חלה גם בזמן הזה. ומשיב כי יש לנהוג בחובת התספורת כפי שנוהגים ביחס לשתיית יין, ושתיית יין מותרת בזמן הזה, שכן היא אסורה רק בזמן שנכנסים למקדש, ובעמוד הבא ממשיכים לדון בנושא זה. 

תענית יז עמוד ב

כהן מסתפר אחת לשלושים יום - התלמוד דן האם חובה זו של תספורת לכוהנים חלה גם בזמן הזה, ולשם כך דנים בדמיון של חובת התספורת (איסור לשלח פרע את שיער הראש, על פי יחזקאל פרק מד) לאיסור שתיית יין לכוהנים בזמן הזה כשאין מקדש.

בעניין שתיית יין נחלקו תנאים: רבי סבור כי "כהנים אסורים לשתות יין לעולם, אבל מה אעשה שתקנתו קלקלתו", כלומר, מצד הדין ראוי היה לאסור את הכוהנים גם בזמן הזה, אך הואיל ובית המקדש לא נבנה זמן רב, לא ייתכן לגזור גזירה שתאסור שתיית יין לחלוטין. אביי סבור כי מהלכה זו של רבי אפשר להצדיק את מנהגם של הכוהנים לשתות יין בזמן הזה. חכמים חולקים כפי הנראה על רבי, וסבורים כי בית המקדש עשוי להיבנות במהרה, ואם הכוהנים יהיו מותרים בשתיית יין, יש חשש שלא יהיה כאן הראוי לעבודה בשעה שיצטרכו לו, ואפשר היה לחשוב כי גם בתספורת הדין זהה.

התלמוד דן על הבדלים בין תספורת לשתיית יין. מבחינה מעשית, גם מיד לאחר שיבנה המקדש, יכול הכהן להסתפר ומיד אחר כך להיכנס למקדש, בניגוד לשתיית יין שקשה יותר להפיגו, מפני שאפילו אם שתה מעט יין בשיעור פחות מרביעית, ויכול להתפכח ולגרום ליין לפוג בהליכת דרך מיל או בשינה כל שהיא, כאשר שתה יותר משיעור רביעית – הפתרונות הללו אינם מוצלחים, והדרך או השינה אף מגבירות את השכרות ("כל שכן שדרך טורדתו ושינה משכרתו").

רב אשיסבור כי ההבדל בין התחומים הוא עקרוני: שתויי יין מחללים את עבודת המקדש, ולפיכך יש לגזור עליהם גם בזמן הזה, בעוד שפרועי ראש אינם מחללים את עבודת המקדש, ולכן אין לגזור עליהם בזמן הזה. התלמוד דן על ההנחה של רב אשי לפיה פרועי ראש אינם מחללים עבודה. בברייתא נאמר: "ואלו שהן במיתה: שתויי יין ופרועי ראש". המקור לכך הוא הכתוב המפורש בנוגע לשתויי יין: "יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך בבואכם אל אהל מועד ולא תמותו" (ויקרא י, ט), וההשוואה בספר יחזקאל של שתיית יין לפריעת הראש: "וראשם לא יגלחו ופרע לא ישלחו. ויין לא ישתו כל כהן בבואם אל החצר הפנימית" (יחזקאל מד, כ-כא), ומכאן שגם פרועי ראש הנכנסים למקדש חייבים מיתה. מהשוואה זו אפשר היה לחשוב כי כפי ששתויי יין מחללים את עבודתם, כך גם פרועי ראש מחללים את עבודת המקדש, אך התלמוד דוחה את ההשוואה, שכן אפשר כי ההשוואה היא רק לעונש מיתה לנכנס למקדש אך לא לחילול העבודה.

רבינא שואל את רב אשי כיצד אפשר שהנביא יחזקאל יחדש איסור פרע שלא נכתב בתורה, ורב אשי משיב כי יש עוד חידושים שלא נאמרו בתורה שאמרם יחזקאל: "דבר זה מתורת משה לא למדנו, ומדברי קבלה למדנו: "כל בן נכר ערל לב וערל בשר לא יבוא אל מקדשי לשרתני" (שם ט)", ויחזקאל אינו מחדש חידוש מדעת עצמו, אלא יש לו מסורת, והוא מסמיך אותה אל הכתוב, ולפיכך גם ההשוואה של שתויי יין לפרועי ראש נסמכת בעיקרה על מסורת שעניינה הוא השוואה לעניין עונש מיתה ולא לעניין חילול עבודת המקדש. 

תענית טז עמוד א

התלמוד מסביר כמה מן הפרטים בסדר תעניות:

רחוב – במשנה נאמר: "מוציאין את התיבה לרחובה של עיר". בתלמוד דנים האמוראים למה יוצאין לרחוב, ונחלקו אמוראים בדבר: "רבי חייא בר אבא אמר: לומר: 'זעקנו בצנעא ולא נענינו, נבזה עצמנו בפרהסיא'. ריש לקישאמר: 'גלינו - גלותינו מכפרת עלינו'. ההבדל המעשי הוא במקרה שהגלה את התיבה מבית כנשת אחת לבית כנסת אחר, שיש כאן גלות אך אין כאן ביזוי בפרהסיא.  

תיבה – התלמוד מסביר גם מדוע מוציאין את התיבה לרחובה של עיר: "אמררבי יהושע בן לוי: לומר: 'כלי צנוע היה לנו ונתבזה בעוונינו'.

שקים – עוד מסבירים גם מדוע מתכסים בשק: "אמר רבי חייא בר אבא: לומר 'הרי אנו חשובין כבהמה'.

אפר – א. על גבי תיבה - עוד מסבירים מדוע נותנים אפר מקלה על גבי תיבה: "אמר רבי יהודה בן פזי: כלומר "עמו אנכי בצרה" (תהלים צא, טו), ריש לקיש אמר: בכל צרתם לו צר". בתלמוד מסןפר כי רבי זירא אמר שמתחילה כאשר היה רואה את חכמים נותנים אפר מקלה על גבי תיבה היה מזדעזע בכל גופו. ב. על גבי ראש כל אחד ואחד – האמוראים רבי לוי בר חמא ורבי חנינא נחלקו אם הטעם הוא שהרי אנו חשובין לפניך כאפר, או כדי שיזכור לנו אפרו של יצחק. ההבדל המעשי בין הטעמים הוא במקרה שיש לו עפר סתם שאיננו אפר מקלה (שאריות שריפה), שאינו מזכיר את קורבן יצחק אך יש בו חשיבות של אפר.

בית הקברות – נוסף על כך מסבירים גם פרטים שלא נזכרים במשנה, כמו המנהג שיוצאים לבית הקברות ביום תענית ציבור, ונחלקו אמוראים בטעם מנהג זה: "רבי לוי בר חמא ורבי חנינא, אחד אמר: הרי אנו חשובין לפניך כמתים, ואחד אמר: כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים". ההבדל ביניהם בא לידי ביטוי בקברי גוים, שאין מבקשים ממתי גוים רחמים, אך הדבר מזכיר כי אנו חשובים כמתים.

הר המוריה – אגב אזכור מחלוקות האמוראים של רבי לוי בר חמא ורבי חנינא מזכירים מחלוקת נוספת שלהם על פירוש הכתוב "הר המוריה" (דברי הימים ב, ג, א): "אחד אמר: הרי שיצא ממנו הוראה לישראל, ואחד אמר: הר שיצא ממנו מורא לעובדי כוכבים".

דברי כיבושין – במשנה נאמר: "הזקן שבהן אומר לפניהן דברי כבושין". בברייתא שנו: "אם יש זקן - אומר זקן, ואם לאו - אומר חכם, ואם לאו - אומר אדם של צורה". מנוסח זה משמע כי הזקן אינו בהכרח חכם, ולפיכך אביי מבהיר את נוסח ההלכה: "אם יש זקן והוא חכם, אומר זקן והוא חכם, ואם לאו – אומר חכם, ואם לאו – אומר אדם של צורה: "אחינו, לא שק ותענית גורמים, אלא תשובה ומעשים טובים גורמים, שכן מצינו באנשי נינוה שלא נאמר בהם: "וירא האלהים את שקם ואת תעניתם" אלא" וירא האלהים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה" (יונה ג, י).

אגב כך מעירים על פירוש כמה מן המקראות בספר יונה:

א. "ויתכסו שקים האדם והבהמה" (שם ג, ח), שהיו אוסרים את הבהמות לחוד מן הוולדות, ואמרו לפניו: רבונו של עולם, אם אין אתה מרחם עלינו – אין אנו מרחמים על אלו.

ב." ויקראו אל אלהים בחזקה" (שם), אמרו לפניו: 'רבונו של עולם, עלוב ושאינו עלוב, צדיק ורשע - מי נדחה מפני מי?"

ג. "וישובו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם" (שם) – אמר שמואל: אפילו גזל מריש ובנאו בבירה מקעקע על הברה כולה ומחזיר מריש לבעליו".  אגב כך מביאים את דברי רב אדא בר אהבה: אדם שיש בידו עבירה ומתודה ואינו חוזר בה למה הוא דומה? לאדם שתופס שרץ בידו, שאפילו טובל בכל מימות שבעולם - לא עלתה לו טבילה, זרקו מידו, כיון שטבל בארבעים סאה - מיד עלתה לו טבילה, שנאמר: "ומודה ועוזב ירוחם" (משלי כח, יג), ואומר:" נשא לבבינו אל כפים אל אל בשמים" (איכה ג, מא). 

תענית טז עמוד ב

זקן כשליח ציבור – במשנה נאמר: "עמדו בתפלה - מורידין לפני התיבה זקן ורגיל ויש לו בנים וביתו ריקם, כדי שיהיה לבו שלם בתפילה". בברייתא שנו: "עמדו בתפלה, אף על פי שיש שם זקן וחכם - אין מורידין לפני התיבה אלא אדם הרגיל.  רבי יהודה אומר: מטופל, ואין לו, ויש לו יגיעה בשדה, וביתו ריקם ופרקו נאה, ושפל ברך, ומרוצה לעם, ויש לו נעימה, וקולו ערב, ובקי לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים ולשנות במדרש בהלכות ובאגדות, ובקי בכל הברכות כולן", וכששמעו חכמים דבר זה נתנו עיניהם ברבי יצחק בר אמי.

התלמוד מעיר על כמה מן התכונות הנזכרות: התכונה של "מטופל ואין לו" זהה למי ש"ביתו ריקם", ולפיכך מסביר רב חסדא כי הכוונה היא מי שביתו ריקם מן העבירה. לגבי מי ש"פרקו נאה" – אביי סבור כי מדובר על מי שלא יצא לו שם רע בילדותו. עוד מעירים בשם כמה אמוראים שלמדים מן הביטוי "נתנה עלי קולה" בכתוב: "היתה לי נחלתי כאריה ביער, נתנה עלי בקולה, על כן שנאתיה" (ירמיהו יב, ח), שאין מורידים שליח שאינו הגון להתפלל לפני הציבור.

שש ברכות של תעניות ציבור – במשנה נאמר: "ומוסיף עליהן עוד שש...על השביעית הוא אומר: ברוך מרחם על הארץ", והתלמוד שואל כיצד אפשר להסביר כי מצד אחד אומרת המשנה כי מוסיף שש ברכות, ומצד שני נאמר כי יש גם ברכה שביעית. רב נחמן בר יצחקסבור כי בברכת גואל ישראל מתחילים כבר לשנות מן הנוסח הרגיל שלה, אך היא כבר אחת משמונה עשרה ברכות התפילה, ולא אחת משש הברכות הנוספות, והברכה השביעית נמנית כברכה שביעית מברכת גואל ישראל.

הנוסח של הברכות השונות, ובכלל זה ברכת גואל ישראל שמאריך בה, מתואר בברייתא:

"בגואל ישראל מאריך ובחותמה הוא אומר: 'מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך גואל ישראל'. והן עונין אחריו 'אמן', וחזן הכנסת אומר להם: 'תקעו, בני אהרן, תקעו!' וחוזר ואומר: מי שענה את אבותינו על ים סוף הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך זוכר הנשכחות, והן עונין אחריו אמן! וחזן הכנסת אומר להם: 'הריעו, בני אהרן, הריעו' וכן בכל ברכה וברכה: באחת אומר תקעו ובאחת אומר הריעו.

הטקס במקדש - במה דברים אמורים? בגבולין, אבל במקדש אינו כן, לפי שאין עונין אמן במקדש. ומנין שאין עונין אמן במקדש שנאמר: "קומו ברכו את ה' אלהיכם מן העולם עד העולם, ויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה" (נחמיה ט, ה). יכול על כל ברכות כולן לא תהא אלא תהלה אחת? תלמוד לומר: "ומרומם על כל ברכה ותהלה" (שם), על כל ברכה - תן לו תהלה. ואלא במקדש מהו אומר? "ברוך ה' אלהים אלהי ישראל מן העולם ועד העולם ברוך גואל ישראל", והן עונין אחריו: 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד', וחזן הכנסת אומר להם: תקעו הכהנים בני אהרן תקעו, וחוזר ואומר: 'מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה ברוך ה' אלהי ישראל זוכר הנשכחות', והם עונים אחריו: 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'. וחזן הכנסת אומר להם: הריעו הכהנים בני אהרן הריעו וכו', וכן בכל ברכה וברכה, באחת אומר: 'תקעו', ובאחת אומר: 'הריעו', עד שגומר את כולן. וכך הנהיג ר' חלפתא בצפורי ור' חנניה בן תרדיון בסיכני וכשבא דבר לפני חכמים אמרו: לא היו נוהגין כן אלא בשערי מזרח ובהר הבית.

יש השונים ברייתא זו בתמצות: "אומר לפניהן עשרים וארבע ברכות: שמונה עשרה שבכל יום ומוסיף עליהן עוד שש. ואותן שש היכן אומרן? בין 'גואל' ל'רופא חולי', ומאריך בגאולה והן עונין אחריו 'אמן' על כל ברכה וברכה, וכך היו נוהגין בגבולין, אבל במקדש היו אומרים: "ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם ברוך גואל ישראל", ולא היו עונין אחריו אמן. וכל כך למה? לפי שאין עונין אמן במקדש. ומנין שאין עונין אמן במקדש שנאמר: 'קומו ברכו את ה' אלהיכם מן העולם ועד העולם ויברכו (את) שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה על כל ברכה וברכה תן לו תהלה'. 

תענית טו עמוד א

במשנה נאמר: "סדר תעניות כיצד? מוציאין את התיבה (של ספר התורה) לרחובה של עיר, ונותנין אפר מקלה על גבי התיבה, ובראש הנשיא, ובראש אב בית דין, וכל אחד ואחד נותן בראשו. הזקן שבהן אומר לפניהן דברי כבושין: 'אחינו, לא נאמר באנשי נינוה "וירא אלהים את שקם ואת תעניתם" אלא" וירא אלהים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה" (יונה ג, י), ובקבלה (נביאים) הוא אומר:" וקרעו לבבכם ואל בגדיכם" (יואל ב, יג).

שליח ציבור – "עמדו בתפלה - מורידין לפני התיבה זקן ורגיל (בתפילה), ויש לו בנים, וביתו ריקם (עני) כדי שיהא לבו שלם בתפלה".

נוסח הברכות - ואומר לפניהן עשרים וארבעה ברכות: שמונה עשרה שבכל יום, ומוסיף עליהן עוד שש ואלו הן: זכרונות ושופרות, "אל ה' בצרתה לי קראתי ויענני" (תהלים קכ, א)," אשא עיני אל ההרים" (שם קכא, א), "ממעמקים קראתיך ה'" (קל, א), "תפלה לעני כי יעטוף" (קב, א). רבי יהודה אומר: לא היה צריך לומר זכרונות ושופרות אלא אומר תחתיהן: "רעב כי יהיה בארץ, דבר כי יהיה" (מלכים א, ח, לז)," אשר היה דבר ה' אל ירמיהו על דברי הבצרות" (ירמיהו יד, א).

נוסח חתימת הברכות – "ואומר חותמיהן:

א.     אברהם בהר המוריה, גואל ישראל - על הראשונה הוא אומר: 'מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' גואל ישראל".

ב.     אבותינו בים סוף, זוכר הנשכחות - על השניה הוא אומר: 'מי שענה את אבותינו על ים סוף הוא יענה אתכם וישמע קול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' זוכר הנשכחות'.

ג.      יהושע בגלגל, שומע תרועה - על השלישית הוא אומר: 'מי שענה את יהושע בגלגל הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' שומע תרועה'.

ד.     שמואל במצפה, שומע צעקה - על הרביעית הוא אומר: 'מי שענה את שמואל במצפה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' שומע צעקה'.

ה.      אליהו בהר הכרמל, שומע תפילה - על החמישית הוא אומר: 'מי שענה את אליהו בהר הכרמל הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה ברוך אתה ה' שומע תפלה'.

ו.       יונה במעי הדגה, העונה בעת צרה - על הששית הוא אומר: 'מי שענה את יונה ממעי הדגה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' העונה בעת צרה'.

ז.       דוד ושלמה, המרחם על הארץ - על השביעית הוא אומר: 'מי שענה את דוד ואת שלמה בנו בירושלים הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' המרחם על הארץ". 

תענית טו עמוד ב

סדר תעניות במקדש - במשנה נאמר: "מעשה בימי רבי חלפתא ורבי חנניא בן תרדיוןשעבר אחד לפני התיבה וגמר את הברכה כולה, ולא ענו אחריו אמן. (ואמרו) 'תקעו הכהנים!' ותקעו. 'מי שענה את אברהם אבינו בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה'. (ואמרו) 'הריעו בני אהרן!' הריעו. 'מי שענה את אבותינו על ים סוף הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה', וכשבא דבר אצל חכמים אמרו: 'לא היינו נוהגין כן, אלא בשער מזרח ובהר הבית'.

ההבדלים בין תעניות הציבור במקדש – נחלקו התנאים כיצד מתענים אנשי משמר הכהונה שבא לעבוד בבית המקדש בשבוע מסוים, ובית האב המסוים העובד במקדש באחד מימי אותו שבוע, בזמן שגזרו תעניות ציבור: "שלש תעניות הראשונות - אנשי משמר (הכהונה) מתענין ולא משלימין, ואנשי בית אב (הכוהנים העובדים באותו יום) לא היו מתענין כלל. שלש שניות - אנשי משמר מתענין ומשלימין, ואנשי בית אב מתענין ולא משלימין. שבע אחרונות - אלו ואלו מתענין ומשלימין, דברי רבי יהושע. וחכמים אומרים: שלש תעניות הראשונות - אלו ואלו לא היו מתענין כלל. שלש שניות - אנשי משמר מתענין ולא משלימין, ואנשי בית אב לא היו מתענין כלל. שבע אחרונות - אנשי משמר מתענין ומשלימין, ואנשי בית אב - מתענין ולא משלימין. 

אנשי משמר מותרין לשתות יין בלילות אבל לא בימים, ואנשי בית אב לא ביום (מפני שאסור לשתות יין ולהיכנס למקדש) ולא בלילה. אנשי משמר ואנשי מעמד - אסורין מלספר ומלכבס, ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת".

מספד ותענית במגילת תענית - כל הכתוב במגילת תענית: 'דלא למספד', לפניו (ביום שלפני יום החג) – אסור, לאחריו (יום אחרי יום החג) – מותר. רבי יוסי אומר: לפניו ולאחריו אסור. 'דלא להתענאה', לפניו ולאחריו – מותר. רבי יוסי: אומר לפניו – אסור, לאחריו – מותר".

הגבלות בקביעת ימי התענית – א. ימים בשבוע - אין גוזרין תענית על הצבור בתחילה בחמישי שלא להפקיע השערים (מחירי המאכלים לשבת), אלא שלש תעניות הראשונות: שני וחמישי ושני, ושלש שניות: חמישי שני וחמישי. רבי יוסי אומר: כשם שאין הראשונות בחמישי כך לא שניות ולא אחרונות. ב. תאריכים - אין גוזרין תענית על הצבור בראשי חדשים, בחנוכה ובפורים, ואם התחילו - אין מפסיקין, דברי רבן גמליאל. אמר רבי מאיר: אף על פי שאמר רבן גמליאל 'אין מפסיקין', מודה היה שאין משלימין, וכן תשעה באב שחל להיות בערב שבת".

התלמוד דן על כמה מן הפרטים במשנה:

סדר תעניות – מן המשנה משתמע כי סדר זה נוהג בכל שלוש עשרה תעניות הציבור, ובכלל זה גם שלוש תעניות הציבור הראשונות, ואולם מן הברייתא משתמע כי הסדר שונה בתעניות הראשונות: "שלוש תעניות ראשונות ושניות – נכנסים לבית הכנסת, ומתפללין כדרך שמתפללין כל השנה כולה, ובשבע אחרונות – מוציאין את התיבה לרחובה של עיר, ונותנין אפר על גבי התיבה, ובראש הנשיא, ובראש אב בית דין, וכל אחד ואחד נוטל ונותן בראשו.רבי נתן אומר: אפר מקלה הן מביאין". רב פפא סבור אפוא כי משום כך גם סדר התעניות הנזכר במשנה מתאר רק את שבע התעניות האחרונות.

אפר מקלה על ראש הנשיא וראש אב בית דין – במשנה נאמר: "ונותנין אפר מקלה על גבי התיבה, ובראש הנשיא, ובראש אב בית דין, וכל אחד ואחד (מן הציבור) נוטל ונותן בראשו", כלומר, הנשיא ואב בית דין מקדימים לתת אפר מקלה על ראשם. הגמרא מקשה על כך מדבריו של רבי יהודה הנשיא בברייתא הסבור כי כללי הקדימות קשורים לתחום: "רבי אומר: בגדולה – מתחילין מן הגדול, שנאמר "ויאמר משה אל אהרן ולאלעזר ולאיתמר" (ויקרא י, ו), ובקללה מתחילין מן הקטן, בתחילה נתקלל נחש, ואחר כך נתקללה חוה, ואחר כך נתקלל אדם", ובעניין תענית שהיא עניין של צער ומעין קללה – ראוי היה להקדים את הקטן. התלמוד מיישב את הקושי, ומסביר כי למרות שמדובר בעניין של צער, מתחילים מן האנשים החשובים בציבור, מפני שבשל חשיבותם בחרו בהם לבקש רחמים על כל העולם, ויש אפוא לכבדם כמו בעניינים של גדולה ולהתחיל מן הגדול.

נותנין אפר...וכל אחד נוטל ונותן בראשו – התלמוד שואל מדוע לנשיא ולאב בית דין נותנים אנשים אחרים את האפר על ראשם, בעוד ששאר הציבור נוטל ונותן בעצמו את האפר על ראשו. רבי אבא דמן קסרי סבור שהסיבה לכך היא שאדם מתבייש מאחרים יותר ממה שהוא מתבייש לעצמו, וכדי שתהא להם בושה ויראה מן המעמד, אנשים אחרים מניחים את האפר בראשם. אגב כך מעיר רבי יצחק כי מקום הנחת האפר הוא במקום הנחת תפילין, על פי הכתוב: "לשום לאבלי ציון לתת להם פאר תחת אפר" (ישעיהו סא, ג). 

תענית יד עמוד א

במשנה נאמר: ""עברו אלו ולא נענו - בית דין גוזרין שלוש תעניות אחרות על הצבור, אוכלין ושותין מבעוד יום, ואסורין במלאכה וברחיצה, ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה, ונועלין את המרחצאות. עברו אלו ולא נענו – בית דין גוזרין עליהן עוד שבע שהן שלוש-עשרה תעניות על הצבור - הרי אלו יתרות על הראשונות, שבאלו מתריעין ונועלין את החנויות, בשני - מטין עם חשיכה, ובחמישי - מותרין מפני כבוד השבת. עברו אלו ולא נענו - ממעטין במשא ומתן, בבנין ובנטיעה, באירוסין ובנישואין, ובשאילת שלום בין אדם לחבירו כבני אדם הנזופין למקום. היחידים חוזרין ומתענין עד שיצא ניסן. יצא ניסן וירדו גשמים - סימן קללה, שנאמר" הלא קציר חטים היום" (שמואל א, יב, יז).

המבנה היסודי של תעניות הציבור הוא שלוש תעניות ראשונות שנזכרו במשנה הקודמת, שלוש תעניות אמצעיות, ושבע תעניות אחרונות, ובסך הכל, שלוש עשרה תעניות.

התרעה – במשנה נאמר: "שבאלו מתריעין ונועלין את החנויות", והאמוראים דנים כיצד מתריעים: "רב יהודה אמר: בשופרות, ורב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת אמר משמו של רב: ב'עננו' (תפילה)". התלמוד מסביר כי למעשה מוסכם על כל הדעות כי התרעה בשופרות נחשבת להתרעה, כפי שעולה מן הברייתא: "אין פוחתים משבע תעניות על הציבור שבהן שמונה עשרה התרעות, וסימן לדבר: יריחו". בברייתא הסימן להתרעות הוא תקיעות השופר בכיבוש העיר יריחו בידי יהושע ואין אפוא כל ספק כי השופר נחשב כהתרעה, ונחלקו רק בשאלה האם תפילת "עננו" נקראת התרעה, ויש כפי הדבר גם מחלוקת תנאים בעניין זה.

מצד אחד נאמר בברייתא: "ושאר כל מיני פורענויות המתרגשות, כגון: חיכוך (מחלת עור), חגב, זבוב, וצירעה, ויתושין ושילוח נחשים ועקרבים – לא היו מתריעים אלא צועקין", ומכאן שהצעקה בפה אינה התרעה הנעשית בשופרות. מצד שני נאמר במשנה (תענית ג, ז): "על אלו מתריעין בשבת: על עיר שהקיפוה גיס, או נהר, ועל ספינה המטורפת בים. רבי יוסי אומר: לעזרה, אבל לא לצעקה". המשנה אינה עוסקת בתקיעה בשופרות האסורה בשבת, אלא בהתרעה בתפילת עננו, ומכאן שגם זו נחשבת להתרעה. 

תענית יד עמוד ב

שלוש עשרה תעניות ציבור על הגשמים או על פורענות – במשנה נאמר: "שלוש עשרה תעניות של הציבור". בתלמוד מסופר כי בימיו של רבי יהודה נשיאה היה צער, והוא גזר שלוש עשרה תעניות אך לא נענה, וחשב להוסיף עוד תעניות. רבי אמי אמר לרבי יהודה נשיאה שאין מטריחים את הציבור יותר מדי, אך רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא סבור שרבי אמי התנגד לתעניות לטובת עצמו, מפני שלא רצה להתענות, ויש ללכת אחר דברי רבי יוחנן ששלוש עשרה תעניות הן לגשמים, אבל לשאר מיני פורענויות – "מתענין והולכים עד שיענו מן השמים", ודבריו של רבי יוחנן נתמכים בברייתא: "כשאמרו שלוש (תעניות), וכשאמרו שבע (תעניות) לא אמרו אלא לגשמים, אבל לשאר מיני פורענויות – מתענין והולכין עד שיענו".

רבי אמי עצמו סבור שאין להקשות עליו מן הברייתא מפני שיש בדבר זה מחלוקת תנאים בברייתא: "אין גוזרין יותר משלוש עשרה תעניות על הציבור, לפי שאין מטריחין את הציבור יותר מדי, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא מן השם הוא זה (אין זה הטעם), אלא מפני שיצא זמנה של רביעה", כלומר, אין טעם להתענות לאחר תקופת הגשמים.

אגב כך דנים על מקומות שיורד בהם גשם לאחר תקופת הגשמים. בתלמוד מסופר כי בני נינוה (כנראה בצפון-מערב עיראק) שלחו שאלה לרבי יהודה הנשיא כיצד עליהם לנהוג כשהם צריכים גשם בתקופת תמוז - כיחידים המבקשים את צרכיהם בברכת "שומע תפילה" או כרבים המזכירים את שאילת הגשמים בברכת השנים. רבי שלח בחזרה תשובה שעליהם לראות את עצמם כיחידים ולבקש על הגשם בקיץ בברכת "שומע תפילה". על שיטת רבי מקשים מן הברייתא: "אמר רבי יהודה: אימתי (סדר תעניות הנזכר בתחילת פרק שני של תענית)? בזמן שהשנים כתיקנן וישראל שרויין על אדמתן, אבל בזמן הזה – הכל לפי השנים, הכל לפי המקומות, הכל לפי הזמן", ומכאן שהתפילה הציבורית על הגשמים משתנה בהתאם לצרכים, בניגוד לעמדתו של רבי הסבור כי בני נינוה צריכים להתנהג כיחידים ולא כציבור. על קושיה זו משיבים שאין להקשות על רבי מברייתא, מפני שרבי הוא תנא החולק על תנאים אחרים, ובכלל זה על רבי יהודה בברייתא. האמוראים נחלקו גם מה מסקנת ההלכה בעניין זה: "רב נחמן אמר: בברכת השנים, רב ששת אמר: בשומע תפילה", ומסקנת הסוגיה היא שמבקשים ב"שומע תפילה".

פתיחת חנות בימי תענית ציבור - במשנה נאמר לגבי החנויות: "בשני מטין עם חשיכה ובחמישי כל היום מפני כבוד השבת". הלומדים בבית המדרש התלבטו כיצד לפרש את לשון תחביר המשנה "ובחמישי כל היום", והאם כוונת המשנה היא שביום שני מטין עם חשיכה, בעוד שביום חמישי מטין כל היום; או שכוונת המשנה היא שביום שני מטין, וביום חמישי פותחים לגמרי את החנות כל היום. התלמוד מביא ראיה מן הברייתא: "בשני מטין עד הערב, ובחמישי – פותחים כל היום כולו מפני כבוד השבת. היו לו שני פתחים – פותח אחד ונועל אחד. היה לו אצטבא כנגד פתחו - פותח כדרכו ואינו חושש".

מיעוט שמחה - במשנה נאמר: "עברו אלו ולא נענו - ממעטין במשא ומתן ובבנין ובנטיעה...ובשאילת שלום". בתלמוד מסבירים כי ממעטים דווקא בבניין של שמחה (חתונה), בנטיעה של שמחה של גן מפואר שאין בו צורך, "אבוורנקי של מלכים"; בנין של שמחה הוא של מי שבונה בית חתנות לבנו (בית קטן לזוג צעיר שהתחתן).   

שאילת שלום – בברייתא נאמר: "חברים - אין שאילת שלום ביניהן, עמי הארץ ששואלין מחזירין להם בשפה רפה ובכובד ראש, והן מתעטפין ויושבין כאבלים וכמנודין, כבני אדם הנזופין למקום עד שירחמו עליהם מן השמים".

אמרות רבי אלעזר – א. נפילת אפיים של אדם חשוב – "אין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו אלא אם כן נענה כיהושע בן נון, שנאמר:" ויאמר ה' אל יהושע קום לך למה זה אתה נופל על פניך" (יהושע ז, י). ב. חגור שק – "אמר רבי אלעזר: אין אדם חשוב רשאי לחגור שק אלא אם כן נענה כיהורם בן אחאב, שנאמר:" ויהי כשמוע המלך את דברי האשה ויקרע את בגדיו והוא עובר על החומה וירא העם והנה השק על בשרו וגו'" (מלכים ב, ו, ל). ג. קריעה ונפילה לא לכל אדם– "לא הכל בקריעה, ולא הכל בנפילה (ומי ראוי לכך?) משה ואהרן בנפילה, על פי "ויפל משה ואהרן על פניהם" (במדבר יד, ה) יהושע וכלב בקריעה, על פי "ויהושע בן נון וכלב בן יפנה קרעו בגדיהם" (שם ו). יש אמוראים החולקים על כך, וסבורים כי מן הפסוק "ויהושע" עולה כי יהושע לא רק קרע את בגדיו אלא גם נפל על פניו כמתואר קודם. ד. קימה והשתחויה – "לא הכל בקימה, ולא הכל בהשחויה, מלכים בקימה, על פי הכתוב: "כה אמר ה' גואל ישראל קדושו לבזה נפש, למתעב גוי, לעבד משלים מלכים יראו וקמו" (ישעיהו מט, ז). ושרים בהשתחויה, על פי המשך הכתוב "שרים וישתחוו" (שם). יש אמוראים הסבורים כי לא נאמר בכתוב "ושרים ישתחוו", אלא "שרים וישתחוו", ומכאן שאין זה הדבר היחיד שהם עושים, וייתכן שהם היו גם כאן קמים כמו המלכים. 

תענית יג עמוד א

רחיצה בתשעה באב – נחלקו האמוראים על רחיצה לאבל: "אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא: כל שהוא משום אבל, כגון תשעה באב, ואבל – אסור בין בחמין בין בצונן. כל שהוא משום תענוג כגון תענית ציבור, בחמין – אסור, בצונן – מותר...אמררבא אבל מותר לרחוץ בצונן כל שבעה".

בעמוד זה הסוגיה דנה על עמדת רב חסדא לאור מקורות שונים, ובעמוד הבא עלעמדת רבא לאור המקורות.

שיטת רב חסדא - לדעת רב חסדא הרחיצה בתשעה באב או בזמן אבל על המת אסורה בין במים חמים ובין במים קרים, ואילו בתענית ציבור הרחיצה אסורה רק במים חמים.

רב אידי בר אבין סבור שהלכה זו נתמכת בדברי המשנה: "גוזרין שלוש תעניות אחרות על הציבור...ונועלין את המרחצאות", ומכאן שהרחיצה אסורה רק במים חמים שבמרחצאות. אביי מקשה על הראיה מן המשנה, מפני שאפילו אם רחיצה במים קרים אסורה, אי אפשר לסכור את הנהרות כדי שלאנשים לא יהיו מים קרים. רב שישא בריה דרב אידי מסביר כי אביו רב אידי סבור היה להביא ראיה מהכפילות לכאורה שיש במשנה, של "אסורים ברחיצה" ו"נועלין את המרחצאות", ומכאן הוכיח שהמשנה עצמה מצמצמת את האיסור רק לחמין ולא לצונן.     

התלמוד מציע סיוע לרב חסדא מן הברייתא: "כל חייבי טבילות טובלין כדרכן, בין בתשעה באב בין ביום הכיפורים". הטבילה הנזכרת אינה במים חמים, מפני שמים חמים הם כרגיל מים שאובים הפסולים לטבילה של חייבי טבילות, ולפיכך מדובר על הטובלים במים קרים, ורק הם רשאים לטבול, ומכאן שכל שאר הצמים אסורים בטבילה במים קרים בתשעה באב. רב חנא בר קטינא דוחה את הסיוע מברייתא זו, שכן אפשר שהיא עוסקת בחמי טבריא, שהם מעיינות חמים טבעיים שאינם שאובים, וכשרים לטבילה.

אפשרות אחרת היא להוכיח את הדברים מדעה חולקת בהמשך הברייתא: "אמר רבי חנינא סגן הכהנים: כדי הוא בית אלהינו לאבד עליו טבילה פעם אחת בשנה". אם אכן מותר לטבול במים צוננים, אין חשש לאבד את הטבילה ביום הכיפורים, ואם אכן מאבדים את הטבילה, הרי זו ראיה שאין טובלים אפילו בצונן. רב פפא דוחה את ההוכחה, מפני שאפשר כי הברייתא עוסקת במקום שלא מצויים מים צוננים לטבילה.

מקור נוסף שדנים בו בקשר להלכה הוא בתוספתא תענית (א, ה): "כשאמרו: 'אסור במלאכה' לא אמרו אלא ביום, אבל בלילה מותר, וכשאמרו: 'אסור בנעילת הסנדל' לא אמרו אלא בעיר, אבל בדרך מותר. הא כיצד? יוצא לדרך – נועל, נכנס לעיר – חולץ. וכשאמרו 'אסור ברחיצה', לא אמרו אלא כל גופו, אבל פניו ידיו ורגליו – מותר, וכן אתה מוצא במנודה ובאבל". המשפט "וכן אתה מוצא במנודה ובאבל" מתייחס לכאורה לשלושת הנושאים הנידונים בהלכה, ובכלל זה לאיסור הרחיצה, אך לפי דברי רב ששת אסור לאבל להושיט אצבעו בחמין, ולכן אי אפשר לומר כי הוא מותר ברחיצת פניו ידיו ורגליו בחמין, ולפיכך יש לומר כי הכוונה היא לרחיצה בצונן, והרי זו ראיה שאסורה רחיצה בצונן לאבל. התלמוד דוחה את הראיה ומסביר כי אפשר שאיסור הרחיצה בברייתא הוא דווקא של כל גופו בחמין, והמשפט "וכן אתה מוצא במנודה ובאבל" אינו מתייחס לאיסור הרחיצה, אלא לנעילת הסנדל ולאיסור מלאכה הנזכרים קודם. 

עוד הוכחה אפשרית היא מן הברייתא: "אמר רבי אבא הכהן משום רבי יוסי הכהן: מעשה ומתו בניו של רבי יוסי בן רבי חנינא ורחץ בצונן כל שבעה", והרי זו ראיה לכאורה שרחיצה בצונן מותרת לאבל. התלמוד דוחה את הראיה ומסביר כי מדובר על מי שתכפוהו אבליו, שבזה אחר זה מתו בניו, ולפיכך הקלו עליו באבלות ארוכה, כפי שעולה מן הברייתא: "תכפוהו אבליו זה אחר זה, הכביד שערו - מיקל בתער ^יומכבס כסותו במים". ואף שהקלו, הקלו דווקא תספורת בתער ולא במספרים, וכביסה במים ולא בנתר או חול.

תענית יג עמוד ב

רחיצה של אבל - האמוראים נחלקו על רחיצה של אבל במים קרים:"אמר רב חסדא: כל שהוא משום אבל...אסור בין בחמין בין בצונן....אמר רבא: אבל מותר לרחוץ בצונן כל שבעה", ולפי נוסח אחר: "אמר רבא: אבל אסור בצונן כל שבעה". בעמוד הקודם דנו על דברי רב חסדא לאור מקורות שונים, ובעמוד זה דנים על דברי רבא. לפי הנוסח הראשון של דברי רבא, מתירים רחיצה בצונן לאבל כדרך שמותר לאבל לאכול בשר ולשתות יין, ולפי הנוסח השני של דברי רבא, חכמים התירו לאבל שתיית יין ואכילת בשר, כדי לפכחו מן הצער והפחד שהוא מצוי בהם, אך לא רחיצה.  

התלמוד מקשה ומוצא סיוע לנוסחים השונים של דברי רבא מן הברייתא: "אין הבוגרת רשאית לנוול את עצמה בימי אבל אביה". הניוול הנזכר בברייתא הוא לכאורה כתוצאה מלכלוך מצטבר של מי שלא רחץ במים קרים (שכן במים חמים אסורה אפילו שטיפה קלה). מברייתא זו אפשר לדייק כי הבוגרת אינה מנוולת את עצמה כדי שלא תימאס בעיני אנשים שלא ירצו להינשא לה, אך נערה שאינה בגיל נישואים מנוולת את עצמה ואינה מתרחצת בצונן בזמן האבלות, והרי זה מסייע לנוסח השני של דברי רבא, וקשה על הנוסח הראשון של דבריו. התלמוד דוחה את הקושיה ואת הסיוע ממקור זה, בנימוק שהניוול הנזכר בברייתא כלל אינו קשור לרחיצה אלא לכיחול ופרכוס (איפור).

הסוגיה מציעה לסייע לדברי רבא בנוסח הראשון מן הברייתא: "אמר רבי אבא הכהן משום רבי יוסי הכהן: מעשה ומתו בניו של רבי יוסי ברבי חנינא ורחץ בצונן כל שבעה", אך דוחה ראיה זו, מפני שאפשר כי מדובר על מי שתכפוהו אבלים בזה אחר זה (אירעו לו כמה מקרי אבל סמוכים), ודינו של אדם זה אמור בברייתא: "תכפוהו אבליו בזה אחר זה, הכביד שערו – מקל בתער, ומכבס כסותו במים". מכאן מסיק רב חסדא שאבל סתם אסור בכביסה בכל שבעת ימי האבלות.

מסקנת הסוגיה היא שאבל אסור לרחוץ כל גופו בין בצונן ובין בחמין כל שבעת ימי האבלות. אבל פניו, ידיו ורגליו, בחמין – אסור, ובצונן – מותר, ולסוך בסיכה – אפילו כל שהוא אסור, אלא אם הדבר נועד להעביר את הזוהמה שעל גופו.

הזכרת תענית בתפילה – התלמוד דן כיצד מזכירים את התענית בתפילה. בהקשר זה מסופר כי רב יהודה נתן רשות לבנו רב יצחק לדרוש ברבים, וזה דרש: "יחיד שקיבל עליו תענית – מתפלל של תענית, והיכן אומרה? בין (ברכת) 'גואל' ל(ברכת) 'רופא'". רב יצחק מקשה על כך שיחיד המתענה קובע ברכה מיוחדת לעצמו, ולדעתו תפילת התענית של יחיד משולבת בברכת "שומע תפילה", וכך גם סבור רב ששת.

התלמוד מקשה על רב יצחק שאין יחיד קובע ברכה לעצמו מן הברייתא: "אין בין יחיד לציבור אלא שזה מתפלל שמונה עשרה, וזה מתפלל תשע עשרה". אם מפרשים את כי הברייתא מבדילה בין יחיד שקיבל על עצמו תענית יחיד המשלב את תפילת התענית ב"שומע תפילה" לבין יחיד שקיבל על עצמו תענית ציבור, המוסיף ברכה נוספת בין "גואל" ל"רופא", נמצא שיחיד מתפלל תשע עשרה ברכות, בניגוד לעמדת רב יצחק. התלמוד דוחה אמנם את הקושיה ומסביר כי  ההשוואה היא של יחיד לשליח ציבור: יחיד מתפלל שמונה עשרה ברכות, ושליח ציבור בשלוש התעניות הראשונות של הציבור, מתפלל תשע עשרה ברכות, ושש הברכות הנוספות מצטרפות רק בתעניות האמצעיות.

ההנחה של הסוגיה היא שבשלוש תעניות הציבור הראשונות אין מוסיפים בתפילה שש ברכות, ובשלוש האמצעיות מוסיפים אותן, אך הנחה זו אינה מובנת מאליה. בברייתא שנו: "אין בין שלוש ראשונות (תעניות ציבור קלות) לשלוש אמצעיות (תעניות ציבור שאחריהן באות שבע תעניות מחמירות יותר), אלא שבאלו מותרין בעשיית מלאכה, ובאלו אסורין בעשיית מלאכה". הלשון "אין בין" מלמדת כי ההבדל היחיד הוא איסור מלאכה ואילו בשאר הדברים, כמו מספר הברכות בתפילה, שוות התעניות הראשונות לאמצעיות, בניגוד להנחה היסודית של הסוגיה.

התלמוד מציע שני פתרונות לפתרון הבעיה: לפי הצעה אחת, הברייתא עוסקת רק בהשוואה של ראשונות ואמצעיות לעניין איסורי התענית ולא ביחס למספר הברכות בתפילה, ובאמת יש הבדל בין הראשונות לאמצעיות גם בעניין זה.  לפי הצעה אחרת, אין הבדל בין הראשונות לאמצעיות בעניין זה, ואין מתפללים שש ברכות באמצעיות. הצעה זו קשה אמנם מצד ברייתא אחרת: "אין בין שלוש שניות לשבע אחרונות, אלא שבאלו מתריעין ונועלין את החנויות". הלשון "אין בין" מלמדת שההבדל היחיד הוא זה הנזכר בברייתא לגבי חנויות, ואילו בעניין מספר הברכות בתפילה אין הבדל בין התעניות האמצעיות לתעניות האחרונות, ובשתיהן מתפללים עשרים וארבע ברכות, ויש לדחות אפוא את הצעת התירוץ הזו הנידונה גם בהמשך הסוגיה..  

תענית יב עמוד א

קבלת תענית

א. תענית ללא קבלה - שמואל סבור כי תענית של מי שלא קיבל עליו להתענות מבעוד יום – אינה נחשבת לתענית. אם ישב והתענה תענית שלא קיבל עליו מבעוד יום – הריהו כמפוח מלא רוח, שאין בתוכו כלום.

ב. זמן קבלת תענית – נחלקו האמוראים אימתי מקבל את התענית: "רב אמר: במנחה (קודם יום התענית), ושמואל אמר: בתפילת המנחה". רב יוסף סבור כי מסתבר לומר כדעת שמואל, על פי הכתב במגילת תענית: "להן כל איניש דייתי עלוהי מקדמת דנא ייסר [=לכן כל אדם שיבוא עליו קודם לכן יהא קשור]", ופירוש המילה "ייסר" היא "בצלו" (בתפילה), שמקבל על עצמו התחייבות בתפילה. התלמוד דוחה הוכחה זו, ומסביר כי אפשר שהמילה "ייסר" אינה מלשון התחייבות שאדם קושר את עצמו אליה בזמן התפילה, אלא משמעותה היא "יאסר", והכוונה היא שמתחייב לאסור את עצמו, ואין זה בהכרח בזמן התפילה.

נוסח ההלכה במגילת תענית - התלמוד מעיר כי רבי חייא ורבי שמעון ברבינחלקו על הנוסח המדויק של ההלכה במגילת תענית: אחד אומר כי הנוסח הוא "ייסר", והאחר אומר כי הנוסח הוא "יאסר", ומסביר את ההלכה בשלמותה באופן זה: "כל איניש דייתי עלוהי מקדמת דנא יאסר, כיצד? יחיד שקיבל עליו (להתענות) שני וחמישי (ושני) של כל השנה כולה, ואירעו בם ימים טובים הכתובין במגילת תענית. אם נדרו קודם לגזרתנו - יבטיל נדרו את גזרתנו ואם גזרתנו קודמת לנדרו תבטל גזרתנו את נדרו".

עד מתי אוכלים ושותים משחשיכה בתעניות - בברייתא שנו: "עד מתי אוכל ושותה? עד שיעלה עמוד השחר, דברי רבי. רבי אליעזר בר שמעון אומר: עד קרות הגבר". יש מסורות שונות על מחלוקת אמוראים בנוגע לברייתא זו. אביי סבור כי רשאי לאכול עד הבוקר רק מי שלא גמר את סעודת הלילה, אך אם גמר את סעודתו – אינו אוכל עוד בלילה. רבא מקשה על אביי מברייתא: "גמר ועמד – הרי זה אוכל", ומכאן שרשאי לאכול גם כשגמר את סעודתו, אך התלמוד דוחה את הקושיה ומשיב כי שם מדובר על מי שלא סילק את השולחן ולכן לא גמר לגמרי את סעודתו. לפי מסורת אחרת, רבא סבור כי רשאי לאכול עד הבוקר רק מי שלא ישן, אך מי שישן אינו אוכל. אביי מקשה עליו מברייתא: "ישן ועמד – הרי זה אוכל", ומכאן שרשאי לאכול אפילו לאחר שישן. אך גם כאן דוחים את הקושיה, שכן מדובר על מי שהתנמנם ולא ישן ממש. מתנמנם, לדעת רב אשי, הוא מי שמצוי במצב של "נים לא נים, תיר לא תיר [ישן ולא ישן, ער ולא ער]", ואפשר לבחון זאת אם קוראים לו והוא משיב, אך אינו יודע להשיב דבר שיש בו טעם וסברה, אך אם מזכירים לו מיד נזכר. 

תענית יב עמוד ב

נעילת הסנדל בתענית יחיד – האמורא רב סבור כי יחיד שקיבל עליו תענית – אסור בנעילת הסנדל, בגלל החשש שמא קיבל על עצמו תענית ציבור האסורה בנעילת הסנדל. כדי להימנע ממצב זה, מציע רבה בר רב שילא ליחיד, להתחייב בנוסח זה: "למחר אהיה לפניך בתענית יחיד", וכך יהיה ברור שאינו מתענה תענית ציבור. בתלמוד מסופר כי כמה חכמים הבחינו בחכמים אחרים הנועלים נעלי עור ובאים למקום שמתענים בו, והעירו על כך לרב ששת, ורב ששת הקפיד על חכמים אלו, ואמר שאם אינם מקפידים על התענית כהלכתה, ייתכן שהם גם אוכלים.

בתלמוד מסופר על מנהגם של חכמים שונים בעניין זה: אביי ורבא היו נכנסים למקום התענית, ודורכים על העור העליון של הסנדל במקום על הסוליה. מרימר ומר זוטרא היו מחליפים בין הסנדלים, ונועלים את נעל ימין על רגל שמאל, ואת נעל שמאל על רגל ימים. לעומת זאת, חכמים מבית מדרשו של רב אשי היו יוצאים כדרכם מבלי לשנות את נעילת הסנדל, מפני שלפי שמואל אין תענית ציבור בבבל מלבד תשעה באב, ולכן אין לחשוש כי מדובר על תענית ציבור.

הלואה של תענית – יש כמה מסורות לגבי חובת פרעון של תענית שלא צם בזמן הראוי לה. לפי מסורת אחת, האמורא רב סבור כי "לוה אדם תעניתו ופורע", כלומר, מי שהתחייב להתענות ביום מסוים, ואינו יכול להתענות מסיבה כלשהי, רשאי שלא להתענות ביום שקיבל עליו, אלא לבטל את התענית ("לווה), ואחר כך להתענות ביום אחר ("פורע"). רב יהודה מספר שכשאמר הלכה זו לפני שמואל, שמואל אמר שאדם זה לא קיבל על עצמו נדר שהוא צריך לשלם (כמעין חוב הלוואה שיש לפרוע), אלא קיבל על עצמו לצער את עצמו, ואם אינו מסוגל לצער את את עצמו – אינו חייב לפרוע ולצום ביום אחר.

לפי מסורת אחרת, שמואל סבור שאין חידוש בהלכה זו של רב, מפני שתענית דומה לכל נדר, ואם לא שילם, חייב לשלמו באחד הימים. בתלמוד מסופר כי רב יהושע בריה דרב אידי הזדמן לביתו של רב אסי, והכינו לו עגל משולש לסעודה, והציעו לו שיטעם איזה דבר. כשהשיב להם כי הוא יושב בתענית, הציעו לו שילווה ויפרע, כשיטתו של רב, אך הוא אמר כי הוא צם תענית על חלום רע שחלם, ויש לנהוג בעניין זה כדברי רב: "יפה תענית לחלום – כאש לנעורת", כלומר, יש לצום מיד, על פי המסורת של רב חסדא שיש לצום תענית חלום בו ביום שחלם את החלום הרע, ולפי מסורת רב יוסף, שיש לצום אפילו בשבת, ולתקן את כך שצם בשבת – בתענית נוספת באחד מימי השבוע.

שלוש תעניות ושבע תעניות - במשנה נאמר: "עברו אלו ולא נענו - בית דין גוזרין שלוש תעניות אחרות על הצבור, אוכלין ושותין מבעוד יום, ואסורין במלאכה וברחיצה, ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה, ונועלין את המרחצאות. עברו אלו ולא נענו – בית דין גוזרין עליהן עוד שבע שהן שלוש-עשרה תעניות על הצבור - הרי אלו יתרות על הראשונות, שבאלו מתריעין ונועלין את החנויות, בשני - מטין עם חשיכה, ובחמישי - מותרין מפני כבוד השבת. עברו אלו ולא נענו - ממעטין במשא ומתן, בבנין ובנטיעה, באירוסין ובנישואין, ובשאילת שלום בין אדם לחבירו כבני אדם הנזופין למקום. היחידים חוזרין ומתענין עד שיצא ניסן. יצא ניסן וירדו גשמים - סימן קללה, שנאמר" הלא קציר חטים היום" (שמואל א, יב, יז).

ואסורין במלאכה – בתעניות הציבור הנזכרות במשנה נזכרים איסורי תענית שיש בהם תענוג:  רחיצה, סיכה ותשמיש המיטה, אך במלאכה יש צער, ורב חסדא מסביר כי אסרו את המלאכה על פי הכתוב "קדשו צום, קראו עצרה, אספו זקנים" (יואל א, יד). הכתוב משווה את הצום לעצרה (חג), וכפי שחג העצרת אסור בעשיית מלאכה, כך גם תענית אסורה בעשיית מלאכה. התלמוד שואל האם לפי השוואה זו לא היה מן הראוי לאסור את המלאכה כבר מערב התענית, כפי שחג עצרת אסור במלאכה כבר מן הערב. רבי זירא משיב כי שמע את פירושו של רבי ירמיה בר אבא הסבור כי איסור המלאכה הוא רק ביום, בגלל ההשוואה ל"אספו זקנים", שכן אסיפת זקנים היא רק במהלך היום ולא בלילה.

התלמוד ממשיך לדון בעניין זה, שכן אפשר כי אסיפת הזקנים היא רק משעות הצהריים של הצום, ואם אוסרים את המלאכה מן הבוקר – הרי שיש מכאן סיוע לדברי רב הונא הסבור כי כבר משעת בוקר מתאספים הזקנים בתענית, כדי לעיין בעניינים הדורשים תיקון בעיר. אביי סבור בעקבות הכתוב בספר נחמיה: "ויקומו על עמדם, ויקראו בספר תורת ה' אלקיהם רביעית היום, ורביעית מתודים ומשתחוים לה' אלקיהם" (נחמיה ט, ג) שמן הבוקר ועד מחצית היום – מעיינים בענייני העיר, לאחר מכן רבע יום – קוראים בספר ובהפטרה, וברביעית היום – מתפללים. התלמוד שואל מדוע אין הופכין את סדר היום, ומתחילים בתפילה ובקריאה, ורק אחר כך מעיינים בענייני העיר, ומשיבים כי נוהגים על פי הכתוב בספר עזרא: "ואלי יאספו כל חרד בדבר אלקי ישראל על מעל הגולה. ובמנחת הערב קמתי מתעניתי...ואפרשה כפי אל ה'" (עזרא ט, ד-ה) ומכאן שבתחילת היום עוסקים בענייני ציבור ("מעל הגולה"), רק בסוף היום מתפללים. 

תענית יא עמוד א

שני רעבון –

א.      רעב בשני רעבון - אמר רב יהודה אמר רב: "כל המרעיב עצמו בשני רעבון - ניצל ממיתה משונה" שנאמר:" ברעב פדך ממות" (איוב ה, כ). ההוכחה היא מלשון הכתוב "ברעב", שכן לפי משמעו הפשוט צריך היה להיות כתוב "מרעב", ולפיכך פירוש הדברים הוא שבשכר שמרעיב את עצמו בשני רעבון ניצול ממיתה משונה.  

ב.      תשמיש המיטה בשני רעבון– "אמר ריש לקיש: אסור לאדם לשמש מיטתו (לקיים יחסים) בשני רעבון שנאמר:" וליוסף ילד שני בנים בטרם תבוא שנת הרעב" (בראשית מא, נ). בברייתא מבהירים כי יש לכלל זה חריגים: "חסוכי בנים - משמשין מטותיהן בשני רעבון".

פרישה מן הציבור – בברייתא שנו: "בזמן שישראל שרויין בצער, ופירש אחד מהן (מלהצטער יחד עם הציבור) באין שני מלאכי השרת שמלוין לו לאדם ומניחין לו ידיהן על ראשו ואומרים: 'פלוני זה, שפירש מן הצבור - אל יראה בנחמת צבור!".

בברייתא אחרת מבהירים מה אסור לעשות בזמן שהציבור שרוי בצער: "בזמן שהצבור שרוי בצער - אל יאמר אדם: 'אלך לביתי, ואוכל ואשתה, ושלום עליך נפשי'. ואם עושה כן - עליו הכתוב אומר:" והנה ששון ושמחה, הרוג בקר ושחוט צאן, אכול בשר ושתות יין, אכול ושתו כי מחר נמות" (ישעיהו כב, יג), ומיד אחרי זה כתוב: "ונגלה באזני ה' צבאות אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון" (שם יד) - עד כאן מדת בינונים. אבל במדת רשעים מה כתוב: "אתיו אקחה יין ונסבאה שכר, והיה כזה יום מחר" (ישעיהו נו, יב) (הרשעים מצפים ליום צער של הציבור), ואחרי זה כתוב: "הצדיק אבד, ואין איש שם על לב, כי מפני הרעה נאסף הצדיק" (שם נז, א).

בהמשך הברייתא מציגים את משה כמופת למי שמצטער עם הציבור במלחמת עמלק: "אלא יצער אדם עם הצבור, שכן מצינו במשה רבינו שציער עצמו עם הצבור שנאמר:" וידי משה כבדים, ויקחו אבן וישימו תחתיו וישב עליה" (שמות יז, יב) - וכי לא היה לו למשה כר אחת או כסת אחת לישב עליה? אלא כך אמר משה: הואיל וישראל שרויין בצער - אף אני אהיה עמהם בצער. וכל המצער עצמו עם הצבור -  זוכה ורואה בנחמת צבור".

בהמשך הדברים הסוגיה דנה כיצד יודעים אם אדם אינו מצטער עם הציבור בביתו הפרטי: "ושמא יאמר אדם: מי מעיד בי (שאיני מצטער עם הציבור)? א. אבני ביתו של אדם וקורות ביתו של אדם מעידים בו, שנאמר:" כי אבן מקיר תזעק, וכפיס מעץ יעננה" (חבקוק ב, יא). ב. דבי רבי שילא אמרו: שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם הן מעידין עליו שנאמר (תהלים צא, יא) כי מלאכיו יצוה לך רבי חידקא אומר נשמתו של אדם היא מעידה עליו שנאמר (מיכה ז, ה) משוכבת חיקך שמור פתחי פיך ויש אומרים אבריו של אדם מעידים בו שנאמר (ישעיהו מג, י) אתם עדי נאם ה' (דברים לב, ד) אל אמונה ואין עול אל אמונה כשם שנפרעין מן הרשעים לעולם הבא אפילו על עבירה קלה שעושין כך נפרעין מן הצדיקים בעולם הזה על עבירה קלה שעושין ואין עול כשם שמשלמין שכר לצדיקים לעולם הבא אפילו על מצוה קלה שעושין כך משלמין שכר לרשעים בעולם הזה אפילו על מצוה קלה שעושין צדיק וישר הוא (אמרו בשעת) פטירתו של אדם לבית עולמו כל מעשיו (נפטרין) לפניו ואומרים לו כך וכך עשית במקום פלוני ביום פלוני והוא אומר (הין) ואומרים לו חתום וחותם שנאמר (איוב לז, ז) ביד כל אדם יחתום ולא עוד אלא שמצדיק עליו את הדין ואומר להם יפה דנתוני לקיים מה שנאמר (תהלים נא, ו) למען תצדק בדברך אמר שמואל כל היושב בתענית נקרא חוטא סבר כי האי תנא דתניא ר' אלעזר הקפר ברבי אומר מה תלמוד לומר (במדבר ו, יא) וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וכי באיזה נפש חטא זה אלא שציער עצמו מן היין והלא דברים קל וחומר ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה ר' אלעזר אומר נקרא קדוש שנאמר (במדבר ו, ה) קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה ולשמואל הא איקרי קדוש ההוא אגידול פרע קאי ולר' אלעזר הא נקרא חוטא ההוא דסאיב נפשיה ומי אמר רבי אלעזר הכי והאמר ר' אלעזר לעולם ימוד אדם עצמו

תענית יא עמוד ב

היושב בתענית – נחלקו אמוראים כיצד יש להעריך את מי שיושב בתענית: "אמר שמואל: כל היושב בתענית נקרא חוטא... רבי אלעזראומר: נקרא קדוש...ריש לקיש אמר: נקרא חסיד".

מחלוקת שמואל ורבי אלעזר היא על הגדרת המתענה ביחס לנזיר האוסר על עצמו ענבים. שמואל סבור כרבי אלעזר הקפר ברבי המפרש את הכתוב בנזיר: "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש" (במדבר ו, יא) – וכי באיזה נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין. והלא דברים קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר (מתענה) על אחת כמה וכמה". רבי אלעזר סבור שהנזיר נקרא קדוש: "קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו" (שם, ה), ומכאן יש ללמוד: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד (ענבים) נקרא קדוש המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה. שמואל סבור כי המילה "קדוש" מתייחסת רק לגידול של השיער פרע, ורבי אלעזר סבור כי הנזיר שנקרא חוטא הוא נזיר שנטמא למתים וטימא את עצמו. ריש לקיש מסתמך על הכתוב בספר משלי: "גומל נפשו איש חסד, ועוכר שארו אכזרי".

התלמוד מקשה על שיטת רבי אלעזר מדבריו בעניין החובה המוסרית של האדם להסתכל על עצמו כקדוש: "לעולם ימוד אדם את עצמו כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו, שנאמר: "בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר" (הושע יא, ט), ומכאן שאסור לאדם לצער את עצמו. התלמוד מיישב את הקושי ומסביר כי מי שמסוגל לצער את עצמו בתענית – נקרא קדוש, אך מי שאינו מסוגל לצער את עצמו צריך להתייחס אל עצמו כאל קדוש שאין ראוי לצערו.

אגב הדיון על היושב בתענית שאינו מסוגל לצער עצמו, אומר רב ששת כי תלמיד חכם הלומד בבית מדרש ויושב בתענית – יש להאכיל לכלב את מנתו ("ליכול כלבא לשירותיה"), כלומר, אין ערך לתעניתו מבחינה דתית, ויש לראותו כמי שמנע את עצמו מאכילה והאכיל את האוכל שלו לכלב. אגב כך מובאים דברי רבי ירמיה בר אבא אמר ריש לקיש: "אין תלמיד חכם רשאי לישב בתענית, מפני שממעט במלאכת שמים". ועוד מביאים משמו של רבי ירמיה בר אבא שבבל אין צמים תענית ציבור מלבד תשעה באב, אך כל שאר התעניות הן תעניות שרק יחידים צמים בהם, שכן המגמה הכללית היא לצמצם את התעניות של הציבור.

תענית שעות (חלק משעות היממה) - במשנה נאמר: "הגיע שבעה עשר במרחשבון ולא ירדו גשמים, התחילו היחידים מתענין שלוש תעניות: אוכלין ושותין משחשיכה, ומותרין במלאכה, וברחיצה, ובסיכה, ובנעילת הסנדל ובתשמיש המיטה". ההלכה "אוכלין ושותין משחשיכה" מלמדת שהתענית מתחילה בבוקר, ואגב כך מביאים את דברי רב הונא: "יחיד שקיבל עליו תענית, אפילו אכל ושתה כל הלילה (קודם התענית) – למחר הוא מתפלל תפילת תענית, לן בתעניתו (לא אכל כל הלילה אחר התענית) – אינו מתפלל של תענית".

רב יוסף דן על סברתו של רב הונא בנוגע לתענית שעות, שכן לא ברור אם רב הונא סבור כי הלן בתענית – אינו מתפלל את נוסח תפילת התענית ("עננו ביום צום תעניתנו") למחרת מפני ש"אין מתענים לשעות", כלומר, תענית חלקית הנמשכת חלק מן היממה אינה נחשבת לתענית, או שמתענים  לשעות, ויש לתענית כזו מעמד של תענית, אך מאחר שמדובר על תענית חלקית אין מתפללים בה נוסח של תפילת תענית. אביי סבור כי שאלה זו בנויה על הנחה לא נכונה, שכן אפשר כי המתענה לשעות אכן מתפלל תפילת תענית, ובמקרה של רב הונא מדובר על מי שלן בתעניתו ולא קיבל על עצמו מתחילה לצום בשעות הלילה, ולכן אינה נחשבת אפילו תענית שעות.

בתלמוד מסופר כי מר עוקבא הזדמן למקום בשם גינזק, ושאלו אותו כמה שאלות: האם מתענים לשעות, האם קנקני יין של נכרים אסורים בשימוש, ובאיזה בגדים שימש משה במשך שבעת ימי המילואים, והוא הלך ושאל את השאלות הללו בבית המדרש, ושם השיבו לו כי ההלכה היא שמתענים לשעות ומתפללים תפילת תענית, קנקנים של נכרים מותרים לאחר שנים עשר חודשים שלא השתמשו בהם ליין, והיין התנדף, ומדה עבד במשך שבעת ימי המילואים בחלוק לבן, או בחלוק לבן שאין בו אמרא (קפל למטה).

שיטת רב חסדא - רב חסדא סבור כי תענית שעות היא רק של מי שהתענה במהלך היום ולא טעם כלום עד הערב. אביי שואל את רב חסדא מדוע אין הוא מגדיר תענית זו כתענית שלמה ומעולה, שכן התענה יום שלם, ורב חסדר סבור כי מדובר על מי שמלכתחילה לא התכוון להתענות אך לא אכל במהלך היום, ולכן המשיך להתענות עד הערב למרות שלא קיבל על עצמו, ובמקרה זה נחשבת לו תענית אם צם עד הערב.

בהקשר זה מזכירים עוד דברים משמו של רב חסדא הסבור כי כל תענית שלא שקעה עליו החמה אינה נקראת תענית (הכללה לדבריו הקודמים). התלמוד דן בקביעה זו לאור כמה מקורות. א. במשנה תענית (ב, ו) שנו: "אנשי משמר מתענין ולא משלימים", ומכאן שתענית שעות נקראת תענית אך אינה נחשבת כהשלמה של התענית, והתלמוד מסביר כי תענית זו של משמר הכוהנים העובד במקדש נועדה לצער את עצמם, להשתתף יחד עם אנשי המעמד הצמים. ב. מקור אחר שדנים בו בהקשר זה הוא הברייתא: "אמר רבי אליעזר בר צדוק: אני מבניו בניו של סנאב בן בנימין, ופעם אחת חל תשעה באב להיות בשבת, ודחינוהו לאחר השבת, והתענינו בו ולא השלמנוהו, מפני שיום טוב שלנו הוא (עשירי באב, יום קורבן עצים של משפחת סנאב בן בנימין)", ואף כאן יש לומר כי צמו רק כדי לצער את עצמם יחד עם כל שאר הצמים בתשעה באב. מקור שלישי שדנים בו הוא דברי רבי יוחנן: "אהא בתענית עד שאבוא לביתי", ומכאן שאדם יכול לקבל על עצמו תענית קצרה, והתלמוד מסביר כי גם כאן מדובר על מי שרוצה להתחמק ולהשתמט מהזמנה לאכול בבית הנשיא, ולשם כך אומר שקיבל על עצמו תענית, על אף שמצד הדין אין זו תענית. 

תענית י עמוד א

בברייתא נחלקו התנאים על מקור מי השתיה של העולם - "רבי אליעזר אומר: כל העולם כולו ממימי אוקיינוס הוא שותה, שנאמר:" ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" (בראשית ב, ו). אמר לו רבי יהושע: והלא מימי אוקיינוס מלוחין הן! אמר לו (רבי אליעזר): ממתקין בעבים. רבי יהושע: אומר כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה, שנאמר: "למטר השמים תשתה מים" (דברים יא, יא), אלא מה אני מקיים "ואד יעלה מן הארץ" - מלמד שהעננים מתגברים, ועולים לרקיע, ופותחין פיהן כנוד ומקבלין מי מטר, שנאמר:" יזקו מטר לאדו" (איוב לו, כז), ומנוקבות הן ככברה ובאות ומחשרות מים על גבי קרקע, שנאמר:" חשרת מים עבי שחקים" (שמואל ב, כב, יב)".

התלמוד מסביר כי המקור לרעיון שמי גשמים אינם מלוחים מפני שהם "ממתקין בעבים", הוא הבדלי הנוסח בין המזמור בתהלים – "חשכת מים עבי שחקים" (תהלים יח, יב), למקבילה בספר שמואל: "חשרת מים עבי שחקים" (שמואל ב, כב, יב). אם מרכיבים יחד את המילה "חשכת" עם המילה "חשרת" מתקבלת המילה "חכשרת", וכאן שהכשרת המים לשתיה היא בעבים. רבי יהושע סבור שכתוב זה מתפרש כדרך שאומרים בארץ ישראל על עננים בהירים שאין בהם הרבה מים, ולחילופין עננים חשוכים מרובים מימיהם, ואף כאן ככל שהענן חשוך יותר ("חשכת") כך יש בו יותר מים ("חשרת").

בדף הקודם דנו כיצד מפרש כל אחד מן התנאים פסוקים שונים, ובדף זה דנים כיצד מפרשת כל שיטה את הברייתא: "מים העליונים במאמר הם תלוים, ופירותיהן מי גשמים, שנאמר: "מפרי מעשיך תשבע הארץ" (תהלים קד, יג). לפי פשוטה הברייתא סבורה כשיטת רבי יהושע, שפירות המים העליונים הם הגשמים, ולפיכך העולם שותה מן המים העליונים. רבי אליעזר סבור אומנם כי ברייתא זו מתייחסת למעשה ידיו של הקב"ה בבריאת הגשמים, ולא לדרך בה הגשמים יורדים בפועל לאחר בריאת העולם. 

אגב כך דן התלמודבהשוואה בין ארץ ישראל לבין כל העולם בעניינים הקשורים בירידת גשמים, ובברייתא נזכרים כמה הבדלים בין ארץ ישראל לכל העולם: א. מי נברא קודם - "ארץ ישראל נבראת תחילה, וכל העולם כולו נברא לבסוף, שנאמר:" עד לא עשה ארץ וחוצות" (משלי ח, כו). ב. השקיה – ארץ ישראל משקה אותה הקב"ה בעצמו, וכל העולם כולו על ידי שליח, שנאמר:" הנותן מטר על פני ארץ ושולח מים על פני חוצות" (איוב ה, י). ג. סוג המים – ארץ ישראל שותה מי גשמים, וכל העולם כולו מתמצית, שנאמר: "הנותן מטר על פני ארץ" (שם). ד. מי שותה קודם – ארץ ישראל שותה תחילה, וכל העולם כולו לבסוף, שנאמר: "הנותן מטר על פני ארץ" (שם). משל לאדם שמגבל את הגבינה, נוטל את האוכל ומניח את הפסולת".

עוד בהקשר זה נידונים יחסים שונים בין מימי העולם למי גן העדן, ויחסי הגודל בעולם, גן עדן וגיהנום - לדעת רבי יהושע בן לוי העולם כולו שותה מתמצית מי גן עדן, על פי הכתוב "ונהר יוצא מעדן, להשקות את הגן" (בראשית ב, י), ובברייתא אחרת מסבירים כי מתמצית של השקייה של בית כור (שלושים סאה) שותה העולם תרקב (שלושה קבין=חצי סאה), ונמצא שהיחס בין גן העדן לשאר העולם הוא אחד חלקי שישים. בברייתא מתוארים היחסים בין מקומות שונים בעולם: "ארץ מצרים היא ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, והוא אחד מששים בכוש, וכוש אחד מששים בעולם, ועולם אחד מששים בגן, וגן אחד מששים לעדן, ועדן אחד משישים לגיהנם, נמצא כל העולם כולו ככיסוי קדרה לגיהנם. ויש אומרים: גיהנם אין לה שיעור. ויש אומרים: עדן אין לה שיעור".

רבי אושעיא דורש את הכתוב "שוכנת על מים רבים, רבת אוצרות" (ירמיהו נא, יג), על בבל, שאוצרותיה מלאות בר מפני שהיא שוכנת על מים רבים. רב סבור כי בבל היא ארץ עשירה שאפשר לגדל בה יבול בלי מי גשמים, ולקצור בלי מטר. אביי אומר כי מוחזק בידינו שבבל היא טובענית ולא יבשה, ולכן ראוי לגדל בה גידולים כל השנה.

תאריך שאילת גשמים – במשנה נאמר: "בשלושה במרחשון שואלין את הגשמים. רבן גמליאל אומר: בשבעה בו, חמישה עשר יום אחר החג, כדי שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת". רבי אלעזר סבור שההלכה היא כרבן גמליאל. בברייתא שנו: "חנניה אומר: ובגולה – עד שישים (יום) בתקופה", כלומר, בחוץ לארץ ממתינים עד לאחר שישים יום מתחילת תקופת תשרי (21 בספטמבר, יום השויון הסתווי). שמואל סבור כי ההלכה היא כחנניה בגולה, אך התלמוד מקשה על כך מתשובתו של שמואל לשאלה מתי מתחילים להזכיר "ותן טל ומטר" בתפילה, "משעה שמכניסים את העצים לבית טבות הצייד (שלא ירטבו)", אך אפשר כי אין כאן קושיה, ומדובר על שיעור זהה לשישים יום לאחר התקופה. התלמוד דן האם יום שישים עצמו נחשב כלפני שישים או כלאחר שישים, ונחלקו האמוראים בדבר: "רבאמר: יום שישים כלאחר שישים, ושמואל אמר: יום שישים כלפני שישים". רב נחמן בר יצחק סבור שיש סימן זיכרון, שרב היה במקור מארץ ישראל, הגבוהה יותר מבבל, ולכן רצה להאריך את תקופת אמירת "ותן טל ומטר" וקבע שיום שישים הוא כלאחר שישים, בעוד ששמואל גר בבבל שהיא נמוכה יותר, והמים מתנקזים אליה ויורדים ממקומות גבוהים, ומאחר שיש בבבל מים רבים, אין לה צורך להרחיב את זמן האמירה גם ליום שישים, ויום זה נחשב כלפני שישים. רב פפא סבור כי להלכה יום שישים הוא כלאחר שישים, ויש לשאול "ותן טל ומטר" בתפילה כבר ביום זה.  

תענית י עמוד ב

במשנה נאמר: "הגיע שבעה-עשר במרחשון ולא ירדו גשמים - התחילו היחידים מתענין שלוש תעניות. אוכלין ושותין משחשיכה, ומותרין במלאכה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה. הגיע ראש חודש כסליו ולא ירדו גשמים - בית גוזרין שלש תעניות על הצבור: אוכלין ושותין משחשיכה, ומותרין במלאכה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה".

רב הונא סבור כי היחידים הנזכרים במשנה המתענים החל משבעה עשר במרחשון על הגשמים, הם תלמידי חכמים. במשנה (ב, ט) בפרק הבא שנו: "אין גוזרין תעניות על הציבור בתחילה בחמישי, שלא להפקיע את השערים, אלא שלוש תעניות הראשונות: שני וחמישי ושני, ושלוש שניות, חמישי שני וחמישי", ורב הונא סבור שהלכה זו לא נאמרה רק על הציבור, אלא גם היחידים המתענים שלוש תעניות לפי הסדר, ביום שני, חמישי שלאחריו, ושני שלאחריו, וכך גם נזכר בברייתא: "כשהתחילו היחידים להתענות - מתענין שני וחמישי ושני, ומפסיקין בראשי חדשים, ובימים טובים הכתובים במגילת תענית".

מיהו יחיד – בברייתא שנו: "אל יאמר אדם: תלמיד אני, איני ראוי להיות יחיד, אלא כל תלמידי חכמים יחידים. איזהו יחיד ואיזהו תלמיד? יחיד – כל שראוי למנותו פרנס על הציבור, תלמיד – כל ששואלין אותו דבר הלכה בלימודו ואומר, ואפילו במסכת דכלה (המסכת שהיו לומדים ברבים בציבור או פסקי הלכות כמו מסכת כלה)".   

בברייתא אחרת נחלקו תנאים מי רשאי לעשות עצמו יחיד: "לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד - עושה, תלמיד – עושה, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: עושה וזכור לטוב, לפי שאין שבח הוא לו אלא צער הוא לו". ובברייתא נוספת: "לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד – עושה, תלמיד – עושה, דברי רבי שמעון בן אלעזר. רבן שמעון בן גמליאלאומר: במה דברים אמורים? בדבר של שבח, אבל בדבר של צער - עושה וזכור לטוב שאין שבח הוא לו אלא צער הוא לו".

מתענה ומשלים – בברייתא שנו: "מי שהיה מתענה על הצרה ועברה, על החולה ונתרפא - הרי זה מתענה ומשלים (מסיים את התענית על אף שכבר עברה הצרה, והתרפא החולה). ההולך ממקום שאין מתענין למקום שמתענין - הרי זה מתענה עמהן. ממקום שמתענין למקום שאין מתענין - הרי זה מתענה ומשלים.  שכח ואכל ושתה - אל יתראה בפני הצבור, ואל ינהיג עידונין בעצמו שנאמר:" ויאמר יעקב לבניו: למה תתראו" (בראשית מב, א). אמר להם יעקב לבניו: אל תראו עצמכם כשאתם שבעין לא בפני עשו, ולא בפני ישמעאל, כדי שלא יתקנאו בכם.

אל תרגזו בדרך - אגב אזכור הוראת יעקב לבניו, דנים גם בהוראת יוסף לאחיו בכתוב:" אל תרגזו בדרך" (בראשית מה, כד), והאמוראים מציעים שני פירושים לכתוב זה: לפי רבי אלעזר ההוראה קשורה ללימוד בדרך: "אמר להם יוסף לאחיו: אל תתעסקו בדבר הלכה, שמא תרגזו עליכם הדרך". התלמוד מקשה על ההנחה לפיה שיחה בענייני הלכה עשויה לגרום לרוגז בהליכה בדרך, מדבריו של רבי אלעאי בר ברכיה: "שני תלמידי חכמים שמהלכים בדרך, ואין ביניהן דברי תורה - ראויין לישרף, שנאמר:" ויהי המה הולכים הולך ודבר, והנה רכב אש וסוסי אש ויפרידו בין שניהם" (מלכים ב, ב, יא), ואלמלי היו מדברים אליהו ואלישע בדברי תורה היו ראויים להישרף באש שביניהם. התלמוד מבחין בין הגורס ומשנן בדרך, לבין מי שמעיין בדרך, ועלול לבוא לידי חילוקי דעות עם ההולכים עמו בדרך.

בברייתא מבארים את "אל תרגזו בדרך" כהוראה הנוגעת להליכה ולזמן ההליכה: "אל תפסיעו פסיעה גסה, והכניסו חמה לעיר". עדיף שלא לפסוע פסיעה גסה, מפני שזו נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם. כמו כן יש להיכנס לעיר בעוד השמש בשמים, על פי מה שאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יצא אדם בכי טוב ויכנס בכי טוב, שנאמר (על אחי יוסף):" הבקר אור והאנשים שלחו" (בראשית מד, ג).

הוראה אחרת הנוגעת להליכה בדרך היא לא לאכול יותר מדי: "המהלך בדרך – אל יאכל יותר משני רעבון". בבבל מסבירים כי הסיבה לכך היא משום טלטול בני המעיים ("מעיינא"), ובארץ ישראל מסבירים כי הסיבה היא שעלולים לסיים את המזונות בדרך ("מזוני"). ההבדל המעשי בין הדעות הוא במקרה שיושב באוניה, אז יש לחשוש לחסרון מזונות אך לא לטלטול המעיים, או שהולך מתחנת דרכים אחת לתחנת דרכים אחרת, אז יש לחשוש בעיקר לטלטול הדרך ופחות לחסרון המזונות. בתלמוד מסופר כי רב פפא היה אוכל לחם אחד כל פרסה ופרסה, מפני שסבור היה כי הטעם הוא משום טלטול המעיים, ולא חשש לכך מפני שהיה איש בריא. 

תענית ט עמוד א

אמרות רבי יוחנן בעניין הגשמים – "גדול יום הגשמים" א. קיבוץ גלויות - רבי יוחנן סבור כי יום הגשמים גדול כיום קיבוץ גלויות, על פי הכתוב "שובה ה' את שביתנו כאפיקים בנגב" (תהלים קכו, ד), ומשמעות המילה אפיקים היא מטר, על פי הכתוב בספר שמואל: "ויראו אפיקי ים" (שמואל ב, כב, טז). ב. גייסות הצבא - עוד טעם לגדולת יום הגשמים היא ש"גייסות פוסקין בו" (צבא עוצר את מהלכיו), על פי הכתוב בתהלים: "תלמיה רוה נחת גדודיה" (תהלים סה, יא). עצירת הגשמים – רבי יוחנן סבור כי הגשמים נעצרים בשביל פוסקי צדקה ברבים (מתחייבים נדרי צדקה) ואין נותנים, על פי הכתוב: "נשיאים ורוח, וגשם אין, איש מתהלל במתת שקר" (משלי כה, יד).

שיחות רבי יוחנן עם בנו של ריש לקיש - רבי יוחנן דורש את כפילות הכתוב "עשר תעשר כל תבואת זרעך" (דברים יד, כב) – שיש לעשר בשביל שתתעשר. בתלמוד מסופר בהקשר זה על שיחה של רבי יוחנן עם בנו הקטן של ריש לקיש. רבי יוחנן מבקש מהתינוק לומר את הפסוק שלמד בבית הספר. התינוק משיב כי למד את הכתוב "עשר תעשר", ומסביר לרבי יוחנן כי כתוב זה משמעו "עשר בשביל שתתעשר". רבי יוחנן שואל את הילד מניין הוא יודע רעיון זה (בציפיה כפי הנראה שהתינוק ייחס את המימרה לרבי יוחנן), והתינוק משיב לרבי יוחנן כי הוא יכול ללכת ולנסות ולהיווכח בעצמו שמעשר – מתעשר. רבי יוחנן מקשה על הילד, מן הכתוב "לא תנסו את ה'" (שם ו, טז) האוסר לנסות את ה' בדבר העשוי לגרום לאדם לאבד את אמונתו, והילד משיב מדברי רבי הושעיא על הכתוב: "הביאו את כל המעשר אל בית האוצר, ויהי טרף בביתי, ובחנוני נא בזאת, אם לא אפתח לכם את ארבות השמים, והריקתי לכם ברכה עד בלי די" (מלאכי ג, י). רבי אושעיא סבור כי על פי הכתוב מותר לבחון את הקב"ה במעשר, כדי שיתן ברכה למעשר, ולכן מותר לנסות את ה' במקרה זה בניגוד לכל מקרה אחר ("חוץ מזו"). רבי יוחנן משיב לבנו של ריש לקיש שלמעשה אין צורך בדברי התינוק או בדברי רבו רבי הושעיא, מפני שהדבר מפורש שם בכתובים, וכשהיה מגיע לשם היה מסיק זאת בעצמו.   

בשיחה אחרת מוצא רבי יוחנן את הילד של ריש לקיש יושב ואומר את הכתוב במשלי "אולת אדם תסלף דרכו, ועל ה' יזעף לבו" (משלי יט, ג). רבי יוחנן ישב והחל לשאול על כתוב זה, ותמה כיצד יש דבר הנאמר בכתובים ולא נרמז בתורה. הילד הקטן משיב כי רעיון זה רמוז בכתוב: "ויצא לבם ויחרדו איש אל אחיו לאמר מה זאת עשה אלהים לנו" (בראשית מב, כו), שאחי יוסף זעפו על מה שעשה להם אלוקים, במקום להאשים את עצמם על חטאם. רבי יוחנן נשא את עיניו והסתכל על התינוק, ואמו מיד באה והוציאה אותו, ואמרה לילד צא מלפניו, כדי שלא יעשה לך כמו שעשה לאביך (רבי יוחנן כעס על ריש לקיש גיסו וגרם לו למות, ראו בבא מציעא פד א).

מטר בשביל יחיד, פרנסה בשביל רבים – רבי יוחנן סבור כי מטר יורד אף עבור אדם יחיד, על פי הכתוב "יפתח ה' לך את אוצרו הטוב...לתת מטר ארצך" (דברים כח, יב), ואילו פרנסה היא רק עבור רבים, על פי הכתוב "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים" (שמות טז, ד). התלמוד מקשה על קביעה זו ממדרש המתאר את פרנסת ישראל במדבר: "רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שלשה פרנסים טובים עמדו לישראל, אלו הן: משה ואהרן ומרים, ושלוש מתנות טובות ניתנו על ידם, ואלו הן: באר וענן ומן. באר - בזכות מרים, עמוד ענן - בזכות אהרן, מן - בזכות משה. מתה מרים - נסתלק הבאר, שנאמר" ותמת שם מרים" (במדבר כ, א), ואחרי זה כתוב: "ולא היה מים לעדה" (שם ב), וחזרה בזכות שניהן. מת אהרן - נסתלקו ענני כבוד, שנאמר:" וישמע הכנעני מלך ערד" (שם לג, מ). מה שמועה שמע? שמע שמת אהרן ונסתלקו ענני כבוד, וכסבור ניתנה לו רשות להלחם בישראל. והיינו דכתיב:" ויראו כל העדה כי גוע אהרן" (במדבר כ, כט). חזרו שניהם בזכות משה. מת משה נסתלקו כולן, שנאמר:" ואכחיד את שלשת הרועים בירח אחד" (זכריה יא, ח). וכי בירח אחד מתו? והלא מרים מתה בניסן, ואהרן באב, ומשה באדר! אלא מלמד שנתבטלו שלוש מתנות טובות שנתנו על ידן ונסתלקו כולן בירח אחד". מדרש זה עוסק ב"פרנסים", וקובע כי הפרנסה של עם ישראל – מים, לחם והגנת הענן – ניתנה עבור משה רבינו שהוא אדם יחיד. התלמוד מסביר כי משה רבינו שונה מאדן רגיל, מפני שהוא תמיד מבקש עבור הרבים, ולפיכך יש להחשיבו כרבים ולא כיחיד.

חלישות דעת מאגב האזכור של הכתוב "ואכחיד את שלושת הרועים" (זכריה שם) מספרים בסוגיה כי רב הונא בר מנוח, רב שמואל בר אידי ובי חייא מווסתניא היו מצויים לפני רבא, וכשרבה נפטר הלכו לרב פפא, וכל פעם שהיה אומר דבר הלכה ולא היו מבינים היטב את דבריו, היו מרמזים זה לזה, וחלשה דעתו של רב פפא שהם אינם מרוצים מהלימוד אצלו. בחלומו של רב פפא הקריאו לו את הפסוק "ואכחיד את שלושת הרועים", ולמחרת, כשבאו החכמים להיפרד ממנו לשלם, בירך אותם שילכו בשלום, מפני שהיה סבור כי ימותו ולא יראה אותם יותר. סיפור על רגישות דומה מספרים על רב שימי בר אישי שהיה מצוי לפני רב פפא, ומקשה עליו קושיות רבות. יום אחד שמע כי רב פפא מתפלל בזמן נפילת אפיים שה' יציל אותו מהבושה שעושה לו שימי, ורב שימי בר אישי קיבל על עצמו מאותו רגע שתיקה, ולא היה מקשה לרב פפא יותר.  

תענית ט עמוד ב

מטר בשביל יחיד – בדף הקודם הובאו דברי רבי יוחנן: "אמר רבי יוחנן: מטר בשביל יחיד", ובדך זה דנים בהלכה זהה משמו של ריש לקיש: "ואף ריש לקיש סבר מטר בשביל יחיד". ריש לקיש לומד זאת מהכתוב: "שאלו מה' מטר בעת מלקוש, ה' עושה חזיזים ומטר, גשם יתן להם, לאיש עשב בשדה" (זכריה י, א). הביטוי "לאיש עשב בשדה" מלמד שמטר עשוי לרדת לאיש יחיד אפילו לשטח קטן בשדה. בהקשר זה מספרים על רב דניאל בר קטינא שהיתה לו גינה שהיה הולך ומסייר על מנת לבדוק כל יום מה צריך לעשות בה, והיה אומר כי ערוגה מסוימת צריכה מים, וערוגה אחרת אינה צריכה מים, והגשם היה משקה כל מקום שהיה צריך מים.

עננות - אגב האזכור של הביטוי "ה' עושה חזיזים" מבארים כי חזיזים הם "פורחות", ענן קלוש מתחת לענן סמיך, ועננות כזו היא סימן להווצרות של תנאים מתאימים לירידת גשמי מטר. הביטוי "ה' עושה חזיזים" מלמד, לדעת רבי יוסי ברבי חנינא, שהקב"ה עושה לכל צדיק חזיז (ענן) בפני עצמו.  

טפטוף - רב יהודה סבור כי טפטוף ("ניהלא") קודם מטר – הוא סימן לירידת מטר, כפי שבנפה ("מהולתא") הקמח הדק יורד בתחילה, ואחר כך יורדת כמות גדולה של קמח בניפוי. טפטוף לאחר המטר – מלמד על סיום המטר, כפי שגיזים מטילות בתחילה גללים גסים ואחר כך גללים דקים. בתלמוד מסופר כי עולא הזדמן לבבל, וראה עננים פורחות, ואמר להם לפנות את כליהם מן החצר לבית, מפני שהגשם עומד לרדת, אך לבסוף לא ירד גשם. והוא אמר, שכפי שהבבליים משקרים, כך גם משקרים הגשמים שלהם. עוד מספרים כי כשהזדמן עולא לבבל ראה כי מוכרים טנא תמרים בזוז, ואמר באירוניה כי מלוא הטנא דבש מחירו זוז, ולפיכך אינם צריכים לעסוק הרבה בפרנסה, ויש להתפלא בשל כף מדוע למרות הפנאי, הבבלים לא עוסקים בתורה. לאחר מכן אכל מן התמרים, ובלילה נגרם לו צער של שלשול, וכעת שיבח את הבבליים, על כך שהם קונים מלוא הטנא של סכינים בזוז, קונים מזון זול ומזיק לגוף, ובכל זאת ממשיכים לעסוק בתורה.  

מקור מי השתיה – נחלקו בברייתא תנאים: "רבי אליעזר אומר: כל העולם כולו ממימי אוקיינוס הוא שותה, שנאמר:" ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" (בראשית ב, ו). אמר לו רבי יהושע: והלא מימי אוקיינוס מלוחין הן! אמר לו (רבי אליעזר): ממתקין בעבים. רבי יהושע: אומר כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה, שנאמר: "למטר השמים תשתה מים" (דברים יא, יא), אלא מה אני מקיים "ואד יעלה מן הארץ" - מלמד שהעננים מתגברים, ועולים לרקיע, ופותחין פיהן כנוד ומקבלין מי מטר, שנאמר:" יזקו מטר לאדו" (איוב לו, כז), ומנוקבות הן ככברה ובאות ומחשרות מים על גבי קרקע, שנאמר:" חשרת מים עבי שחקים" (שמואל ב, כב, יב), ואין בין טיפה לטיפה אלא כמלא נימא, ללמדך שגדול יום הגשמים כיום שנבראו בו שמים וארץ, שנאמר:" עושה גדולות עד אין חקר" (איוב ט, י) וכתיב: "עושה גדולות ואין חקר...הנותן מטר על פני ארץ (איוב ה, ט-י), וכתי: " הלא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה' אין חקר לתבונתו" (ישעיהו מ, כח), (וכתיב: תהלים סה, ז) מכין הרים בכחו נאזר בגבורה'" (תהלים סה, ז)".

התלמוד שואל על כמה מקראות לאור מחלוקת התנאים. מן הכתוב "משקה הרים מעליותיו" (תהלים קד, יג) משתמע כי הקב"ה משקה את ההרים מן המים שבעליותיו במים העליונים, בדומה לרבי יהושע, אך רבי אליעזר סבור שלאחר תהליך האידוי של המים הם עולים לעליותיו, וכך גם יש לפרש את הכתוב "אבק ועפר מן השמים" (דברים כח, כד), שעולה האבק ומרחף לשמים, ואחר כך יורד לאדמה.  

מן הכתוב "כונס כנד מים הים, נותן באוצרות תהומות" (תהלים לג, ז) משתמע כשיטת רבי אליעזר, שאוצרות התבואה מתמלאים מכוח המים שבתהומות המשקים את התבואה. רבי יהושע סבור שכתוב זה מתאר את בריאת העולם, כשכל המים היו בתהומות (וחושך על פני תהום, ורוח אלקים מרחפת על פני המים). 

תענית ח עמוד א

האמוראים דנים בפירוש הכתוב "אם קהה הברזל, והוא לא פנים קלקל, וחילים יגברף ויתרון הכשיר חכמה. אם ישוך הנחש בלא לחש ואין יתרון לבעל הלשון" (קהלת י, י-יא).

אם קהה הברזל

א. גשמים שאינם יורדים - רבי אמיסבור שהביטוי "אם קהה הברזל" עוסק ברקיע שנעשה קהה ואינו מוריד טל ומטר, הביטוי "והוא לא פנים קלקל" מתאר את הסיבה – "בשביל מעשה הדור שהן מקולקלין", והביטוי "וחילים יגבר, ויתרון הכשר חכמה" מתאר את הפתרון – "מה תקנתן? יתגברו ברחמים, או יכשיר את מעשיהם מתחילה.

ב. תלמיד שאינו לומד היטב - ריש לקישסבור שהפסוק "אם קהה הברזל" מתייחס לתלמיד שלימודו קשה עליו כברזל, והסיבה היא "לא פנים קלקל" גלל שהמשנה אינה סדורה ואינו מבין את עקרונות היסוד שבמשנה, ותקנתו היא "וחילים יגבר, ויתרון הכשר חכמה", להרבות בישיבה כדי לסדר את המשנה, או לסדר את המשנה מתחילה. בהקשר זה מסופר כי ריש לקיש עצמו היה מסדר את המשנה ארבעים פעמים כנגד ארבעים יום של מתן תורה, ורק אחר כך היה עולה לפני רבי יוחנן. רב אדא בר אהבה היה מסדר את המשנה עשרים וארבע פעמים כנגד תורה, נביאים וכתובים, ואחר כך עולה לפני רבא. רבא סבור כי כתוב זה אכן עוסק בתלמיד שלימודו קשה עליו כברזל, אך סבור כי הסיבה לכך היא שרבו אינו מסביר לו פנים ("לא פנים קלקל"), והתקנה היא להרבות עליו רעים (חברים שיסייעו לו בלימוד), או להכשיר את מעשיו בפני רבו.

אם ישוך הנחש 

א.      ירידת גשמים - רבי אמי סבור שיש לפרש את הכתוב יחד עם הפסוק בספר איוב: "על כפים כסה אור, ויצו עליה במפגיע. יגיד עליו רעו, מקנה אף על עולה" (איוב לו, לב- לג). הביטוי "אם ישוך הנחש" מתאר דור שהשמים משתכין (מחלידים) כנחושת מלהוריד טל ומטר, והסיבה לכך היא "בלא לחש" – שאין באותו דור לוחשי לחישות היודעים להתפלל. התקנה היא ללכת אצל מי שיודע ללחוש, הרמוז בביטוי "יגיד עליו רעו" (איוב לו, לג). מי שאפשר לו ללחוש – בוודאי ילחש, מפני שאין לו שום סיבה שלא ללחוש ("אין יתרון לבעל הלשון"), אך אם לחש ולא נענה, ילך אצל חסיד של אותו הדור, וזה ירבה בתפילה, כרמוז בביטוי "ויצו עליה במפגיע" (פגיעה היא תפילה). אם אותו חסיד לחש ועלה בידו וירדו גשמים, עליו להיזהר שלא להגיס דעתו (להתגאות) מפני שעשוי להביא אף (כעס וחרון לעולם) – "מקנה אף על עולה". רבא מעיר כי הכתוב האחרון מתייחס לשני תלמידי חכמים היושבים בעיר אחת ואינם נוחים זה לזה בהלכה, הגורמים להתקנא באף ולהעלות אותו (כלומר, לכעסו של הקב"ה להתעורר). 

ב.      שיחת הנחש והחיות - ריש לקיש סבור שהכתוב בספר קהלת מתאר את העתיד, כשכל החיות מתקבצות אצל הנחש, ואומרות לו שהאריה דורס ואוכל, הזאב טורף ואוכל, אך שואלות את הנחש מה ההנאה שיש לו בנשיכתו, והוא משיב כי אכן "אין יתרון לבעל הלשון", שאינה נהנה בנשיכתו.

נשא לבבנו אל כפים - רבי אמי סבור שאין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים נפשו בכפו, על פי "נשא לבבנו אל כפים" (איכה ג, מא). התלמוד מקשה על הנחה קיצונית זו, שכן שמואל העמיד מתורגמן ודרש לציבור את פרק עח בתהלים: "ויפתוהו בפיהם, ובלשונם יכזבו לו, ולבם לא נכון עמו, ולא נאמנו בבריתו. והוא רחום יכפר עון ולא ישחית" (תהלים עח, לו-לח), ומכאן שלעיתים אנשים אינם מתכוונים לדבריהם, והקב"ה מכפר על העון, והתלמוד מסביר כי יש להבחין בין הציבור שתפילתם נשמעת לבין יחיד שאינה נשמעת אלא אם משים נפשו בכפו.

אמת מארץ תצמח - רבי אמיסבור שהגשמים יורדים בשביל בעלי אמנה (אנשים נאמנים), על פי הכתוב "אמת מארץ תצמח, וצדק משמים נשקף" (תהלים פה, יב). רבי אמי מוכיח את גדולתם של בעלי אמנה, ממעשה חולדה ובור שהעידו על בחור שהתחייב לבחורה שישא אותה, והוא שכח מכך ונשא אישה אחרת והוליד שני ילדים – ילד אחד נפל לבור, וילד אחר ננשך על ידי חולדה, ומכאן שאפשר לסמוך על החולדה ועל הבור שימלאו את תפקידם כעדים, וכיוצא בזה, אפשר לסמוך על הקב"ה שיוריד גשמים. רבי יוחנן סבור שהכתוב "אמת מארץ תצמח" מלמד שמי שמצדיק את עצמו למטה, מצדיקין עליו את הדין מלמעלה. רבי חייא בר אבין אומר משמו של רב הונא כי יש ללמוד זאת מהכתוב "וכיראתך עברתך" (תהלים צ, יא, שלפי מידת היראה כך גם מידת כעסו של הקב"ה). ריש לקיש סבור שיש ללמוד זאת מהכתוב: "פגעת את שש ועשה צדק, בדרכך יזכרוך, הן אתה קצפת ונחטא, בהם עולם ונושע" (ישעיהו סד, ד). רבי יהושע בן לוי לומד מהביטוי "בהם עולם ונושע" כי מי ששמח ביסורים שבאים עליו ("שש ועשה צדק") מביא ישועה לעולם. 

ועצר את השמים - ריש לקישסבור שהכתוב "ועצר את השמים" (דברים יא, יז) בלשון עצירה מלמדת שבזמן שהשמים נעצרים מלהוריד טל ומטר הם כעין אישה שיש לה חבלי לידה ואינה יולדת. השוואה זו בנויה על שימוש בלשונות דומים ביחס לירידת גשם ולידת אישה: עצירה – בגשמים: "ועצר את השמים" (שם), ובאישה: "כי עצר עצר ה' בעד כל רחם" (בראשית כ, יח). לידה – באישה: "ותהר ותלד בן" (בראשית ל, כג), ובגשמים: "כי אם הרוה את הארץ והולידה והצמיחה" (ישעיהו נה, י). פקידה – באישה: "וה' פקד את שרה" (בראשית כא, א), ובגשמים: "פקדת הארץ ותשקקה, רבת תעשרנה, פלג אלקים מלא מים" (תהלים סה, י).  

תענית ח עמוד ב

רבי שמואל בר נחמני דורש את הכתוב "כל אשר יצוה על פני תבל ארצה אם לשבט, אם לארצו אם לחסד ימציאהו" (איוב לז, יג) על גשמים משלושה סוגים: גשם "לשבט" בהרים ובגבעות, או באילנות, גשם "לארצו" לזרעים, וגשם "לחסד" בשדות ובכרמים, או בבורות שיחין ומערות. בתלמוד מסופר כי בימי רבי שמואל בר נחמני היה רעב ודבר, והחכמים ידעו שאי אפשר להתפלל על שתי הצרות הללו, אלא רק על אחת, ולכן עליהם להתפלל על הדבר, ולסבול את הרעב. רבי שמואל בר נחמני אמר להם שעליהם להתפלל על הרעב, מפני שעל פי הכתוב: "פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון" (תהלים קמה, טז), הקב"ה נותן שובע רק לחיים.    

תפילה על צרה אחת – התלמוד שואל מניין יודעים כי מתפללים רק על צרה אחת, ומשיבים מן האמור בספר עזרא: "ונצומה ונבקשה מאלקינו על זאת" (עזרא ח, כג), שמבקשים על "זאת" ולא על עוד צרה אחרת. בארץ ישראל אמרו משמו של רבי חגי כי יש ללמוד מהכתוב בספר דניאל: "ורחמין למבעא מן קדם אלה שמיא על רזא דנא [=ורחמים לבקש מאלוקי השמים על סוד זה" (דניאל ב, יח), ומכאן שמבקשים על סוד מסוים, על אף שיש עוד דברים לבקש עליהם.

בתלמוד מסופר כי בימי רבי זירא גזרו גזירת שמד על ישראל על קיום מצות, וגזרו גם שלא לשבת בתענית. רבי זירא אמר להם שיקבלו על עצמם תענית, וכשתתבטל הגזירה – ישבו בתענית. שאלו את רבי זירא מניין הוא יודע דבר זה והוא השיב מספר דניאל: "ויאמר אלי אל תירא דניאל כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלהיך נשמעו דבריך" (דניאל י, יב), ומכאן שכבר מים שרצה להתענות נשמעו דבריו.

אמרות רבי יצחק

א. גשמים בערבי שבתות – רבי יצחק סבור כי אפילו בשנות בצורת כמו השנים שאליהו התנבא לאחאב על עצירת המטר, אם יורד גשם בערבי שבתות – אינו אלא סימן קללה. בהקשר זה מביאים עוד דברים דומים: רבה בר שילא סבור כי יום המטר קשה כמו יום דין, ואמימר אומר כי אם הגשם לא היה נזקק לבריות – היה מבקש רחמים ומבטל את הגשם.

ב. שמש בשבת – רבי יצחק מגדיר את השמש בשבת כצדקה שנותן הקב"ה לעניים, על פי "וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה" (מלאכי ג, כ).

ג. יום הגשמים והפרוטה שבכיס – רבי יצחק סבור שיום הגשמים גדול עד כדי שהפרוטה שבכיס מתברכת בו, אפילו שהיא כסף שאינו חלק מגידולי השדה החקלאיים, על פי הכתוב "לתת מטר ארצך בעתו, ולברך את כל מעשה ידיך" (דברים כח, יב).

ד. דבר הסמוי מן העין – רבי יצחק דורש גם את הכתוב באותה פרשה "יצו ה' אתך את הברכה באסמיך" – אין הברכה שורה אלא בדבר בסמוי מן העין, וכיוצא בזה התנא דבי רבי ישמעאל לומד שאין הברכה מצויה אלא בדבר שאין העין שולטת בו (הלימוד הוא מהמילה אסמיך המזכירה את הצליל של המילא סומא). בהקשר זה מביאים ברייתא המתארת את תפילתו של מי שבא לאמוד את כמות התבואה שיש לו: "הנכנס למוד את גרנו אומר: 'יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתשלח ברכה במעשה ידינו'. התחיל למוד אומר: 'ברוך השולח ברכה בכרי הזה'. מדד ואחר כך בירך - הרי זו תפלת שוא, לפי שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי אלא בדבר הסמוי מן העין". 

תענית ז עמוד א

נוסח ברכת הגשמים –לדעת רב הנוסח הוא: "מודים אנחנו לך ה' אלקינו על כל טיפה וטיפה שהורדת לנו". רבי יוחנן היה מסיים את הברכה בנוסח תפילת נשמת: אילו פינו מלא שירה כים ולשוננו רנה כהמון גליו...אל יעזבונו רחמיך ה' אלקיך ולא עזבונו, ברוך רוב ההודאות". התלמוד תמה על החתימה "רוב ההודאות" ממנה משתמע כי לא כל ההודאות הם לה', ולכן רבא מציע להחליף את הנוסח ל"אל ההודאות". רב פפא מציע לומר שני הנוסחים יחד: "אל ההודאות" ו"רוב ההודאות".

גדולת יום הגשמים – האמוראים מבהירים את גדולת יום הגשמים: יום הגשמים ותחית המתים - רבי אבהו סבור כי יום הגשמים גדול מתחית המתים, מפני שתחית המתים היא לצדיקים, ואילו הגשמים הם לצדיקים ולרשעים. רב יוסף חולק על השוואה זו, מפני שלטעמו יום הגשמים שקול ליום תחית המתים, ולכן קבעו את הזכרת הגשמים בברכת מחיה המתים. יום הגשמים ומתן תורה – לדעת רב יהודה יום הגשמים גדול כיום שניתנה בו תורה, שנאמר: "יערף כמטר לקחי" (דברים לב, ב). המילה "לקח" משמעה תורה, על פי הכתוב "כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזבו" (משלי ד, ב). רבאחולק וסבור כי יום ירידת הגשמים גדול יותר מיום שניתנה בו תורה, שכן בכתוב "יערף כמטר לקחי" ממשיל את התורה לגשם, ותולה את הדבר הקטן (תורה) בדבר הגדול (גשמים).

תלמיד חכם הגון ולא הגון–

א. טל ומטר - רבא מצביע על סתירה בין תחילת הכתוב: "יערף כמטר לקחי" לסופו: "תזל כטל אמרתי", ומסביר כי תלמיד חכם הגון הוא כמו טל, אך אם אינו הגון – יש לערוף אותו כמטר. בהקשר זה מביאים את דברי רבי בנאה הסבור כי העוסק בתורה לשמה – התרוה נעשית לו סם חייפ, בעוד שהעוסק שלא לשמה – נעשית לו סם המוות, כפי שעולה מהכתוב "יערף כמטר לקחי", ועריפה היא הריגה, על פי הכתוב "וערפו שם את העגלה בנחל" (שם כא, ד).

ב. עץ השדה - בתלמוד מסופר כי רבי ירמיה אמר לרבי זירא שיבוא וישנה אצלו, אך רבי זירא סירב ואמר שליבו חלש ואינו יכול. רבי ירמיה ביקש מרבי זירא לדרוש בדבר אגדה, ורבי זירא מבאר את הכתוב לפי דברי רבי יוחנן על הכתוב: "כי האדם עץ השדה, כי ממנו תאכל ואתו לא תכרת...רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא, אתו תשחית וכרת" (דברים כ, יט-כ), ואף כאן הכוונה בדימוי של אדם לעץ השדה הוא לתלמיד חכם הגון – ש"ממנו תאכל" ותלמיד חכם שאינו הגון – "אותו תשחית וכרת".  

ג. מים - רבי חנינא מצביע על סתירה בין הכתוב "לקראת צמא התיו מים" (ישעיהו כא, יד), לכתוב "הוי כל צמא לכו למים" (שם נה, א), ומסביר כי תלמיד הגון – הרב הולך לקראתו להשקותו וללמדו, ותלמיד לא הגון – צריך ללכת ללמוד בעצמו.

ד. חוצה או לבד - רבי חנינא בר חמא מצביע על סתירה בין הכתוב "יפוצו מעינותיך חוצה" (משלי ה, טז) לבין הכתוב "יהיו לך לבדך" (שם יז), ומסביר כי לתלמיד הגון – יפוצו מעינותיך חוצה, ולתלמיד לא הגון – יהיו לך לבדך.   

דימויים שונים לתלמידי חכמים ולתורה  –

א. ברזל - רבי חנינא לומד מהכתוב "ברזל בברזל יחד, ואיש יחד פני רעהו" (משלי כז, יז), שכשם שברזל אחד משמש לחדד ברזל אחר, כך גם תלמידי חכמים מחדדים זה את זה בהלכה.

ב. אש – רבה בר בר חנה מסביר כי דברי תורה נמשלו לאש בכתוב "הלא כה דברי כאש נאם ה'" (ירמיהו כג, כט), ללמד כי כפי שאש אינה נדלקת לבדה –"אינו דולק יחידי", כך גם דברי תורה אין מתקיימים באדם יחידי הלומד לבדו. רעיון זה קשור לכתוב אחר בספר ירמיה: "חרב אל הבדים ונואלו" (שם נ, לו), שתלמיד חכמים העוסקים בבדידות בתורה ("בדים"), באה עליהם חרב, ונעשים טיפשים וחוטאים, כמשמעות המילה "ונואלו" (במדבר יב, יא; ישעיהו יט, יג).

ג. עץ – רב נחמן בר יצחק מסביר כי דברי תורה נמשלו לעץ, בכתוב "כי עץ חיים היא למחזיקים בה" (משלי ג, יח), וכשם שעץ קטן מדליק עץ גדול, כך גם תלמידי חכמים קטנים מחדדים את הגדולים, כפי שאמר רבי חנינא: "הרבה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולן".

ד. מים – רבי חנינא בר אידימסביר כי דברי תורה נמשלו למים בכתוב "הוי כל צמא לכו למים" (ישעיהו נה, א), ללמד שכשם שהמים מניחים מקום גבוה והולכים למקום נמוך, כך דברי תורה אין מתקיימים אלא במי שדעתו שפלה.

ה. שלושה משקים: מים יין וחלב– רבי אושעיא מסביר כי דברי תורה נמשלו למים, אך גם ליין ולחלב בכתוב "לכו שברו ואכלו, ולכו שברו בלא כסף ובלא מחיר יין וחלב" (שם), ללמד שכפי שהמשקים הללו מתקיימים בכלים פשוטים, כך גם דברי תורה מתקיימים במי שדעתו שפלה, או שיש לשמור את המשקים הללו כדי שלא יפסלו, וכך גם בדברי תורה שיש להיזהר שלא להסיח דעתו ולאבדם.

בהקשר זה מספרים על בת הקיסר ששאלה את רבי יהושע בן חנניה כיצד זה שחכמה מפוארה כמו חכמתו שוכנת בכלי מכוער, שלא היה רבי יהושע יפה בעיניה. רבי יהושע שאל בחזרה את בת הקיסר אם אביה שומר את היין בכלי חרס, אך היא תמהה באיזה כלי מלבד זה יש להניח את היין, והוא השיב לה כי למשפחה חשובה כמו משפחתה יש צורך להשתמש בכלים מתאימים של כסף וזהב. היא אמרה לאביה על עניין זה, והוא עשה כדבריה, ולאחר זמן היין החמיץ. האב שאל את ביתו מי הורה לה לעשות זאת, והיא השיבה כי עשתה זאת בעצתו של רבי יהושע בן חנניה, וכשקראו לו שאלו מדוע אמר לה עצה לא הוגנת, והשיב כי אמר לה כדרך שאמרה לו: היא שאלה כיצד אדם חכם הוא מכוער, והוא השיב לה שעליה להניח את היין בכלים נאים.   

תענית ז עמוד ב

יום הגשמים כיום הבריאה - רבי חמא ברבי חנינא סבור כי יום הגשמים גדול כמו היום שנבראו שמים וארץ, על פי הכתוב: "הרעיפו שמים ממעל, ושחקים יזלו צדק, תפתח ארץ ויפרו ישע, וצדקה תצמיח יחד, אני ה' בראתיו" (ישעיהו מה, ח). בפסוק לא נאמרה המילה בראתים אלא המילה "בראתיו" בלשון יחיד, ולפיכך הוא מתייחס למטר.

יום הגשמים כיום הישועה - רב אושעיא לומד מן הכתוב "תפתח ארץ ויפרו ישע" (שם) שיום הגשמים גדול עד שאפילו ישועה פרה ורבה בו.

גשמים ומחילת עוונות ישראל - רבי תנחום בר חנילאיסבור כי אין הגשמים יורדים אלא אם כן נמחלו עונותיהן של ישראל, על פי הכתוב בתהלים:" רצית ה' ארצך שבת שבות יעקב, נשאת עון עמך, כסית כל חטאתם סלה" (תהלים פה, ב). זעירי מהעיר דיהבת אומר לרבינא כי הם למדים רעיון זה מתפילת שלמה: ואתה תשמע השמים, וסלחת לחטאת עבדיך...ונתתה מטר על ארצך" (מלכים א, ח, לה-לו).

עצירת גשמים – האמוראים מציעים סיבות שונות לעצירת גשמים:

א.      כליה של ישראל - רבי תנחום בריה דרבי חייא איש כפר עכו מסביר כי  "אין הגשמים נעצרין אלא אם כן נתחייבו שונאיהן של ישראל (ישראל) כליה", ולמדים זאת מן הכתוב: "ציה גם חום יגזלו מימי שלג, שאול חטאו" (איוב כד, יט), כלומר, החטאים גוזלים את המים. זעירי מעיר לרבינא כי אפשר ללמוד זאת מן הכתוב "ועצר את השמים ואבדתם מהרה" (דברים יא, טו-טז). ב

ב.      ביטול תרומות ומעשרות - רב חסדא לומד מהכתוב "ציה גם חום יגזלו מימי שלג" ש"אין הגשמים נעצרים אלא בגלל ביטול תרומות ומעשרות". התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל מסביר כי הביטוי "ציה גם חום" מתיחס לדברים שציוה ה' בימות החמה, שלא נעשו, ועל כן, יגזלו מימי שלב בימות הגשמים.

ג.       ג. לשון הרע - רבי שמעון בן פזי סבור שהגשמים נעצרים בגלל מספרי לשון הרע, על פי ספר משלי "רוח צפון תחולל גשם, ופנים נזעמים לשון סתר" (משלי כה, כג).

ד.      ד. עזי פנים – רב המנונא סבור ש"אין הגשמים נעצרין אלא בשביל עזי פנים", על פי הכתוב:" וימנעו רביבים, ומלקוש לא היה, ומצח אשה זונה היה לך" (ירמיהו ג, ג). אגב כך מעיר רב המנונא כי על פי הכתוב "ומצח אשה זונה היה לך" מי שיש לו עזות פנים יכשל בעתיד לבסוף בעבירה, ורב נחמן סבור כי ידוע שכבר נכשל בעבירה, שכן הכתוב אומר "היה לך" ולא בלשון עתיד "יהיה לך". רב בר רב הונא סבור כי מותר לקרוא לאדם שיש לו עזות פנים בכינוי רשע, על פי ספר משלי: "העז איש רשע בפניו" (משלי כא, כט), ורב נחמן בר יצחק מוסיף כי מותר גם לשנוא אותו, כאמור בקהלת "ועז פניו ישונא" (קהלת ח, א).

ה.      ביטול תורה – רב קטינא סבור ש"אין הגשמים נעצרין אלא בשביל ביטול תורה", על פי הכתוב:" בעצלתים ימך המקרה" (קהלת י, יח), כלומר, בשביל עצלות של ישראל שלא עסקו בתורה נעשה שונאו של הקב"ה (הקב"ה) מך, ואין מך אלא עני שנאמר "ואם מך הוא מערכך" (ויקרא כז, ח), ואין מקרה אלא הקב"ה שנאמר:" המקרה במים עליותיו" (תהלים קד, ג). רב יוסף לומד שגשמים נעצרים בגלל ביטול תורה, מהכתוב:" ועתה לא ראו אור בהיר הוא בשחקים, ורוח עברה ותטהרם" (איוב לז, כא). הביטוי "אור" משמעו תורה על פי:" כי נר מצוה ותורה אור" (משלי ו, כג), והביטוי "בהיר הוא בשחקים", מלמד שאפילו בשעה שרקיע נעשה בהורין בהורין (ענני טלאים) להוריד טל ומטר - רוח עברה ותטהרם.

ו.       גזל – רבי אמי סבור שהגשמים נעצרים בעון גזל, ולומד זאת מן הכתוב: "על כפים כסה אור" (איוב לו, לב): כפים משמעם חמס, כאמור "מן החמס אשר בכפיהם" (יונה ג, ח), ו"אור" משמעו מטר, כאמור "יפיץ ענן אורו" (איוב לז, יא), והתקנה היא לנהוג על פי הכתוב: "ויצו עליה במפגיע" (איוב לו, לב), כלומר, להתפלל כפי שעולה מספר ירמיהו (ז, טז). 

תענית ו עמוד א

במשנה נאמר: "עד מתי שואלין את הגשמים? רבי יהודה אומר: עד שיעבור הפסח, רבי מאיר אומר: עד שיצא ניסן, שנאמר: "ויורד לכם גשם מורה ומלקוש בראשון" (יואל ב, כג).

פירוש המילה יורה - בברייתא מפרשים את המילה יורה בכמה דרכים: א. יורה מלשון הוראה – שמורה את הבריות להטיח גגותיהן ולהכניס את פירותיהן, ולעשות כל צרכיהן. ב. יורה מלשון רויה - מרוה את הארץ ומשקה עד תהום, על פי הכתוב "תלמיה רוהנחת גדודיה, ברביבים תמוגגנה, צמחה תברך" (תהלים סה, יא). ג. יורה ביחס למלקוש - יורד בנחת, ואינו יורד בזעף, או אינו יורה אלא שמשיר את הפירות ומשטיף את הזרעים, ומשטיף את האילנות? תלמוד לומר: "מלקוש" - מה מלקוש לברכה אף יורה לברכה. או אינו מלקוש אלא שמפיל את הבתים, ומשבר את האילנות, ומעלה את הסקאין (חגבים)? תלמוד לומר: "יורה" מה יורה לברכה (על פי ספר יואל: "ובני ציון גילו ושמחו בה' אלקיכם כי נתן לכם את המורה לצדקה, ויורד לכם גשם, מורה ומלקוש בראשון)", אף מלקוש לברכה.

זמן היורה והמלקוש – בברייתא שנו: "יורה במרחשון ומלקוש בניסן, אתה אומר יורה במרחשון ומלקוש בניסן, או אינו אלא יורה בתשרי ומלקוש באייר? תלמוד לומר "בעתו יורה ומלקוש" (דברים יא, יד)...אתה אומר יורה במרחשון או אינו אלא בחדש כסליו תלמוד לומר "בעתו יורה ומלקוש" (שם) - מה מלקוש בעתו אף יורה בעתו".

פירוש המילה מלקוש – א. מלקוש=מל קשה- שמואל סבור שהכוונה היא לדבר שמל את קשיותיהן של ישראל, ,כלומר, דבר כמו גשם הגורם ללבם של ישראל להתפלל על מנת שירד.  ב. מלקוש=ממלא קש - בבית מדרשו של רבי ישמעאל שנו כי מדובר על דבר שממלא תבואה בקשיה. ובברייתא שנו: "דבר שיורד על המלילות ועל הקשין".

מחלוקת על זמן היורה והמלקוש – בברייתא שנו: "יורה במרחשון ומלקוש בניסן דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: יורה בכסליו". רב חסדא סבור כי שיטת חכמים היא שיטת רבי יוסי בברייתא: "איזו היא רביעה (עונת הגשמים הראשונה) ראשונה? הבכירה (מוקדמת, בכורה) - בשלשה במרחשון, בינונית - בשבעה בו, אפילה (מאוחרת) - בשבעה עשר בו, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: בשבעה, ובשבעה עשר, ובעשרים ושלשה. רבי יוסי אומר: בשבעה עשר, ובעשרים ושלשה, ובראש חדש כסליו, וכן היה רבי יוסי אומר: אין היחידים מתענין עד שיגיע ראש חדש כסליו".

הלכה – רב חסדא סבור כי ההלכה היא כרבי יוסי, ועיקר זמנו של היורה הוא בראש חודש כסלו. אמימר היה שונה את ההלכה של רב חסדא על המשנה: "בשלושה במרחשון – שואלין את הגשמים, רבן גמליאל אומר: בשבעה בו", ורב חסדא סבור כי ההלכה היא כרבן גמליאל. בהקשר זה מציינים כי גם שיטתו של רבי שמעון בן גמליאל בברייתא: "רבי שמעון בן גמליאל אומר: גשמים שירדו שבעה ימים זה אחר זה – אתה מונה בהן רביעה ראשונה ושניה ושלישית", כלומר, גשמים שירדו בהפרשים של שבעה ימים זה מזה שלוש פעמים – נחשבים לשלוש רביעית, והלכה זו מתאימה לשיטתו של רבי יוסי הסבור כי סדרת ההפרשים בין זמני ירדית הגשמים היא שבעה ימים: שבעה עשר במרחשון, עשרים ושלושה במרחשון וראש חודש כסלו.  

תענית ו עמוד ב

זמני הרביעה – בתוספתא תענית דנים על זמני עונת ירידת הגשמים הנקראים "רביעה", ומבחינים בין רביעה ראשונה, שניה ושלישית. התלמוד שואל מדוע יש צורך לקבוע שלושה זמנים של רביעה: הרביעה הראשונה היא הזמן הראוי לשאול גשמים ולהזכיר בתפילה "טל ומטר", הרביעה השלישית היא זמן תחילת התענית של יחידים המתענים אם טרם ירדו גשמים.

רביעה שניה - האמוראים מציעים מספר הסברים לחשיבות של הרביעה השניה: א. נדרים - רבי זירא סבור כי קביעת זמן רביעה שניה חשוב בדיני נדרים, על פי המשנה במסכת נדרים (ח, ה): "הנודר עד הגשמים – משירדו גשמים עד שתרד רביעה שניה". ב. מתנות עניים - רב זביד סבור שיש לכך חשיבות להתיר לקט, שכחה ופאה בזיתים לכל אדם, כאמור במשנה במסכת פאה (ח, א): "מאימתי כל אדם מותרין בלקט, בשכחה ובפאה? משילכו הנמושות. בפרט ובעוללות? משילכו עניים בכרם ויבואו. בזיתים? משתרד רביעה שניה". ג. הליכה בשדות - רב פפאסבור כי יש לכך חשיבות להליכה בשבילי הרשות: "מהלכין כל אדם בשבילי הרשות (בתוך השדות) עד שתרד רביעה שניה", מפני שאז מזיק לצמחיה ולגידולים כשהולך על אדמה לחה וחרושה. ד. ביעור פירות שביעית - רב נחמן בר יצחק סבור כי יש לכך חשיבות כזמן ביעור פירות שביעית, כאמור במשנה שביעית (ט, ז): "עד מתי נהנין ושורפין בתבן ובקש של שביעית? עד שתרד רביעה שניה". ביעור פירות שביעית הוא כילוי ושריפה של פירות השביעית, על פי מדרש הכתוב "ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול" (ויקרא כה, ז), ממנו למדים שכל זמן שחיה אוכלת בשדה – האכל לבהמה בבית, וכשכלה מין פירות מסוים לבהמה מן השדה – יש לכלותו גם מן הבית.

לשון רביעה – רבי אבהו סבור כי המונח רביעה קשור לגשם שהוא כעין "דבר שרובע את הקרקע", וזאת בדומה לדברים שאמר רב יהודה שהמטר הוא כעין הבעל של הקרקע, על פי הכתוב: "כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים, ושמה לא ישוב כי אם הרוה את הארץ, והולידה והצמיחה" (ישעיהו נה, י). כמות הגשמים ברביעה – רבי אבהו סבור כי ברביעה הראשונה יורד גשם המספיק כדי שיספגו בקרקע מים בעומק של טפח, וברביעה השניה מתרככת האדמה עד שאפשר לעשות ממנה טיט לגוף את פי החבית. ברכת הגשמים – רבי אבהו סבור כי מברכים על ירידת הגשמים "משיצא חתן לקראת כלה", שיורד גשם בכמות מספיקה, שהטיפות שכבר בקרקע קופצות בשל ירידת הגשם עליהן.

ועצר את השמים – התלמוד דן בקללה "ועצר את השמים ולא יהיה מטר" (דברים יא, יז), ובמקרים שונים בהם יורד גשם או לא יורד גשם, ובכל זאת ייתכן שתתקיים קללה זו.

א.     כמות הגשם - רב חסדאסבור כי אם ירדו גשמים בשיעור של לגוף בהן פי חבית – אין בהן משום "ועצר", כלומר, כבר יצא מגדר שנה שאין בה גשמים.

ב.     זמן הגשם – רב חסדאסבור כי קודם שקוראים את הפסוק "ועצר את השמים" בקריאת שמע – הרי זה כאילו לא התקיימה הקללה של "ועצר". אביי מעיר כי יש להבחין בין גשמים שירדו קודם קריאת שמע של הערב, המועילים לעולם ו"אין בהן משום "ועצר", כנגד גשמים שירדו קודם קריאת שמע של שחרית שאינם יפים כל כך, ולכן ייתכן שמתקיים בהם הכתוב "ועצר את השמים". רעיון זה נאמר גם בדברי רב יהודה בר יצחק, הסבור כי בענני הבוקר אין ממש כפי שמתואר בספר הושע: "מה אעשה לך אפרים, מה אעשה לך יהודה, וחסדכם כענן בקר" (הושע ו, ד),. רב פפאמקשה על אביי מפתגם מקובל האומר כי אם החמר רואה בשעת פתיחת דלתות הבית בבוקר שיורד גשם, עליו לקפל את השק וללכת לישון, ומכאן שיש ממש בענני הבוקר, אך מסבירים כי יש להבחין בין ענן כבד המוריד גשם לענן קל שלא יהא אחריו גשם.

ג.      גשם חלקי – רב חסדא סבור כי אם הגשמים ירדו על חלק מן המדינה ועל חלק אחר של המדינה לא ירדו – אין בהן משום "ועצר את השמים" (אין זו קללה). התלמוד מקשה על כך מהנבואה בספר עמוס: "וגם אנכי מנעתי מכם את הגשם בעוד שלושה חודשים לקציר, והמטרתי על עיר אחת, ועל עיר אחת לא אמטיר, חלקה אחת תמטר, וחלקה אשר לא תמטיר עליה תיבש" (עמוס ד, ז), והאמורא רב סבור כי כתוב זה מקלל הן את החלקה שממטירים עליה והן את החלקה שלא ממטירים עליה. ומיישבים את הסתירה, שאם בא הרבה גשם במקום אחד – הרי זו קללה, ואם בא כראוי – אין זו קללה.

גשם בטבת – בעניין זה יש הערכות סותרות: רב יהודה סבור כי טוב לשנה שטבת יהיה אלמן, כדי שהגינות לא יבורו מהגשמים, או כדי שלא יגיע שדפון (נבגי פטריה המזיקים לתבואה). רב חסדא סבור לעומת זאת שטוב לשנה שטבת יהיה מנוול, מלא גשם ובוץ, והתלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי אם כבר ירד גשם, לא טוב שטבת יהיה גשום מדי, אך אם לא ירד גשם, טוב שירד גשם רב בטבת. 

תענית ה עמוד א

במשנה נאמר: "עד מתי שואלין את הגשמים? רבי יהודה אומר: עד שיעבור הפסח, רבי מאיר אומר: עד שיצא ניסן, שנאמר: "ויורד לכם מורה ומלקוש בראשון" (יואל ב, כג). התלמוד דן על שבע שאלות בפירוש הכתובים ששואל רב נחמן את רב יצחק, ורב יצחק משיב משמו של רבי יוחנן.  

מורה (יורה) בראשון – השאלה הראשונה ששואל רב נחמן היא על הכתוב "ויורד לכם מורה...בראשון". מכתוב זה משתמע כי היורה ("מורה" בלשון הנביא) יורד בחודש הראשון (ניסן) ולא בחודש מרחשון, כידוע מן הברייתא: "יורה במרחשון, ומלקוש בניסן". רב יצחק משיב כי כתוב זה מתייחס לירידת גשם בזמן לא צפוי: "בימי יואל בן פתואל התקיים מקרא זה, שכתוב "יתר הגזם אכל הארבה" (שם א, ד). אותה שנה יצא אדר ולא ירדו גשמים, ירדה להם רביעה ראשונה באחד בניסן. אמר להם נביא לישראל: צאו וזרעו. אמרו לו: מי שיש לו קב חטים או קבים שעורין יאכלנו ויחיה, או יזרענו וימות? - אמר להם: אף על פי כן, צאו וזרעו. נעשה להם נס, ונתגלה להם מה שבכתלים ומה שבחורי נמלים. יצאו וזרעו שני ושלישי ורביעי, וירדה להם רביעה שניה בחמישה בניסן. הקריבו עומד בששה עשר בניסן, נמצאת תבואה הגדילה בששה חדשים גדילה באחד עשר יום, נמצא עומר הקרב מתבואה של ששה חודשים, קרב מתבואה של אחד עשר יום".

 

יואל מתנבא על ארבה הפוקד את השדות, מחסל את התבואה ומותיר בצורת בארץ, ובגלל הבצורת הנביא מתנבא על יום צום: "שֻׁבוּ עָדַי בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְצוֹם וּבִבְכִי וּבְמִסְפֵּד...תִּקְעוּ שׁוֹפָר בְּצִיּוֹן קַדְּשׁוּ צוֹם קִרְאוּ עֲצָרָה (יואל ב,יב-טו) ולאחר שהעם מתקן את דרכיו, יורד הגשם בראש חודש ניסן: "וַיּוֹרֶד לָכֶם גֶּשֶׁם מוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ בָּרִאשׁוֹן" (יואל ב,כג), החיטה מנביטה ארבעה ימים, שוב יורד גשם שני בחמישה בניסן, והתבואה צומחת באחד-עשר יום עד שתהיה תבואה מלאה שאפשר להקריבה במנחת העומר.

 

אגב הדברים מבארים כי הכתוב בתהלים: "הזרעים בדמעה ברנה יקצרו הלוך ילך ובכה נשא משך הזרע. בא יבא ברנה נשא אלמתיו" (תהילים קכו, ה-ו) נאמר על אותו הדור של יואל ששב בתשובה והאמין בנבואה. הביטוי "הלך ילך ובכה נשא משך הזרע" הוא דימוי של שור חורש ("נושא משך הזרע"), שבשל המאמץ והצער בעבודה הולך ובוכה, אך כשהוא חוזר מן החרישה, הוא  אוכל חזיז (עשבים) מן התלם, ולכן אז הוא שמח ("בא יבא ברנה"). הביטוי "נשא אלמתיו" שבכתוב מתפרש כקנה הנושא את אלומות השיבולים, ומבארים כי אורך הקנה היה זרת אחד, ואילו האלומה היתה כפולה באורך זרתים ("אלומותיו" לשון רבים), ולפיכך היתה כבדה וגבוהה מן הקנה, ובכל זאת הצליח הקנה לשאת אותה.   

מה אכלו ברעב בימי אלישע – בספר מלכים מסופר כי אלישע אומר לאשה השונמית לעבור לגור בארץ פלישתים מפני הרעב: "כי קרא ה' לרעב, וגם בא אל הארץ שבע שנים" (מלכים ב, ח, א). רב נחמן שואל את רבי יצחק מה אכלו במשך אותן שבע שנים, ורבי יוחנן משיב כי בכל שנה אכלו מאכלים אחרים: "שנה ראשונה - אכלו מה שבבתים, שניה - אכלו מה שבשדות, שלישית - בשר בהמה טהורה, רביעית - בשר בהמה טמאה, חמישית - בשר שקצים ורמשים, ששית - בשר בניהם ובנותיהם שביעית - בשר זרועותיהם, לקיים מה שנאמר:" איש בשר זרועו יאכלו" (ישעיהו ט, יט).

ירושלים של מעלה ושל מטה – בספר הושע נאמר: "בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר" (הושע יא, ט). רב נחמן שואל את רב יצחק מדוע הקב"ה אינו בא לעיר למרות שיש אדם קדוש הנמצא בקרב עם ישראל. ורב יצחק משיב משמו של רבי יוחנן כי הקב"ה אמר "לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה", כלומר, הקב"ה לא יתגלה בעיר הרוחנית והשמיימית העליונה של ירושלים עד שלא יבוא לעיר התחתונה ויהיה בה קדוש. ירושלים של מעלה נזכרת במרומז בלשון הכתוב "ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו" (תהלים קכב, ג), ומכאן שיש שתי ערים בשם ירושלים המחוברות יחד.

עבודה זרה –א. גיהנום - רב נחמן שואל את רב יצחק על פירוש הכתוב בספר ירמיהו: "ובאחת יבערו ויכסלו, מוסר הבלים עץ הוא" (ירמיהו י, ח). רב יצחק משיב מדברי רבי יוחנן שמדובר על עבודה זרה, הנקראת בכתוב זה "מוסר הבלים עץ הוא", ובהמשך אותו פרק "הבל המה מעשה תעתועים" (שם טו), ועבודה זרה גורמת לבער את הרשעים בגיהנום.

ב. שקולה כנגד הרבה עבירות – רב נחמן שואל את רב יצחק על הכתוב "כי שתים רעות עשה עמי, אותי עזבו מקור מים חיים, לחצוב להם בארות בארות נשברים" (שם ב, יג). מכתוב זה משתמע כי עברו שתי עבירות ("שתים רעות"), בעוד שבספר יחזקאל (פרק כב) יש עשרים וארבע עבירות שעשו ישראל. רב יצחק משיב כי מדובר על עבירה אחת השקולה כשתים, כפי שמשתמע מתחילת הכתוב: "עברו איי כתיים וראו, וקדר שלחו והתבוננו מאד...ההימיר גוי אלהים והמה לא אלהים, ועמי המיר כבודו בלא יועיל" (ירמיהו ב, י), כלומר, העמים הנזכרים בכתוב היו עובדים עבודה זרה, והיה צד חמור בעבירה זו, מפני שעברו אותה בלי שיהא היגיון בכך: "כותיים עובדים לאש, וקדריים עובדין למים, ואף על פי שיודעים שהמים מכבין את האש, לא המירו אלהיהם, ועמי המיר כבודו בלא יועיל". 

תענית ה עמוד ב

זקנת שמואל – רב נחמן שואל את רב יצחק על פירוש הכתוב "ויהי כאשר זקן שמואל". שמואל היה רק בן חמישים ושתים, על פי הנאמר במדרש: "מת בנ"ב שנה – זהו מיתתו של שמואל הרמתי", ורב יצחק משיב כי על פי דברי רבי יוחנן הזקנה קפצה על שמואל. בתלמוד  מסבירים מדוע הזקנה קפצה על שמואל: לאחר שהתחרט שמואל: "נחמתי כי המלכתי את שאול" (שמואל א, טו, יא), התפלל לפני הקב"ה שמעשיו יהיו שקולים למעשיהם של משה ואהרון, על פי הכתוב "משה ואהרן בכהניו, ושמואל בקראי שמו" (תהלים צט, ו), וכשם שמעשה ידיהם לא בטל בחייהם, כך גם מעשיו של שמואל לא יתבטלו בחייו, ולכן לא יבטלו את המלכת שאול בחיי שמואל.  

הקב"ה ידע שאם יבקש להמית את שאול – כדי למלא את בקשת שמואל - לא יניח לו שמואל לעשות זאת, ומצד שני, אם שמואל ימות צעיר – ירננו הבריות ששמואל מת בשל חטא המלכת שאול, ומצד שלישי, אם יבחר שלא להמית את שאול או את שמואל – אי אפשר יהיה למנות את דוד למלך, ועל פי המסורת "אין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימא". הקב"ה החליט אפוא שהזקנה תקפוץ על שמואל ויראה זקן מכפי שהוא, ואז ימות ולא יאמרו שהיה צעיר כל כך. רעיון זה רמוז בכתוב "ושאול יושב בגבעה תחת האשל ברמה" (שמואל א, כב, ו). הגבעה והרמה הם מקומות שונים, אך בזכות תפילתו של שמואל שהיה גר ברמה (שמואל הרמתי), שאול המשיך במלכותו בגבעה עוד שתי שנים ומחצה.

התלמוד שואל מדוע היה הכרחי לדחות את חיי שמואל בשל הצורך להמליך את דוד, והאם אדם נדחה מפני אדם אחר בשיקולים של הקב"ה. התלמוד משיב כי לפעמים אכן עולה הצורך לדחות חיי אדם מפני אדם אחר, כפי שיוצא מביאורו של רב שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן לכתוב בספר הושע: "על כן חצבתי בנביאים, הרגתים באמרי פי" (הושע ו, ה). הכתוב לא מציין כי סיבת הריגתם היא "מעשיהם" אלא "אמרי פי", גזירה של הקב"ה לדחות אדם מפני אדם אחר. 

מלבד שבע השאלות של רב נחמן אל רב יצחק, בתלמוד מסופר על שלוש שיחות בין החכמים הללו.

יעקב אבינו לא מת - לפי המסופר בתלמוד פעם ישבו רב נחמן ורב יצחק בסעודה, ורב נחמן כיבד את רב יצחק לומר דבר תורה, ורב יצחק השיב כי אינו רוצה לדבר בסעודה, כפי שהורה רבי יוחנן: "אין מסיחין בסעודה, שמא יקדים קנה לושט, ויבוא לידי סכנה". אחרי שסיימו לסעוד, אמר לו רב יצחק משמו של רבי יוחנן: "יעקב אבינו לא מת". רב נחמן תמה על משפט זה, שכן בתורה מתוארים ההספדים, החניטה והקבורה של יעקב, ונדמה כי כל זה הוא תיאור מותו. רב יצחק משיב כי הוא דורש את המקרא: "ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים" (ירמיהו ל, י). הכתוב משווה את זרע יעקב לעבדי יעקב, וכשם שזרעו של יעקב בחיים כך גם יעקב בחיים.

רחב– רב יצחק סבור שכל מי שאומר את שמה של רחב מיד נעשה בעל קרי (מחמת תאווה), אך רב נחמן אמר שהוא אמר ולא חש דבר, ורב יצחק השיב כי כוונתו הייתה למי שיודע ומכיר אותה.

ברכת האילן – כשנפרדו החכמים זה מזה, אמר רב נחמן לרב יצחק שיברך אותו, ורב יצחק השיב לו במשל: "אמשול לך משל: למה הדבר דומה? לאדם שהיה הולך במדבר, והיה רעב, ועיף, וצמא, ומצא אילן שפירותיו מתוקין, וצילו נאה, ואמת המים עוברת תחתיו. אכל מפירותיו, ושתה ממימיו, וישב בצילו, וכשביקש לילך אמר: אילן, אילן במה אברכך? אם אומר לך שיהו פירותיך מתוקין - הרי פירותיך מתוקין; שיהא צילך נאה - הרי צילך נאה; שתהא אמת המים עוברת תחתיך - הרי אמת המים עוברת תחתיך, אלא יהי רצון שכל נטיעות שנוטעין ממך יהיו כמותך. אף אתה, במה אברכך? אם בתורה – הרי תורה, אם בעושר - הרי עושר, אם בבנים – הרי בנים, אלא יהי רצון שיהיו צאצאי מעיך כמוך". 

תענית ד עמוד א

דימויים של תלמיד חכם –

א. גרגר - רבא סבור כי תלמיד חכם צעיר ("צורבא מרבנן") דומה לגרגיר שתחת הרגב, ולאחר  שנבט וצמח – הרי הוא צומח, ומתחיל להתפרסם עד ששמו גדל.

ב. אש – דימוי נוסף של רבא הוא שתלמיד חכם צעיר הרותח וכועס, עושה כן מפני שהתורה רותחת בתוכו, על פי הכתוב "הלא כה דברי כאש נאם ה'" (ירמיהו כג, כט).

ג. ברזל – רב אשי סבור כי כל תלמיד חכם שאינו קשה כברזל – אינו תלמיד חכם, על פי הכתוב "וכפטיש יפוצץ סלע" (שם). רבי אבא אומר לרב אשי כי אנו לומדים רעיון זה מהכתוב "ארץ אשר אבניה ברזל" (דברים ח, ט), ואבניה משמעה בוניה (תלמידי חכמים הנחשבים לבוני העולם). רבינא סבור שלמרות הדמיון לאש ולברזל ראוי לאדם ללמד את עצמו לנהוג בנעימות ובניוחות אל הבריות, על פי הכתוב "והסר כעס מלבך, והעבר רעה מבשרך" (קהלת יא, י).

שאילה כהוגן – אגב עניין שאילה של גשמים, דנים בשאילה (בקשה) בסגנון מכבד וראוי מאת ה': "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: שלשה שאלו שלא כהוגן, לשנים השיבוהו כהוגן, לאחד השיבוהו שלא כהוגן, ואלו הן: אליעזר עבד אברהם, ושאול בן קיש, ויפתח הגלעדי.

א. אליעזר עבד אברהם שאל שלא כהוגן, על פי הכתוב "והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך'" (בראשית כד, יד). בקשה זו אינה הוגנת מפני שיכול היה לפגוש בחיגרת (צולעת) או סומא (עוורת), ובכל זאת השיבו לאליעזר כהוגן ונזדמנה לו רבקה.

ב. שאול בן קיש שאל שלא כהוגן, על פי הכתוב "והיה האיש אשר יכנו יעשרנו המלך עושר גדול ואת בתו יתן לו" (שמואל א, יז, כה), ובקשה זו אינה הוגנת מפני שעבד ואפילו ממזר יכול היה להכות את גולית ולקבל את בת המלך שאול, ואף על פי כן השיבו לשאול כהוגן מן השמיים, ונזדמן לו דוד.

ג. יפתח הגלעדי שאל שלא כהוגן, על פי הכתוב:" והיה היוצא אשר יצא מדלתי ביתי לקראתי בשובי בשלום...והיה לה' והעליתיהו עולה'" (שופטים יא, לא),  ולא שאל כהוגן מפני שיכול היה לצאת מדלתי הבית דבר טמא (חזיר), ולפיכך השיבו לו שלא כהוגן ונזדמנה לו בתו, ונאלץ להקריבה כמתואר שם.

מעשה טרגי זה של גלעד נרמז בספר ירמיהו: "הצרי אין בגלעד אם רופא אין שם...(ירמיהו ח, כב)...אשר לא צויתי, ולא דברתי, ולא עלתה על לבי (שם יט, ה)". הפסוקים הללו מתארים את גלעד, מקום מושבו של יפתח, כמקום שאין בו רפואה על מה שנעשה לבתו של יפתח. בהמשך הכתובים מודגש כי הקב"ה לא ציוה מעולם על הקרבת קורבן אדם, והתלמוד מסביר כי הכתוב רומז לכל המקומות בהם נזכר קורבן אדם: "לא צויתי – זה בנו של מישע מלך מואב, "ויקח את בנו הבכור אשר ימלך תחתיו ויעלהו עולה" (מלכים ב, ג, כז), ולא דברתי – זה יפתח, ולא עלתה על לבי – זה יצחק בן אברהם".

שאלה שלא כהוגן של כנסת ישראל - שאילה נוספת שלא כהוגן היא שאילה של כנסת ישראל המתוארת בספר הושע: "ונדעה נרדפה לדעת את ה', כשחר נכון מוצאו, ויבוא כגשם לנו" (הושע ו, ג). הקב"ה אמר לכנסת ישראל: בתי, את שואלת דבר שפעמים מתבקש ופעמים אינו מתבקש, אבל אני אהיה לך דבר המתבקש לעולם, שנאמר "אהיה כטל לישראל" (הושע יד, ו). עוד שאילה שלא כהוגן נזכר בשיר השירים: "שימני כחותם על לבך, כחותם על זרועך", ועל כך אמר הקב"ה: בתי את שואלת דבר שפעמים נראה, ופעמים אינו נראה (חותם על הזרוע או על הלב), אבל אני אעשה לך דבר שנראה לעולם, שנאמר "הן על כפים חקתיך חומותיך נגדי תמיד" (ישעיהו מט, טז).  

תענית ד עמוד ב

במשנה נאמר: "אימתי מזכירין את הגשמים...אין שואלין את הגשמים אלא סמוך לגשמים". התלמוד דן היחס בין המושג הזכרת גשמים לשאילת גשמים במשנה, ולאור זאת, גם על שיטת התנא במשנה. יש הסבורים כי שאילה והזכרה הם מושגים נרדפים שמשמעותם זהה, ועל פי זה רבאסבור כי יש להעמיד את המשנה כשיטת רבי יהושע בברייתא: "מאימתי מזכירין את הגשמים? רבי אליעזר אומר: משעת נטילת לולב, רבי יהושע אומר: משעת הנחתו". לדעת רבי יהושע מזכירים גבורות גשמים רק משמיני עצרת, וזו הכוונה ששואלים את הגשמים סמוך לגשמים. אביי סבור כי יש להבחין בין המושגים הללו: שאילה לחוד והזכרה לחוד, ולכן אפשר להעמיד את המשנה גם כשיטת רבי אליעזר.  

שיטת רבי יהודה – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: העובר לפני התיבה ביום טוב האחרון של חג - האחרון מזכיר, הראשון אינו מזכיר. ביום טוב ראשון של פסח – הראשון מזכיר, האחרון אינו מזכיר". התלמוד מקשה על דברי רבי יהודה במשנה כי התאריך האחרון של הזכרת גשמים הוא תפילת מוסף של יום טוב ראשון של פסח, ומצביע על סתירה לכך מן מדברי רבי יהודה בברייתא: "עד מתי שואלין את הגשמים? רבי יהודה אומר: עד שיעבור הפסח, רבי מאיר אומר: עד שיעבור ניסן".

האמוראים מציעים כמה הצעות ליישוב סתירה זו: רב חסדא סבור כי יש להבחין בין המשנה העוסקת בהזכרת גשמים לבין הברייתא העוסקת בשאילת גשמים, ובעוד שהזכרת גשמים היא עד יום טוב ראשון, שאילת גשמים היא עד שיעבור הפסח. עולא סבור כי תירוצו של רב חסדא קשה "כחומץ לשינים וכעשן לעינים" (משלי י, כו), מפני שאין זה סביר כי זמן השאילה ממשיך אף לאחר זמן ההזכרה, שכן, כשמתחילים להזכיר בסוכות את הגשמים, שואלים רק סמוך לגשמים, ובוודאי שאם ממשיך לשאול גשמים עד לאחר הפסח, הדין צריך להיות שימשיך גם להזכיר את הגשמים, ולפיכך מציע עולא, כדי ליישב את הסתירה, שמדובר על שיטות תנאים חולקות בנוגע לשיטת רבי יהודה.

רב יוסף סבור שיש לפרש מחדש את הביטוי "עד שיעבור הפסח", לא במשמעות של חג הפסח, אלא עד שיעבור שליח ציבור ראשון היורד ביום טוב ראשון של פסח, ולמעשה, הברייתא מתפרשת כמו המשנה. אביי מקשה על הסבר זה מפני שביום טוב אין מתפללים תפילת שמונה עשרה, ולפיכך אין מברכים את ברכת השנים שמשלבת בתוכה את שאילת הגשמים. רב יוסף משיב כי אפשר שהשאילה אינה בתפילה, אלא לאחר התרגום של קריאת התורה, המתורגמן מתפלל תפילה מיוחדת של שאילת גשמים. אך אביי סבור שהמתורגמן איננו שואל שום דבר שאינו צריך לציבור, כמו גשמים בפסח, ולכן אין לקבל תירוץ זה, אלא לחזור להסבר הקודם של עולא.

רבה סבור, בדומה לרב יוסף, שיש לפרש את הביטוי "עד שיעבור הפסח" כזמן שחיטת הפסח, ויש לנהוג בסיומו של זמן הזכרת הגשמים כפי שנוהגים בתחילתו של זמן ההזכרה – וכשם שבתחילת זמן זה בסוכות מזכיר עוד לפני ששואל, כך גם בסופו של זמן ההזכרה, שואל עד שיעבור זמן שחיטת הפסח, ומזכיר יותר ממה ששואל, עד למחרת במוסף יום הפסח. אביי מקשה גם על הסבר זה, מפני שאין סימטריה בין ההתחלה לסוף ההזכרה: בהתחלה, ההזכרה מקדימה את השאילה מפני שהיא ריצוי שאילה, אך בסוף ההזכרה אינה ממשיכה לאחר השאילה, מפני שהריצוי תמיד מקדים את הדבר ולא בא לאחריו, ולפיכך יש לשוב למסקנתו של עולא.

הלכה כרבי יהודה – האמוראים דנים כיצד יש לפסוק הלכה בעניין זמן תחילת הזכרת גשמים, והאם באותו זמן יש גם להתחיל לשאול גשמים. מצד אחד, רב אסי אמר משמו של רבי יוחנן כי ההלכה כרבי יהודה, אך רבי זירא מקשה על רב אסי מפסק ההלכה על המשנה בהמשך הפרק: "בשלשה במרחשוון שואלין את הגשמים, רבן גמליאל אומר: בשבעה בו". רבי אלעזר, תלמידו של רבי יוחנן, פסק הלכה כרבן גמליאל,  ואם מניחים כי מתחילים הזכרת גשמים ושאילת גשמים באותו זמן, יש להתחיל הזכרת גשמים משבעה במרחשון, ולא כשיטת רבי יהודה במשנה.

התלמוד מציע אפוא שני הסברים: לפי הסבר אחד, רב אסי משיב לרבי זירא שאין להקשות מרבי אלעזר על רבי יוחנן, ואפשר ששיטותיהם אינן זהות. לפי לשון אחרת, רב אסי השיב לרבי זירא כי יש להבחין בין שאילה להזכרה: רבי יוחנן פסק כרבי יהודה שיש להזכיר גשמים במוסף יום טוב אחרון של פסח, וכרבן גמליאל שיש לשאול גשמים בשבעה במרחשון. עם זאת, הסוגיה מעירה כי הטענה לפיה רבי יוחנן מבחין בין זמן הזכרה לזמן שאילה אינה כה פשוטה, שכן רבי יוחנן פסק כי "במקום ששואל – מזכיר", ואף שאפשר לומר כי הכוונה שיש לסיים שאילה והזכרה באותו זמן, במקום אחר רבי יוחנן פירש כי הדין שווה הן להתחלה והן לסיום: "התחיל להזכיר – מתחיל לשאול; פסק מלשאול – פוסק מלהזכיר".

התלמוד מציע אפוא ליישב את הסתירה בדברי רבי יוחנן בדרך אחרת, ולומר כי פסקי ההלכה מתאימים לבני מקומות שונים: בני ארץ ישראל מתחילים שאלה והזכרה ביום טוב האחרון של חג הסוכות, כשיטת רבי יהודה; ולעומתם, בני בבל מתחילים שאילה והזכרה בשבעה במרחשון, כשיטת רבן גמליאל. התלמוד מעיר כי אם הנימוק של בני בבל להתחיל להזכיר ולשאול באיחור יחסי הוא כדי שלא ירדו הגשמים על הפירות שבשדה, הרי גם לבני ארץ ישראל יש עולי רגלים הצריכים לחזור לביתם, ולא רוצים שירדו עליהם גשמים בחזרה לבית, ויש אפוא לומר כי מדובר על פסק הלכה לבני ארץ ישראל בזמן שאין בית המקדש קיים, ושיקול זה של חזרה לבית כבר אינו רלבנטי. בעקבות הערה זו, התלמוד מציע כי אפשר להשתמש בשיקול זה גם כדי ליישב את הסתירה, ולומר, כי ההלכה של רבי יוחנן נאמרה לבני ארץ ישראל, אך יש להבחין בין זמן שבית המקדש קיים אז יש להתחיל רק מאוחר לשאול ולהזכיר בגלל עולי הרגל, ובין זמן שאין בית המקדש קיים, שאפשר להתחיל לשאול ולהזכיר כבר בשמיני עצרת.    

מנהג בני בבל ביום טוב שני של גלויות – התלמוד דן כיצד נוהגים בני בבל בהזכרת גשמים בשמיני עצרת וביום טוב שני של שמיני עצרת (שמחת תורה), ונחלקו אמוראים בדבר: "אמר רב: מתחיל במוספין (של יום ראשון), ופוסק במנחה, ערבית ושחרית, וחוזר במוספין...אמר שמואל: מתחיל במוספין ובמנחה, ופוסק ערבית ושחרית, וחוזר ומתחיל במוספין. רבא אמר: כיון שהתחיל – שוב אינו פוסק, וכן אמר רב ששת: כיון שהתחיל שוב אינו פוסק". בתלמוד מסופר כי שמואל אמר למי שמסרו לו את דברי רבא שיצאו ויאמרו לאבא (שמו הפרטי של רב), "אחר שעשיתו קודש – עשיתו חול", ובתלמוד מסופר חזר בו משיטתו: "אמר רב חננאל אמר רב: מונה עשרים ואחד יום כדרך שמונה עשרה ימים מראש השנה עד יום הכיפורים, ומתחיל, וכיון שהתחיל – שוב אינו פוסק". 

תענית ג עמוד א

במשנה שנו: "מאימתי מזכירים גבורות גשמים? רבי אליעזר אומר: מיום טוב הראשון של חג. רבי יהושע אומר: מיום טוב האחרון של חג...רבי יהודה אומר: ה העובר לפני התיבה ביום טוב האחרון של חג – האחרון מזכיר, הראשון אינו מזכיר. ביום טוב הראשון של פסח – הראשון מזכיר, האחרון אינו מזכיר".בברייתא מתארים עוד שיטות תנאים בנושא זה: "מאימתי מזכירין על הגשמים? רבי אליעזר אומר: משעת נטילת לולב, רבי יהושע אומר: משעת הנחתו...רבי יהודה בן בתירה אומר: בשני בחג הוא מזכיר. רבי עקיבאאומר: בשישי בחג הוא מזכיר. רבי יהודה משום רבי יהושע אומר: העובר לפני התיבה ביום טוב האחרון של חג, האחרון מזכיר, הראשון אינו מזכיר".

טעמם של רבי יהודה בן בתירה ורבי עקיבא – רבי יהודה בן בתירא ורבי עקיבא נסמכים על פסוקי קורבנות חג הסוכות (במדבר כט), החוזרים על נוסחה קבועה: "במספרם כמשפט...ומנחתה ונסכה", מלבד בשלושה מקומות: "ונסכיהם" ביום השני, "ונסכיה" ביום השישי, ו"כמשפטם" ביום השביעי. האותיות הנוספות יוצרות את המילה מ י ם, ומרמזות לפיכך על ניסוך המים, אלא שלדעת רבי יהודה בן בתירה יש לנסך את המים (ולהזכיר גבורות גשמים) מן היום השני שם נזכר הרמז הראשון, ולדעת רבי עקיבא יש לנסך את המים מן האזכור הראשון הנוגע לנסכים ביום השישי.

ניסוך המים וניסוך היין - הסוגיה מבהירה כי בכתוב עצמו נזכרים במרומז גם שני סוגי נסכים: לדעת רבי עקיבא יש ללמוד זאת מן המילה "נסכיה" בלשון רבים הרומזת על ניסוך המים ועל ניסוך היין (והרמז של המילה מים מלמדת שאין מדובר על שני נסכים של יין). רבי נתן סבור כי יש ללמוד זאת מהכתוב "בקדש הסך נסך שכר לה'" (שם כח, ז), שהחזרה "הסך נסך" מציינת שני סוגי נסכים: ניסוך המים וניסוך היין, ואם היה מדובר על ניסוכים של יין בלבד, היו משתמשים בלשון זהה: "הסך הסך" או "נסך נסך".

ניסוך המים כל שבעה - התלמוד דן על שיטות התנאים בעניין זמן הזכרת גבורות גשמים וניסוך המים לאור המשנה במסכת סוכה (ד, א; ט): "ניסוך המים כל שבעה...רבי יהודהאומר: בלוג (כלי בנפח לוג) היה מנסך כל שמונה (כל ימי החג כולל שמיני עצרת)". דעת תנא קמא במשנה אינו מתאימה לשיטות התנאים: לדעת רבי יהושע מזכירים גבורות גשמים רק ביום האחרון של החג, ונמצא שניסוך המים הוא יום אחד. לדעת רבי עקיבא מזכירים גבורות גשמים מן היום השישי, וניסוך המים הוא אפוא רק שני ימים. לדעת רבי יהודה בן בתירא מזכירים גבורות גשמים מן היום השני, ואף שאפשר היה להציע כי רבי יהודה בן בתירא סבור כרבי יהודה במשנה בסוכה, שיש להזכיר גם בשמיני עצרת, וכך יוצא כי מזכירים שבעה ימים, אך אם זו אכן שיטתו, יש כאן חוסר עקביות, שכן לא ברור מדוע ביום ראשון אין ניסוך המים, בעוד שביום השמיני יש ניסוך המים, שכן בשני הימים הללו לא נזכר בתורה רמז מיוחד בנוגע לניסוך המים. מסקנת התלמוד היא שהמשנה במסכת סוכה היא כשיטת רבי יהושע, אלא שלדעתו ניסוך המים במשך שבעה ימי חג הסוכות אינו נלמד מן המקראות אלא במסורת מיוחדת של הלכה למשה מסיני: "אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן משום רבי נחוניא איש בקעת בית חורתן: עשר נטיעות (שמותרת השקיה שלהם משבועות קודם שנת שמיטה), ערבה (הקפת הזבח בהושענא רבא), וניסוך המים – הלכה למשה מסיני".

שיטת רבי יהושע ובני בתירה – התלמוד דן ביחס בין דברי רבי יהושע השונים הנזכרים במקורות. בברייתא שנו: "רבי יהודה אומר משום רבי יהושע: "העובר לפני התיבה ביום טוב האחרון של חג – האחרון מזכיר, הראשון אינו מזכיר. ביום טוב הראשון של פסח – הראשון מזכיר, האחרון אינו מזכיר". דברי רבי יהושע אלו אינם מתאימים לשיטתו במשנה, שם הוא אומר: "ביום טוב האחרון של חג הוא מזכיר" ורבי יהודה הוא מי שמבחין בין הראשון לבין האחרון. כמו כן, הם אינם מתאימים לדבריו בברייתא: "רבי יהושע אומר: משעת הנחתו".

לקושיות אלו מצטרפת קושיה העולה מברייתא נוספת: "רבי יהודה אומר משום בן בתירה: העובר לפני התיבה ביום טוב האחרון של חג, האחרון מזכיר". גם במקרה זה קשה לייחס את הברייתא לרבי יהודה בן בתירה, הסבור כי מזכיר ביום שני של חג הסוכות, ויש אפוא לומר כי מדובר על רבי יהושע בן בתירה. בדרך זו אפשר לומר כי גם "רבי יהודה אומר משום רבי יהושע" אינו מתייחס לרבי יהושע (בן חנניה) אלא לרבי יהושע בן בתירה, ורבי יהודה מסר את ההלכה משמו פעמיים: פעם אחת לפני שנסמך בתואר רבי אז קראו לו על שם אביו בן בתירה, ופעם נוספת לאחר שנסמך אז לא הזכירו את משפחת אביו אלא את תוארו רבי יהושע.  

תענית ג עמוד ב

הזכרת של טל ורוחות - בברייתא שנו: "בטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר, ואם בא להזכיר – מזכיר". כלומר, לא חייבו להוסיף בתפילה "משיב הרוח ומוריד הטל", אך רשאי להזכירם בתפילה. הסיבה שלא חייבו להזכיר היא שהרוח והטל אינם נעצרים במהלך השנה, ולכן הזכרת רוח וטל אינה דומה להזכרה של גשמים בימות החורף על מנת שירדו, אלא שבחו של הקב"ה, ולפיכך לא חייבו חכמים להזכירם.  

התלמוד דן בהוכחות מן המקרא לכך שטל ורוחות לא נעצרים:  

טל– אליהו הנביא אומר לאחאב כך: "ויאחר אליהו התשבי מתשבי גלעד אל אחאב, חי ה' אלקי ישראל אשר עמדתי לפניו, אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי" (מלכים א, יז, א), ובהמשך הכתובים נאמר:"לך הראה אל אחאב ואתנה מטר על פני האדמה" (שם יח, א). הקב"ה לא אמר שיחזיר את הטל, ומכאן הוכחה שהטל כלל לא נעצר. התלמוד מסביר כי השבועה שנשבע אליהו לא הייתה על הטל, אלא שלא ירד ויבוא טל של ברכה. כשחזר המטר חזר גם טל של ברכה, אך הכתוב לא הזכיר אלא את המטר ולא את חזרת הטל, מפני שאי אפשר להבחין בין טל של ברכה לטל שלא נעצר.

רוחות -  רבי יהושע בן לוי לומד זאת הכתוב בזכריה: "כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם נאם ה'" (זכריה ב, י). הביטוי "כארבע" אינו מציין פיזור בארבע רוחות השמים, אלא השוואה בין ישראל לבין הרוחות, וכשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות – כך אי אפשר לעולם בלא ישראל.  

מן הדברים האמורים מסיק רבי חנינא כי יש להבחין בין הזכרה בימות החמה לבין ימות הגשמים: "הלכך, בימות החמה, אמר "משיב הרוח" – אין מחזירין אותו (בתפילה, אלא ממשיך), אמר "מוריד הגשם" – מחזירין אותו (שכן הגשם בקיץ הוא קללה). בימות הגשמים, לא אמר "משיב הרוח" – אין מחזירין אותו, לא אמר "מוריד הגשם" – מחזירין אותו. ולא עוד אלא אפילו אמר "מעביר הרוח ומפריח הטל (שאינו רוצה בהם) – אין מחזירין אותו"

הזכרה של עבים ורוחות - בברייתא אחרת שנו: "בעבים וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר, ואם בא להזכיר – מזכיר". גם כאן ההנחה היא שהעבים והרוחות אינם נעצרים במהלך השנה, ולפיכך אין צורך באזכור מיוחד שלהם. ואולם, מן הכתוב "ועצר את השמים ולא יהיה מטר" (דברים יא, יז) משתמע כי מדובר על שני דברים – "השמים" ו"מטר", והכוונה היא לעצירה של עבים ושל הרוחות. התלמוד מסביר כי למעשה אין כאן קושיה: עננים מוקדמים שלפני הגשם באים תמיד ולא נעצרים, אך העננים המאוחרים שלאחר הגשם – עשוים לעצור. וכיוצא בזה, רוח מצויה אינה נעצרת מפני שאוויר נע תמיד ממקום למקום בשל הפרשי טמפרטורה, ואולם רוח שאינה מצויה עשויה להיעצר. התלמוד שואל מדוע אין מזכירים בכל זאת רוח שאינה מצויה המועילה לכמה דברים, ובכלל זה לזרות את התבואה ברוח המעיפה את הקש והתבן, ומסבירים כי אפשר לעשות פעולה דומה באמצעי מכני של נפה, ועל ידי זה להפריד בין הגרעינים הכבדים למוץ, הקש והתבן הקלים.

עננות וירידת גשמים – בברייתא שנו: "העבים והרוחות - שניות למטר". עולא, או לפי נוסח אחר רב יהודה, סבור כי כוונת הברייתא היא שעבים ורוחות באים לאחר המטר. אלא שהתלמוד מקשה על פירוש זה מפירושו של עולא (או רב יהודה) לקללה בספר דברים: "יתן ה' את מטר ארצך אבק ועפר" (דברים כח, כד). כתוב זה מתייחס לרוח הבאה לאחר הגשם המעיפה אבק ועפר, ונמצא שרוח זו היא חלק מן הקללה. התלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי גשם היורד בנחת אינו מעלה אבק ועפר, ולכן אין כל בעיה אם הרוח נושבת אחרי גשם זה, אך גשם היורד בזעף ובחוזק מעיף אבק לאוויר, והרוח נושאת את האבק אלינו, וזו הרוח הנזכרת בקללות.

אגב כך דנים בעוד תופעות מטרולוגיות הקשורות בגשם. רב יהודה סבור כי הרוח שאחרי המטר היא כמו המטר, הענן שאחרי המטר הוא כמו מטר, והשמש שאחרי המטר היא כמו שני מטרי גשם. הסוגיה מסבירה כי רב יהודה ציין דווקא את הללו, מפני שזוהר שבלילה ושמש הזורחת מבין העננים אינם טובים לאחר הגשם. אגב כך מובאים גם דבריו של רבאהסבור כי השלג מועיל להרים כחמישה מטרי גשם לארץ, על פי הכתוב "כי לשלג יאמר הוא ארץ וגשם מטר, וגשם מטרות עזו" (איוב לו, ז), ובכתוב זה נרמזים חמישה גשמים: גשם, מטר, גשם, מטרות (לשון רבים). רבא סבור כי השלג יפה להרים, מטר עז ("רזיא") יפה לאילנות, מטר נוח יפה לפירות, וגשם דק ("עורפילא") מועיל לגרגר שתחת הרגב מפני שהוא מחלחל אל פנים הקרקע. 

תענית ב עמוד א

 

במשנה נאמר: "מאימתי מזכירין גבורות גשמים? רבי אליעזר אומר: מיום טוב הראשון של חג (סוכות), רבי יהושע אומר: מיום טוב האחרון של חג (שמיני עצרת).
אמר לו רבי יהושע: הואיל ואין הגשמים אלא סימן קללה בחג - למה הוא מזכיר?
אמר לו רבי אליעזר: אף אני לא אמרתי לשאול, אלא להזכיר משיב הרוח ומוריד הגשם בעונתו. אמר לו: אם כן, לעולם יהא מזכיר! אין שואלין את הגשמים אלא סמוך לגשמים. רבי יהודה אומר: העובר לפני התיבה ביום טוב האחרון של חג - האחרון מזכיר, הראשון אינו מזכיר. ביום טוב הראשון של פסח - הראשון מזכיר, האחרון אינו מזכיר".

המשנה עוסקת בזמנים בהם מתחילים ומסיימים להזכיר גבורות גשמים בתפילה ("משיב הרוח ומוריד הגשם"), ונחלקו התנאים בדבר: לדעת רבי אליעזר מזכירים בתפילה גבורות גשמים כבר מתחילת חג הסוכות, ולדעת רבי יהושע מזכירים רק משמיני עצרת. מן המשא ומתן מתברר כי לדעת רבי יהושע, ההזכרה של הגשמים אינה רק שבח אלא גם בקשה לגשמים, ואין לבקש גשמים במהלך חג הסוכות, כשגשם אינו סימן טוב ליושבים בסוכה (ראו משנה סוכה ב, ט), ולדעת רבי אליעזר עיקר ההזכרה היא שבחו של הקב"ה, ולכן אין בעיה להזכיר את הגשמים בתחילת עונת הגשמים, על אף שאינו רוצה שירדו גשמים בפועל אלא עד שאילת הגשמים סמוך לגשמים.

מקומה של המשנה בששה סדרים - השאלה "מאימתי" במשנה מניחה כהנחה ידועה שיש להזכיר את הגשמים, אך התלמוד שואל על מה מסתמכת המשנה, ומשיב כי המשנה מסתמכת על המשנה במסכת ברכות (ה, ב): "מזכירין גבורות גשמים במחיה המתים (הברכה השניה של תפילת שמונה עשרה), ושואלים בברכת השנים, והבדלה בחונן הדעת". התלמוד שואל מדוע אפוא לא שנו משנה זו בהמשך למשנה במסכת ברכות, ועזבו את הנושא עד למסכת תענית, ומשיבים כי מסכת תענית היא לאחר מסכת ראש השנה בסדר המסכתות, ובמסכת ראש השנה שנו במשנה (א, ב) "ובחג נידונים על המים", ואגב כך, נשנתה המשנה של מזכירים גבורות גשמים.  

המושג "גבורות גשמים" – התלמוד שואל מדוע המשנה לא שנתה בלשון פשוטה "מזכירים על הגשמים" אלא השתמשה במונח "גבורות גשמים". רבי יוחנן סבור שהגשמים יורדים בגבורה, כפי שנאמר בספר איוב: "עושה גדולות ואין חקר, נפלאות עד אין מספר. הנותן מטר על פני ארץ ושלח מים על פני חוצות" (איוב ה, ט). הביטוי "חקר" קשור לבריאת העולם המתוארת בספר ישעיהו: "הלא ידעת אם לא שמעת אלקי עולם ה' בורא קצות הארץ, לא יעף ולא יגע, אין חקר לתבונתו" (ישעיהו מ, כח), ובספר תהילים: "מכין הרים בכחו נאזר בגבורה" (תהלים סה, ז), ומכאן שבריאת העולם נעשתה בגבורה, ואף נתינת המטר על פני הארץ בגשמים נעשית בגבורה.

גבורות גשמים בתפילה – עוד שואלים בתלמוד מדוע יש לשלב את גבורות גשמים בתפילה, ומשיבים על פי מדרש הכתוב "לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם" (דברים יא, יג), איזו היא עבודה שהיא בלב? הוי אומר: זו תפילה", ובפסוק שלאחר מכן נאמר: "ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש" (שם יד), ויש אם כן קשר מיוחד בין התפילה שהיא עבודה שבלב להבטחה על ירידת גשמים.

דברי אגדה על הגשמים – רבי יוחנן אומר כי שלושה מפתחות בידו של הקב"ה שלא נמסרו ביד שליח, ואלו הן: א. מפתח של גשמים, על פי הכתוב "יפתח ה' לך את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך בעתו" (דברים כח, יב). ב. ומפתח של חיה (יולדת), על פי הכתוב "ויזכור אלהים את רחל וישמע אליה אלקים ויפתח את רחמה" (בראשית ל, כב). ג. ומפתח של תחית המתים – על פי הכתוב "וידעתם כי אני ה' בפתחיאת קברותיכם" (יחזקאל לז, יג). בארץ ישראל היו מוסיפים מפתח נוסף של פרנסה, על פי הכתוב "פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון" (תהלים קמה, טז), אך רבי יוחנן לא מנה מפתח זה בפני עצמו מפני שמפתח הגשמים זהה לדעתו למפתח הפרנסה. 

תענית ב עמוד ב

שיטת רבי אליעזר בהזכרת גשמים – במשנה נאמר: "מאימתי מזכירין גבורות גשמים? רבי אליעזר אומר: מיום טוב הראשון של חג". התלמידים בבית המדרש שאלו מהיכן למד רבי אליעזר את שיטתו: האם הסתמך על מצוות לולב או על ניסוך המים המתחילות מן היום הראשון של חג הסוכות. לשאלה זו יש משמעות מעשית בנוגע להזכרה מליל יום טוב ראשון של חג – מצוות הלולב מתחילה רק ביום ולא בלילה, בעוד שניסוך המים מתחיל כבר מן הערב, שרשאים למלא מים כבר מן הלילה, על פי הכתוב "ומנחתם ונסכיהם" (במדבר כט, יח), שמותר להקריב נסכים אפילו בלילה, וההבדל המעשי הוא האם גם הזכרת הגשמים היא מליל יום טוב או בבוקר יום טוב. 

התלמוד מבקש להוכיח מדבריו של רבי אבהו: לפי לשון אחת, סבור רבי אבהו ש"לא למדה רבי אליעזר אלא מלולב". לפי לשון אחרת, רבי אבהו סבור שרבי אליעזר קיבל את ההלכה במסורת ("גמרא גמיר לה"), ולפי לשון נוספת, רבי אבהו הסיק זאת מברייתא העוסקת במחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע:

"מאימתי מזכירין על הגשמים? רבי אליעזר אומר: משעת נטילת לולב, רבי יהושעאומר: משעת הנחתו (של הלולב, בשמיני עצרת, כשאין נוטלים אותו). אמר רבי אליעזר: הואיל וארבעת מינין הללו אינן באין אלא לרצות על המים, וכשם שארבע מינין הללו אי אפשר בהם בלא מים, כך אי אפשר לעולם בלא מים. אמר לו רבי יהושע: והלא גשמים בחג אינו אלא סימן קללה! אמר לו רבי אליעזר: אף אני לא אמרתי לשאול, אלא להזכיר. וכשם שתחיית המתים מזכיר כל השנה כולה ואינה אלא בזמנה - כך מזכירים גבורות גשמים כל השנה ואינן אלא בזמנן, לפיכך אם בא להזכיר כל השנה כולה מזכיר".  

בהמשך הברייתא נזכרות שיטות תנאים נוספות בנושא זה: "רבי אומר: אומר אני משעה שמפסיק לשאלה כך מפסיק להזכרה. רבי יהודה בן בתירה אומר: בשני בחג הוא מזכיר. רבי עקיבא עקיבא אומר: בששי בחג הוא מזכיר. רבי יהודה משום רבי יהושעאומר: העובר לפני התיבה ביום טוב האחרון של חג, האחרון מזכיר, הראשון אינו מזכיר. ביום טוב ראשון של פסח, הראשון מזכיר, האחרון אינו מזכיר".

התלמוד מעיר על כמה מן השיטות בברייתא:

מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע – התלמוד שואל כיצד משיב רבי יהושע על ההוכחה של רבי אליעזר מ"מחיה המתים", ומסבירים כי יש הבדל בין תחית המתים שכל יום עשוי להיות זמנה, לבין גשמים שאינם צריכים לרדת אלא בחורף, ולכן לא כל זמן הוא זמן מתאים להם, כפי שעולה גם מן המשנה (תענית א, ז): "יצא ניסן וירדו גשמים – סימן קללה הם, שנאמר "הלא קציר חטים היום אקרא אל ה' ויתן קלות ומטר ודעו וראו כי רעתכם רבה" (שמואל א, יב, יז).

שיטת רבי יהודה בן בתירא – בברייתא אחרת מבארים את טעמו של רבי יהודה בן בתירא שמזכירים ביום השני של חג הסוכות: "רבי יהודה בן בתירה אומר: נאמר (בקורבנות חג הסוכות) בשני "ונסכיהם" (במדבר כט, ו), ונאמר בשישי "ונסכיה", ונאמר בשביעי "כמשפטם" , הרי "מ"ם, יו"ד, מ"ם", הרי כאן מים, מכאן רמז לניסוך המים מן התורה". המילים הללו חורגות משאר המילים בפרשה: "ונסכה", או "כמשפט" ומוסיפות את האותיות של המילה מים, ומאחר שהכתוב החל לרמוז את המילה ביום השני, סבור רבי יהודה בן בתירה שיש להזכיר את הגשם (הקשור בניסוך המים) מן היום השני לחג הסוכות.

שיטת רבי עקיבא – רבי עקיבא סבור שמזכירים מן היום השישי לחג הסוכות. גם רבי עקיבא סבור שהמילה מים נרמזת בכתוב, אך הוא אינו סבור שיש להזכיר ביום שני, מפני שביום השישי נאמרה המילה "ונסכיה" ומכאן שביום זה יש לכל הפחות על שני ניסוכים – ניסוך המים וניסוך היין, ויש ללמוד מכאן על חשיבותו של יום זה, שמזכירים בו את הגשמים לראשונה בחג הסוכות.   

ראש השנה לה עמוד א

תפקידו של שליח ציבור - במשנה נאמר: "כשם ששליח ציבור חייב (בתפילת ראש השנה) – כך כל יחיד ויחיד חייב. רבן גמליאל אומר: שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן". בברייתא מתוארת מחלוקת התנאים בהרחבה: "אמרו לו לרבן גמליאל: לדבריך, למה צבור מתפללין? אמר להם: כדי להסדיר שליח צבור תפלתו. אמר להם רבן גמליאל: לדבריכם למה שליח צבור יורד לפני התיבה? אמרו לו: כדי להוציא את שאינו בקי. אמר להם: כשם שמוציא את שאינו בקי כך מוציא את הבקי". המחלוקת היא מה התפקיד של הציבור ושל שליח הציבור בתפילה: לדעת תנא קמא, עיקר התפילה היא של הציבור, ושליח הציבור מתפלל כדי להוציא ידי חובה את מי שאינו בקי בנוסח התפילה. ולדעת רבן גמליאל, עיקר התפילה היא של שליח הציבור, המוציא ידי חובה את כלל הציבור, והציבור מתפללים כדי שיהיה זמן לשליח הציבור לסדר את תפילתו היטב.

האמוראים נחלקו האם קיבלו חכמים את דעתו של רבן גמליאל לאחר שביררו את טעמיהם. לדעת רבה בר בר חנה בשםרבי יוחנן, חכמים מודים לרבן גמליאל, ולדעת רב עדיין יש מחלוקת בין התנאים, ונשאר כל אחד בדעתו. רבי חייא בריה דרבה בר נחמני שמע את ההלכה, ואמרה לפני רב דימי בר חיננא, ורבי דימי העיר כי לדעת רב עדיין יש מחלוקת בדבר, ועל כך מגיב רבי חייא ומספר כי רבה בר בר חנה העיד שכשאמר רבי יוחנן את ההלכה הזו, חלק עליו ריש לקיש ואמר שיש עדיין מחלוקת בנושא זה (כשיטתו של רב). התלמוד מקשה על הצגת עמדתו של רבי יוחנן, שכן על פי דבריו של רב חנה ציפוראהרבי יוחנן סבור כי ההלכה היא כרבן גמליאל, ואם אכן פוסקים הלכה, הרי שרבן גמליאל וחכמים עודם חולקים זה על זה.

כשעלה רבי אבא מן הים הוא פירש את הסתירה, ואמר שלדעת רבי יוחנן מודים חכמים לרבן גמליאל בברכות של ראש השנה ויום הכיפורים, וההלכה כרבן גמליאל בברכות של כל השנה. התלמוד מקשה על כך מדברים מפורשים משמו של רב חנא ציפוראה משמו של רבי יוחנן: "הלכה כרבן גמליאל בברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים", ויש לדחות אפוא הצעה זו. רב נחמן בר יצחק סבור כי כשאמר רבי יוחנן מודים חכמים לרבן גמליאל כוונתו היתה לרבי מאיר, ואילו כשאמר הלכה כרבן גמליאל שחולקים עדיין עליו התכוון לשאר החכמים, ומחלוקת רבי מאיר וחכמים אם יש לקבל מקצת דברי רבן גמליאל מבוארת בברייתא: "ברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים - שליח צבור מוציא הרבים ידי חובתן, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כשם ששליח צבור חייב - כך כל יחיד ויחיד חייב".

התלמוד שואל מהו הטעם שברכות ראש השנה ויום הכיפורים אינן כשאר ברכות של שאר תפילות השנה לדעת רבי מאיר. התלמוד מציע כי הסיבה היא ריבוי הפסוקים בברכות הללו, אך דוחה הצעה זו, מפני שאין צריך לומר את הפסוקים עצמם, ודי לומר "בתורתך כתוב לאמר", ויש לנמק אפוא את הסיבה מפני שנוסח הברכה הוא ארוך ומסובך, ולפיכך קשה ללמוד אותו בעל פה, ויש צורך בשליח ציבור. אגב כך מעירים על מחלוקת אמוראים בעניין אזכור של ציטוט "ובתורתך כתוב לאמר" בלי המובאה מן הפסוקים: יש הסבורים כי הלכה זו נאמרה ביחיד, אבל בציבור יש חובה לומר את הפסוקים, אך לדעת רבי יהושע בן לוי "אחד יחיד ואחד ציבור, כיון שאמר "ובתורתך כתוב לאמר" – שוב אינו צריך (להזכיר את הפסוקים)".

הסדרת התפילה קודם התפילה - אגב הדיון בשליח ציבור מובאים דבריו של רבי אלעזר: "אמר רבי אלעזר: לעולם יסדיר אדם תפלתו ואחר כך יתפלל". רבי אבא סבור כי ההלכה של רבי אלעזר מסתברת בברכות ראש השנה ושל יום הכיפורים ושל פרקים (תפילות שמתפללים מזמן לזמן), אך בתפילות של כל השנה – אין צורך להסדיר את התפילה קודם. התלמוד מקשה על כך ממנהגו של רב יהודה לסדר את תפילתו ואחר כך להתפלל, אך התלמוד מסביר כי רב יהודה היה מתפלל מפעם לפעם בכל שלושים יום, ובתפילה מעין זו אכן יש צורך לסדר את תפילתו כדי שתהא שגורה על פיו.

שיטת רבן גמליאל – לפי מסורת אחת, "רב אחא בר עוירא אמר רבי שמעון חסידא: פוטר היה רבן גמליאל אפילו עם שבשדות", כלומר, שליח ציבור מוציאם ידי חובתן. אלא שהתלמוד מקשה על כך, שכן מן הלשון "אפילו עם שבשדות" משתמע כי לא רק העם שבשדות אלא גם מי שנמצא בעיר יוצא ידי חובה משליח הציבור, אך לא ברור מדוע יש להשוות את דינו של אדם המצוי בעיר שאינו אנוס שלא ללכת לתפילה לדין העם הנמצא בשדות האנוס שלא ללכת לתפילה. הנחה דומה נוגעת גם לברכת כוהנים, ולפיכך "עם שאחרי כהנים", מי שיכולים לבוא לברכת כוהנים ואינם באים – אינם בכלל ברכת הכוהנים. כדי ליישב את הדברים, מביאים מסורת מיוחדת של רבין משמו של רבי יעקב בר אידי אמר רבי שמעון חסידא, ולפי מסורת זו רבן גמליאל פטר מתפילה רק את העם שבשדות, מפני שהם אנוסים להמשיך במלאכתם, אבל מי שמצוי בעיר אינו פטור מתפילה על ידי שליח הציבור.  

ראש השנה לד עמוד א

סדר תקיעות - במשנה נאמר: "סדר תקיעות, שלוש, של שלוש שלוש. שיעור תקיעה כשלוש תרועות, שיעור תרועה כשלוש יבבות. תקע בראשונה, ומשך בשניה כשתים, אין בידו אלא אחת. מי שבירך ואחר כך נתמנה לו שופר, תוקע ומריע ותוקע שלוש פעמים. כשם ששליח ציבור חייב, כך כל יחיד ויחיד חייב. רבן גמליאל אומר: שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן".

בתלמוד דנים על שני מדרשי הלכה העוסקים בחובת התקיעה בשופר, קולות השופר ומניין קולות השופר.

חובת התקיעה בשופר – במדרש הראשון דנים על הלשון הכללית של פסוקי ראש השנה בתורה: "יום תרועה" (במדבר כט, א), ו"שבתון זכרון תרועה" (ויקרא כג, כד), ומבארים כי החובה לתקוע דווקא בשופר אינה נלמדת מפסוקים אלו, אלא מן הכתוב במצוות היובל: "והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחדש ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארצכם" (ויקרא כה, ט). כתוב זה מזכיר בפירוש את השופר, ומוסיף את הביטוי "בחודש השביעי", למרות שאין צורך לומר זאת, שהרי ברור כי יום הכיפורים הוא בחודש השביעי, ויש ללמוד מהוספה זו שכל התרועות של החודש השביעי נעשות בשופר כמו תרועת היובל.

קולות השופר – מן הביטוי "העברה" בפסוק: "והעברת שופר תרועה...תעבירו שופר..." החוזר פעמיים בכתוב, למדים שיש לתקוע לפי תרועה ולאחריה קול תקיעה פשוטה ("העברה" של קול), ואף כאן למדים מן הכתוב "בחדש השביעי" שיש לתקוע כך לא רק ביובל אלא גם בראש השנה.

מניין קולות השופר – מניין קולות השופר במשנה הוא "שלוש של שלוש שלוש" (תשע), ובמדרש ההלכה למדים זאת מן המילה "תרועה" החוזרת בשלושת המקראות: "והעברת שופר תרועה" ביובל, ו"שבתון זכרון תרועה", ו"יום תרועה" בראש השנה. התלמוד מסביר כי למרות שהמקראות הללו נאמרו ביחס למועדים שונים, יש בכל זאת להשוות אותם בגזירה שווה של הביטוי "שביעי" הכתוב גם ביובל וגם בראש השנה, ומאחר שיש לתקוע תקיעה פשוטה לפני כל תרועה, תוקעים שלוש תרועות, ושש תקיעות, שהן תשעה קולות של השופר.

גזירה שווה והיקש - התלמוד שואל מדוע ביחס לחובת התקיעה בשופר ולקולות השופר המדרש מסתמך על ייתור הכתוב "בחדש השביעי" כדי ללמוד ממנו השוואה של ראש השנה ליובל בדרך ההיקש, ואילו ביחס לקולות השופר, המדרש סבור כי יש להשוות את היובל לראש השנה בגזירה שווה על יסוד דמיון מילולי של המילה "שביעי". ומתרצים כי המדרש מציג שתי הצעות כדי ללמד שאפילו בלי גזירה שווה (מפני שלא תמיד למדים גזירה שווה) אפשר היה ללמוד בדרך ההיקש מייתור לשון הכתו, אך באמת אם למדים מגזירה שווה אין צורך בלימוד מהיקש. 

במדרש אחר ההלכות הללו נלמדות בגזירה שווה מן המקראות המתארים את חובת תקיעות השופר במדבר לאסוף את המחנות: קולות השופר - "ותקעתם תרועה" (במדבר י, ה) – תקיעה בפני עצמה, ותרועה בפני עצמה...כשהוא אומר "ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו" (שם ז) הוי אומר תקיעה בפני עצמה ותרועה בפני עצמה. מנין שפשוטה לפניה? תלמוד לומר: "ותקעתם תרועה". ומנין שפשוטה לאחריה? תלמוד לומר: תרועה יתקעו" (במדבר י, ו). סדר הקולות – "מנין שפשוטה לפניה? תלמוד לומר: "ותקעתם תרועה", ומנין שפשוטה לאחריה? תלמוד לומר: "תרועה יתקעו" (שם ו). רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "ותקעתם תרועה שנית" (שם ו), שאין תלמוד לומר "שנית", ומה תלמוד לומר "שנית"? זה בנה אב, שכל מקום שנאמר תרועה תהא תקיעה שניה לה. אין לי אלא במדבר, בראש השנה מנין? תלמוד לומר "תרועה" "תרועה" לגזירה שוה"".

התקיעות מדברי תורה ומדברי סופרים – בהמשך מדרשה זה דנים איזו חובת תרועה נלמדת במישרין מן התורה, ואיזו נלמדת באחת מדרכי המדרש של דברי סופרים: "שלוש תרועות נאמרו בראש השנה: "שבתון זכרון תרועה", "יום תרועה", "והעברת שופר תרועה", ושתי תקיעות לכל אחת ואחת (פשוטה לפניה ולאחריה). מצינו למדין: שלוש תרועות ושש תקיעות נאמרו בראש השנה, שתים (שתי תרועות) מדברי תורה, ואחת מדברי סופרים: "שבתון זכרון תרועה" ו"העברת שופר תרועה" מדברי תורה, "יום תרועה יהיה לכם" – "לתלמודו הוא בא", כלומר, המילה "תרועה" מלמדת בגזירה שווה לתרועות שבספר במדבר (פרק י). רבי יונתן סבור כי רק תרועה אחת היא מדברי תורה – "והעברת שופר תרועה", ואילו "שבתון זכרון תרועה" ו"יום תרועה" – משמשים לדרשה מדברי סופרים: מן הכתוב "שבתון זכרון תרועה" למדים גזירה שווה לתרועות שבמדבר, ומן הכתוב "יום תרועה" למדים שיש לתקוע ביום ולא בלילה.

ההבדל בין המדרשים - התלמוד דן בעוד כמה פרטים בלתי גמורים לגבי שני המדרשים הנזכרים למעלה. רבי יונתן למד, כאמור, מ"יום תרועה" שתוקעים ביום ולא בלילה, ואילו תנא קמא סבור כי יש ללמוד זאת מן ההדגשה ביום הכיפורים של יובל: "ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארצכם". עם זאת, אם תנא קמא לומד מיום הכיפורים רק הלכה אחת, יש לשאול מדוע הוא אינו לומד משם גם את ההלכה של "פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה" (קול תקיעה לפני ואחרי התרועה), במקום ללמוד זאת מן השופרות במדבר, כפי שלמד התנא של המדרש הראשון.

התלמוד משיב כי לפי עמדת תנא קמא, הביטויים "תעבירו" ו"והעברת" אין משמעם העברת קול של פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה, אלא העברה של השופר ביד, או תקיעה בשופר שמחזיקים בו כדרך העברתו, כפי שהוא בראש האיל. לעומת זאת, התנא של המדרש הראשון סבור כי אפשר היה להשתמש בלשון "יתקעו" והשימוש בביטוי מיוחד כמו "העברה" מלמד שיש כאן העברה מיוחדת, בדומה לשימוש בביטוי דומה בנוגע להעברת קול – "ויצו משה ויעבירו קול במחנה" (שמות לו, ו).  בהקשר זה מעירים כי התנא של המדרש האחרון הלומד מתרועות שבמדבר אינו לומד משם את כל האמור שם, ואינו סבור שיש גם לתקוע בחצוצרות, אך הסיבה לכך היא בשל הכתוב "תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו" (תהלים פא, ד), שהחג שהחודש מתכסה בו הוא ראש השנה, ויש לתקוע בשופר בלבד ולא בחצוצרות.  

ראש השנה לד עמוד ב

תקיעות בהפסקות במשך כל היום - במשנה נאמר: "תקע בראשונה, ומשך בשניה כשתים – אין בידו אלא אחת". המשנה עוסקת בתקיעה רצופה שאין להחשיבה כשתי תקיעות, ואגב כך מובאים דברי רבי יוחנן הפסוק כי במקרה של של תקיעות לא רצופות ומרוחקות בהפסקת זמן – יוצאים ידי חובה: "מי שתקע תשע תקיעות בתשע שעות שונות ביום – יצא ידי חובה. כך גם שנו בברייתא: "שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום – יצא, מתשעה בני אדם כאחד – לא יצא. תקיעה מזה ותרועה מזה – יצא, ואפילו בסירוגין, ואפילו כל היום כולו". התלמוד מצביע על סתירה בין ההלכה של רבי יוחנן להלכה שלו על הפסקה בקריאת הלל ומגילה: "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: בהלל ובמגילה, אם שהה כדי לגמור את כולה – חוזר לראש", ומכאן שלאחר הפסק ארוך מדי, יש לחזור על ההלל או על המגילה. התלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי לדעת רבי יוחנן אין הפסק זמן מפריע לקיום מצוה, אך לדעת רבו של רבי יוחנן הפסק זמן מפריע.

בהקשר זה מספרים כי רבי אבהו היה הולך אחר רבי יוחנן בדרך, והיה קורא קריאת שמע, וכשהגיע למבואות מטונפות הפסיק מלקרוא קריאת שמע, ולאחר שחלף ויצא ממקום מטונף, שאל את רבי יוחנן אם הוא רשאי להמשיך ולגמור את קריאת שמע מהיכן שהפסיק, ורבי יוחנן השיב כי אם שהה זמן רב כדי לגמור את כל קריאת שמע – עליו לחזור לתחילת קריאת שמע. ואף שמן הדברים משתמע כי זוהי דעת רבי יוחנן עצמו, ולא דעת רבו בלבד, רבי יוחנן השיב לרבי אבהו לא לפי דעת עצמו אלא לפי מה שסבור רבי אבהו עצמו.

הזיקה של הברכות לתקיעות - במשנה נאמר: "מי שבירך ואחר כך נתמנה לו שופר – תוקע ומריע ותוקע שלוש פעמים". התלמוד סבור כי יש לדייק מן המשנה כי היא עוסקת דווקא במי שלא היה לו שופר מתחילה, אך מי שיש לו שופר צריך לכתחילה לשמוע את התקיעות על סדר הברכות שבתפילה. בתלמוד מסופר כי רב פפא בר שמואל קם להתפלל, ואמר לשמשו שיתקע בשופר בכל פעם שהוא רומז לו שיתקע לאחר אחת הברכות. רבא העיר לרב פפא בר שמואל כי הלכה זו נאמרה רק על חבר עיר, כשהציבור מתפלל יחד תפילת מוסף, כאמור בברייתא: "כשהוא שומען (את התקיעות) – שומען על הסדר, ועל סדר ברכות. במה דברים אמורים? בחבר עיר, אבל שלא בחבר עיר, שומען על הסדר, ושלא על סדר ברכות. ויחיד שלא תקע – חבירו תוקע לו, ויחיד שלא בירך – אין חבירו מברך עליו. ומצוה בתוקעין יותר מן המברכין. כיצד? שתי עיירות, באחת תוקעין ובאחת מברכין – הולכין למקום שתוקעים ואין הולכין למקום שמברכין". התלמוד מעיר כי בוודאי שיש להעדיף מקום שתוקעים כי זו מצוה מן התורה, ולא למקום שמברכים שהיא רק מצוה מדרבנן, אך החידוש הוא שיש להעדיף מקום שתוקעים אפילו אם יש לו ספק אם יצא ידי חובה, וודאי לו שלא שמע את הברכות.

בעקבות המשנה העוסקת בתקיעות ("תקע בראשונה") ובברכות ("מי שברך") הסוגיה מביאה ברייתא העוסקת בהשוואה של תקיעות וברכות: "תקיעות (בתענית) - אין מעכבות זו את זו, ברכות - אין מעכבות זו את זו. תקיעות וברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים מעכבות", והטעם לכך הוא: "אמר הקב"ה: אמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות, מלכיות - כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות - כדי שיבא לפני זכרוניכם לטובה, ובמה? בשופר". 

ראש השנה לג עמוד א

במשנה נאמר:"שופר של ראש השנה – אין מעבירין עליו את התחום, ואין מפקחין עליו את הגל. לא עולין באילן, ולא רוכבין על גבי בהמה, ולא שטין על פני המים, ואין חותכין אותו, בין בדבר שהוא משום שבות ובין בדבר שהוא משום לא תעשה, אבל אם רוצה ליתן לתוכו מים או יין – יתן. אין מעכבין את התינוקות מלתקוע, אבל מתעסקין עמהן עד שילמדו, והמתעסק – לא יצא. והשומע מן המתעסק – לא יצא".

הטעם לאיסור חילול ראש השנה בשביל שופר – התלמוד שואל מדוע אין מצוות עשה של תקיעה בשופר דוחה את האיסורים של הוצאת השופר מחוץ לתחום שבת ושל פינוי גל אבנים, ומשיב כי מצוות עשה אינה דוחה את יום טוב שבשמירתו מקיים מצוות עשה של שביתה ביום טוב, ומצוות לא תעשה של איסור עשיית מלאכה ביום טוב.

האיסורים במשנה - במשנה מזכירים איסורי מלאכה ביום טוב מן התורה, כמו: העברת התחום, פינוי הגל וחיתוך השופר, ומלבד זאת, איסורים מדרבנן כמו: עליה באילן, רכיבה על בהמה ושיט על מים, ואף שאפשר היה להזכיר רק את איסורי החכמים, ומכאן ללמוד בקל וחומר שאף איסורי תורה אינם נדחים מפני תקיעת שופר, התלמוד הזכיר את הדברים בדרך של "לא זו אף זו", שמתחיל בדבר שיש בו חידוש, ולאחר מכן מונה דבר ידוע ופשוט יותר.

חיתוך שופר – המשנה אוסרת על חיתוך השופר, בין בשבות ובין בלא תעשה, והתלמוד מסביר כי אם חותך את השופר במגל – אסור הדבר משום שבות, מפני שאין זו דרך החיתוך הרגילה, ואם חותך בסכין – חייב על לא תעשה כל מלאכת עבודה ביום טוב. ואף כאן נקט את הדברים שלא לפי מידת חידושם, אלא בתחילה הזכיר איסור שבות, ולאחר מכן איסור לא תעשה מן התורה, בסגנון של "לא זו אף זו".

מים או יין בשופר – מותר על פי המשנה לתת מים או יין בשופר כדי לנקות את פנים השופר ולשמור על קול צלול ועוצמתי בלי הפרעות, אך הגמרא מעירה כי יש לדייק מכאן כי אסור לתת מי רגלים, על אף חמיצותם, כדברי אבא שאול בברייתא: "אבא שאולאומר: מים או יין – מותר, כדי לצחצחו; מי רגלים – אסור, מפני הכבוד".

תקיעת שופר של תינוקות – מן המשנה משתמע כי אין מעכבים את התינוקות מלתקוע בשופר, אך רשאים לעכב את הנשים מלתקוע. אלא שדיוק זה סותר את הברייתא: "אין מעכבין את הנשים ולא את התינוקות מלתקוע ביום טוב". אביי סבור כי המקורות נחלקו במחלוקת התנאים: המשנה שלנו היא כשיטת רבי יהודה שנשים אינן עושות מצוה שאינן מצוות עליה, ואילו הברייתא היא כשיטת רבי יוסי ורבי שמעון המתירים לאישה לעשות מצווה שאינה מצווה עליה. המחלוקת של התנאים היא על סמיכת ידים על הקורבן:"דבר אל בני ישראל:  אדם כי יקריב מכם קרבן וסמך ידו על ראש העולה" (ויקרא א, בד) – בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות, דברי רבי יהודה. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: נשים סומכות רשות".

לימוד תקיעת שופר לתינוקות בראש השנה שחל בשבת – במשנה נאמר: " אין מעכבין את התינוקות מלתקוע, אבל מתעסקין עמהן עד שילמדו", ורבי אלעזר מסביר כי הכוונה היא שמתעסקים בהוראה ובלימוד של תקיעה בשופר אפילו בשבת ולא רק ביום טוב. ההלכה המתירה לימוד של תקיעת שופר בשבת נזכרת בפירוש בברייתא: "מתעסקין בהן עד שילמדו, אפילו בשבת, ואין מעכבין התינוקות מלתקוע בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב".

התלמוד מעיר על סתירה בדברי הברייתא: מצד אחד נאמר בברייתא כי "מתעסקים עד שילמדו אפילו בשבת", ונראה כי רשאים לכתחילה ללמדם תקיעת שופר בשבת, אך מצד שני נאמר:"אין מעכבים התינוקות מלתקוע בשבת", ומכאן שלכתחילה אין אומרים להם לתקוע. התלמוד מסביר כי למעשה הברייתא עוסקת בתינוקות בגילים שונים: תינוק שהגיע לחינוך – מחנכים אותו לתקוע כדי שיקיים את המצוה, ואילו תינוק קטן שעוד לא הגיע לגיל של חינוך – אין מעכבים אותו אך גם אין מתעסקים עמו עד שילמד לכתחילה.

המתעסק– במשנה נאמר כי המתעסק בתקיעה לא יצא ידי חובה, והשומע מן המתעסק גם לא יצא. מן ההלכה הראשונה על המתעסק מדייקים שהתוקע לשיר (לשם מוזיקה, נגינה) יצא ידי חובה, ודיוק זה מסייק לדבריו של רבא שהתוקע לשיר יצא ידי חובה. אך התלמוד דוחה את הדיוק ומסביר כי אפשר כי לפי המשנה התוקע לשיר אף הוא נחשב כמי שמתעסק בשופר ולא כמי שתוקע בו. מן ההלכה השניה, שהשומע מן המתעסק גם לא יצא ידי חובה, מדייקים כי מי ששומע שופר ממי שתוקע שופר ומשמיע לעצמו את קול השופר (ואינו מכוון על אחרים) יצא ידי חובתו. התלמוד שואל האם מדיוק זה אי אפשר להקשות על רבי זירא שהיה אומר לשמש שלו כשהיה תוקע להתכוון ולתקוע גם עבורו. אך התלמוד מסביר כי אין כאן קושיה, שכן אפשר כי המשנה הזכירה את השומע מן המתעסק אגב המתעסק בתקיעה, אך אין לדייק מכאן שדווקא שומע מן המתעסק לא יצא ואילו שומע ממי שמשמיע לעצמו, אלא כל מי שתוקע בלא כוונה להשמיע לאחרים - השומע לא יצא.  

ראש השנה לג עמוד ב

סדר תקיעות - במשנה נאמר: "סדר תקיעות, שלוש, של שלוש שלוש. שיעור תקיעה כשלוש תרועות, שיעור תרועה כשלוש יבבות. תקע בראשונה, ומשך בשניה כשתים, אין בידו אלא אחת. מי שבירך ואחר כך נתמנה לו שופר, תוקע ומריע ותוקע שלוש פעמים. כשם ששליח ציבור חייב, כך כל יחיד ויחיד חייב. רבן גמליאל אומר: שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן" .בהמשך למשניות הקודמות שעסקו בסדר הברכות של תפילת ראש השנה (משנה ה), ושילוב התקיעות בתפילה (משנה ה-ו) עוסקת משנה זו בסדר התקיעות, משך זמן התקיעה, היחס בין התקיעות לברכות ותפקידו של שליח ציבור. סוגיית הגמרא מתמקדת ביחס בין סוגי התקיעות השונים.

שיעור תקיעה ושיעור תרועה – המשנה משווה את משך זמן התקיעה לשלוש תרועות, ואת משך זמן התרועה לשלוש יבבות. התלמוד דן ביחס בין המשנה לבין ברייתא חיצונית: "שיעור תקיעה כשיעור תרועה, ושיעור תרועה כשלושה שברים". אביי סבור כי בעניין שיעור התקיעה אין כל הבדל מעשי בין הברייתא לבין המשנה, והסיבה להבדל בניסוח היא שכל אחת נקטה שיטה המבוססת על בסיס חישוב שונה: הברייתא מתארת יחס של תקיעה אחת לתרועה אחת, וקובעת כי משך זמן של תקיעה אחת שווה למשך זמן של תרועה אחת, בעוד שהמשנה עוסקת ביחס של מחזור שלם (הנקרא "בבא"=שער) של תקיעות שהיא קוראת לו "תקיעה" לכלל התרועות באותו מחזור, וקובעת כי משך הזמן של כלל התקיעות במחזור שווה למשך הזמן של שלוש תרועות.   

אביי סבור אמנם כי המשנה והברייתא חלוקות בעניין הגדרת התרועה, וממילא גם על משך זמן התרועה. המחלוקת היא כיצד להבין את התרגום הארמי "יבבא" למילה "תרועה" בכתוב "יום תרועה יהיה לכם" (במדבר כט, א). בספר שופטים משתמשים במילה "תיבב" בכתוב "בעד החלון נשקפה ותיבב אם סיסרא" (שופטים ה, כח), ומכאן שקול היבבה הוא קול בכי, וההבדל בין הברייתא לבין המשנה הוא מהו קול הבכי האמור בכתוב: לפי הברייתא קול היבבה הוא קול גניחות של אדם דואג ולכן קול התרועה הוא שלושה שברים, ואילו לפי המשנה קול היבבה הוא של יללות תכופות וקצרות, ולכן קול התרועה הוא שלוש יבבות.

תקנת רבי אבהו בקיסרי – בדף הבא (לד, א) מסופר כי רבי אבהו תיקן בעירו קיסריה סדר תקיעות של "תקיעה שברים תרועה ותקיעה". ההנחה ביסוד התקנה של רבי אבהו היא, שבשל הספק בהלכה האם התרועה היא ביסודה קול יללות או קול גניחות, אין לדעת אם התרועה היא שלוש יבבות כשיטת המשנה, או שלושה שברים כשיטת הברייתא, ולפיכך יש לשלב את שני סוגי התרועה בסדר תקיעות מיוחד של תקיעה בתחילה, שברים ותרועה באמצע, ותקיעה בסוף. האמוראים רב עוירא ורבינא מקשים על ביאור זה לתקנת רבי אבהו, מפני שהצירוף של שני מיני תרועה זה לצד זה, יוצר מציאות שבה קול אחר, שאיננו חלק מן התרועה לפי אחת השיטות, מפסיק בין התרועה לבין התקיעה שלפניה או התקיעה שאחריה, שלא לפי דרישת ההלכה שהתרועה תהא צמודה לתקיעה. הגמרא מבארת כי התקנה של רבי אבהו לא יצרה סדר תקיעות חדש, אלא שמרה על כל אחת מן השיטות הקודמות כפי שהן לעצמן, והוסיפה להן סדר תקיעות של "תקיעה שברים תרועה תקיעה" מחמת ספק נוסף, שמא התרועה איננה קול ממין אחד, של גניחה או של יללה, אלא מורכבת משני הקולות של גניחה ויללה זו אחר זו. הטעם לצירוף של שני הקולות של גניחה ואחר כך יללה בסדר זה דווקא היא, שסדר זה מייצג את דרך התגובה הרגילה של אדם שדבר רע קורה לו, הגונח בתחילה ואחר כך מיילל, בעוד שהסדר ההפוך של יללה ואחר כך גניחה איננו מצוי.     

ראש השנה לב עמוד א

במשנה נאמר: "סדר ברכות: אומר א. אבות ב. וגבורות ג. וקדושת השם, וכולל מלכיות עמהן, ואינו תוקע. ד. קדושת היום ותוקע. ה. זכרונות ותוקע. ו. שופרות ותוקע. ואומר ז. עבודה ח. והודאה ט. וברכת כהנים, דברי רבי יוחנן בן נורי. אמר לו רבי עקיבא: אם אינו תוקע למלכיות - למה הוא מזכיר? אלא אומר: א. אבות ב. וגבורות ג. וקדושת השם ד. וכולל מלכיות עם קדושת היום ותוקע. ה. זכרונות ותוקע. ו. שופרות ותוקע. ואומר ז. עבודה ח. והודאה ט. וברכת כהנים".

הגמרא דנה בטיעון של רבי עקיבא: "אם אינו תוקע למלכויות – למה הוא מזכיר?". בתורה נאמר "זכרון תרועה" (ויקרא כג, כד), ומכאן שיש חובה להזכיר את ראש השנה, והשאלה של רבי עקיבא "למה הוא מזכיר" אינה מערערת על עצם חובת הזכרון הכתובה בתורה, אלא על מניין הפסוקים של מלכויות, ושואלת מדוע אין משנים את מניין פסוקי המלכויות מעשרה פסוקים לתשעה פסוקים כפי שמשנים ואין תוקעים בפסוקי המלכויות.

התלמוד דן על המקור לברכות השונות במוסף של ראש השנה, והשילוב של ברכת  

אבות, גבורות, קדושות – התלמוד מברר את המקור לברכות השונות: "מנין שאומרים אבות? שנאמר:" הבו לה' בני אלים" (תהלים כט, א). ומנין שאומרים גבורות? שנאמר: "הבו לה' כבוד ועוז" (שם). ומנין שאומרים קדושות? שנאמר "הבו לה' כבוד שמו השתחוו לה' בהדרת קדש" (שם).

מלכויות זכרונות ושופרות – "ומנין שאומרים מלכיות, זכרונות ושופרות? רבי אליעזר אומר:" שבתון זכרון תרועה מקרא קדש" (ויקרא כג, כד), 'שבתון' - זה קדושת היום, 'זכרון' - אלו זכרונות, 'תרועה' - אלו שופרות, 'מקרא קדש' - קדשהו בעשיית מלאכה. אמר לו רבי עקיבא: מפני מה לא נאמר: 'שבתון' – שבות, שבו פתח הכתוב תחילה? אלא: 'שבתון' - קדשהו בעשיית מלאכה, 'זכרון' - אלו זכרונות, 'תרועה' - אלו שופרות, 'מקרא קדש' - זו קדושת היום".

במדרש אחר מסבירים את המקור לאמירת מלכויות: "מנין שאומרים מלכיות? רבי אומר:" אני ה' אלהיכם, ובחדש השביעי" – (ויקרא כג, כב) - זו מלכות, רבי יוסי בר יהודה אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר (על תקיעת החצוצרות והשופר):" והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם" (במדבר י, י), שאין תלמוד לומר "אני ה' אלהיכם", ומה תלמוד לומר "אני ה' אלהיכם"? זה בנה אב לכל מקום שנאמר בו זכרונות - יהיו מלכיות עמהן".

מקומה של קדושת היום –במשנה נחלקו התנאים האם יש לצרף את ברכת מלכויות לברכת קדושת השם או לברכת קדושת היום, ובברייתא נחלקו על מקומה של ברכת קדושת היום: "רבי אומר: עם המלכיות אומרה, מה מצינו בכל מקום ברביעית (בחגים קדושת היום היא אחרי אבות, גבורות וקדושת השם), אף כאן ברביעית. רבן שמעון בן גמליאל אומר: עם הזכרונות אומרה, מה מצינו בכל מקום (תפילת חול) באמצע, אף כאן באמצע (הברכה החמישית). בהמשך מסופר: "וכשקידשו בית דין את השנה באושא ירד רבי יוחנן בן ברוקא לפני רבן שמעון בן גמליאל ועשה כרבי יוחנן בן נורי (מלכויות עם קדושת השם). אמר לו רבן שמעון: לא היו נוהגין כן ביבנה. ליום השני ירד רבי חנינא בנו של רבי יוסי הגלילי ועשה כרבי עקיבא (מלכויות עם קדושת היום). אמר רבן שמעון בן גמליאל: כך היו נוהגין ביבנה".

התלמוד מעיר על סתירה לכאורה בדעת רבן שמעון בן גמליאל: מצד אחד, רבן שמעון בן גמליאל סבור שאומר את קדושת היום עם ברכת זכרונות כדבריו בתחילת הברייתא, אך בהמשך הדברים הוא מעיד "כך היו נוהגים ביבנה", ומהקשר הדברים משמע שכוונתו היא שנהגו כרבי עקיבא לומר את קדושת היום עם ברכת מלכויות. רבי זירא סבור שרבן שמעון בן גליאל לא הסכים לכל הפרטים, אלא לכך שביבנה נהגו לתקוע לברכת מלכויות, אלא שעשו זאת עם ברכת זכרונות.

עוד מעירים על פרט מן המעשה: "ליום השני ירד רבי חנינא". אם מדובר על יום טוב שני של ראש השנה, הרי יום שלושים של אלול היה יום טוב ראשון של ראש השנה, ואחד בתשרי היה יום טוב שני של ראש השנה, אלא שלפי חשבון זה אלול היה מעובר, ולפי המסורת בעניין זה, מימות עזרא ואילך אין מעברים את חודש אלול, ולא סביר כי כך אירע בימי התנאים. רבי זירא מציע כי הביטוי "יום שני" אינו מתייחס לראש השנה, אלא לראש השנה של השנה הבאה, שהוא שני לראש השנה של שנה זו.

עשרה או שלושה פסוקים - במשנה נאמר: "אין פוחתין מעשרה מלכיות, מעשרה זכרונות, מעשרה שופרות. רבי יוחנן בן נורי אומר: אם אמר שלושה שלושה מכולן – יצא". הכוונה במשנה היא שמזכירים בכל ברכה עשרה פסוקים, והתלמוד מסביר כנגד מה קבעו עשרה פסוקים של מלכויות: לדעת רבי הרי זה כנגד "עשרה הלולים שאמר דוד בספר תהלים", והכוונה היא לא לכל ההילולים אלא רק ל"הללוהו" הנזכרים בפרק האחרון (תהלים קנ). רב יוסף סבור שהפסוקים הללו הם כנגד עשרת הדברות שנאמרו למשה בסיני. רבי יוחנן סבור שכנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם – תשע פעמים שנאמרה המילה "ויאמר", והמילה "בראשית" הנחשבת אף היא למאמר, על פי הכתוב "בדבר ה' שמים נעשו" (תהלים לג, ו).

שיטת רבי יוחנן בן נורי – התלמידים בבית המדרש דנים האם כוונתו של רבי יוחנן בן נורי בביטוי "שלוש שלוש" הוא לתשעה פסוקים: "שלושה מן התורה, שלושה מן הנביאים ושלוש מן הכתובים" ולפי זה, המחלוקת בין רבי יוחנן בן נורי לבין תנא קמא היא רק האם צריך עשרה או תשעה פסוקים, או שכוונת רבי יוחנן בן נורי לשלושה פסוקים: אחד מן התורה, אחד מן הנביאים ואחד מן הכתובים. התלמוד מוכיח מן הברייתא: "אין פוחתין מעשרה מלכיות, מעשרה זכרונות, מעשרה שופרות, ואם אמר שבע מכולן – יצא, כנגד שבעה רקיעים. רבי יוחנן בן נורי אמר: הפוחת לא יפחות משבע, ואם אמר שלש מכולן – יצא, כנגד תורה נביאים וכתובים, ויש האומרים: כנגד כהנים לוים וישראלים" רב הונא אומר משם שמואל כי ההלכה היא כרבי יוחנן בן נורי. 

ראש השנה לב עמוד ב

במשנה נאמר: "אין מזכירין זכרון מלכות ושופר של פורענות. מתחיל בתורה ומשלים בנביא, רבי יוסי אומר: אם השלים בתורה יצא". הגמרא עוסקת בעשר מחלוקות רבי יוסי ורבי יהודה בנוגע לפסוקי ברכות תפילת מוסף של ראש השנה.

כללים בנוגע לפסוקי זכרונות –

א. זכרונות של פורענות – במשנה נאמר שאין להזכיר זכרונות של פורענות, ובסוגיה מבארים מהם פסוקי פורענות: מלכויות – "חי אני נאם ה' אלקים, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם" (יחזקאל כ, לא). רב נחמן אמנם סבור כי עדיף לנו שהקב"ה ירתח בכעס ואחר כך יגאל את עם ישראל, אך בראש השנה אין מזכירים את כעסו ורתיחתו של הקב"ה. זכרון – "ויזכור כי בשר המה, רוח הולך ולא ישוב" (תהלים עח, לט). שופר – "תקעו שופר בגבעה" (הושע ה, ח). יחד עם זאת, אפשר לומר בברכות הללןו פסוקים של פורענות לעובדי כוכבים: מלכות – "ה' מלך ירגזו עמים" (תהלים צט, א), "ה מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו" (שם י, טז). זכרון - זכור ה' לבני אדום" (קלז, ז). שופר – "וה' אלקים בשופר יתקע והלך בסערות תימן...ה' צבאות יגן עליהם" (זכרים ט, יד-טו).

ב. זכרונות של יחיד - אין מזכירים בברכות הזכרונות פסוקי זכרונות של אדם יחיד, כגון "זכרני ה' ברצון עמך" (תהלים קו, ד), או "זכרה לי אלקי לטובה" (נחמיה ה, יט).

ג. פקדונות - בהקשר זה דנים על פסוקים שנזכרה בהם העניין של פקידה שהוא כמו זכירה, ונחלקו התנאים בדבר זה: "פקדונות הרי הן כזכרונות, כגון: "וה' פקד את שרה" (בראשית כא, א), וכגון "פקוד פקדתי אתכם" (שמות ג, טז), דברי רבי יוסי. רבי יהודה אומר: אינן כזכרונות". התלמוד מסביר כי פקידתה של שרה אינה נחשבת כזכרונות של יחיד, מאחר שמפקידה זו נולדו כל צאצאי עם ישראל הרי זה כאזכור של זכרון רבים.

כללים בנוגע לאזכור תרועה – נחלקו התנאים על תרועה שאין עמה לא כלום (ללא הקשר נוסף), כגון: "יום תרועה יהיה לכם": אומרה עם השופרות, דברי רבי יוסי. רבי יהודה אומר: אינו אומרה כל עיקר".

כללים בנוגע לפסוקי מלכויות - התלמוד מעיר כי פסוקי זכרונות ושופרות מצויים הרבה בתורה, אך פסוקי מלכויות מצומצמים יותר: "ה' אלקיו עמו ותרועת מלך בו" (במדבר כג, כא), "ויהי בישורון מלך" (דברים לג, ה), ו"ה' ימלוך לעולם ועד" (שמות טו, יח), והתנאים נחלקו על אזכורים משתמעים של מלכות: "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" (דברים ו, ד) – מלכות, דברי רבי יוסי. רבי יהודה אומר: אינה מלכות. "וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה' הוא האלקים אין עוד" (דברים ד, לט) – מלכות, דברי רבי יוסי. רבי יהודה אומר: אינה מלכות. "אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו" (שם, לה) מלכות, דברי רבי יוסי, רבי יהודה אומר: אינה מלכות". שיטת רבי יוסי מתאימה גם לשיטתו במשנה לפיה אפשר להשלים את עשרת הפסוקים בפסוק מן התורה, שכן יש ארבעה פסוקים בתורה העוסקים במלכות – שלושה מפורשים, ושלושה מרומזים. 

כללי ספירה של עניין אחד החוזר כמה פעמים בפסוק אחד – התנאים נחלקו כיצד יש למנות אזכורים, ומדגימים זאת בפסוקים שונים: "שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד מי זה מלך הכבוד? ה' עזוז וגבור ה' גבור מלחמה. שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד מי הוא זה מלך הכבוד ה' צבאות הוא מלך הכבוד סלה" (תהלים כד, ז-י). לדעת רבי יוסי בפסקה הראשונה, (פסוקים ז-ח) יש שני אזכורים של "מלך הכבוד", ולדעת רבי יהודהאזכור אחד, והאזכור השני הוא בלשון שאלה ואינו נחשב לאזכור. בפסקה השניה (פסוקים ט-י) יש לדעת רבי יוסי שלושה אזכורים של "מלך הכבוד", ולדעת רבי יהודה שני אזכורים, מפני שאין למנות את השאלה כאזכור בפני עצמו.

כיוצא בזה נחלקו גם על הפסוק "זמרו אלקים זמרו, זמרו למלכנו זמרו, כי מלך כל הארץ אלקים" (תהלים מז, ז). לדעת רבי יוסי יש בכתוב זה שני אזכורים שונים: "מלכנו", ו"מלך כל הארץ", ולדעת רבי יהודה "למלכנו זמרו" אינו מציין את מלכות ה', ולכן יש כאן רק אזכור אחד. בנוגע לפסוק הבא באותו פרק: "במלך אלקים על גוים, אלקים ישב על כסא קדשו" (שם, ח) מסכימים התנאים שמדובר על אזכור אחד, ו"ישב על כסא קדשו" אינו נחשב לאזכור מלא.  

כללי ספירה של שני עניינים בפסוק אחד – נחלקו התנאים האם זכרון שיש בו תרועה, כמו "שבתון זכרון תרועה מקרא קדש" (ויקרא כג, כד) נמנה כאזכור של כל נושא, או כאזכור יחיד: "אומרה עם הזכרונות ואומרה עם השופרות, דברי רבי יוסי. רבי יהודה אומר: אינו אומרה אלא עם הזכרונות בלבד" . כיוצא בזה נחלקו על מלכות שיש עמו תרועה, כגון "ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו" (במדבר כג, כא) -: אומרה עם המלכיות ואומרה עם השופרות, דברי רבי יוסי. רבי יהודה אומר: אינו אומרה אלא עם המלכיות בלבד".

השלמה של הפסוקים בנביאים או בתורה – במשנה נאמר: "מתחיל בתורה ומשלים בנביא, רבי יוסי אומר: אם השלים בתורה - יצא". מדברי רבי יוסי משתמע כי ההשלמה בתורה היא בדיעבד ("אם השלים...יצא"), מדבריו בברייתא: "המשלים בתורה – הרי זה משובח" משמע שכך היא הדרך הרצויה. התלמוד מסביר כי יש לשנות במשנה כך: "רבי יוסי אומר: משלים בתורה, ואם השלים בנביא  - יצא", וכאמור בברייתא אחרת: "אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: ותיקין היו משלימין אתה בתורה".

תקיעה וקריאת הלל – במשנה נאמר: "העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה, השני מתקיע, ובשעת ההלל - הראשון מקרא את ההלל". השני הוא שליח ציבור של תפילת מוסף, והראשון הוא שליח ציבור של שחרית. בראש השנה אין הלל, מפני שאין אומרים שירה בזמן שמלך יושב על כיסא דין, וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו, אך המשנה קובעת כי "בשעת ההלל", בזמן שאומרים הלל בשאר החגים, שליח ציבור של שחרית קורא את ההלל, והתלמוד מסביר כי הסיבה לכך היא שזריזים מקדימים למצות.

לעומת זאת, ההלכה "השני מתקיע" מתייחסת לראש השנה, והסיבה לכך מבוססת על הכתוב "ברוב עם הדרת מלך" (משלי יד, כח), ובתקופת הגמרא רוב המתפללים היו מגיעים לבית הכנסת באיחור לתפילת מוסף, וכדי שיהו הכל שומעים, ותיעשה המצוה ברוב עם, היו תוקעים במוסף. התלמוד מסביר השיקול של זריזים מקדימים למצות מתאים גם לתקיעה, אך המשנה, לפי רבי יוחנן, עוסקת במקרה שיש גזירת מלכות שלא לתקוע בשופר, וצריכים לדחות את התקיעות עד למוסף, כדי שהשלטונות לא יבחינו שתוקעים בשופר. 

ראש השנה לא עמוד א

במשנה נאמר: "בראשונה היו מקבלין עדות החודש כל היום. פעם אחת נשתהו העדים מלבוא, ונתקלקלו הלוים בשיר, התקינו שלא יהו מקבלין אלא עד המנחה, ואם באו עדים מן ולמעלה – נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש. משחרב בית המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכאישיהו מקבלין עדות החודש כל היום". הקלקול הנזכר במשנה הוא שהלוים שרו שיר של יום חול במקום שיר של ראש השנה, או שלא שרו שיר כלל.

שירי הלויים בימות החול וביום השבת - בעקבות זאת מזכירים את השיר שהיו הלוים שרים במקדש בכל אחד מימות החול ובשבת: "רבי יהודה אומר משום רבי עקיבא: בראשון מה היו אומרים?" לה' הארץ ומלואה" (תהלים כד, א) - על שם שקנה והקנה ושליט בעולמו. בשני מה היו אומרים?" גדול ה' ומהולל מאד" (תהלים מח, ב) - על שם שחילק מעשיו ומלך עליהן. בשלישי היו אומרים:" אלהים נצב בעדת אל" (תהלים פב, א) - על שם שגילה ארץ בחכמתו והכין תבל לעדתו. ברביעי היו אומרים:" אל נקמות ה'" (תהלים צד, א) - על שם שברא חמה ולבנה ועתיד ליפרע מעובדיהן. בחמישי היו אומרים:" הרנינו לאלהים עוזנו" (תהלים פא, ב) - על שם שברא עופות ודגים לשבח לשמו. בששי היו אומרים:" ה' מלך גאות לבש" (תהלים צג, א) - על שם שגמר מלאכתו ומלך עליהן. בשביעי היו אומרים:" מזמור שיר ליום השבת" (תהלים צב, א), ליום שכולו שבת. אמר רבי נחמיה: מה ראו חכמים לחלק בין הפרקים הללו (ימות החול העוסקים בבריאת העולם, והשבת העוסקת בעתיד), אלא בראשון שקנה והקנה ושליט בעולמו, בשני שחילק מעשיו ומלך עליהם, בשלישי שגילה ארץ בחכמתו והכין תבל לעדתו, ברביעי שברא חמה ולבנה ועתיד ליפרע מעובדיהן, בחמישי שברא עופות ודגים לשבח לשמו, בששי שגמר מלאכתו ומלך עליהם, בשביעי - על שם ששבת".

התלמוד מסביר כי רבי יהודה ורבי נחמיה נחלקו על רעיון המופיע בדברי רב קטינא לגבי זמן חורבן העולם. רב קטינא סבור כי ששת אלפי שנה קיים העולם, ובאלף השביעי הוא נחרב, על פי הכתוב "ונשגב ה' לבדו ביום ההוא" (ישעיהו ב, יא), ואלף שנים הם עבורו כיום אחד (תהלים צ, ד), כדברי רבי יהודה משמו של רבי עקיבא, שהשבת מכוונת לשיר של העתיד לבוא. לעומת זאת, אביי סבור כי העולם יהיה חרב במשך אלפים שנה, על פי הכתוב "יחיינו מיומים" (הושע ו, ב), ואם כך אין הקבלה בין ימות השבוע לשנות קיום העולם, והשבת אינה עומדת כנגד העתיד לבוא אלא כנגד הקב"ה ששבת, כשיטתו של רבי נחמיה.  

שיר הלוים במוספי שבת במקדש – רב ענן בר רבא אמר רב סבור כי היו מחלקים את שירת האזינו לשישה חלקים: "האזינו השמים" (דברים לב, א), "זכור ימות עולם" (שם ז), "ירכיבהו" (שם יג), "וירא" (שם יט), "לולי" (שם כז), "כי ידין" (שם לג) – ראשי תיבות של "הזיו לך". רב חנן בר רבא אמר רב סבור כי כפי שמחלקים את פרקי שירת האזינו בשיר על קורבן מוסף, כך גם מחלקים את קריאת התורה בבית הכנסת כשקוראים את פרשת האזינו. שיר הלוים במנחה של שבת – הוא "אז ישיר משה" (שמות טו, א), "מי כמוך" (שם יא), ו"אז ישיר ישראל את השירה" (במדבר כא, יז).  

הלומדים בבית המדרש שואלים האם בכל שבת אומרים את כל קטעי השירה או בכל שבת אומרים רק חלק אחד מן הקטעים הללו, ומשיבים מן הברייתא: "אמר רבי יוסי: עד שהראשונה אומרת אחת – השניה חוזרת שתים". כלומר, הסבב של מוסף שבת הוא של שישה חלקים, בעוד שהסבב של מנחה של שבת הוא של שלושה קטעים, ולכן אפשר לסיים שני מחזורים של מנחה של שבת בזמן מחזור אחד של שיר מוספי שבת, ומכאן שבכל שבת אומרים רק חלק אחד משירת האזינו ולא את כל החלקים.

מסעות השכינה וגלויות הסנהדרין - רב יהודה בר אידי אומר משם רבי יוחנן כי מן המקראות אפשר להוכיח כי השכינה נסעה עשר מסעות, ועל פי הידוע במסורת, הסנהדרין גלתה לעשרה מקומות.

מסעות השכינה- א. מכפרת לכרוב, על פי הכתוב "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת" (שמות כה, כב).  ב. ומכרוב לכרוב, על פי "וירכב על כרוב ויעף" (שמואל ב, כב, יא). ג. ומכרוב למפתן, על פי "וכבוד אלקי ישראל נעלה מעל הכרוב אשר היה עליו מעל למפתן הבית" (יחזקאל ט, ג) ד. וממפתן לחצר, על פי הכתוב "וימלא הבית את הענן, והחצר מלאה את נגה כבוד ה'" (יחזקאל י, ד). ה. ומחצר למזבח, על פי הכתוב "ראיתי את ה' נצב על המזבח" (עמוס ט, א). ו. וממזבח לגג, על פי הכתוב "טוב לשבת על פנת גג" (משלי כא, ט). ז. ומגג לחומה, על פי הכתוב "והנה ה' נצב על חומת אנך" (עמוס ז, ז). ח. ומחומה לעיר, על פי הכתוב "קול ה' לעיר יקרא" (מיכה ו, ט). ט. ומעיר להר, על פי "ויעל כבוד ה' מעל תוך העיר ויעמד על ההר אשר מקדם לעיר" (יחזקאל יא, כג) י. ומהר למדבר, על פי הכתוב "טוב שבת בארץ מדבר" (משלי כא, יט), וממדבר עלתה וישבה במקומה שנאמר "אלך אשובה אל מקומי" (הושע ה, טו).  רבי יוחנן סבור כי לפני שהשכינה חזרה למקומה, ששה חדשים נתעכבה שכינה לישראל במדבר שמא יחזרו בתשובה כיון שלא חזרו אמר: תיפח עצמן, שנאמר:" ועיני רשעים תכלינה ומנוס אבד מנהם ותקותם מפח נפש" (איוב יא, כ).  

עשר גלויות סנהדרין – "כנגדן (עשר מסעות שכינה) גלתה סנהדרין: א. מלשכת הגזית לחנות, ב. ומחנות לירושלים. ג. ומירושלים ליבנה. ד. ומיבנה לאושא. ה. ומאושא ליבנה. ו. ומיבנה לאושא. ז. ומאושא לשפרעם. ח. ומשפרעם לבית שערים. ט. ומבית שערים לצפורי. י. ומצפורי לטבריא, וטבריא עמוקה מכולן, שנאמר:" ושפלת מארץ תדברי" (ישעיהו כט, ד). רבי אלעזר אומר: שש גלות שנאמר:" כי השח יושבי מרום קריה נשגבה ישפילנה ישפילה עד ארץ יגיענה עד עפר" (ישעיהו כו, ה)". ועל כך מעיר רבי יוחנן כי משם עתידין ליגאל, שנאמר: "התנערי מעפר קומי שבי ירושלים" (שם נב, ב)

ראש השנה לא עמוד ב

במשנה נאמר: "אמר רבי יהושע בן קרחה: ועוד זאת התקין רבן יוחנן בן זכאי שאפילו ראש בית דין בכל מקום, שלא יהו העדים הולכין אלא למקום הוועד".

בתלמוד מסופר על אישה אחת שהזמינו אותה לדין לפני אמימר בעיר נהרדעא, ואמימר הלך למחוזא אך היא לא הלכה אחריו, והוא כתב שטר נידוי ("פתיחא") עליה על שלא צייתה לבית דין. רב אשי מקשה על אמימר מן המשנה: "אפילו ראש בית דין בכל מקום, שלא יהו העדים הולכין אלא למקום הועד", ומכאן שיש ללכת אחר בית דין ולא אחר הדיינים. אמימר משיב כי המשנה עוסקת בעדות על ראיית הירח החדש, ולשם כך יש צורך בקביעות מקום, שאם יבואו למקום הקבוע, ולא ימצאו שם את ראש בית דין, יצטרכו לטרוח ללכת למקום אחר, ונמצא שלא ירצו העדים לבוא בהזדמנות אחרת – "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא". לעומת זאת, במקרה זה האישה נתבעת, והנתבע הנקרא לדין נחשב למשועבד לתוקע, וממילא לבית דין, על פי הכתוב "עבד לוה לאיש מלוה" (משלי כב, ז).

תקנות רבן יוחנן בן זכאי - בברייתא שנו: "אין כהנים רשאין לעלות בסנדליהן לדוכן, וזו אחד מתשע תקנות שהתקין רבן יוחנן בן זכאי".  התלמוד דן על תשע התקנות: בפרק זה נשנו חמש תקנות: א. תקיעת שופר בשבת במקום שיש בו בית דין. ב. נטילת לולב שבעה ימים. ג. יום הנף (העומר), ששה עשר בניסן – אסור בתבואה חדשה. ד. מקבלים עדות החודש כל היום. ה. עדים הולכים למקום הועד. מלבד זאת, בפרק הראשון נאמר כי העדים מחללים את הבת על ניסן ועל תשרי בלבד.

מלבד שש התקנות במסכת ראש השנה הנוגעות למועדים, רבן יוחנן בן זכאי תיקן עוד שלוש תקנות: א. סנדלים על הדוכן- אין הכוהנים רשאים לעלות לדוכן בסנדלים.

ב. קורבן גר בזמן הזה - בברייתא: "גר שהתגייר בזמן הזה – צריך שיפריש רובע לקינו, אמר רבי שמעון בן אלעזר: כבר נמנה עליה רבן יוחנן וביטלה מפני התקלה".

ג. כרם רבעי\ לשון של זהורית – נחלקו האמוראים מהי התקנה התשיעית: לדעת רב פפא מדובר על כרם רבעי, כאמור במשנה מעשר שני (ב, ב): "כרם רבעי היה עולה לירושלים מהלך יום לכל צד, וזו היא תחומה: אילת מן הצפון, ועקרבת מן הדרום, לוד מן המערב, וירדן מן המזרח". כלומר, אין פודים פירות רבעי בתחום זה אלא מעלים את הפירות עצמם. הנימוק לכך הוא "כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות". בברייתא מתואר כי רבן יוחנן בן זכאי ביטל תקנה זו: "כרם רבעי היה לרבי אליעזר במזרח לוד, בצד כפר טבי, וביקש רבי אליעזרלהפקירו לעניים (שיאכלו אותו שם). אמרו לו תלמידיו: רבי, כבר נמנו חביריך עליו והתירוהו". חביריך, לפי פירוש זה, מתייחס לרבן יוחנן בן זכאי.

לדעת רב נחמן בר יצחק התקנה התשיעית עניינה לשון של זהורית: "בראשונה היו קושרין לשון של זהורית על פתח אולם מבחוץ. הלבין – היו שמחים, לא הלבין – היו עצבים. התקינו שיהו קושרין אותו על פתח אולם מבפנים, ועדיין היו מציצין ורואין: הלבין – היו שמחין, לא הלבין – היו עצבין. התקינו שיהו קושרין אותו, חציו בסלע וחציו בין קרניו של שעיר המשתלח".

רב נחמן בר יצחק סבור שאי אפשר להסביר כדברי רב פפא, מאחר שבברייתא לא נאמר בפירוש כי רבן יוחנן בן זכאי התיר את תקנת כרם רבעי, אלא "חביריו" של רבי אליעזר, ורבן יוחנן בן זכאי היה רבו ולא אחד מחביריו. רב פפא סבור שאין קושיה בכך, מפני שהתלמידים לא היו אומרים לרבם רבי אליעזר "רבך" מפני כבוד ודרך ארץ, וניסחו בסגנון מתאים יותר לחלוק כבוד לרבי אליעזר.

רב פפא לא מקבל את דברי רב נחמן בר יצחק, מפני שבימי רבן יוחנן בן זכאי כבר לא היתה לשון של זהורית, כפי שעולה מחשבון הזמנים של כמה ברייתות. בברייתא אחת שנו: "כל שנותיו של רבן יוחנן בן זכאי מאה ועשרים שנה: ארבעים שנה עסק בפרקמטיא, ארבעים שנה למד, ארבעים שנה לימד". בברייתא אחרת שנו: "ארבעים שנה קודם שנחרב הבית לא היה לשון של זהורית מלבין אלא מאדים", ובמשנה נאמר: "משחרב הבית התקין רבן יוחנן בן זכאי". כלומר, הזמן שרבן יוחנן בן זכאי לימד היה לאחר שכבר לא היה לשון של זהורית, שכן שנים אלה חופפות לזמן שאחר חורבן בית המקדש, אז תיקן את התקנות האמורות. רב נחמן בר יצחק סבור שבאותן ארבעים שנה שרבן יוחנן בן זכאי היה תלמיד היושב לפני רבו, והיה יכול לומר דבר, ואם היה מסתבר טעמו היה רבו של רבן יוחנן בן זכאי (הלל הזקן) קובעו בשמו, ואפשר למנותה לפיכך כאחת מתשע התקנות שלו.  

ראש השנה ל עמוד א

במשנה נאמר: "יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי, שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין. אמר רבי אלעזר: לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד. אמרו לו: אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין. ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה, שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא תוקעין, וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד". המחלוקת במשנה היא האם די במקום בית דין, או שיש צורך לתקוע בבית דין עצמו, ובתלמוד דנים גם על תקיעה זמן שבית דין רגיל לדון בו.

התלמוד עוסק במסורות הלכה משמו של רב הונא. לפי מסורת אחת, רב הונא מעיר כי  תוקעים עם בית דין, ובתלמוד מסבירים כי הכוונה היא שלא תוקע רק במקום שיש בו בית דין אלא חייב לתקוע בפני בית דין ממש, ואם אינו מצוי לפני בית דין – אינו תוקע. רבא מקשה על רב הונא מן ההלכה: "ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה... ביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד". הביטוי "ועוד זאת" נשמע כעניין נוסף על העניין הראשון: "אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין", אך אם ההלכה "זאת ועוד" מלמדת שיש לתקוע במקום שיש בית דין - אין בה חידוש שלא נאמר קודם. אם מניחים כי ההלכה מלמדת על ההבדל הבא: "בירושלים תוקעים יחידים (לא בבית דין), וביבנה אין תוקעין יחידין (אלא שליח בית דין)", יש לדחות הסבר זה על פי דבריו של רב יצחק בר יוסף המספר כי כשהיה שליח הציבור מסיים את תקיעה ביבנה, אי אפשר היה לשמוע מחמת תקיעות היחידים שתקעו בעצמם.

יש אפוא לומר כי הלכה זו מלמדת שבירושלים תוקעים אפילו שלא בזמן מושב בית דין, ואילו ביבנה דנים רק בזמן מושב בית דין (עד חצות היום), ומכאן שאפשר לתקוע ביבנה בזמן בית דין אפילו שלא בפני בית דין, בניגוד לעמדתו של רב הונא. התלמוד דוחה את הקושיה ומסביר כי ההלכה "זאת ועוד" מלמדת על ההבדל הבא: בירושלים תוקעים בין בפני בית דין ובין שלא בפני בית דין, וביבנה אין תוקעים אלא בפני בית דין, והרי זה ממש כדבריו של רב הונא.   

לפי מסורת אחרת, דבריו של רב הונא נאמרו על מדרש הכתוב: "ביום הכפרים תעבירו שופר בכל ארצכם" (ויקרא כה, ט) – מלמד שכל יחיד ויחיד חייב לתקוע (את התקיעה ביום הכיפורים של שנת היובל)". על מדרש זה מעיר רב הונא "עם בית דין", כלומר, בזמן ישיבת בית דין ולא לאחר זמן ישיבת בית דין. רבאמקשה על הערה זו מן ההלכה: "תקיעת ראש השנה ויובל דוחה את השבת בגבולין, איש וביתו". הביטוי "איש וביתו" אינו מתייחס לאישה שאינה חייבת בתקיעת שופר שהיא מצוות עשה שהזמן גרמא, אלא לאיש התוקע בשופר בביתו, ונראה כי תוקע אפילו שלא בזמן בית דין, אך התלמוד דוחה קושיה זו, ומסביר כי תוקע בביתו בזמן בית דין.

רב ששת מקשה מן הברייתא: "שוה היובל לראש השנה, לתקיעה ולברכות, אלא שביובל תוקעין בין בבית דין שקידושו בו את החודש, ובין בבית דין שלא קידשו בו את החודש, וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע. ובראש השנה לא היו תוקעין אלא בבית דין שקידשו בו את את החודש, ואין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע". כוונת המשפט "אין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע" אינה שבראש השנה אין תוקעים יחידים אלא רק שליח ציבור, על פי עדותו של רב יצחק בר יוסף, שביבנה היו תוקעים יחידים לאחר תקיעת שליח ציבור, אלא הכוונה היא שביובל תוקעים בין בזמן בית דין ובין שלא בזמן בית דין, ובראש השנה רק בזמן בית דין, וקשה אפוא על רב הונא שתוקעים רק ביובל רק בזמן בית דין. התלמוד מתרץ כי אכן תוקעים רק בזמן בית דין, אך ביובל תוקעים בזמן בית דין, בין בפני בית דין ובין שלא בפני בית דין, ובראש השנה תוקעים בזמן בית דין ובפני בית דין.

אגב כך מביאים הלכה על תקיעה בזמן בית דין: "אמר רבי חייא בר גמדא אמר רבי יוסי אמר רבי: אין תוקעין אלא בזמן שבית דין יושבין". רבי זירא שואל האם רשאים לתקוע בבית דין שהתעכבו וננערו לעמוד ולא עמדו, האם די שהם עדיין יושבים או מאחר שכבר עבד זמן מושב בית דין, אין רשאים לתקוע, ושאלה זו נותרת בלי הכרעה ("תיקו").

עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא – במשנה מרחיבים את גבולות ירושלים לערים שסביבותיה, ובתלמוד מסבירים כי עיר רואה היא עיר שאינה יושבת בנחל, עיר שומעת היא עיר שאינה יושבת בראש ההר, עיר קרובה היא עיר שאינה יושבת מחוץ לתחום ירושלים, ועיר שיכולה לבוא היא עיר שאינה מופסקת על ידי נהר. 

ראש השנה ל עמוד ב

במשנה נאמר: "בראשונה היה הלולב ניטל במקדש שבעה, ובמדינה יום אחד. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה, זכר למקדש. ושיהא יום הנף כולו אסור". תקנת רבן יוחנן בן זכאי נועדה לעשות זכר למקדש, והחובה לעשות זכרון למקדש נלמדת מן הכתוב "כי אעלה ארוכה לך וממכותיך ארפאך נאם ה', כי נדחה קראו לך, ציון היא דרש אין לה" (ירמיהו ל, יז), ומכתוב זה למדים שיש חובה לדרוש את ציון.

יום הנף כולו אסור – יום הנפת תבואת העומר במקדש הוא ששה עשר בניסן, ובזמן המקדש שקורבן העומר היה מתיר את אכילת התבואה החדשה מיד לאחר הקרבתו, אך לאחר חורבן המקדש, אסרו לאכול תבואה חדשה כל היום כולו עד למחרת ולא התירו מעיקר הדין לאכול מיד עם כניסת יום ששה עשר בניסן. הסיבה שאסרו את האכילה במשך כל היום כולו היא מפני חשש של טעות לאחר בניין בית המקדש. אם בית המקדש יבנה במהירות, יחשבו שבשנה הקודמת אכלו את העומר מיד כשהאיר המזרח, מפני שלא היה מקדש ולא היה צורך להקריב עומר, ואף בשנה זו אפשר לאכול מיד ולא ידעו כי יש להקריב עומר, ורק כך מתירים את אכילת התבואה החדשה.

התלמוד מסביר כי החשש אינו קיים במקרה שבית המקדש נבנה ביום ששה עשר, מפני שבמקרה כזה כבר נעשתה התבואה החדשה מותרת באכילה מיד עם הזריחה. כמו כן, החשש אינו קיים בבית המקדש שנבנה בחמישה עשר בניסן, מפני שאז יש להניח כי עד חצות יום ששה עשר כבר הקריבו את העומר, על פי המשנה במסכת מנחות: "הרחוקים מותרין מחצות היום ולהלן, לפי שאין בית דין מתעצלים בו". החשש הוא אפוא במקרה שנבנה בית המקדש בחמישה עשר בניסן סמוך לשקיעת החמה, או בלילה בין חמישה עשר לשישה עשר, ולא יספיקו להכין את העומר ולהקריבו בזמן.

רב נחמן בר יצחק סבור כי שיטת רבן יוחנן בן זכאי במשנה זהה לשיטתו של רבי יהודה בברייתא: "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה" (ויקרא כג, יד) – עד עצמו של יום". כלומר, שמדין תורה אסורה אכילת חדש עד סוף יום ששה עשר בניסן, עד לסופו של עצם היום הזה. ואולם, מברייתא אחרת נראה כי יש מחלוקת ביניהם: "משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאישיהא יום הנף כולו אסור. אמר רבי יהודה: והלא מן התורה הוא אסור, שכתוב "עד עצם היום הזה"", והתלמוד מסביר כי בברייתא רבי יהודה טועה בהבנת דברי רבן יוחנן בן זכאי, והוא סבור כי רבן יוחנן בן זכאי סבור שיש לגזור מדברי חכמים על אכילת החדש ביום ששה עשר בניסן, בעוד שרבן יוחנן בן זכאי סבור כי דין זה הוא דין התורה, וכוונת הביטוי "התקין" אינה שתיקן דברי חכמים, אלא שדרש את הכתוב "עצם היום הזה" והתקין לעשות כך בזמן שאין בית המקדש קיים.    

קבלת עדות החודש כל היום - במשנה נאמר: "בראשונה היו מקבלין עדות החודש כל היום. פעם אחת נשתהו העדים מלבוא, ונתקלקלו הלוים בשיר. התקינו שלא יהיו מקבלין אלא עד המנחה. ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה – נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו מקבלין עדות החודש כל היום".

נתקלקלו הלוים בשיר – בגמרא מבארים את הקלקול בשתי דרכים: בבבל הסבירו שהכוונה היא שלא אמרו שירה כל עיקר. רבי זירא שעלה לארץ ישראל הסביר כי אמרו שירה של חול עם תמיד של בין הערבים, ולאחר העדות התברר שהיו צריכים לומר שיר של חג. רבי זירא אף אמר לאהבה בנו שישנה לתלמידים את הנוסח הבא במשנה: "התקינו שלא יהו מקבלים עדות החודש אלא כדי שיהא שהות ביום להקריב תמידין ומוספין ונסכיהם ולומר שירה שלא בשיבוש". נוסח זה מתאים יותר לפי ביאורו של רבי זירא, שטעו בשיר של יום, אך לפי הנוסח שלא אמרו שירה, צריך לומר כי זהו השיבוש הנזכר בברייתא.   

רב אחא בר הונא מקשה על השיטה שלא אמרו שירה כלל מן הברייתא: "תמיד של ראש השנה שחרית - קרב כהלכתו. במוסף מהו אומר?" הרנינו לאלהים עוזנו, הריעו לאלהי יעקב" (תהלים פא, ב). במנחה מהו אומר?" קול ה' יחיל מדבר" (שם כט, ח). ובזמן שחל ראש השנה להיות בחמישי בשבת, שהשירה שלו "הרנינו לאלהים עוזנו", לא היה אומר בשחרית "הרנינו" מפני שחוזר וכופל את הפרק. אלא מהו אומר" הסירותי מסבל שכמו" (שם פא, ז). ואם באו עדים אחר תמיד של שחר, אומר "הרנינו", אף על פי שחוזר וכופל את הפרק". לפי האומר כי כשיש ספק אומרים שירה של חול, מטעם זה "אומרו וכופלו", אך לשיטת האומר שאין אומרים כלל, במקרה זה בכל מקרה צריך לומר "הרנינו" כשיר של יום חמישי או כשיר של ראש השנה, ואין ללמוד מכאן על מקרה של ספק אם התקדש היום. 

ראש השנה כט עמוד א

במשנה נאמר: א. "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וגו' " (שמות יז, יא) - וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה? אלא לומר לך: כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים, ואם לאו - היו נופלים. ב. כיוצא בדבר אתה אומר:" עשה לך שרף ושים אותו על נס והיה כל הנשוך וראה אותו וחי" (במדבר כא, ח). וכי נחש ממית או נחש מחיה? אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתרפאין, ואם לאו - היו נימוקים. חרש שוטה וקטן - אין מוציאין את הרבים ידי חובתן. זה הכלל: כל שאינו מחוייב בדבר - אינו מוציא את הרבים ידי חובתן".

בברייתא נאמר: "הכל חייבין בתקיעת שופר: כהנים, ולוים, וישראלים, גרים ועבדים משוחררים, וטומטום, ואנדרוגינוס, מי שחציו עבד וחציו בן חורין. טומטום (שאין לו סימני זכר או נקבה) - אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו. אנדרוגינוס (שיש לו סימן זכר ונקבה) - מוציא את מינו, אבל לא את שאינו מינו. מי שחציו עבד וחציו בן חורין - אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו".

כהנים, לוים וישראלים – התלמוד מסביר כי החידוש בהלכה זו הוא ביחס לכוהנים. לפי הסבר אחד, החובה לתקוע בשופר נלמדת מהכתוב "יום תרועה יהיה לכם" (במדבר כט, א), בעוד שהכוהנים מחויבים לתקוע במהלך כל השנה, על פי הכתוב "ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם" (במדבר י, י), ולכן יש צורך לציין בפירוש כי הם חייבים בתקיעת שופר בראש השנה. התלמוד דוחה הסבר זה מפני שיש הבדל בין תקיעת שופר לתקיעה בחצוצרות. לפי הסבר נוסף, הסיבה לציון מפורש של חובת הכוהנים קשור למשנה הקודמת: "שוה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות". ממשנה זו נראה כי מי שחייב במצות יובל חייב גם במצות ראש השנה, אך הכוהנים אינם חלק ממצוות היובל, כמבואר בברייתא: "כהנים ולוים – מוכרים לעולם וגואלים לעולם", ולפיכך אפשר היה לחשוב כי גם לא יתחייבו בתקיעת השופר של ראש השנה, ולפיכך יש צורך לציין זאת בפירוש.

חציו עבד וחציו בן חורין – נחלקו האמוראים אם מי שחציו עבד וחציו בן חורין מוציא את עצמו ידי חובה בתקיעת שופר. רב הונא סבור כי מוציא את עצמו ידי חובה. רב נחמן מקשה על רב הונא, מפני שהטעם שאינו מוציא ידי חובה אחרים היא מפני שצד העבדות אינו יכול להוציא ידי חובה את צד החירות, וגם ביחס לעצמו – צד העבדות שלו אינו יכול להוציא ידי חובה את צד החירות שלו, ולכן אינו מוציא גם את ידי עצמו. דבריו של רב נחמן נתמכים בברייתא: "מי שחציו עבד וחציו בן חורין – אף לעצמו אינו מוציא".

אגב הדברים דנים על מה ששנה אהבה בריה דרבי זירא: "כל הברכות כולן, אף על פי שיצא מוציא, חוץ מברכת הלחם וברכת היין, שאם לא יצא – מוציא, ואם יצא – אינו מוציא", שכן ברכות אלו הן הנאה על אכילת הלחם ושתיית היין, ואם נהנה אינו יכול להוציא אחרים ידי חובתם. רבא שואל האם מי שיצא ידי חובת ברכת הלחם של מצה וברכת היין של קידוש היום מוציא ידי חובה אחרים. מצד אחד, ברכות אלו הן ברכות הנהנין שאם יצא אינו מוציא, אך מצד שני מדובר על ברכות המצות, ומי שיצא מוציא ידי אחרים. השאלה היא האם מאחר שאכילת מצה וקידוש היום הן חובה, מוציא ידי חובה, או שאולי מאחר שהברכה עצמה אינה החובה אלא רק ברכת המצות – אינו מוציא ידי חובה.

התלמוד מבקש להוכיח מדברי רב אשי המספר כי כשהיו התלמידים בבית מדרשו של רב פפי היה מקדש להם, וכשהיו האריסים שלו באים מן השדה היה מקדש להם, ומכאן שרשאי לקדש אף שכבר יצא ידי חובה. בהקשר זה מזכירים ברייתא נוספת: "לא יפרוס אדם פרוסה לאורחין, אלא אם כן אוכל עמהם, אבל פורס הוא לבניו ולבני ביתו, כדי לחנכן במצות. ובהלל ובמגילה, אף על פי שיצא – מוציא".   

ראש השנה כט עמוד ב

במשנה נאמר: "יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי, שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין. אמר רבי אלעזר: לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד. אמרו לו: אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין. ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה, שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא תוקעין, וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד".

יום טוב של ראש השנה בשבת – האמורא רבי לוי בר לחמא מוסר משמו של רבי חנינאשאין תוקעים בראש השנה שחל בשבת על יסוד המקראות: "שבתון זכרון תרועה" (ויקרא כג, כד) ו"יום תרועה יהיה לכם". הכתוב "יום תרועה" מציין תקיעה בפועל ביום טוב שחל להיות ביום חול, והכתוב "זכרון תרועה" מציין יום שזוכרים את התרועה אך אין תוקעים בפועל - יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת.

רבא מקשה על לימוד זה מן המקראות, שכן אם המקור לדברים הוא מן התורה, כיצד אפשר שתוקעים במקדש ביום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת. עוד קשה רבא, שתקיעת שופר אינה נחשבת למלאכה, כפי שעולה ממשנה ששנה התנא בבית מדרשו של שמואל: "כל מלאכת עבודה לא תעשו" (במדבר כט, א) – יצאה תקיעת שופר ורדית הפת שהיא חכמה ואינה מלאכה", ולפיכך אין זה סביר כי הכתוב יאסור תקיעת שופר.

רבא מציע כי מן התורה מותר לתקוע בשופר ביום טוב של ראש השנה שחל בשבת, וחכמים גזרו על תקיעת השופר בשבת, כפי שאמר רבה: "הכל חייבין בתקיעת שופר, ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, גזירה שמא יטלנו בידו, וילך אצל הבקי ללמוד, ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים". והטעם של גזירה זו שיטלנו בידו ויעביר ארבע אמות ברשות הרבים הוא גם הטעם שאין נוטלים לולב ביום טוב שחל בשבת, ואין קוראים מגילה בשבת, כדי שלא יטלטל את הלולב או את המגילה ויעביר ארבע אמות ברשות הרבים.

תקנת רבן יוחנן בן זכאי – בברייתא שנו: "פעם אחת חל ראש השנה להיות בשבת, והיו כל הערים מתכנסין. אמר להם רבן יוחנן בן זכאי לבני בתירה: נתקע. אמרו לו: נדון. אמר להם: נתקע ואחר כך נדון. לאחר שתקעו, אמרו לו: נדון. אמר להם: כבר נשמעה קרן ביבנה ואין משיבין לאחר מעשה". 

ראש השנה כח עמוד א

במשנה נאמר: "התוקע לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך הפיטם (כד), אם קול שופר שמע – יצא, ואם קול הברה שמע – לא יצא. וכן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כיוון לבו – יצא, ואם לאו, לאו יצא. אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כיוון לבו וזה לא כיוון ליבו". 

התלמוד מעיר כי המשנה מבחינה בין מצבים שונים, אך בברייתות אחדות ההלכה אינה מבחינה בין קול שופר לקול הברה, ויש כמה נוסחים סותרים לגבי ההלכה: "התוקע לתוך הבור או לתוך הדות – לא יצא", או "התוקע לתוך הבור או לתוך הדות – לא יצא". רב הונא סבור כי המשנה, או לחילופין הברייתא הסבורה שלא יצא ידי חובה, עוסקות במי שעומדים על שפת הבור, ומי שלא שמעו את קול השופר – לא יצאו ידי חובה, ואילו הברייתא הסבורה כי יצא ידי חובה, עוסקת במי שעומדים בבור עצמו, ולפיכך שומעים בוודאי את קול השופר.

האמוראים דנים על ההלכה ביתר פירוט. רבה אומר כי "שמע מקצת תקיעה בבור, ומקצת תקיעה על שפת הבור – יצא, מקצת תקיעה קודם שיעלה עמוד השחר, ומקצת תקיעה לאחר שיעלה עמוד השחר – לא יצא". אביי שואל את מה ההבדל בין המקרים, שבתקיעה שמקצתה בבור ומקצתה שלא בבור יוצא ידי חובה, למרות שלא כל התקיעה נעשתה במקום שיוצאים ידי חובה, בניגוד ללילה שגם לא היתה כל התקיעה בזמן חיוב, ולא יוצא ידי חובה. רבה סבור כי אין זו קושיה, ויש להבחין בין הזמן לבין המרחב: הלילה אינו זמן חיוב של תקיעת שופר, בעוד שעבור העומדים בבור השומעים את השופר מרחב זה נחשב כמקום של חובה, ורק למי שעומדים מחוץ לבור – אין זה מקום שיוצאים ידי חובה.

בעקבות משא ומתן זה, דן התלמוד האם לדברי רבה יוצא ידי חובה בשמיעת חלק מן התקיעה – סוף התקיעה בלי תחילתה, או תחילת התקיעה בלי סופה לאור מקורות אחדים. במשנה (ד, ט) נאמר: "תקע בראשונה ומשך בשניה כשתים – אין בידו אלא אחת", כלומר, תקע את התקיעה החותמת את המחזור "תקיעה-תרועה-תקיעה" כך שתימשך גם לתחילת מחזור התקיעה הבא, ותיחשב לו כשתי תקיעות, ובמקרה זה אין מחשיבים את התקיעה כשתי תקיעות: התחלה תקיעה ללא סוף, והאחרת כסוף תקיעה ללא התחלה. ואולם, התלמוד סבור כי מקרה זה שונה באופן מהותי, מפני שהשאלה כאן אינה האם חלק מתקיעה הוא תקיעה, אלא האם יש אפשרות להחשיב תקיעה אחת כשתי תקיעות.

מקור נוסף שדנים בו הוא המשנה שלנו: "התוקע לתוך הבור...אם קול שופר שמע – יצא, ואם קול הברה שמע – לא יצא". במקרה זה אין אומרים שיוצא ידי חובה בתחילת התקיעה קודם שהתערב קול השופר עם קול ההברה (ההד מן הבור), ומכאן שאי אפשר להבחין את התחלת התקיעה מסוף התקיעה. אלא שהתלמוד מסביר שיש להבחין בין מקרה זה העוסק בשומעים של התקיעה לבין המקרה של רבה, העוסק באדם התוקע לעצמו, ועולה באמצע התקיעה מן הבור. במשנה אין יוצאים ידי חובה אם שמעו קול הד, אך התוקע עצמו מצוי תמיד במקום השופר, והחידוש בהלכה של רבה הוא שאף על פי שלפעמים מוציא התוקע את ראשו מן הבור, כשהשופר עדיין בבור, ואז עלול להתערב קול ההברה עם קול השופר, והתוקע כשאר השומעים שומע את קול ההד, אין לחשוש לכך.

שופר של עולה, שופר של שלמים – נחלקו האמוראים בדבר: "אמר רב יהודה: בשופר של עולה (בהמה שהוקדשה לקורבן עולה) - לא יתקע, ואם תקע – יצא. בשופר של שלמים - לא יתקע, ואם תקע - לא יצא". עולה אסורה במעילה (שימוש שיש בו הנאה) קודם שחיטה, ולאחר שמעל בה – יצאה הבהמה לחולין, ולכן לא יתקע לכתחילה כי התקיעה היא הנאה מהקדש, ואם תקע – יצאה לחולין ויצא ידי חובה. קורבן שלמים, לעומת זאת, אינו אסור במעילה אלא רק לאחר השחיטה, וכשתוקע בקרן השלמים אמנם מוטל עליה איסור שימוש, אך בשימוש זה אינה יוצאת מידי הקדש לחולין, ולפיכך גם לא יוצא ידי חובה בתקיעה.

רבא חולק על רב יהודה. בתחילה סבור רבא כי גם בקורבן עולה, המעילה עצמה מתרחשת רק לאחר השימוש וההנאה בתקיעה, ובזמן התקיעה – עוד לא יצאה העולה לחולין, ויש אפוא להשוותה לשלמים שרוכב עליהם איסור, ולכן גם בשופר עולה אינו צריך לצאת ידי חובה – "אחד זה ואחד זה לא יצא", שלא כדברי רב יהודה. לאחר זמן רבא חוזר בו וסבור כי יוצא ידי חובה הן בשופר עולה והן בשופר שלמים, מפני ששימוש לדבר מצוה אינו נחשב להנאה, מפני ש"מצוות לאו ליהנות ניתנו".

עקרון זה של "מצוות – לאו ליהנות ניתנו" חוזר גם בהלכות הבאות:

שופר של עבודה זרה, עיר הנידחת – "אמר רב יהודה: בשופר של עבודה זרה - לא יתקע, ואם תקע – יצא. בשופר של עיר הנדחת - לא יתקע, ואם תקע - לא יצא". בתורה נאמר על עיר הנדחת: "ואת כל שללה תקבץ אל תוך רחבה, ושרפת באש את העיר ואת כל שללה" (דברים יג, יז), ולפיכך כל חפץ המצוי בעיר הנדחת דינו לשריפה, ונחשב כאילו אין לו שיעור כדבר שבור וכתות.

מודר הנאה – "אמר רבא: המודר הנאה מחבירו (שנדר שלא יהנה מחבירו) - מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה. המודר הנאה משופר - מותר לתקוע בו תקיעה של מצוה". ובדומה לכך גם בעניין הזאת מי חטאת של אפר פרה אדומה לטהרת טואת מת: "אמר רבא: המודר הנאה מחבירו - מזה עליו מי חטאת בימות הגשמים אבל לא בימות החמה (שיש הנאה צדדית בקור המים). המודר הנאה ממעין - טובל בו טבילה של מצוה בימות הגשמים אבל לא בימות החמה". 

ראש השנה כח עמוד ב

כונה במצות – במשנה נאמר: "מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת...ושמע קול שופר... אם כון לבו – יצא, ואם לאו – לא יצא. אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כון לבו, וזה לא כון לבו.

בתלמוד מסופר כי שלחו הלכה מארץ ישראל לאביו של שמואל: "כפאו ואכל מצה – יצא". במקרה זה לא מדובר על אדם שכפאו שד (שגעון או רוח שאחזה בו), הנחשב בזמן התפרצות של מחלת הנפש כשוטה שאינו חייב במצות, אלא על אדם שכפאו אותו הפרסיים לאכול מצה, ויצא ידי חובה מפני שהתורה אמרה שעליו לאכול מצה ועשה כאמור בתורה. מכאן לומד רבא שהתוקע תקיעת שופר לנגינה ("לשיר") יצא ידי חובה, ואין אומרים כי מאחר שכתוב בתורה "זכרון תרועה" (ויקרא כג, כד), אדם זה אינו נחשב כמי שזוכר אלא כמי שמתעסק בנגינה ואגב כך גם תוקע ומשמיע קול שופר. על יסוד דברים אלה גם אפשר לומר כי רבא סבור שמצות אינן צריכות כונה, ויוצא ידי חובה גם כשלא התכוון לצאת ידי חובת המצוה.

התלמוד דן בעיקרון זה של "מצות אין צריכות כונה" לאור מקורות שונים:

במשנה במסכת ברכות (ב, א) שנינו: "היה קורא בתורה, והגיע זמן המקרא, אם כוון לבו – יצא, ואם לאו – לא יצא". ממשנה זו עולה לכאורה כי צריך לכוון את לבו לצאת ידי חובה, אך התלמוד מסביר כי הכוונה היא אם מכוון את לבו לקרוא, ויש צורך בכוונה מיוחדת לקריאה למרות שהוא עוסק בפעולת הקריאה, מפני שמדובר על מי שקורא להגיה את ספר התורה, ולכן צריך לכוון גם לשם קריאת שמע.

 מקור אחר הוא המשנה שלנו: "היה עובר אחורי בית הכנסת, או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כוון לבו – יצא, ואם לאו - לא יצא". גם במקרה זה נראה כי חייב לכוון את לבו לצאת ידי חובת המצוה (הביטוי "יצא"), אך התלמוד מסביר כי הכוונה היא שמכוון את לבו לשמוע, ואף על פי ששומע, עשוי לחשוב כי מדובר על קול געיה של חמור, ולפיכך יש צורך בכוונה מיוחדת שתבהיר כי כוונתו היא דווקא לשופר או מגילה.

מקור נוסף שדנים בו הוא הברייתא: "נתכוון שומע ולא נתכוון משמיע, משמיע ולא נתכוון שומע - לא יצא, עד שיתכוון שומע ומשמיע (לתקיעת קול שופר)". חובת הכוונה חלה על שני הצדדים – השומע והמשמיע, והתלמוד מסביר כי חובת הכוונה אינה לצאת ידי חובה, אלא השומע חייב להתכוון לכך שמדובר על קול שופר ולא על קול חמור (כלומר, להיות מודע לסוג הקול), והמשמיע צריך להתכוון לתקיעת שופר ולא רק להשמעת קולות נביחה שאינם בגדר שיר.

בל תוסיף וכוונה במצות - אביי מקשה על רבא הסבור כי מצוות אין צריכות כונה מאיסורים שונים שעובר עליהם רק בכוונה, ולפי דברי רבא צריכים לעבור עליהם גם בלא כוונה. דוגמה אחת היא שמי שישן בסוכה ביום שמיני עצרת ראוי ללקות מפני שעבר על בל תוסיף. רבא סבור שעובר על איסור בל תוסיף רק בזמן חיוב המצוה ולא אחריה.

רב שמן בר אבא מקשה על הסברו של רבא מן הברייתא: "מנין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר: 'הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל, אוסיף ברכה אחת משלי, כגון" ה' אלהי אבותיכם יוסף עליכם" (דברים א, יא). תלמוד לומר:" לא תוסיפו על הדבר" (דברים ד, ב)". הכהן שרוצה להוסיף ברכה כבר סיים את שלוש הברכות מן התורה, ועבר זמנה של המצוה, ובכל זאת נחשב כמי שעבר על בל תוסיף.

התלמוד דוחה קושיה זו ומסביר שאפילו לאחר שכהן סיים את כל ברכות הכהנים (שלוש הברכות), אין זה נחשב כסוף זמן חיוב ברכת כוהנים, מפני שאם יבוא ציבור אחר, יברך גם אותו, ולכן זמנה של מצוות ברכת כוהנים הוא כל היום. חיזוק לרעיון זה לפיו כל היום נחשב לזמן עשייתה של מצוה נלמד מן המשנה במסכת זבחים (ח, י): "הניתנין במתנה אחת (קורבנות שדמם ניתן פעם אחת על המזבח) שנתערבו בניתנין מתנה אחת - ינתנו מתנה אחת, מתן ארבע (קורבנות כמו עולה הניתנים בארבע מתנות דם על המזבח) במתן ארבע - ינתנו במתן ארבע. מתן ארבע במתן אחת, רבי אליעזר אומר: ינתנו במתן ארבע, רבי יהושע אומר: ינתנו במתן אחת. אמר לו רבי אליעזר: הרי הוא עובר על בל תגרע! אמר לו רבי יהושע: הרי הוא עובר על בל תוסיף.  אמר לו רבי אליעזר: לא נאמר בל תוסיף אלא כשהוא בעצמו. אמר לו רבי יהושע: לא נאמר בל תגרע אלא כשהוא בעצמו. ועוד אמר רבי יהושע: כשלא נתת - עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה בידך, כשנתת - עברת על בל תוסיף ועשית מעשה בידך". לאחר שנתן מתנה אחת (של קורבן בכור למשל), עובר זמן המצוה ובכל זאת עובר על בל תוסיף, מפני שמצוות מתנות הדם של בכור היא כל היום, מפני שאפשר כי יבוא בכור אחר, ויקריב את דמו.

התלמוד דוחה את הראיה מן המשנה, מפני שבמשנה זו אין תימוכין לרעיון של רבא שעובר על בל תוסיף רק בזמן חיוב המצוה, מפני שאפשר כי המשנה שם עוסקת בשיטה מיוחדת של רבי יהושע, שעובר על איסור בל תוסיף גם שלא בזמן החובה של המצוה. התלמוד מציע אפוא כי משנה לא הובאה בסוגיה כהוכחה לשיטתו של רבא, אלא כקושיה על רב שמן בר אבא, על שבחר להקשות מן הברייתא העוסקת בברכת כהנים ולא מן המשנה בזבחים, מפני שלדעתו רק בברייתא עבר זמנה של ברכת כהנים, בעוד שבמסכת זבחים עשוי להזדמן למקדש בכור אחר שיש לתת את דמו, ולכן לא עבר זמנה. הקושיה על רב שמן ברב אבא היא שלא רק בבכור עשוי להזדמן בכור אחר, אלא גם בברכת כוהנים עשוי לבוא למקום ציבור אחר שאפשר לברכו בברכת כוהנים, ונמצא שגם כאן זמנה של ברכת כוהנים הוא כל היום. רב שמן בר אבא סבור כי אין במקור זה כדי להקהות את הקושיה שלו דווקא מן הברייתא, מפני שיש הבדל מהותי בין המקורות: כאשר מזדמן לו בכור – חייב לתת מדמו על המזבח, בעוד שביחס לציבור שמזדמן למקום לברכת כוהנים – רשאי הכהן לבחור שלא לברך, ונמצא שזמן המצוה של ברכת כוהנים אינו כל היום, ואפשר אפוא להקשות מן הברייתא על שיטת רבא. 

רבא סבור כי יש להבחין הבחנה עקרונית בעניין זה: כדי לצאת ידי חובת מצוה – אין צריך כונה, בעוד שכדי לעבור עבירה – כדוגמת איסור בל תוסיף - צריך כוונה. התלמוד מקשה על הצעה זו, מפני שלדעת רבי יהושע במשנה זבחים, אין צריך כוונה כדי לעבור על מצוות בל תוסיף, שאם הוסיף יותר מן המתנות הראויות עובר על בל תוסיף למרות שלא התכוון לכך. רבא מדייק אפוא את ההבחנה ומסביר כי כדי לצאת ידי חובה – אין צריך כוונה, וגם כדי לעבור עבירה בזמן חיוב המצוה – אין צריך כוונה, ורק כשהעבירה שלא בזמנה – צריך כוונה.

בתלמוד מסופר כי רבי זירא אמר לשמש שלו שיתכוון ויתקע לו, ומכאן אפשר להוכיח כי יש צורך בכוונה של התוקע ולא רק של השומע. הסוגיה מקשה על רבי זירא מן המשנה שלנו: "היה עובר...ושמע קול שופר...אם כוון לבו – יצא". המשנה מדגישה שיוצא ידי חובה כשכוון את לבו, אך אם התוקע לא מכוון את לבו, לדעת רבי זירא, לא יצא ידי חובה, והמשנה לא הזכירה דבר על התוקע. התלמוד מסביר שמדובר במשנה על שליח ציבור שמתכוון לתקוע כדי להוציא את כל מי ששומע ידי חובה, ולכן אין צריך כוונה מיוחדת. מקור אחר שדנים בו הוא הברייתא: "נתכוון שומע ולא נתכוון משמיע; נתכוון משמיע ולא נתכוון שומע - לא יצא, עד שיתכוון שומע ומשמיע". הברייתא משווה את המשמיע והשומע, וכפי ששומע שומע לעצמו ולא לאחרים, גם המשמיע במקרה זה הוא מי שמשמיע לעצמו ולא מתכוון לאחרים, ולכן לא יצא.

מסקנת הסוגיה היא שיש מחלוקת תנאים בדבר: "שומע - שומע לעצמו, ומשמיע משמיע לפי דרכו (ואינו צריך להתכוון להוציא אדם מסוים). אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים? בשליח צבור (שמינו אותו כדי להוציא את הרבים ידי חובתם), אבל ביחיד - לא יצא עד שיתכוין שומע ומשמיע". 

ראש השנה כז עמוד א

במשנה נאמר: "שופר של ראש השנה של יעל פשוט (ישר), ופיו מצופה זהב, ושתי חצוצרות מן הצדדים, שופר מאריך וחצוצרות מקצרות, שמצות היום בשופר. ובתעניות – בשל זכרים (אילים), כפופין, ופיהן מצופה כסף, ושתי חצוצרות באמצע, שמצות היום בחצוצרות. שוה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות. רבי יהודה אומר: בראש השנה תוקעין בשל זכרים, וביובלות בשל יעלים".

פיו מצופה זהב – התלמוד מקשה על המשנה מן הברייתא: "ציפהו זהב, במקום הנחת פיו – פסול, שלא במקום הנחת פיו – כשר", אך אביי משיב כי המשנה אמנם לא הבחינה בפירוש בעניין זה, אך כוונתה היא לציפוי זהב שלא במקום הנחת הפה, כדי שהפה יהיה במגע ישיר עם השופר.

שתי חצוצרות מן הצדדים – התלמוד מקשה כיצד אפשר להשמיע את קול השופר יחד עם קולות של שתי חצוצרות, בניגוד להנחה ששני קולות (או יותר) הנשמעים באותו זמן אינם נשמעים. הנחה זו נלמדת מן המדרש על נוסח מצוות שבת בעשרת הדברות בספר שמות ובספר דברים: "'זכור' (שמות כ, ז), ו'שמור' (דברים ה, יב) בדיבור אחד נאמרו (באותו זמן), מה שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע". התלמוד מציע כי מטעם זה נאמר בהמשך המשנה כי השופר מאריך בקולו כדי להבחין את קולו מקולות החצוצרות בפני עצמו.

אלא שיש להקשות על פתרון זה מכמה מקורות. לפי פתרון זה, אפשר להסיק כי אדם יוצא ידי חובה אם שומע רק את סוף התקיעה בלי תחילת התקיעה, ומכאן שיוצא ידי חובה כששומע את תחילת התקיעה בלי לשמוע את סופה. ואולם, במשנה (ראש השנה ד, ט) נאמר: "תקע בראשונה ומשך בשניה כשתים – אין בידו אלא אחת", כלומר, במחזור התקיעות "תקיעה-תרועה-תקיעה" התקיעה השניה היא ארוכה, אך אינה נחשבת כתקיעה של תחילת המחזור הבא אלא רק כתקיעה אחת, אך אם אפשר להתייחס לתחילת תקיעה או אל סוף תקיעה בפני עצמן, לא ברור מדוע אי אפשר להחשיב תקיעה ארוכה כשתי תקיעות. התלמוד מיישב קושי זה, ומסביר כי יש הבדל בין תקיעה ארוכה שאי אפשר להפסיקה ולהחשיבה כשתי תקיעות, לבין סוף או התחלה של תקיעה שאפשר להחשיב  כתקיעה בפני עצמה, למרות שלא שמע את התקיעה מתחילתה ועד סופה.

מקור נוסף שיש לדון בו הוא המשנה (שם ג, ז): "התוקע לתוך הבור או לתוך הדות, או לתוך הפיטם, אם קול שופר שמע – יצא, ואם קול הברה שמע – לא יצא". ואף כאן אם תחילת התקיעה עומדת בפני עצמה, הרי אפשר לצאת מיד לאחר תחילת התקיעה לפני שמתערבים קול השופר עם קול ההד (ההברה) החוזר מדפנות הבור, הדות או הפיטם, ולצאת ידי חובה. בשל כך מסבירים כי יש לחזור מן ההצעה הקודמת לגבי סוף תקיעה, וההסבר הוא שאכן אין שומעים שני קולות הבאים ממקור קול אחד – "תרתי קלי מחד גברא", אך אפשר לשמוע שני קולות הבאים משני מקורות קול, כדוגמת השופר והחצוצרות  – "תרתי קלי מתרי גברי" (שני קולות משני אנשים).

גם על הסבר זה מקשים מן הברייתא: "בתורה – אחד קורא ואחד מתרגם, ובלבד שלא יהו שנים קורים ושנים מתרגמים", ומכאן שאי אפשר להבחין בין קולות של שני אנשים הקוראים יחד בתורה. אלא שגם כאן התלמוד סבור שההשוואה לקול שופר אינה מתאימה, ויש להשוות זאת לאמור בהמשך ברייתא זו עצמה: "בהלל ובמגילה – אפילו עשרה קורין". באמירת הלל ובקריאת מגילה אנשים שומעים אפילו עשרה אנשים הקוראים יחד הלל או מן המגילה, מפני שהלל ומגילה חביבים על השומעים, והם מסבים את תשומת לבם ואת הקשב שלהם לנאמר בהלל או במגילה, ואף כאן שופר שקול תקיעתו חביב על אנשים – אנשים שמים לב על אף שמדובר על כמה קולות. לפי זה, הסיבה שמאריכים בתקיעת שופר אינה כדי שישמע השופר בפני עצמו, אלא כדי לדעת שמצות היום היא בתקיעת שופר ולא בתקיעה בחצוצרות.   

תקיעת שופר בתעניות – במשנה נאמר: "בתעניות בשל זכרים כפופין ופיו מצופה כסף". התלמוד שואל מדוע בראש השנה מצפים את פה השופר בזהב, ואילו בתעניות מצפים את פה השופר בכסף. תשובה אחת היא שכל שופר שנועד לאסיפת הקהל הוא מכסף, על פי הכתוב: "עשה לך שתי חצוצרות כסף והיה לך למקרא העדה" (במדבר י, ב). לפי תשובה אחרת, התורה חסה על ממונם של ישראל, ולכן מעדיפים שיעשה שופר של זהב בראש השנה מפני כבוד יום טוב ולא בתעניות. בתלמוה מסופר כי רב פפא בר שמואל רצה לנהוג כפי המשנה, אך רבא אמר לו כי המשנה עוסקת במקדש. דברי רבא שנויים גם בברייתא: "במה דברים אמורים? במקדש, אבל בגבולין: מקום שיש חצוצרות – אין שופר, מקום שיש שופר – אין חצוצרות. וכן הנהיג רבי חלפתא בציפורי, ורבי חנניא בן תרדיון בסיכני, וכשבא דבר אצל חכמים אמרו: לא היו נוהגין כן אלא בשערי מזרח ובהר הבית בלבד". רבא, או לפי נוסח אחר רבי יהושע בן לוי, מנמקים את ההלכה בכתוב: "בחצצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה'" (תהלים צח, ו), שדווקא לפני המלך ה' בבית המקדש מריעים בחצוצרות ובקול שופר, אך מחוץ למקדש אין מריעים אלא באחד מהם בלבד.

במשנה נאמר: "שוה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות", והתלמוד דן על השוואה זו ביחס תפילת ראש השנה: "זה היום תחילת מעשיך, זכרון ליום ראשון". לפי הצעה אחת, התפילה מבוססת על דעת רבי אליעזר הסבור כי בתשרי נברא העולם, אך ביום הכיפורים נוסח זה אינו מתאים, שכן יום הכיפורים אינו זמן בריאת העולם, ויש לומר אפוא כי המשפט "שוה היובל לראש השנה לברכות" מתייחס לשאר הדברים מלבד נוסח ברכה זו. לפי הצעה אחרת, אפשר להוכיח כי המשנה אינה כשיטת רבי אליעזר, מפני שאם אכן אומרים את הנוסח "זה היום תחילת מעשיך" גם ביום הכיפורים, אין זה מתאים לשיטת רבי אליעזר שהעולם נברא בתשרי. אלא שאפשר לדחות את ההוכחה, ולומר, כי ההשוואה של ראש ליום הכיפורים היא לכל הברכות מלבד ברכה זו. 

ראש השנה כז עמוד ב

במשנה נאמר: "א. שופר שנסדק ודבקו – פסול. ב. דיבק שברי שופרות – פסול. ג. ניקב וסתמו, אם מעכב את התקיעה – פסול, ואם לאו – כשר. ד. התוקע לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך הפיטם (כד), אם קול שופר שמע – יצא, ואם קול הברה שמע – לא יצא. וכן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כיוון לבו – יצא, ואם לאו, לאו יצא. אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כיוון לבו וזה לא כיוון ליבו".  (נסדק, דיבק, ניקב וסתמו, התוקע לתוך הבור).

בתלמוד נזכרים מספר מקורות החוזרים על כמה מן ההלכות הנזכרות במשנה, כפי שהן או בשינוי מועט, ונזכרות עוד הלכות שלא נזכרו במשנה. בתוספתא ראש השנה שנו: " א. ארוך וקצרו – כשר. ב. גרדו והעמידו על גלדו – כשר. ג. ציפהו זהב במקום הנחת פה – פסול, שלא במקום הנחת פה – כשר. ד. ציפהו זהב, מבפנים – פסול. מבחוץ, אם נשתנה קולו מכמות שהיה – פסול, ואם לאו – כשר. ה. ניקב וסתמו, אם מעכב את התקיעה – פסול, ואם לאו -כשר. ו. נתן שופר בתוך שופר, אם קול פנימי שמע – יצא, ואם קול חיצון שמע - לא יצא. (המקרים: ארוך, גרדו, מצופה, ניקב וסתמו, שופר בתוך שופר. המסומן הוא מקרה שכבר נזכר קודם).

בברייתא דומה מוסיפים ומרחיבים: "א. גרדו, בין מבפנים בין מבחוץ – כשר. ב. גרדו והעמידו על גלדו – כשר. ג. הניח שופר בתוך שופר, אם קול פנימי שמע – יצא, ואםקול חיצון שמע - לא יצא. ד. הפכו ותקע בו - לא יצא". רב פפא מסביר כי אין הכוונה שהפך את השופר כפי שהופכים כותונת שצדה הפנימי יהיה בחוץ, אלא רק הרחיב את הצד הקצר והצר את הצד הרחב, שלא כדרך גדילתו, ולא יצא על פי דברי רב מתנה שלמד מן הכתוב "והעברת שופר תרועה", שתקיעת השופר צריכה להיות כדרך שהשופר עובר בראש הבהמה (גרדו, שופר בתוך שופר, הפכו)

בברייתא נוספת דנים על תוספות שמוסיף לשופר שנו: "א. הוסיף עליו כל שהוא, בין במינו בין שלא במינו – פסול. ב. ניקב וסתמו, בין במינו בין שלא במינו – פסול. רבי נתןאומר: במינו – כשר, שלא במינו – פסול". על האבחנה בין מינו לשלא במינו יש הערה של רבי יוחנן, אלא שיש מסורות שונות כלפי מה נאמרה הערה זו: לפי מסורת אחת רבי יוחנן מעיר על ההלכה "במינו – כשר" שהלכה זו נאמרה רק אם השתייר רובו של השופר בשלמותו, ומכאן גם אפשר לדייק כי שופר שסתם את הנקב שיש בו בסתימה שלא במינו – פסול, גם אם השתייר רובו של שופר זה. לפי מסורת אחרת, רבי יוחנן העיר על ההלכה "שלא במינו – פסול",  ואמר שהלכה זו נאמרה רק במקרה שנפחת רובו של השופר, ומכאן אפשר להסיק מסקנה הפוכה כי שופר שנפחת רובו – וסתמו במינו – כשר. (הוסיף עליו, ניקב וסתמו).

בברייתא אחרת דנים שוב על כמה מן המקרים: "א. ציפהו זהב, מבפנים – פסול, מבחוץ, אם נשתנה קולו מכמות שהיה – פסול, ואם לאו – כשר. ב. נסדק לאורכו – פסול; לרוחבו, אם נשתייר בו שיעור תקיעה – כשר, ואם לאו – פסול. וכמה שיעור תקיעה? פירש רבן שמעון בן גמליאל: כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן. ג. היה קולו דק או עבה או צרור (צרוד) – כשר, שכל הקולות כשירין בשופר". (ציפהו, נסדק, קול השופר)

בתלמוד מסופר כי שלחו לאביו של שמואל מסורת מארץ ישראל כי יוצאים ידי חובה בתקיעה בשופר שקדחו בו. התלמוד שואל מה החידוש בהלכה זו, שכן בכל שופר יש צורך לקדוח כדי לייצר את החור שדרכו זורם האוויר בשופר, ורב אשי מסביר כי מדובר על שופר שחלץ ממקומו בראש הבהמה, אך הקרן לא נותרה בפני עצמה אלא יצאה יחד עם חתיכת העצם הבולטת מן הגולגולת אל תוך קרן השופר, וקדח בעצם כדי שיהיה מעבר אוויר ואפשר יהיה להשתמש בקרן לתקיעה, והחידוש הוא שבמקרה זה אין חוששים כי מין במינו חוצץ, אלא יוצא ידי חובה.  

ראש השנה כו עמוד א

ראש השנה כו

דף זה עוסק בשופרות הכשרים לתקיעת שופר.

במשנה נאמר: "כל השופרות כשרים חוץ משל פרה מפני שהוא קרן. אמר רבי יוסי: והלא כל השופרות נקראו קרן שנאמר "במשוך בקרן היובל" (יהושע ו, ה). המשנה עוסקת בכשרות שופרות, ובפרט בכשרות קרני הפרה לתקיעת שופר -  בראש השנה, ביובל או בתעניות. בהמשך המשניות שבפרק זה נחלקו התנאים על מין הבהמה ממנה עושים שופר ועל צורתו של השופר ביחס לראש השנה ("של יעל פשוט" (משנה ג), או של זכרים כפופים לדעת רבי יהודה (משנה ה).

בסוגיית הגמרא האמוראים מציעים שלושה ביאורים לפירוש המחלוקת שבמשנה.

לפי הסברה של הגמרא, מחלוקת התנאים במשנה היא על המשמעות הלשונית של קרן. לדעת תנא קמא קרני הפרה נקראות בשם קרניים, כדברי הכתוב בברכת משה לשבט יוסף: "בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו" (דברים לג, יז), ולכן יש להחשיבן כקרניים בלבד ולא כשופר. ואילו לדעת רבי יוסי, יש להסתמך על הכתוב בספר תהלים: "ותיטב לה' משור פר מקרין מפריס" (תהלים סט, לב), המוכיח כי קרני השור נקראות גם כן בשם שופר. התלמוד מסביר כי למרות שהמילה שופר אינה כתובה בפירוש בכתוב בתהלים, אפשר לראותה בהגיית המילים שור ופר ברצף אחד (והאות רי"ש נוטה להיאלם באמצע המילה).  

לפי הסברו של האמורא עולאהמחלוקת במשנה היא על שני נושאים: נושא אחד הנידון בפירוש במשנה הוא שאלת מעמדה של קרן-פרה ביחס לכלל השופרות. הנושא השני שלא נזכר בפירוש במשנה ("חדא ועוד קאמר") הוא משמעותו והיקפו של העיקרון ההלכתי "אין קטיגור נעשה סניגור". כלל זה מבוסס על ההלכה הקובעת כי כהן גדול אינו רשאי להיכנס לקודש הקודשים בבגדי זהב ביום הכיפורים אלא בבגדי לבן, כדי שבגדי הזהב לא יזכירו את חטא עגל הזהב ויקטרגו על עם ישראל בשעת הכפרה על חטאי עם ישראל. על יסוד כלל זה סבורים חכמים במשנה שאין לתקוע בקרני הפרה המזכירות אף הן את עגל הזהב. אגב הדיון התלמוד דן בכלל "אין קטיגור וכו'" ומצמצם ומסייג את הכלל רק לקורבנות ("חוטא בל יקריב"), לנוי מיוחד ("חוטא בל יתנאה"), למה שנעשה בפנים ולא מחוץ לקודש הקודשים, ולדבר שלא עבר שינוי גדול מכדי שיזכיר את החטא. לפי זה המחלוקת המשנה היא האם הכלל חל במקרה של קרן פרה: לדעת רבי יוסי, על אף שתקיעת השופר נעשית מחוץ לקודש הקודשים, אפשר לראות בה מעשה הנעשה בפנים ההיכל מאחר שכל מטרתה של תקיעת השופר היא חוויה פנימית של זיכרון תרועה. ולדעת חכמים תקיעת השופר נעשית מחוץ להיכל, ואין לפיכך סיבה לפוסלה מן הטעם של "אין קטיגור נעשה סניגור".

לפי הסבר שלישי של האמורא אביי,יש להעמיד את המחלוקת במשנה ביחס לשני נושאים. הנושא האחד הוא מעמד הקרן ביחס לשאר השופרות, כאמור בפסקה הקודמת. הנושא השני הוא שאלה טכנית הקשורה להיבטים זיאולוגיים של קרן הפרה: לדעת חכמים קרני הפרה מתפתחים כגלדים זה על גבי זה ולכן הם נראים כמצויים זה בתוך זה, ויש לפוסלם מן הטעם שמצווה לתקוע בשופר אחד אך אסור לתקוע בשניים או שלושה שופרות הנמצאים זה בתוך זה. ולדעת רבי יוסי מאחר שקרן הפרה מתפתחת בדרך הטבע בשכבות הנראים נפרדים ואולם הם למעשה שכבות שונות המחוברות זו לזו, ולכן מותר להשתמש בה לתקיעת שופר.

בעקבות הדיון הלשוני על משמעות המילים "שופר" ו"קרן", הסוגיה מספרת סיפורים שעניינם פענוח משמעויות של מילים שאין יודעים את מובנן. קובץ סיפורים אחד מספר על חכמים שונים הנוסעים למקומות מרוחקים בעולם – ערביא, אפריקי, גליא, כרכי הים – כאשר באותו מקום משתמשים במילה מקראית שפירושה סתום. קובץ זה חותם בסיפור המלמד כי אין צורך תמיד להבין את שפת המקום, ואפשר לעשות שימוש מושכל בכלים דקדוקיים (כמו נטיית הפועל) וכלים של ניתוח השיח (כמו מענה לשאלות מסוגים שונים) כדי להבין את לשונם של דוברי שפה זרה.

קובץ סיפורים נוסף מספר על שיחותיה של שפחת רבי יהודה הנשיא עם החכמים, אישים שונים ועם חברתה. המשלב הגבוה בלשונה של השפחה הושפע כפי הנראה מסגנון הדיבור המוקפד בביתו של רבי יהודה הנשיא, ועל ידי האזנה קשובה לשיחותיה, הצליחו החכמים לפרש מילים קשות במקרא או במשנה, כגון: סירוגין, חלגלוגות, סלסלה ומטאטא. קובץ זה חותם בסיפור המלמד כי גם שיחה עם איש כמו חמר ערבי שאינו מדבר בשפה גבוהה, עשויה להיות לעזר בהבנת משמעותם של ביטויים לא מובנים במקרא, שכן בשפת העם מסתתרים שימושי לשון רבים שמקורם בלשון המקרא.   

ראש השנה כו עמוד ב

במשנה נאמר: "שופר של ראש השנה של יעל פשוט (ישר), ופיו מצופה זהב, ושתי חצוצרות מן הצדדים, שופר מאריך וחצוצרות מקצרות, שמצות היום בשופר. ובתעניות – בשל זכרים (אילים), כפופין, ופיהן מצופה כסף, ושתי חצוצרות באמצע, שמצות היום בחצוצרות. שוה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות. רבי יהודה אומר: בראש השנה תוקעין בשל זכרים, וביובלות בשל יעלים".

רבי לוי סבור כי המצוה של תקיעת שופר בראש השנה וביום הכיפורים ביובל היא בשופרות כפופים, ובתעניות בכל השנה – בשופרות פשוטים. התלמוד מקשה על רבי לוי מדעת תנא קמא הסבור כי בראש השנה תוקעים בשופר פשוט ולא כפוף, והגמרא מסבירה כי רבי לוי סבור כדעת רבי יהודה בברייתא: "בראש השנה היו תוקעין בשל זכרים כפופים, וביובלות בשל יעלים". רבי לוי לא אמר בפירוש כי הלכה כרבי יהודה מפני שהוא אינו מסכים עם רבי יהודה לגבי התקיעה ביובלות בשופרות יעלים פשוטים (ישרים), ולדעתו גם ביובל (ביום הכיפורים) תוקעים בשופרות כפופים.

סיכום הדעות בטבלה:

מחלוקת רבי יהודה ותנא קמא– לדעת תנא קמא בראש השנה אדם צריך ליישר את דעתו ולפושטה, ולפיכך תוקעים בשופר פשוט, ובתעניות – על אדם לכוף יותר את דעתו, וככל שהוא כוכף יותר את דעתו כך מעולה יותר. לדעת רבי יהודה, בראש השנה אדם צריך לכוף את דעתו מפני אימת הדין, וצורת השופר מסמלת שהוא כופף את דעתו יותר מהרגיל. ביום הכיפורים אדם צריך ליישר את דעתו ולחזור בתשובה, ולפיכך יש להשתמש בשופר ישר ופשוט.  

ראש השנה כה עמוד א

במשנה נאמר: "מעשה שבאו שנים, ואמרו: ראינוהו (את הירח) שחרית במזרח, וערבית במערב. אמר רבי יוחנן בן נורי: עדי שקר הם. כשבאו ליבנה קיבלן רבן גמליאל. ועוד באו שנים  ואמרו: 'ראינוהו בזמנו, ובליל עיבורו לא נראה', וקיבלן רבן גמליאל. אמר רבי דוסא בן הורכינס: עדי שקר הן! היאך מעידים על האשה שילדה, ולמחר כריסה בין שיניה? אמר לו (לרבי דוסא בן הרכינס) רבי יהושע: רואה אני את דבריך. שלח לו רבן גמליאל: גוזרני עליך שתבא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונך. הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר (מצטער). אמר לו: יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי שנאמר" אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם" (ויקרא כג, ד) - בין בזמנן בין שלא בזמנן, אין לי מועדות אלא אלו'. בא לו (רבי יהושע) אצל רבי דוסא בן הורכינס, אמר לו: אם באין אנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל, צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו, שנאמר: "ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל" (שמות כד, ט), ולמה לא נתפרשו שמותן של זקנים? אלא ללמד שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל - הרי הוא כבית דינו של משה. נטל מקלו ומעותיו בידו והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום שחל יום הכיפורים להיות בחשבונו. עמד רבן גמליאל ונשקו על ראשו, אמר לו: 'בוא בשלום, רבי ותלמידי, רבי בחכמה, ותלמידי שקבלת את דברי".

התלמוד דן על ארבעה החלקים של המעשה המסופר במשנה:

שיקוליו של רבן גמליאל - רבן גמליאל קיבל את עדותם של עדים שראו את הירח בליל שלושים בזמנו ולא ראו את הירח למחרת בליל שלושים ואחד, בליל עיבורו. בברייתא מתוארת סיבה שאפשר להסבירה כנימוק להחלטה זו: "אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כך מקובלני מבית אבי אבא, פעמים ש(הירח) בא בארוכה, ופעמים שבא בקצרה". רבי יוחנן סבור כי בית רבי (הנשיאים מבית אביו של רבן גמליאל) מסתמכים על הכתוב: "עשה ירח למועדים, שמש ידע מבואו" (תהלים קד, יט), ומכאן מדייקים שהירח לא ידע מבואו, כלומר, יש סטיה בזמן המחזור של הירח בשל תנועת השמש וכדור הארץ המשפיעות על תנועת הירח, ואי אפשר אפוא לייחס לו מיקום קבוע ביחס לשאר גרמי השמים. בתלמוד מסופר כי רבי חייא ראה את הירח בבוקר עשרים ותשעה, ולקח רגב אדמה וזרק לכיוונו, ואמר לירח: לערב אנו צריכים לקדש אותך, ולכן אינך יכול לעמוד אלא ללכת ולהתכסות, כדי שהמולד החדש יהיה בלילה. עוד מסופר כי רבי אמר לרבי חייא שילך למקום בשם עין טב ויקדש את הירח, וכשיעשה זאת ישלח כסימן את המילים "דוד מלך ישראל חי וקים".

אגב האזכור של ראיית ירח בעשרים ותשעה לחודש, מסופר על מעשה נוסך שרבן גמליאל התחשב בנימוקים המבוססים על מסורות של בית אביו: "פעם אחת נתקשרו שמים בעבים, ונראית דמות לבנה בעשרים ותשעה לחדש, כסבורים העם לומר ראש חודש, ובקשו בית דין לקדשו. אמר להם רבן גמליאל: כך מקובלני מבית אבי אבא: אין חדושה של לבנה (המולד הממוצע) פחותה מעשרים ותשעה יום ומחצה ושני שלישי שעה ושבעים ושלושה חלקים, ואותו היום מתה אמו של בן זזא, והספידה רבן גמליאל הספד גדול, לא מפני שראויה לכך אלא כדי שידעו העם שלא קידשו ב"ד את החדש (ובראש חודש אין מספידים)".

הפגישה של רבי עקיבא ורבי יהושע - המעשה ברבי עקיבא מתואר בהרחבה גם כן בברייתא: "הלך רבי עקיבא ומצאו לרבי יהושע כשהוא מיצר. אמר לו: 'רבי, מפני מה אתה מיצר?' אמר לו: עקיבא, ראוי לו שיפול למיטה (יעשה חולה) שנים עשר חדש, ואל יגזור עליו גזירה זו. אמר לו: 'רבי, תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני'. אמר לו: 'אמור'. אמר לו: 'הרי הוא אומר: 'אתם', 'אתם', 'אתם' שלוש פעמים (בפרשת קביעת המועדים: ויקרא כג, ב;ד; לז) אתם - אפילו שוגגין, אתם - אפילו מזידין, אתם - אפילו מוטעין. בלשון הזה אמר לו: עקיבא, נחמתני נחמתני".

הפגישה של רבי יהושע עם רבי דוסא בן הורכינס – בתוספתא מרחיבים בביאור דעת רבי דוסא בן הרכינס: "למה לא נתפרשו שמותם של זקנים הללו (בכתוב), שלא יאמר אדם: 'פלוני כמשה ואהרן, פלוני כנדב ואביהוא, פלוני כאלדד ומידד'.  ואומר: "ויאמר שמואל אל העם ה' אשר עשה את משה ואת אהרן" (שמואל א, יב, ו) ואומר: "וישלח ה' את ירובעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל" (שם, יא). ירובעל - זה גדעון, ולמה נקרא שמו ירובעל? שעשה מריבה עם הבעל. בדן - זה שמשון. ולמה נקרא שמו בדן? שבא מדן. יפתח – כמשמעו, ואומר:" משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו" (תהלים צט, ו), שקל הכתוב שלשה קלי עולם כשלשה חמורי עולם, לומר לך: ירובעל בדורו כמשה בדורו, בדן בדורו כאהרן בדורו, יפתח בדורו כשמואל בדורו, ללמדך שאפילו קל שבקלין ונתמנה פרנס על הצבור - הרי הוא כאביר שבאבירים ואומר" ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם" (דברים יז, ט). וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל הדיין שלא היה בימיו? הא אין לך לילך אלא אצל שופט שבימיו. ואומר: "אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה" (קהלת ז, ט)".

פגישת רבי יהושע עם רבן גמליאל – בברייתא מפורטים דברי רבן גמליאל לרבי יהושע: "כיון שראה אותו עמד מכסאו ונשקו על ראשו, אמר לו: 'שלום עליך רבי ותלמידי, רבי שלמדתני תורה ברבים, ותלמידי שאני גוזר עליך גזירה ואתה מקיימה כתלמיד. אשרי הדור שהגדולים נשמעים לקטנים, קל וחומר קטנים לגדולים". התלמוד מסביר כי אין מדובר על קל וחומר אלא על חיוב הנלמד בפירוש שישמעו הקטנים לגדולים, ולפיכך יש לבאר כי הטיעון הוא אחר: "מתוך שהגדולים נשמעים לקטנים נושאין קטנים קל וחומר בעצמן (שעליהם לשמוע למי שראוי לשמוע אליהם)". 

ראש השנה כה עמוד ב

במשנה נאמר: "א. ראוהו בית דין וכל ישראל, נחקרו העדים, ולא הספיקו לומר: 'מקודש', עד שחשיכה - הרי זה מעובר. ב. ראוהו בית דין בלבד, יעמדו שנים ויעידו בפניהם, ויאמרו: 'מקודש, מקודש'. ג. ראוהו שלשה והן בית דין - יעמדו השנים, ויושיבו מחביריהם אצל היחיד, ויעידו בפניהם ויאמרו: 'מקודש, מקודש', שאין היחיד נאמן על ידי עצמו".

ראוהו בית דין וכל ישראל, נחקרו העדים – בתלמוד מסבירים כי המקרה של "ראוהו בית דין וכל ישראל, נחקרו העדים" אינו מקרה אחד אלא שני מקרים: א. המקרה האחד הוא כשראו בית דין וכל ישראל את הירח, ומולד הירח נעשה מפורסם ברבים, ואף על פי כן, מאחר שלא קידשו את החודש בפועל – החודש אינו מתקדש אלא למחרת בליל עיבורו. ב. המקרה האחר הוא כשנחקרו העדים ולא הספיקו לקדש את החודש מפני התארכות החקירה, והמשנה מלמדת כי אין נוהגים כפי המשנה (סנהדרין ד, א): "דיני ממונות דנים ביום וגומרין בלילה", ומחשיבים את חקירת העדים כתחילת הדין, ואת אמירת 'מקודש מקודש' כגמר דין, ולפיכך מקדשים בלילה, אלא מאחר שלא קידשו ביום – יש לעבר את החודש ולקדש למחרת ביום. התלמוד מסביר כי הלכה זו מסתמכת על הכתוב: "כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב" (תהלים פא, ה). חוק הוא ביטוי המתייחס לגמר הדין, והכתוב משווה את החוק למשפט, ומאחר שמשפט נעשה רק ביום, גם החוק נעשה רק ביום ולא בלילה.

ראוהו בית דין בלבד – ההלכה במקרה זה היא ששניים מבית דין מעידים כי ראו את הירח, למרות שכל בית דין ראה את הירח. התלמוד שואל מדוע צריכים בית דין לשמוע עדות על ראיית הירח של שני עדים מתוך בית הדין, בעוד שכל חברי בית הדין ראו את הירח, וראייה של מאורע בוודאי מהימנה יותר משמיעה של עדות על מאורע – "לא תהא שמיעה גדולה מראייה". רבי זירא משיב כי מדובר על מקרה שראו את הירח בלילה, ולמחרת רוצים לקדש את החודש, ואי אפשר לקדשו רק על סמך הראיה של הלילה אלא על סמך עדות רלבנטית.

ראוהו שלושה והן בית דין – התלמוד סבור שאותה שאלה – "ולא תהא שמיעה גדולה מראיה" - לגבי המקרה הקודם רלבנטית גם למקרה זה, ולא ברור מדוע אם שלושה אנשים מבית דין ראו את הירח, יש צורך שיעידו שנים לפניהם, ואין מסתפקים בכך שבית דין עצמו ראה את הירח. התלמוד מסביר כי במקרה זה אי אפשר לתרץ כי ראו את הירח בלילה, מפני שאז יוצא כי אין כל הבדל בין מקרה זה למקרה הקודם. מסקנת הסוגיה היא אפוא שעיקרו של מקרה זה נועד ללמד את הכלל: "אין היחיד נאמן על ידי עצמו", שלאדם יחיד אין סמכות לקדש את החודש יחידי, בניגוד לדיני ממונות שם מקבלים במקרים מיוחדים אדם הדן לבדו: "דיני ממונות בשלושה, ואם היה מומחה לרבים – דן אפילו ביחיד".

התלמוד מסביר כי דיין אחד אינו נאמן לדון על פי עצמו בעניין קידוש החודש, כפי שמלמד הכתוב: "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר: החדש הזה לכם" (שמות יב, א), שאפילו משה רבינו שהיה מומחה לרבים לא דן בעניין קידוש החודש לבדו אלא עם אהרון יחד עמו.    

בעקבות המשנה המתארת שני דיינים הנעשים עדים הסוגיה דנה באפשרות של העד להיות דיין – "עד נעשה דיין". התלמוד דן על היחס בין המשנה לשיטתו של רבי עקיבא בברייתא: "סנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש - מקצתן נעשו עדים ומקצתן נעשו דיינין, דברי רבי טרפון, רבי עקיבא אומר: כולן נעשין עדים, ואין עד נעשה דיין". מן המשנה נראה כי "עד נעשה דיין" בעוד שרבי עקיבא סבור ש"אין עד נעשה דיין", אך התלמוד סבור שאפשר כי רבי עקיבא מודה שבעדות על הירח אפשר למנות עד לדיין, בעוד שבדיני נפשות יש לפעול על פי הכתוב: "ושפטו העדה...והצילו העדה" (במדבר לה, כד), שיש להציל את הרוצח ולחפש זכות שתציל אותו מעונש מיתה, ומאחר שראו בעצמם את הרצח, לא יכולים למצוא צד של זכות, ולפיכך אסור להם להיות דיינים.  

ראש השנה כד עמוד א

במשנה נאמר: "כיצד בודקין את העדים? זוג שבא ראשון בודקין אותו ראשון, ומכניסין את הגדול שבהן, ואומרין לו:'אמור, כיצד ראית את הלבנה? א. לפני החמה או לאחר החמה? ב. לצפונה או לדרומה? ג. כמה היה גבוה? ד. ולאין היה נוטה? ה. וכמה היה רחב? אם אמר לפני החמה - לא אמר כלום, ואחר כך היו מכניסין את השני ובודקין אותו, אם נמצאו דבריהם מכוונים - עדותן קיימת, ושאר כל הזוגות שואלין אותן ראשי דברים, לא שהיו צריכים להם אלא כדי שלא יצאו בפחי נפש בשביל שיהו רגילים לבוא".

מיקום הירח ביחס לשמש - התלמוד מצביע על סתירה על התשובה הנכונה לשאלה על מיקום הירח ביחס לשמש – "לצפונה או דרומה". בברייתא אחת שנו: "לצפונה – דבריו קיימין, לדרומה – לא אמר כלום", ובברייתא אחרת הנוסח הפוך: "לדרומה – דבריו קיימין, לצפונה – לא אמר כלום", והתלמדו מסביר כי יש בימות הגשמים הירח זורח בנקודה צפונית למקום שקיעת השמש, ואילו בימות החמה, הירח זורח בנקודה דרומית למקום שקיעת השמש.

גובה הירח - בתוספתא ראש השנה (פרק ב) שנו: "אחד אומר: גבוה שתי מרדעות (מוטות להכוונת הבהמה), ואחד אומר: שלוש – עדותן קיימת, אחד אומר : שלוש, ואחד אומר: חמש – עדותן בטילה, אבל מצטרפין לעדות אחרת", כלומר, אם יש הפרשי גובה משמעותיים אין מקבלים את העדות אך אין מבטלים אותה לגמרי, אלא מצרפים אותה לעדות תומכת אחרת אם ישנה.

השתקפות הירח - בברייתא דנים גם על השתקפות הירח: "ראינוהו במים, ראינוהו בעששית (זכוכית), ראינוהו בעבים - אין מעידין עליו. חציו במים, חציו בעבים, חציו בעששית - אין מעידין עליו".התלמוד שואל מדוע יש צורך לחזור ולומר שאין מעידים על חצי ירח המשתקף במים בעבים או בעששית אם נאמר שאין מעידים על ירח שלם המשתקף באופנים הללו, ומסבירים כי הכוונה היא לירח שנראה "חצי במים, חציו ברקיע; חציו בעבים וחציו ברקיע; חציו בעששית, חציו ברקיע", שאין מעידים עליו למרות שאת חציו העד רואה ברקיע כפי שהוא.

ירח מתגלה ומסתתר – בברייתא שנו: "ראינוהו ושוב לא ראינוהו - אין מעידין עליו". התלמוד שואל האם צריך לראות את הירח כל הזמן, ואביי מסביר כי העדים מעידים כי ראו אותו מאיליו (בלי תצפית מיוחדת), ואחר כך כשרצו להתבונן ולראות את הירח מרצונם – לא ראו אותו, מפני שאפשר כי עיגול ענן היה נראה להם כמראה של ירח, אך לא ראו את הירח עצמו.

קידוש החודש - במשנה נאמר: "ראש בית דין אומר: 'מקודש', וכל העם עונין אחריו: 'מקודש, מקודש'". תפקידו של ראש בית דין ותפקיד העם נלמדים מן הכתוב: ראש בית דין - "אמר רבי: אמר קרא: וידבר משה את מועדי ה'" (ויקרא כג, מד) – מכאן שראש בית דין אומר: 'מקודש'". וכל העם – קריאת העם נלמדת מן הכתוב "אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם, אלה הם מועדי" (ויקרא כג, ב). לדעת רב פפא למדים מן המילה "אותם", הכתובה בכתיב חסר, ולפיכך אפשר לקרוא את המילה גם בניקוד "אתם" (גוף שני רבים), ולבאר את הכתוב כפנייה לעם לקרוא ולקדש את החודש. רב נחמן בר יצחק דורש את המילה "הם" בפסוק "אלה הם מועדי", לא כמציינת את המועדים אלא את העם שיאמרו את מועדי. החובה לחזור ולומר פעמיים: 'מקודש, מקודש', קשורה לביטוי "מקראי קודש" בלשון רבים.    

קידוש לירח הנראה בזמנו (חודש חסר) ולאינו נראה בזמנו (מלא) – במשנה נחלקו תנא קמא ורבי אלעזר ברבי צדוק: "בין שנראה בזמנו בין שלא נראה בזמנו - מקדשין אותו. רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: אם לא נראה בזמנו - אין מקדשין אותו שכבר קידשוהו שמים".  לדעת תנא קמא מקדשים את החודש שנראה בזמנו (ליל שלושים) ואת החודש שנראה שלא בזמנו (ליל שלושים ואחד), ולדעת רבי אלעזר ברבי צדוק מקדשים רק את החודש שנראה בזמנו. בברייתא מופיעות עמדות המשלימות את התמונה לכלל האפשרויות: "פלימו אומר: בזמנו - אין מקדשין אותו, שלא בזמנו - מקדשין אותו. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: בין כך ובין כך - אין מקדשין אותו, שנאמר :"וקדשתם את שנת החמשים" (ויקרא כה, י) - שנים אתה מקדש ואי אתה מקדש חדשים". שמואל פוסק הלכה כרבי אלעזר ברבי צדוק. אביי סבור שיש ללמוד זאת גם מן המשנה בפרק הבא (ג, א): "ראוהו בית דין וכל ישראל, נחקרו העדים ולא הספיקו לומר 'מקודש' עד שחשיכה - הרי זה מעובר". ממשנה זו אפשר לדייק כי אם אין מספיקים לומר מקודש החודש מעובר, ואין מקדשים אלא חודש חסר. אך התלמוד דוחה הוכחה זו, וסבור כי הדיוק מן המשנה אינו שמקדשים רק חודש חסר, אלא שאפילו במקרה שראו את הירח בית דין וכל ישראל, ואפשר היה לחשוב כי לא יעברו את החודש מאחר שהתפרסם כבר לכל כי הירח נראה בזמנו, כל עוד לא קידשו את החודש באמירת "מקודש" אין הוא מקודש בפועל.   

ראש השנה כד עמוד ב

במשנה נאמר: "דמות צורות לבנה היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכותל בעלייתו, שבהן מראה את ההדיוטות, ואומר: הכזה ראית או כזה?".

דמות צורות לבנה – התלמוד דן כיצד היה מותר לרבן גמליאל לתלות על הכותל צורות בולטות של לבנה, בניגוד לביאור המקובל של הפסוק: "לא תעשון אתי אלקי כסף ואלקי זהב לא תעשון לכם" (שמות כ, יט) האוסר על עשייה של "דמות שמשיי", דברים המשמשים בעולמו של הקב"ה.

יש מסורות שונות לגבי הנוסח המדויק של המדרש , ובעקבות כך, גם על ההגדרה של איסור עשייה של "דמות שמשיי".

א.     הנוסח התמציתי של המדרש אוסר על עשיית "דמות שמשיי", ולפי זה מן הדין היה לאסור גם צורות לבנה, אך אביי סבור כי לפי נוסח זה לא אסרה התורה אלא "שמשין שאפשר לעשות כמותן", כלומר, דברים שבני אדם מסוגלים לעשותם כדוגמת כלי המקדש המשמשים לעבודת המקדש, שאיסור עשייתם נזכר בברייתא: "לא יעשה אדם בית תבנית היכל, אכסדרה תבנית אולם, חצר כנגד עזרה, שלחן כנגד שלחן, מנורה כנגד מנורה, אבל עושה (מנורה) של חמשה (קנים) ושל ששה, ושל שמונה, ושל שבעה לא יעשה, אפילו של שאר מיני מתכות. רבי יוסי בר יהודה אומר: אף של עץ לא יעשה כדרך שעשו מלכי בית חשמונאי. אמרו לו: משם ראייה? שפודין של ברזל היו וחיפום בבעץ (בדיל), העשירו - עשאום של כסף, חזרו העשירו - עשאום של זהב".

ב.     לפי נוסח אחר של המדרש, האיסור הוא "לא תעשון כדמות שמשיי המשמשין לפני במרום". לפי נוסח זה יש לאסור גם "שמשים שאי אפשר לעשות כמותן", כמו צורות לבנה, אלא שגם כאן אביי מציע כי התורה אסרה על עשיית "דמות ארבעה פנים" (כנזכר ביחזקאל פרק ב), ורב הונא בריה דרב אידי סבור שמלבד זה יש לאסור גם פרצוף אדם בפני עצמו, כפי שנאמר בדרשה של אביי עצמו על הפסוק: "לא תעשון אתי" – לא תעשון אותי, שאין לעשות פרצוף אדם שנברא בצלם אלוקים, כדרך ששנו בברייתא: "כל הפרצופות מותרין, חוץ מפרצוף אדם", ואילו צורות לבנה מותרות.

ג.      לפי נוסח שלישי של המדרש, האיסור הוא: "לא תעשון כדמות שמשיי המשמשין לפני במרום, כגון אופנים ושרפים וחיות הקודש ומלאכי השרת", ולפי נוסח זה יש לאסור גם על לבנה. אביי מציע כי התורה אסרה על עשיה של "שמשים שבמדור העליון" (יצורים מופשטים ומלאכיים) אבל לא על שמשים שבמדור התחתון. התלמוד מקשה על כך מן הכתוב: "לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל, ואשר בארץ מתחת, ואשר במים מתחת לארץ" (שמות כ, ג). כתוב זה אוסר על עשית חמה, לבנה כוכבים ומזלות המצויים בשמיים, וכן על עשית יצורי מעלה כמו מלאכי השרת הנמצאים "מעל", ומכאן שעשית לבנה אסורה. אלא שיש לדחות את הקושיה, מאחר שמכתוב זה למדים שיש לאסור עשיה שמטרתה לעבוד עבודה זרה, והמשך הכתוב אף אוסר לעשות פסל של דברים המצויים בארץ, כמו הרים, גבעות, ימים, נהרות, אפיקים וגאיות, או יצורים החיים מתחת לאדמה כמו השלשול, אך עשיה של שמשים אסורה רק לשמשים שבמדור העליון, שחוששים כי יחשבו כי אלו ייצוגים של הקב"ה. 

ד.     לפי נוסח אחרון, האיסור חל על כל עשיה שהיא: "לא תעשון כדמות שמשיי המשמשין לפניי כגון חמה ולבנה, כוכבים ומזלות", ולא רק על שמשים שבמדור העליון. ויש לתרץ בדרכים אחרות מדוע רבן גמליאל תלה צורות לבנה בעלייתו:

אחרים עשו לו - לפי הצעה אחת, רבן גמליאל עצמו לא עשה את צורות הלבנה אלא אחרים עשו לו, ואז אין בכך בעיה. הצעת פתרון זו אינה מתאימה למסופר על שמואל שהורה לרב יהודה לסמא את עיניה של דמות בולטת בחותמת, אף על פי שאחרים עשו עבורו את החותמת. אם כי אפשר כי הסיבה לאסור במקרה זה היא מפני שהחותם בולט, ואסור להניח טבעת שיש לה חותמת בולטת כדי שלא יחשדו שהוא עובד עבודה זרה, כפי ששנו בברייתא: "טבעת, חותמו בולט – אסור להניחה ומותר לחתום בה. חותמו שוקע – מותר להניחה ואסור לחתום בה".  

רבן גמליאל כרבים - הסוגיה מעירה כי החשד שמישהו עובד עבודה זרה מתייחס רק לאדם יחיד, בעוד שאין חושדים חשד דומה באנשים רבים, כפי שעולה מן המסופר בעניין בית הכנסת שנפל והוקם בנהרדעא ("שף ויתיב בנהרדעא"). בבית כנסת זו היתה אנדרטה, ובכל זאת החכמים, רב, שמואל, אביו של שמואל ולוי היו מתפללים בבית הכנסת, מבלי לחשוש שאנשים יחשדו שהם מתפללים אל האנדרטה. לפי אבחנה זו אפשר להציע תשובה נוספת לצורות הלבנה של רבן גמליאל: אצל רבן גמליאל היו מצויים תמיד אנשים רבים, בשל תפקידו ומעמדו כנשיא, ומבחינה זו הוא נחשב כרבים, ולפיכך אין לחשוד בצורות הלבנה הבולטות שהן עשויות לעבודה זרה.

פרקים, להתלמד - התלמוד מציע עוד שתי הצעות לפתרון השאלה לגבי רבן גמליאל: לפי הצעה אחת, צורות הלבנה היו עשויות פרקים, ולפיכך הן אינן דמויות וצורות קבועות, ודבר העשוי מחלקים פריקים אינו אסור. לפי הצעה אחרת, רבן גמליאל עשה את הצורות הללו כדי להתלמד, ללמוד וללמד אחרים על מהלך הלבנה, והאיסור "לא תלמד לעשות כתועבת הגוים ההם" (דברים יח, ט) הוא רק על למידה שמטרתה לעשות, אך למידה שמטרתה להבין את מהות עבודה זרה ולהורות הלכה כיאות, מותרת. 

ראש השנה כג עמוד א

במשנה נאמר: "ראש השנה, בראשונה היו משיאין משואות. משקלקלו הכותים התקינו שיהו שלוחין יוצאין, כיצד היו משיאין משואות? מביאין כלונסאות של ארז ארוכין, וקנים, ועצי שמן, ונעורת של פשתן, וכורך במשיחה, ועולה לראש ההר ומצית בהן את האור, ומוליך ומביא ומעלה ומוריד, עד שהוא רואה את חבירו שהוא עושה כן בראש ההר השני, וכן בראש ההר השלישי. ומאין היו משיאין משואות? מהר המשחה לסרטבא, ומסרטבא לגרופינא, ומגרופינא לחוורן, ומחוורן לבית בלתין, ומבית בלתין - לא זזו משם, אלא מוליך ומביא ומעלה ומוריד, עד שהיה רואה כל הגולה לפניו כמדורת האש".

משמעות הביטוי משיאין משואות– התלמוד מסביר כי משיאים פירושו הדלקת אש, או "ויעזבו שם את עצביהם וישאם דוד ואנשיו" (שמואל ב, ה, כא), ובתרגום על הכתוב "וישאם" נאמר "ואוקדינן", כלומר, הדליקו אש יוקדת.

מתי משיאים משואות - בברייתא שנו: "אין משיאין משואות אלא על החודש שנראה בזמנו לקדשו. ואימתי משיאין? לאור עיבורו". לפי הברייתא משמע שמשיאים משואות בליל שלושים ואחד על חודש חסר שהתקדש ביום השלושים, אך אין משיאים משואות על חודש מלא, והתלמוד שואל מה הטעם להבדל זה. רבי זירא סבור שהטעם הוא גזירה משום ראש חודש חסר שחל להיות בערב שבת (יום שישי), ואי אפשר להשיא משואות בשבת, ולכן מאחרים ומשיאים משואות בליל מוצאי שבת, ואם היו משיאים משואות גם על חודש מלא, אינם יכולים לדעת אם מדובר על חודש חסר, ולא יכלו להשיא משואות בליל שבת, או על חודש מלא ומשיאים משואות במוצאי שבת מפני שקידשו את החודש בשבת.

התלמוד שואל שתי שאלות על הברייתא ועל ביאורו של רבי זירא: שאלה אחת היא מדוע אין משיאים משואות גם על חודש מלא וגם על חודש חסר, וכשמזדמן ראש חודש בערב שבת – לא ישיאו משואות במוצאי שבת, ידעו שמדובר על חודש חסר, ולא על חודש מלא, ולכן לא השיאו משואות. התלמוד סבור ששיטה זו אינה עובדת מפני שיבואו לטעות ולחשוב כי למעשה חודש זה הוא מלא, והסיבה שלא השיאו משואות אינה מפני שהחודש חסר, אלא מפני שהיו אנוסים ולא יכלו לנהוג כהלכה.

שאלה שניה היא מדוע אין משיאים משואות רק על חודש מלא, ולא על חודש חסר, שכן בדרך זו אפשר לדעת ממילא שכאשר ראש חודש חל בערב שבת, ולא השיאו עליו משואות, הרי זה חודש חסר. אביי סבור שהחשש הוא שהעם יתבטל ממלאכה שני ימים רצופים. אם משיאים משואות על חודש חסר יודעים שראש חודש חל ביום הקודם, וכבר החל ראש חודש. אבל אם משיאים משואות רק על החודש המלא, בטלים ממלאכה ביום שלושים כפי המנהג לבטל מלאכה בראש חודש, מפני שעדיין אינם יודעים אם יום זה לא נקבע לראש חודש, וסבורים שאולי לא השיאו משואות מפני שאין משיאים משואות על חודש חסר, ונמצא כי בטלים ממלאכה ביום שלושים בשל הספק, וביום שלושים ואחד לאחר שהתקדש ראש חודש מלא.

כיצד משיאים משואות – במשנה מזכירים כי ההדלקה נעשית ב"כלונסאות של ארז", והאמוראים מזכירים מיני ארז שונים: "אמר רב יהודה: ארבעה מיני ארזים הן: ארז, קתרום, עץ שמן, וברוש". קתרום – הוא לדעתו של האמורא רב העץ הנקרא אדרא, ולדעת החכמים מבית מדרשו של רבי שילא – מבליגא או גולמיש. עמדות אלו חולקות על רבה בר רב הונא המוסר הלכה מבית מדרשו של רב: "עשרה מיני ארזים הם, שנאמר: "אתן במדבר ארז, שיטה והדס ועץ שמן אשים בערבה ברוש תדהר ותאשור יחדיו" (ישעיהו מא, יט). לכל העצים הללו יש שמות בארמית: ארז – ארזא, שיטה – תורניתא, הדס – אסא, עץ שמן – אפרסמא, ברוש – ברתא, תדהר – שאגא, תאשור – שורבינא. מלבד שבעת העצים הללו, סבור רב דימי שיש להוסיף אלונים, אלמונים ואלמוגים. אלונים הם בוטמי, אלמונים הם בלוטים, ואלמוגים היא כסיתא. יש הסבורים שהוסיפו ארונים, ערמונים ואלמוגים. ארונים הם ערי, ערמונים הם דולבי, ואלמוגים הם כסיתא.

אגב אזכור האלמוגים מזכירים כתוב נוסף בספר ישעיהו: "וצי אדיר לא יעברנו" (שם לג, כא). רב סבור כי מדובר על בורני גדולה, והיו ששת אלפים איש שעבדו שנה, או שנים עשר אלף איש שעבדו חצי שנה כדי להטעין עליה משא שתשקע עוד במים. מן הבורני היה יורד אמודאי למים, קושר חבלי פשתן באלמוגים, וקושר בספינה, ואז היו נוטלים את החול וזורקים החוצה, כדי שהספינה תצוף, וכשהיא עולה היא עקרה את עצי האלמוגים. האלמוגים הללו היו יקרים והיו מחליפים שני אלמוגים במשקל כסף, והאלמוגים היו מצויים בשני נמלים של הרומאים, ובנמל אחד של הפרסים שנקרא פשמהיג היו מעלים מרגליות מן הים. 

אגב האזכור של כמה השיטה, ההדס, והאבנים הטובות, מביאים אמרות שונות של רבי יוחנן שנזכרים בהם הדברים הללו: א. עץ השיטה – "אמר רבי יוחנן כל שיטה ושיטה שנטלו נכרים מירושלים עתיד הקב"ה להחזירן לה, שנאמר: "אתן במדבר ארז שטה", ואין מדבר אלא ירושלים שנאמר: "ציון מדבר היתה וגו'" (שם סד, ט). ב. הדס - ואמר רבי יוחנן: כל הלומד תורה ואינו מלמדה דומה להדס במדבר, ויש האומרים: "כל הלומד תורה ומלמדה במקום שאין תלמידי חכמים דומה להדס (חביב) במדבר". ג. אבנים טובות - אמר רבי יוחנן: "אוי להם לעובדי כוכבים שאין להם תקנה שנאמר: "תחת הנחשת אביא זהב, ותחת הברזל אביא כסף, ותחת העצים נחשת, ותחת האבנים ברזל, תחת רבי עקיבא וחביריו - מה מביאין? ועליהם הוא אומר" ונקיתי דמם לא נקיתי" (יואל ד, כא)". 

ראש השנה כג עמוד ב

ומאין היו משיאין משואות? מהר המשחה לסרטבא, ומסרטבא לגרופינא, ומגרופינא לחוורן, ומחוורן לבית בלתין, ומבית בלתין - לא זזו משם, אלא מוליך ומביא ומעלה ומוריד, עד שהיה רואה כל הגולה לפניו כמדורת האש".בית בלתין היא, לדעתו של רב, חירם. הגולה היא, לדעת רב יוסף, פומבדיתא שבבבל. מדורת האש היתה נוצרת כשכל אחד מבני הגולה היה נוטל אבוקה של אש בידו ועולה לראש גגו. בתוספתא ראש השנה (פ"ב) מזכירים עוד מקומות: "רבי שמעון בן אלעזר אף חרים וכייר וגדר וחברותיה". לפי הסבר אחד, מדובר על מקומות המצויים בין המקומות הנזכרים במשנה (תחנות ביניים), ולפי הסבר אחר, במשנה נמנו מקומות בארץ ישראל, ובתוספתא נזכרים מסלול מקביל של מקומות לצד ארץ ישראל.

רבי יוחנן מעיר כי בין כל תחנה היו שמונה פרסאות, ומאחר שנזכרות חמש תחנות המרחק הכולל היה שלושים ושתים פרסאות. התלמוד מקשה על חישוב זה, מפני שנראה כי המרחק כיום הוא רב משלושים ושתים פרסאות, והאמוראים מציעים כי הדרכים התעקלו במשך הגלות – אביי על פי הכתוב: "הנני שך את דרכך בסירים...ונתיבותיה לא תמצא" (הושע ב, ח), ורב נחמן בר יצחק על סמך הכתוב "נתיבותי עוה" (איכה ג, ט).   

מקום הכינוס של העדים - במשנה נאמר: "חצר גדולה היתה בירושלים ובית יעזק היתה נקראת, ולשם כל העדים מתכנסין, ובית דין בודקין אותם שם, וסעודות גדולות עושין להם בשביל שיהו רגילין לבא. בראשונה לא היו זזין משם כל היום. התקין רבן גמליאל הזקן שיהו מהלכין אלפים אמה לכל רוח. ולא אלו בלבד אלא אף חכמה (מיילדת) הבאה ליילד, והבא להציל מן הדליקה ומן הגייס ומן הנהר ומן המפולת - הרי אלו כאנשי העיר ויש להם אלפים לכל רוח".

התלמוד דן על נוסח המשנה: "בית יעזק" או בית יזק". לפי הנוסח הראשון השורש ע-ז-ק יש לו משמעות חיובית על פי הכתוב בספר ישעיהו: "ויעזקהו ויסקלהו" (ישעיהו ה, ב), ובית יעזק הוא לפיכך מקום טוב שנעים לשהות בו. ולפי הנוסח השני שורש המילה הוא על פי הכתוב "והוא אסור באזיקים" (ירמיהו מ, א), והכוונה היא ללשון צער שיש לשוהים בו. אביי מבקש להוכיח מן ההלכה: "סעודות גדולות היו עושין להם שם, כדי שיהיו רגילים לבוא", אך אפשר כי לא היה רק נעים לשהות שם, ובית דין גם היו בודקים שם, והיה זה גם מקום טוב ונעים אך גם מקום שהיה בו צער מסוים לעדים.

בדיקות העדים - כיצד בודקין את העדים? זוג שבא ראשון - בודקין אותו ראשון, ומכניסין את הגדול שבהן ואומרין לו: 'אמור, כיצד ראית את הלבנה? לפני החמה או לאחר החמה, לצפונה או לדרומה, כמה היה גבוה ולאין היה נוטה, וכמה היה רחב. אם אמר לפני החמה - לא אמר כלום. ואחר כך היו מכניסין את השני ובודקין אותו, אם נמצאו דבריהם מכוונים - עדותן קיימת, ושאר כל הזוגות - שואלין אותן ראשי דברים. לא שהיו צריכים להם, אלא כדי שלא יצאו בפחי נפש בשביל שיהו רגילים לבוא". התלמוד שואל האם השאלה לגבי "לפני החמה או לאחר החמה" אינה זהה לשאלה "לצפונה או לדרומה", והתלמוד מסביר כי השאלה ששואלים את העד אינה על מקומו של הירח עצמו, אלא היכן היא הצד הקעור של פגימת הירח – אם הוא מכוון אל השמש או שדווקא הצד הקמור והבולט מכוון אל החמה.

אגב כך מביאים דברי אגדה של רבי יוחנן על הכתוב: "המשל ופחד עמו, עשה שלום במרומיו" (איוב כה, ב) – מעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה, ולא פגימתה של קשת". פגימת הלבנה מצויה תמיד בצד הנגדי לשמש, והתלמוד מסביר כי הלבנה מתביישת מן החמה הרואה אותה חסרה, ולכן רואה החמה את החלק העגול המלא של הלבנה. כיוצא בזה, החמה אינה רואה את הצד הפגום של הקשת, כדי שעובדי עבודה זרה של השמש לא יחשבו שהקשת היא של החמה היורה חיצים, אלא הקשת מכוונת כנגדה. 

ראש השנה כב עמוד א

עיכוב של עדים מחילול שבת על עדות ראיה - במשנה נאמר: "בין שנראה (הירח) בעליל (בגילוי ובבירור), בין שלא נראה בעליל - מחללין עליו את השבת (עדים שראו אותו ללכת לבית דין ולהעיד). רבי יוסי אומר: אם נראה בעליל - אין מחללין עליו את השבת. מעשה שעברו יותר מארבעים זוג ועיכבם רבי עקיבא בלוד. שלח לו רבן גמליאל: אם מעכב אתה את הרבים נמצאת מכשילן לעתיד לבא". בברייתא מעירים על המעשה המסופר במשנה: אמר רבי יהודה: חס ושלום שרבי עקיבא עיכבן אלא שזפר, ראשה של גדר (ראש העיר של גדר), עיכבן, ושלח רבן גמליאל והורידוהו מגדולתו".

עדות של קרובים ועבדים על ראית הירח - במשנה נאמר: "אב ובנו שראו את החדש – ילכו, לא שמצטרפין זה עם זה, אלא שאם יפסל אחד מהן - יצטרף השני עם אחר. רבי שמעון אומר: אב ובנו וכל הקרובין כשרין לעדות החדש. אמר רבי יוסי: מעשה בטוביה הרופא שראה את החדש בירושלים הוא ובנו ועבדו משוחרר, וקבלו הכהנים אותו ואת בנו ופסלו את עבדו, וכשבאו לפני בית דין קבלו אותו ואת עבדו ופסלו את בנו". טעמו של רבי שמעון מבוסס על הכתוב: "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר: החדש הזה לכם ראש חדשים" (שמות יב, א).

משה מדבר אל משה ואל אהרון שהם אחים, ואומר להם "החדש הזה לכם", ומכאן אפשר ללמוד שהעדות על הראיה כשרה גם באחים. חכמים החולקים על רבי שמעון סבורים שהביטוי "לכם" אין משמעו להכשיר עדות בכם, אלא שהעדות מסורה לכם – למשה ולאהרון המשמשים כבית דין הקובע בפועל את קידוש החודש.

האמוראים דנים כמי יש לפסוק הלכה במשנה: רב חנן בר רבא סבור שהלכה כרבי שמעון, וקרובים כשרים לעדות החודש, אך רב הונא מקשה על רב חנן בר רבא מן המעשה שמספר רבי יוסי במשנה, ממנו משתמע כי אין הלכה כרבי שמעון. רב חנן בר רבא משיב כי אמר הרבה פעמים שהלכה כרבי שמעון בנושא זה לפני רב, ורב לא העיר לו דבר. רב הונא שואל את רב חנן בר רבא מה היה נוסח המשנה ששנה לפני רב, ורב חנן בר רבא משיב כי היה שונה את המשנה בהיפוך השיטות: "רבי יוסי אומר: אב ובנו וכל הקרובין כשרין לעדות החודש. אמר רבי שמעון: מעשה בטוביה הרופא...קבלו את עבדו ופסלו את בנו", ועל כך מגיב רב הונא ואומר כי משום כך לא העיר רב כשאמר שהלכה כרבי שמעון, מפני שעל יסוד נוסח זה של המשנה, הלכה זו היא שיש לפסול קרובים לעדות החודש. ולמסקנת הדברים, גם מספר רב של אמוראים - טבי בריה דמרי טבי, אמר מר עוקבא אמר שמואל – סבורים שהלכה כרבי שמעון".

פסולי עדות נוספים – במשנה נאמר: "אלו הן הפסולין: המשחק בקוביא, ומלוי ברבית, ומפריחי יונים, וסוחרי שביעית, ועבדים. זה הכלל: כל עדות שאין האשה כשירה לה - אף הן אינן כשירין לה". האנשים הללו אינם מהימנים לעדות מטעמים שונים. לפי הכלל במשנה יש לפסול את עדותם כפי שפוסלים עדות אישה, ומכאן מדייקת הסוגיה שיש לקבל את עדותם, בכל עדות שהאישה כשירה לה. ומכאן אפשר להסיק כי כפי שאישה כשרה להעיד על מות בעלה, ואינה טועה להעיד שקר מפני חומרת הדבר, והקלו לקבל את עדותה כדי שלא להשאירה עגונה, כך גם גזלן מדברי סופרים – כדוגמת הפסולים הנזכרים במשנה – כשרים להעיד על אישה שמת בעלה.

חילול שבת בהליכה, בהגנה ובאכילה לצורך עדות - במשנה נאמר: "מי שראה את החדש ואינו יכול להלך - מוליכים אותו על החמור, אפילו במטה. ואם צודה (מישהו אורב להם) להם - לוקחין בידן מקלות, ואם היתה דרך רחוקה - לוקחין בידם מזונות, שעל מהלך לילה ויום מחללין את השבת, ויוצאין לעדות החדש, שנאמר" אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם במועדם" (ויקרא כג, לז)".

ראש השנה כב עמוד ב

עדי ראיה ועדי מהימנות - במשנה נאמר: "אם אינן מכירין אותו (את העד) - משלחין עמו אחר להעידו. בראשונה היו מקבלין עדות החדש מכל אדם. משקלקלו הבייתוסים התקינו שלא יהו מקבלין אלא מן המכירין".

מן ההלכה "משלחין עמו אחר להעידו" אפשר להסיק כי די בעד אחד להעיד על אופיו ומהימנותו של העד, אך התלמוד מקשה על כך מן הברייתא: "מעשה שבא הוא ועדיו עמו להעיד עליו", ומכאן שאדם אחד צריך ששני עדים יעידו על אופיו ומהימנותו. רב פפא מיישב את הקושיה ומסביר כי "אחר" כאן אין משמעו עד יחיד אלא זוג עדים אחר. תירוץ זה נראה מסתבר גם לאור השימוש בלשון יחיד לגבי עדי הראיה: "אם אינן מכירין אותו". הביטוי "אותו" אינו מתאים לעד אחד, מפני שעדות החודש צריכה להיות כגדרי "משפט לאלקי יעקב" (תהלים פא, ה), וכפי שאין מקבלים במשפט עד יחיד כך גם בעניין החודש אין מקבלים עד יחיד, ולפיכך הכוונה בביטוי "אותו" היא לזוג עדים, וכיוצא בזה, גם הביטוי "אחר" משמעו זוג עדים אחר.   

התלמוד מקשה על ההנחה לפיה עד אחד אינו מספיק כדי לשמש כעד אופי על עדי ראיה, מן הברייתא: "מעשה ברבי נהוראי שהלך אצל העד להעיד עליו בשבת באושא", ויש שתי הצעות כיצד ליישב את הדברים: לפי הצעה אחת, רבי נהוראי לא היה עד יחיד, אך הזכירו אותו לבדו מבלי להחשיב את העד הנוסף בשל כבודו. לפי רב אשי, רבי נהודאי הלך להעיד באושא, שם המתין עד נוסף להעיד על מהימנות העדים, והחידוש במעשה זה הוא שרבי נהוראי חילל שבת אף שהיה לו ספק אם אותו עד נוסף אכן מצוי בביתו.

עדות מסוג שלישי שדנים עליה היא עדות על קידוש החודש. בתלמוד מסופר כי עולא בא מארץ ישראל והעיד כי קידשו את החודש בארץ ישראל. רב כהנא אמר כי אין כל שאלה שיש להאמין לעולא שהוא אדם גדול, ולמעשה אפשר להאמין גם לאדם רגיל, מפני שכל דבר שעשוי להתגלות לאחר זמן, אנשים אינם משקרים לגביו. בברייתא נאמר דבר זה בפירוש: "בא אחד בסוף העולם, ואמר: קידשו בית דין את החודש – נאמן".

קלקול הבייתוסים – בברייתא שנו: "מה קלקול קלקלו הבייתוסין? פעם אחת בקשו בייתוסין להטעות את חכמים. שכרו שני בני אדם בד' מאות זוז, אחד משלנו ואחד משלהם. שלהם - העיד עדותו ויצא, שלנו - אמרו לו: 'אמור, כיצד ראית את הלבנה?' אמר להם: 'עולה הייתי במעלה אדומים, וראיתיו שהוא רבוץ בין ב' סלעים, ראשו דומה לעגל, אזניו דומין לגדי, קרניו דומות לצבי, וזנבו מונחת לו בין ירכותיו, והצצתי בו ונרתעתי ונפלתי לאחורי, ואם אין אתם מאמינים לי הרי מאתים זוז צרורין לי בסדיני. אמרו לו: 'מי הזקיקך לכך?' אמר להם: 'שמעתי שבקשו בייתוסים להטעות את חכמים, אמרתי: אלך אני, ואודיע להם שמא יבואו בני אדם שאינם מהוגנין ויטעו את חכמים'. אמרו לו: 'מאתים זוז נתונין לך במתנה והשוכרך ימתח על העמוד' (ילקה). באותה שעה התקינו שלא יהו מקבלין אלא מן המכירין". 

ראש השנה כא עמוד א

יום הכיפורים יומיים – בתלמוד מסופר כי לוי הזדמן לבבל באחד-עשר בתשרי, ואמר כי "התבשיל של הבבליים טעים ביום הגדול של המערב (ארץ ישראל)", כלומר, שהם אוכלים ביום הכיפורים לפי החשבון בארץ ישראל. כשהשיבו לו שיעיד שהיום יום הכיפורים, וינהג כפי דבריו, אמר להם שלא שמע מפי בית דין בעצמו את המילה "מקודש", ולכן אינו יכול להעיד על כך. עוד מסופר כי רבא היה רגיל לשבת בתענית יום הכיפורים שני ימים רצופים, שמא נקבע יום הכיפורים למחרת, ופעם אחת הכל טעו, ונמצא כי הוא היחיד שצם. מספרים גם על רב נחמן שהיה יושב בתענית כל יום הכיפורים, ולקראת ערב בא אדם אחד ואמר שלמחרת חל יום הכיפורים בארץ ישראל. רב נחמן שאל את אותו אדם מהיכן הוא, וזה השיב כי הוא מהעיר דמהריא. רב נחמן השתעשע עם שם זה, ואמר כי "דם תהא אחריתו" של אדם זה, על שמנע מאנשים לאכול, וקרא עליו את הכתוב "קלים היו רדפינו" (איכה ד, יט) שאילו היה שליח זה מאחר היו אוכלים קצת ושותים קודם שידעו שהצום חל למחרת. 

פסח וסוכות יומיים - רבי יוחנן הכריז כי בכל מקום שמגיעים השליחים של חודש ניסן להודיע מתי התקדש החודש כדי שידעו מתי פסח, אך השליחים של חודש תשרי שאינם הולכים בראש השנה וביום הכיפורים, אינם מספיקים להגיע אליו להודיע מתי התקדש החודש - חייבים לשמור על חג הסוכות שני ימים מפני הספק מתי נקבע החודש, וגם על חג הפסח שני ימים, גזירה על חודש ניסן משום חודש תשרי. בתלמוד מסופר כי רבי אייבו בר נגרי ורב חייא בר אבא הזדמנו למקום אחד, שהיה מרוחק משליחי תשרי, אך קרוב דיו לשליחי ניסן, ובני המקום חגגו רק יום חג אחד, והחכמים לא העירו להם על כך, ורבי יוחנן שמע והקפיד על החכמים על שלא עשו כדבריו.

עיבור השנה בימי האמוראים – רב הונא בר אבין שולח לרבא כלל לגבי עיבור השנה: אם תקופת ניסן (יום שויון הלילה והיום האביבי) חלה לפי החשבון בששה עשר בניסן או אחריו – יש לעבר את אותה שנה, ולא לחשוש אם אין עוד טעמים אחרים, על יסוד הכתוב "שמור את חדש האביב" (דברים טז, א), ממנו למדים כי יש לשמור "אביב של תקופה שיהא בחודש ניסן". רב נחמן אומר באופן דומה ליורדי הים, שאינם יודעים מה אירע ביבשה ולפיכך גם אינם יודעים את קביעת החודשים בלוח, שעליהם להסתכל על הירח, ולסמוך על מחזור הירח: אם הירח נראה משעת שקיעה עד הנץ החמה, כנראה מדובר על ארבעה עשר בחודש ניסן ויש לבער את החמץ. ואף שלאנשים העומדים במקום יישוב הירח אינו נראה משקיעה עד הנץ החמה אלא רק למחרת בחמישה עשר בניסן, וביעור החמץ הוא עד ארבעה עשר בניסן, יורדי הים מיטיבים לראות את הירח, שכן בים האופק מגולה ופתוח, ואפשר להבחין בירח בקלות מן השקיעה ועד הזריחה למחרת.  

ראש השנה כא עמוד ב

במשנה נאמר: "על שני חודשים מחללין את השבת: על ניסן ועל תשרי, שבהן שלוחין יוצאין לסוריא, ובהן מתקנין את המועדות. וכשהיה בית המקדש קיים – מחללין אף על כולן, מפני תקנת הקורבן". התלמוד מצביע על סתירה בין המשנה שלנו הסבורה כי בשני החודשים ניסן ותשרי השלוחים יוצאים לסוריא, לבין המשנה הקודמת: "על ששה חודשים השלוחים יוצאים", ואביי משיב כי על כל החודשים השליחים יוצאים כבר מבערב, כשכבר היה מולד וברור כי בית דין יקבעו את החודש, ואילו על ניסן ועל תשרי אין יוצאים עד שישמעו מפי בית דין את קידוש החודש: "מקודש", כפי שנאמר בפירוש בברייתא: "על כולן יוצאין מבערב, על ניסן ועל תשרי – עד שישמעו מפי בית דין "מקודש".

חילול שבת על ראית הירח– במדרש ההלכה על הכתוב: "אלה מועדי ה'...אשר תקראו אותם במועדם" (ויקרא כג, ד) למדים כי מחללים שבת להעיד עדות על ראיית הירח: "מניין שמחללין עליהם את השבת? תלמוד לומר: 'אלה מועדי ה'...אשר תקראו אתם במועדם' (שם). יכול כשם שמחללין עד שיתקדשו כך מחללין עד שיתקיימו? תלמוד לומר: "אשר תקראו אתם" – על קריאתם אתה מחלל, ואין אתה מחלל על קיומם". מדרש ההלכה מבחין בין עדות הראיה לבין יציאת השליחים להודיע על קידוש החודש: עדים רשאים לחלל שבת וללכת לבית דין להעיד על ראיית הירח, אך השליחים אינם רשאים להודיע על קידוש החודש.

במשנה נאמר כי בזמן שבית המקדש היה קיים היו עדים רשאים לחלל שבת על כל החודשים, "מפני תקנת הקורבן", על מנת שיקריב קורבן ראש חודש במועדו. בתלמוד מביאים ברייתא נוספת: "בראשונה היו מחללין אף על כולן. משחרב בית המקדש אמר להן רבן יוחנן בן זכאי: וכי יש קורבן? התקינו שלא יהו מחללין אלא על ניסן ועל תשרי" (מפני שתקנת כל המועדים תלויה בהם).

חילול שבת על ירח שנראה בעליל- במשנה נאמר: "בין שנראה בעליל, בין שלא נראה בעליל – מחללין עליו את השבת. רבי יוסי אומר: אם נראה בעליל – אין מחללין עליו את השבת. מעשה שעברו יותר מארבעים זוג (של עדים) ועיכבם רבי עקיבא בלוד. שלח לו רבן גמליאל: אם מעכב אתה את הרבים – נמצאת מכשילן לעתיד לבוא". התלמוד מסביר כי המילה "עליל" משמעה דבר גלוי, על פי הכתוב: "אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזקק שבעתים" (תהלים יב, ז).

אגב אזכור הפסוק האחרון מביאים עוד דברים של רב ושמואל על כתוב זה: "רב ושמואל, חד אמר: חמישים שערי בינה נבראו בעולם, וכולן ניתנו למשה חסר אחד ("שבעתים"=שבע כפול שבע), שנאמר "ותחסרהו מעט מאלקים" (שם ח, ו). "בקש קהלת למצא דברי חפץ" (קהלת יב, י) – ביקש קהלת להיות כמשה, יצתה בת קול ואמרה לו: "וכתוב ישר דברי אמת" (שם): "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" (דברים לד, י). וחד אמר, בנביאים לא קם, במלכים – קם, אלא מה אני מקיים "בקש קהלת למצא דברי חפץ" (שם) – בקש קהלת לדון דינים שבלב, שלא בעדים ושלא בהתראה, יצתה בת קול ואמרה לו: "וכתוב ישר דברי אמת" – "על פי שנים עדים...יומת המת" (דברים יז, ו). 

ראש השנה כ עמוד א

אדר חסר או מלא - במשנה נאמר: "על ששה חודשים השלוחין יוצאים: על אדר...מפני הפורים", והתלמוד מדייק כי המשנה לא הזכירה שיוצאים על אדר שני בשנה מעוברת מפני הפורים. בעקבות כך הובאה מחלוקת תנאים על משך חודש אדר שני שמוסיפים בעיבור השנה: "כמה עיבור שנה? שלושים יום, רבן שמעון בן גמליאל אומר: חודש", ובתלמוד מסביר רב פפא כי לדעת רבן שמעון בן גמליאל ההחלטה על משך חודש העיבור תלויה ברצון בית דין: "רצה – חסר, רצה – מלא". 

האמוראים, על בסיס עדויות שונות, מרחיבים את המחלוקת לא רק לאדר שני אלא ל"שני אדרים" (אדר ראשון, ואדר שני של עיבור השנה): "העיד רבי יהושע בן לוי משום קהלא קדישא דירושלים, על שני אדרים שמקדשין אותם ביום עיבוריהן". מדברי רבי יהושע בן לוי עולה כי אדר ראשון ואדר שני הם תמיד חסרים ולא מלאים. כנגד זה עומדת דרשתרב נחמן בר חסדא: "העיד רבי סימאי משום חגי זכריה ומלאכי על שני אדרים, שאם רצו לעשותן שניהן מלאין – עושין, שניהן חסרין – עושין, אחד מלא ואחד חסר – עושין, וכך היו נוהגין בגולה. ומשום רבינו (רב) אמרו: לעולם אחד מלא ואחד חסר (ראשון מלא, ושני חסר), עד שיוודע לך שהוקבע ראש חודש בזמנו (אדר ראשון חסר, ואז אדר שני מלא)". בתלמוד גם מסופר כי שלחו למר עוקבא ראש הגולה פסק הלכה מארץ ישראל כי אדר הסמוך לניסן (אדר שני) – לעולם חסר.

התלמוד מביא מסורות שונות על דבריו של רב נחמן: לפי מסורת אחת, רב נחמן מקשה על הקביעה לפיה "אדר שני לעולם חסר" מן המשנה במסכת ראש השנה (א, ד): "על שני חודשים מחללין את השבת (עדים שראו את הירח הולכים לבית דין להעיד בשבת): על ניסן ועל תשרי". אם חודש אדר לפעמים חסר ולפעמים מלא, יש טעם ללכת ולהעיד גם בשבת על ראיית הלבנה, מפני שהעדות משפיעה על ההחלטה אם לקדש את החודש בזמנו, אך אם חודש אדר תמיד חסר, אין סיבה לחלל את השבת. אלא שהתלמוד משיב על קושיה זו, שהרי "מצוה לקדש על פי הראיה של עדים", ולפיכך מחללים את השבת גם על חודש אדר חסר. לפי מסורת אחרת, רב נחמן לא מקשה אלא מבסס את ההלכה של "אדר תמיד חסר" מן המשנה: "מחללים את השבת: על ניסן". אם אדר תמיד חסר, מובן כי ההיתר לחלל שבת נובע ממצוה לקדש על פי ראיה של עדים, אבל אם אדר עשוי להיות חסר או מלא, אין צורך לחלל את השבת, אלא להמתין ולקדש את היום הבא כראש חודש, ולעבר את חודש אדר, ואם אין עושין כן, הרי שכשיש עדים - מצוה לקדש על פי ראיה של עדים.

התלמוד סבור שאין מכאן הוכחה, מפני שאפשר כי גם לפי המשנה, אפשר לומר כי אם יום שלושים חל בשבת, ונראה הירח בליל שבת – אין מחללים את השבת אלא מעברים את חודש אדר, והמשנה מתירה לחלל שבת במקרה שיום שלושים ואחד חל בליל שבת, ומאחר שחודש אינו יותר משלושים יום, אין ברירה אלא לקדש את ראש חודש ביום שבת על פי ראית העדים ולחלל את שבת. מלבד זה,רב כהנא מקשה על ההוכחה של רב נחמן מהמשך המשנה (שם): "כשהמקדש קיים – מחללין אף על כולן (כל ששת החודשים ולא רק תשרי וניסן), מפני תקנת הקורבן". המשנה ציינה את הנימוק של "תקנת הקורבן", כלומר, על מנת שיהיו מקריבים את קורבן ראש חודש בזמנו, ולא ציינה את המצוה לקדש על הראיה, ונימוק זה אפשרי רק אם מניחים כי אדר לפעמים מלא ולפעמים חסר, אך אם אדר תמיד חסר, אין סיבה לחלל את השבת, שהרי גם בלי העדים מקדשים את החודש, ולא תהיה תקלה בקורבן.  

אלול חסר או מלא (מעובר) – לפי מסורת של רבי חיננא בר כהנא אמר רב: מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר". עולא מספר כי בשנה מסוימת עיברו את אלול, ותמה האם יודעים חברינו הבבלים מה הטובה שעשו עמהם על ידי שדחו את ראש השנה ביום אחד, כדי שיום הכיפורים לא יהיה סמוך לשבת. התלמוד שואל איזו טובה יש לבני בבל בעיבור אלול ובהפסקה של יום בין שבת לבין יום הכיפורים, והאמוראים נחלקו בדבר: "עולא אמר: משום ירקות, רבי אחא בר חנינא אמר: משום המתים". לדעת עולא הירקות עלולים להתייבש בשדה אם ישארו שם יומים רצופים, ולדעת רבי אחא בר חנינא המתים עלולים להסריח אם לא יקברו במשך יומים. לפי הצעה אחת, ההבדל בין הדעות הוא במקרה שיום הכיפורים חל אחר השבת, אז יש לעבר משום המתים שלא ימתינו יומיים לקבורה, אך אין צורך מפני שאפשר לאכול את הירקות רק בערב במוצאי יום הכיפורים, ויכול לטרוח וללקוט ירקות מן השדה. התלמוד שואל אמנם מדוע הסבור כי הטעם הוא משום הירקות אינו מסכים כי אין להמתין עם המתים יומים. לפי הצעה אחרת, ההבדל בין הדעות קשור למקרה שבלי העיבור של אלול נופל יום טוב סמוך לשבת, לפניה או לאחריה – שלדעת מי שסבור כי הטעם הוא מפני הפירות מעברים, ולדעת מי שסבור כי הטעם הוא משום המתים – אין מעברים, מפני שאפשר לקבור את המת ביום טוב על ידי גוים. התלמוד שואל גם כאן, מדוע אין חוששים לירקות, גם לפי מי שסבור כי עיקר הטעם הוא מפני המתים, ומסבירים כי אפשר לשרות ירקות במים חמים, ולאוכלם כך. אגב כך מעירים כי עיקר הטובה בדאגה לירקות, היא לבני בבל, שם החום רב ("חביל להו עולמא") והירקות מתקלקלים מהר, אך בארץ ישראל אין מזג האוויר חם כל כך, ולכן אין הטובה גדולה כל כך.      

עיבור וקידוש החודש לצרכים שונים – אגב הדיון על חודש אדר, התלמוד שואל האם בעיבור החודש מתחשבים בנימוקים של צרכים שונים, כדוגמת ירקות או מתים. מברייתא ששנה רבה בר שמואל משתמע כי אין מתחשבים בעוד צרכים, בניגוד לאמור למעלה: "יכול כשם שמעברים את השנה לצורך, כך מעברין את החודש לצורך? תלמוד לומר: "החדש הזה לכם ראש חדשים" (שמות יב, ב) – כזה ראה וקדש", כלומר, הולכים אחר ראיית הירח בקידוש החודש, ואין מתחשבים בצרכים אחרים ("לצורך").

רבא סבור כי אין ספק שמעברים את השנה ואת החודש לצורך, והשאלה בברייתא היא האם מקדשים את החודש בזמנו לצורך, או רק מפני הראיה. אבחנה דומה בין עיבור החודש (חודש מלא) הנעשה אף לצורך לבין קידוש החודש שאינו נעשה אלא בראיה, עולה גם בדברי רבי יהושע בן לוי העוסק באיום על עדים של ראיית הירח: "מאיימין על העדים על החדש שנראה בזמנו לעברו, ואין מאיימין על העדים על החדש שלא נראה בזמנו לקדשו", כלומר, מאיימים עליהם שלא יעידו כדי שאפשר יהיה לעבר, אך לא מאיימים עליהם כדי לקדש את החודש.

התלמוד מקשה על דברי רבי יהושע בן לוי (ובעקיפין על דברי רבה בר שמואל) מהדברים ששלח רבי יהודה נשיאה לרבי אמי: "הוו יודעין שכל ימיו של רבי יוחנן היה מלמדנו: מאיימין על העדים על החדש שלא נראה בזמנו לקדשו, אף על פי שלא ראוהו – יאמרו: 'ראינו'". כלומר, מאיימים על העדים על מנת שישקרו בעדותם, ויאמרו שראו את הירח על מנת שאפשר יהיה לקדש את החודש בזמנו, ומכאן שאם יש צורך  - מקדשים את החודש. אביי סבור שיש להבחין בין ניסן ותשרי, אז יש טעמים ונימוקים כבדי משקל בשל המועדים לקדש את החודש אף לצרכים אחרים, לבין שאר החודשים, אז מתחשבים בקידוש החודש רק בראיית הירח החדש.רבא סבור כי מבחינה עקרונית מקדשים אף לצורך (ואין אבחנה בין ניסן לתשרי לשאר החודשים), ודבריו של רבה בר שמואל מבוססים על שיטת אחרים בברייתא: "אחרים אומרים: אין בין עצרת לעצרת, ואין בין ראש השנה לראש השנה אלא ארבעה ימים בלבד, ואם היתה שנה מעוברת – חמישה", כלומר, סדר החודשים הוא תמיד לסירוגין אחד מלא ואחד חסר (354 ימים=50 שבועות ו4 ימים), ולכן עודף הימים בכל שנה הוא ארבעה, וראש השנה חל באחד מימות השבוע, ארבעה ימים לאחר ראש השנה הקודם לו. ושיטה זו מתאימה לרבה בר שמואל שאין להתחשב בצרכים שונים של קידוש או עיבור החודש (לפי משמעותו הפשוטה, ולא לפי דברי רבא שהסביר אותו קודם).

רב דימי סבור שיש להפוך את נוסח הברייתא: "מאיימין על העדים על החודש שלא נראה בזמנו לקדשו, ואין מאיימין על העדים על החדש שנראה בזמני לעברו", והסיבה לכך היא פשוטה: קל ופשוט יותר לאיים על עדים להעיד כי ראו את הירח על אף שלא ראו אותו, מאשר לאיים עליהם מלומר כי ראו את הירח, וההבדל הוא שרק אנשים מעטים רואים את הירח בליל שלושים, ולכן אין זה שקר גלוי בעיני אנשים אם מישהו מעיד כי ראה את הירח, בעוד שבליל שלושים ואחד רואים רבים את הירח, ונדמה הדבר כשקר אם לא יעידו שראו את הירח. 

 אמר אביי לא קשיא הא בניסן ותשרי הא בשאר ירחי רבא אמר הא דתני רבה בר שמואל אחרים היא דתניא אחרים אומרים אין בין עצרת לעצרת ואין בין ראש השנה לראש השנה אלא ד' ימים בלבד ואם היתה שנה מעוברת חמשה רב דימי מנהרדעא מתני איפכא מאיימין על העדים על החדש שלא נראה בזמנו לקדשו ואין מאיימין על העדים על החדש שנראה בזמנו לעברו מ"ט

ראש השנה כ עמוד ב

שמואל סבור כי הוא מסוגל לתקן לוח שנה קבוע לכל הגולה, בשל בקיאותו בעקרונות חישוב מופע הירח בכל חודש, אך אבא אבוה דרבי שמלאי מברר עם שמואל אם הוא יודע להסביר את המשפט בברייתא העוסקת בסוד העיבור: "נולד קודם חצות או נולד נולד אחר חצות", וכששמואל משיב שהוא אינו יודע  לבאר את העניין, מעיר אבא אבוה דרבי שמלאי כי אם אינו יודע דבר זה, הוא בוודאי אינו יודע גם דברים אחרים הקשורים בעיבור, ומאחר שאינו יודע את הדבר בכל פרטיו, עליו להימנע מלקבוע לוח שנה קבוע.

כאשר עלה רבי זירא לארץ ישראל, שלח לחבריו בבבל הלכה קצרה: "צריך שיהיה לילה ויום מן החדש, וזו שאמר אבא אבוה דרבי שמלאי: מחשבין את תולדתו: נולד קודם חצות – ביודע שנראה סמוך לשקיעת החמה, לא נולד קודם חצות – בידוע שלא נראה סמוך לשקיעת החמה". רבי זירא סבור שמקדשים את החודש רק לאחר שכבר עברו לילה ויום מן החודש החדש, והוא תומך את עמדתו בדברי אבא אבוה דרבי שמלאי, שביאר בעצמו את האבחנה של נולד קודם חצות לנולד אחר חצות, הכתובה ב"סוד העיבור", ביחס למולד הירח: אם זמן המולד היה קודם חצות היום, יודעים לומר כי הירח החדש יראה סמוך לשקיעת החמה, ואם זמן המולד היה אחר חצות היום, הירח לא יראה סמוך לשקיעת החמה, ואם יודעים עובדה זו, אפשר בקלות להכחיש ולהפריך עדי שקר שהעידו שראו ירח חדש בזמן שאי אפשר לראותו בשמים.

ההלכה של רבי זירא: "צריך שיהיה לילה ויום מן החדש", מסתמכת על ההנחה שהלילה הוא תחילת היממה, והיום נמשך אחר הלילה ונחשב כחלק מאותה יממה, והאמוראים מציעים שני מקורות לדבר: רבי יוחנן לומד זאת מן הכתוב: "מערב עד ערב תשבתו שבתכם" (ויקרא כג, לב), בנוגע ליום הכיפורים, שהצום מתחיל בערב, עם תחילת היממה, וריש לקיש לומד זאת מן הכתוב: "עד יום האחד ועשרים לחודש בערב" (שמות יב, יח), שחג הפסח מסתיים בערב, כשמתחילה יממה חדשה. ההבדל המעשי בין הדעות ("איכא בינייהו") שנו במחלוקת אמוראים: אביי סבור כי ההבדל אינו להלכה אלא רק כיצד דורשים את משמעות המקראות הללו, ורבא סבור כי נחלקו על חצות הלילה הנזכר בעניין פסח ולא בעניין יום הכיפורים, שלדעת רבי יוחנן היום הולך אחר תחילת הלילה ואין חשיבות לחצות הלילה, ולדעת ריש לקיש, היום הולך אחר חצות הלילה (ורש"י מסביר כי יש לכך חשיבות אם מאיימים על העדים לומר שראו את הירח, אם הירח של החודש הקודם נראה בתחילת הלילה קודם חצות).

התלמוד עוסק בדברים שאמר רבי זירא אמר רב נחמן על ענייני עדות החודש:

א.     הירח מכוסה במשך עשרים וארבע שעות, בזמן שהוא מצוי בקו ישר של ארץ-ירח-שמש, ואינו מחזיר אור לעין הצופה, ולאחר משך זמן זה הוא נוטה מעלות אחדות מקו זה, ומסוגל להחזיר את אור השמש למי שמתבוננים עליו מכדור הארץ.

עשרים וארבע שעות אלו של כיסוי הירח אינן כיסוי מלא לכל צופה, אלא חיבור של זמן הכיסוי של בני המזרח ובני המערב: בני בבל אינם רואים שש שעות מן הירח הישן, ושמונה עשרה שעות את הירח החדש, ואילו בני ארץ ישראל אינם רואים שש שעות של הירח החדש, ושמונה עשרה שעות של הישן. כלומר, יש הבדל בין נקודות תצפית קיצוניות במזרח ובמערב לגבי הירח הנצפה: בזמן שהלבנה החדשה כבר נראית לבני המערב היא עדיין אינה נראית לבני המזרח אלא לאחר שמונה עשרה שעות. ולחילופין, בני המערב אינם מסוגלים לראות את הלבנה הישנה משך זמן של שמונה עשרה שעות, וכבר ישבו חכמים ודנו ביישוב הסוגיה על פי המציאות בטבע.

ב.     בכל מקרה של ספק בקביעת זמני המועדים, מאחרים את ימי המועדים וחוגגים יום טוב שני של גלויות בחמישה עשר לחודש (סוכות בתשרי או פסח בניסן) ובששה עשר (בתשרי או בניסן), אך אין חשש למציאות הפוכה של הקדמת הזמנים בשל ספק, כגון במקרה שחודש אב וחודש אלול נמצאו חסרים, ויבואו לחגוג את סוכות בארבעה עשר לחודש, לפי חשבון סדר החודשים הרגיל: אב מלא ואלול חסר, מפני שאם אכן אירע ושני חודשים חסרים, יש לדבר קול ופרסום, ולא יטעו בדבר זה.        

ראש השנה יט עמוד א

בדף הקודם נחלקו האמוראים האם בטלה מגילת תענית: "רב ורבי חנינאאומרים: בטלה מגילת תענית, רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי אומרים: לא בטלה מגילת תענית". התלמוד דן בהקשר על שני מועדים: חנוכה וג' בתשרי. חנוכה לא בטל ולכן אסור להתענות בו, אך אין להוכיח מכאן שמגילת תענית לא בטלה, מפני שהנס של חנוכה הוא מפורסם והתקבל כחג בקרב כל ישראל, ואין להסיק מכאן לגבי שאר ימי החג הנזכרים במגילת תענית. ג' בתשרי הוא תאריך שבטלה בו התקנה של מלכות חשמונאי להזכיר את שם ה' בשטרות, בשל חששם של חכמים שיזלזלו בשטרות לאחר פירעון, ויזרקו את שם ה' לאשפה, ואף כאן מתברר כי חג זה החל כבר כשבית המקדש היה קיים, ולפיכך לא בטל.

התלמוד שואל מדוע ראו חכמים צורך להוסיף חג מיוחד בג' בתשרי לביטול האזכרות בשטרות, ולא הסתמכו על כך שביום זה חל צום גדליה בן אחיקם, ובזמן המקדש, אין צמים בו אלא חוגגים אותו כיום שמחה. רב סבור שיש צורך לציין יום זה במיוחד במגילת תענית כדי לאסור בתענית גם את היום שלפניו, כמו כל הימים המנויים ברשימה שבמגילת תענית, האסורים בתענית יום לפניהם ולאחריהם, ולכן אין די בכך שמדובר על תענית גדליה. התלמוד שואל על שיטת רב, הסבור כי ג' בתשרי נזכר כדי לאסור בתענית גם את היום שלפניו – ב' בתשרי, שכן תאריך זה של ב' בתשרי אסור בתענית כיום שאחרי ראש חודש (ראש השנה). התלמוד משיב כי ראש חודש כתוב בתורה ולכן אסור בתענית מן התודה, ואינו צריך חיזוק של איסור תענית גם בימים שלפניו ושלאחריו, כאמור בברייתא: "הימים האלה הכתובין במגילת תענית – אסורין בין לפניהם בין לאחריהם, שבתות וימים טובים , הם – אסורים, לפניהם ולאחריהם – מותרין. ומה הפרש בין זה לזה? הללו דברי תורה, ואין דברי תורה צריכים חיזוק, והללו דברי סופרים, ודברי סופרים צריכין חיזוק". התלמוד שואל עוד מדוע אומרים שב' בתשרי אסור בתענית כיום שאחרי ראש חודש, ואין משתמשים בנימוק שיום זה הוא יום לפני ג' בתשרי שנהרג בו גדליה בן אחיקם, ובזמן המקדש אין צמים בו, אך התלמוד מסביר כי צום גדליה בן אחיקם נזכר בפירוש בספר זכריה, "דברי קבלה" של הנביאים, ולכן הוא נחשב כדברי תורה שאין צריכים חיזוק באיסור תענית לפניהם ולאחריהם.

רב טובי בר מתנה ממשיך להקשות על ההנחה שבטלה מגילת תענית מתאריך נוסף במגילה: "בעשרים ותמניא ביה (אדר) אתת בשורתא טבתא ליהודאי דלא יעידון מאורייתא [=באה בשורה טובה ליהודים שלא יסורו מן התורה], שגזרה מלכות הרשעה שמד על ישראל שלא יעסקו בתורה, ושלא ימולו את בניהם, ושיחללו שבתות. מה עשה יהודה בן שמוע וחבריו? הלכו ונטלו עצה ממטרוניתא (אישה מנכבדי רומי) אחת שכל גדולי רומי מצויין אצלה. אמרה להם: בואו והפגינו בלילה. הלכו והפגינו בלילה. אמרו: אי שמים, לא אחיכם אנחנו, ולא בני אב  אחד אנחנו, ולא בני אם אחת אנחנו! מה נשתנינו מכל אומה ולשון שאתם גוזרים עלינו גזירות קשות?! וביטלום, ואותו היום עשאוהו יום טוב". גם במקרה זה יש לשאול כיצד אפשר שבטלה מגילת תענית ואין מקפידים על הימים המנויים בה, אך הוסיפו עוד ימים נוספים כמו עשרים ושמונה באדר בשל ביטול גזירות הרומאים. במקרה זה אי אפשר להשיב כפי שהשיבו בנוגע לג' בתשרי, שמדובר על יום שנחגג כשבית המקדש היה קיים, מפני שרבי יהודה בן שמוע הנזכר במגילת תענית היה תלמידו של רבי מאיר, כפי שעולה מן הברייתא: "כלי זכוכית שניקבו, והטיף לתוכן אבר (עופרת), אמר רבן שמעון בן גמליאל: יהודה בן שמוע מטמא משום רבי מאיר, וחכמים מטהרין", ורבי מאיר חי לאחר חורבן בית המקדש.

מסקנת הסוגיה היא שמחלוקת האמוראים היא למעשה מחלוקת תנאים, ואין להקשות אפוא ממקור תנאי על אחת משיטות האמוראים, מפני שזו סבורה כשיטה התנאית האחרת. מחלוקת התנאים נזכרת בברייתא: "הימים האלו הכתובין במגילת תענית, בין בזמן שבית המקדש קיים, בין בזמן שאין בית המקדש קיים – אסורין (בתענית), דברי רבי מאיר, רבי יוסי אומר: בזמן שבית המקדש קיים – אסורין, מפני ששמחה היא להם. אין בית המקדש קיים – מותרין, מפני שאבל הוא להם", ונמצא כי נחלקו בשאלה זו עצמה אם בטלה מגילת תענית. מסקנת ההלכה אינה ברורה, לפי מסורת אחת ההלכה היא שבטלו, ולפי מסורת אחרת לא בטלו ימי מגילת תענית, וכדי ליישב את הסתירה, מסבירים כי חנוכה ופורים לא בטלו, אף שימי החנוכה נזכרים במגילת תענית, אך שאר המועדים והתאריכים הנזכרים במגילה – בטלו. 

ראש השנה יט עמוד ב

אלול מפני ראש השנה, תשרי מפני תקנת המועדות - במשנה נאמר: "על שישה חודשים השלוחין יוצאים (להודיע לבני חוץ לארץ על קידוש החודש בארץ ישראל כדי שידעו לחשב אימתי חלים המועדים): על אלול מפני ראש השנה, ועל תשרי מפני תקנת המועדות". התלמוד שואל מדוע יש צורך לשלוח שליחים הן להודיע על חודש אלול והן על חודש תשרי, שכן על פי דברי רב: "מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר", ואם יודעים מתי חל חודש אלול, וחודש אלול הוא תמיד חודש חסר, יודעים גם מתי חל ראש השנה, ואפשר לדעת את המועדות (יום הכיפורים, סוכות ושמיני עצרת).

 התלמוד מיישב את הקושיה, ומציע כי על אך ש"לא מצינו אלול מעובר", אם מסיבה כלשהי יש צורך לעבר את חודש אלול עושים זאת, ואף שבכך מקלקלים את חשבון התאריך של ראש השנה עבור כל מי שלא הספיקו להודיע להם על עיבור חודש אלול, עדיף לקלקל את ראש השנה ולא לקלקל את שאר המועדות שלא יחולו בתאריך שלהם. ובשל תקנת המועדות יוצאים השליחים להודיע על ראש חודש תשרי אף כשאלול אינו מעובר.

על כסלו מפני חנוכה ועל אדר מפני הפורים – במשנה נאמר: "על שישה חודשים השלוחין יוצאים...על כסלו מפני חנוכה ועל אדר מפני הפורים". המשנה לא מזכירה שיוצאים השלוחים להודיע על אדר שני בשנה מעוברת מפני הפורים, ומכאן שהמשנה אינה כשיטת רבי יהודה הנשיא בברייתא: "רבי אומר: אם נתעברה השנה – יוצאין אף על אדר השני מפני הפורים".

התלמוד מציע כי המחלוקת בין המשנה לבין רבי היא האם המצות הנוהגות באדר שני נוהגות גם באדר ראשון או אין נוהגות באדר ראשון, שלדעת המשנה יוצא ידי חובה בכל המצוות של קריאת מגילה ומתנות לאביונים אם עשאן באדר ראשון, ולכן אין צריך לצאת במיוחד להודיע על אדר שני, ולדעת רבי יוצא ידי חובה רק במצוות הפורים שעשאן באדר שני, ולכן יש צורך להודיע אימתי חל אדר זה. התלמוד דוחה הצעה זו לביאור המחלוקת, שכן לדברי הכל המצות הנוהגות בחודש השני אינן נוהגות בראשון, ונחלקו על חודש אדר של עיבור השנה: "כמה עיבור שנה? שלושים יום, רבן שמעון בן גמליאל אומר: חודש". רב פפאמסביר כי לדעת רבן שמעון בן גמליאל אפשר להחליט אם חודש העיבור הוא שלושים יום או עשרים ותשעה ימים, ולכן יש להודיע בשליחים את ההחלטה על משך אדר ראשון – עשרים ותשעה או שלושים יום - וכך ידעו לחשב אימתי יחול פורים באדר שני.   

ראש השנה יח עמוד א

מחילה ליחיד לאחר גזר דין - נחלקו התנאים בדבר: "היה רבי מאיר אומר: שנים שעלו למיטה, וחוליין שוה, וכן שנים שעלו לגרדום לידון, ודינן שוה - זה ירד וזה לא ירד, זה ניצל וזה לא ניצל - מפני מה זה ירד וזה לא ירד? זה ניצל וזה לא ניצל? זה התפלל ונענה, וזה התפלל ולא נענה? מפני מה זה נענה וזה לא נענה? זה התפלל תפלה שלימה – נענה, וזה לא התפלל תפלה שלימה - לא נענה. רבי אלעזר אמר: כאן קודם גזר דין, כאן לאחר גזר דין. רבי יצחק אמר: יפה צעקה לאדם בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין". ממחלוקת זו משתמע כי לדעת רבי מאיר המתפלל נענה אפילו לאחר גזר דין, ולדעת רבי יצחק הצעקה יפה אפילו לאחר גזר דין, אך לדעת רבי אלעזר לאחר גזר דין – אין מחילה לנידון.

מחילה לציבור לאחר גזר דין – בדף הקודם הוסבר כי תשובה קורעת את גזר הדין של הציבור, אך התלמוד מקשה על רעיון זה מן הכתובים בספר ירמיהו: מצד אחד נאמר: "כבסי מרעה לבך ירושלים למען תושעי" (ירמיהו ד, יד), ומצד שני: "כי אם תכבסי בנתר ותרבי לך ברית נכתם עונך לפני" (שם ב, כב), ויש להבחין כפי הנראה בין קודם גזר דין אז כיבוס הלב מועיל לאחרי גזר דין שהעון נעשה ככתם שאי אפשר לכבסו, ונמצא שאף לציבור לאחר גזר דין אין מחילה. התלמוד דוחה את הקושיה, מפני שאפשר ליישב את הסתירה בכתובים בדרך אחרת, שמוחלים על גזר דין שאין עמו שבועה, ואין מוחלים על גזר דין שיש עמו שבועה, כפי שלמדים אמוראים אחדים מן הכתוב: "ולכן נשבעתי לבית עלי אם יתכפר עון עלי בזבח ובמנחה" (שמואל א, ג, יד).

צאצאי עלי הכהן וכפרתם - אגב האזכור של הכתוב "יאם תכפר עון עלי בזבח ובמנחה" מדייקים מן הכתוב כי עון עלי אכן אינו מתכפר בזבח ובמנחה, אך עשוי להתכפר בדרכים אחרות: רבא סבור שהעון מתכפר בלימוד תורה, ואילו אביי סבור שיש לכפר בתורה ובגמילות חסדים. עבור אביי השאלה אינה רק עיונית אלא יש בה גם צד מעשי, שכן רבה ואביי (דוד ואחיין) היו צאצאים של בית עלי: רבה חי ארבעים שנה מפני שעסק בתורה, ואילו אביי שעסק בתורה ובגמילות חסדים האריך ימים יותר, וחי עד גיל שישים. מעשה דומה מסופר על רבן יוחנן בן זכאי בברייתא: "משפחה אחת היתה בירושלים שהיו מתיה מתין בני שמונה-עשרה שנה. באו והודיעו את רבן יוחנן בן זכאי. אמר להם: שמא ממשפחת עלי אתם, שנאמר בהם "וכל מרבית ביתך ימותו אנשים" (שמואל א, ב, לג). לכו ועסקו בתורה וחיו. הלכו ועסקו בתורה וחיו, והיו קורין אותה משפחת רבן יוחנן על שמו".

רב שמואל בר איניא משמו של רב אומר כי אפילו גזר דין של ציבור שכבר נחתם - נקרע, על פי הכתוב "כה' אלקינו בכל קראנו אליו" (דברים ד, ז), שהציבור קורא לה' תמיד, בניגוד ליחיד, עליו נאמר "דרשו ה' בהמצאו" (ישעיהו נה, ו), הדורש את ה' כשהוא מצוי בעשרת הימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים. ואגב כך מעירים על הכתוב "ויהי כעשרת הימים ויגף ה' את נבל" (שמואל א, כה, לח), שהימים הנזכרים בכתוב הם עשרת הימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים, שכל אדם יכול לעשות תשובה, ונבל בחר שלא לשוב בתשובה. 

במשנה נאמר: "בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון". האמוראים מציעים מספר הצעות לפירוש הביטוי "כבני מרון": בבב היו מתרגמים את הביטוי מרון בצליל דומה: "כבני אמרנא" (בני צאן), ריש לקיש אמר כי הכוונה היא "למעלות בית מירון" שבגליל העליון, ורב יהודה אמר שמואל סבור שהכוונה היא ל"חיילות של בית דוד". רבי יוחנן סבור שכל בני מרון נסקרים במבט אחד ובסקירת עין אחת, כפי שעולה מן הכתוב: "היוצר יחד לבם, המבין אל כל מעשיהם" (תהלים לג, טו), שכן בוודאי כוונת הכתוב אינה שהקב"ה היוצר ברא את כל העולם כשלבם אחד זה עם זה, שכן ניכר שאין הדבר כך, אלא כוונת הכתוב היא שהיוצר רואה בסקירה אחת את לבם, ועל ידי כך מבין אל כל מעשיהם. 

ראש השנה יח עמוד ב

במשנה נאמר: "על ששה חודשים השלוחין יוצאים (להודיע לבני חוץ לארץ על קידוש החודש בארץ ישראל): על ניסן – מפני הפסח, על אב – מפני התענית, על אלול – מפני ראש השנה, על תשרי – מפני תקנת המועדות, על כסלו – מפני חנוכה, ועל אדר – מפני הפורים. וכשהיה בית המקדש קיים – יוצאין אף על אייר מפני פסח קטן". בכל החודשים הללו יש צורך להודיע לבני חוץ לארץ על לוח החודש, כדי שידעו לחשב מראש חודש את התאריכים של המועדים הנזכרים במשנה.

יציאת שליחים על שאר הצומות - התלמוד שואל מדוע לא המשנה לא הזכירה ששליחים יוצאים גם להודיע על חודש תמוז וחודש טבת, מפני תעניות הציבור ביז בתמוז ובעשרה בטבת, הנזכרות בכתוב: "כה אמר ה' צבאות: צום הרביעי (יז בתמוז) וצום החמישי (תשעה באב) וצום השביעי (צום גדליה) וצום העשירי (עשרה בטבת) יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה" (זכריה ח, יט). הכתוב מזכיר מצד אחד כי מדובר על צומות, ומצד שני מתארם כימים שיהיו לששון ושמחה, וכדי לבאר זאת מסבירים כי כשאין שלום בעולם – הרי אלו צומות, אך כשיש שלום בעולם – הצומות הללו יהיו לששון ולשמחה.

רב פפא מסביר כי ההחלטה על הצום תלויה בהתאם לשלושה מצבים: בזמן שיש שלום – יהיו הצומות לששון ולשמחה, כשיש גזירה של המלכות – יש לצום. במצב נייטרלי, כשאין גזירת מלכות ואין שלום – הדבר תלוי בבחירה של הציבור: רצו – מתענין, רצו – אין מתענין", ומאחר שרשאים לבחור אם צמים, אין חובה גמורה להתענות ואין השליחים יוצאים להודיע על כך. התלמוד שואל מדוע יוצאים אפוא השליחים להודיע על חודש אב מפני התענית שבתשעה באב, ומסבירים כי צום זה, בניגוד לשאר הצומות, "הוכפלו בו צרות", כפי שנזכר במשנה במסכת תענית (ד, ו): "בתשעה באב חרב הבית בראשונה וןבשניה, ונלכדה ביתר, ונחרשה העיר", ולפיכך החמירו לצום בתשעה באב אף בזמנים רגועים, ולא תלו את הצום ברצון הציבור, ולפיכך השליחים יוצאים גם על חודש זה.

מחלוקת רבי עקיבא ורבי שמעון על הצומות בזכריה - אגב כך מובאת ברייתא עם מחלוקת של רבי עקיבא ורבי שמעון על זיהוי הצומות שבספר זכריה:

אמררבי שמעון: ארבעה דברים היה רבי עקיבא דורש, ואני אין דורש כמותו: "צום הרביעי" - זה תשעה בתמוז  שבו הובקעה העיר, שנאמר: "ברביעי בתשעה לחדש ויחזק הרעב בעיר ולא היה לחם לעם הארץ ותבקע העיר" (ירמיהו נב, ו-ז). "צום החמישי" זה תשעה באב שבו נשרף בית אלהינו. "צום השביעי" - זה ג' בתשרי שבו נהרג גדליה בן אחיקם, ומי הרגו? ישמעאל בן נתניה הרגו, ללמדך ששקולה מיתתן של צדיקים כשריפת בית אלהינו. "צום העשירי" - זה עשרה בטבת, שבו סמך מלך בבל על ירושלים שנאמר:" ויהי דבר ה' אלי בשנה התשיעית בחדש העשירי בעשור לחדש לאמר: בן אדם כתב לך את שם היום את עצם היום הזה סמך מלך בבל אל ירושלם" יחזקאל כד, א). והלא היה ראוי זה (צום העשירי הוא תחילת המצור שקדם לכל שאר המאורעות בסדר ההיסטורי) לכתוב ראשון, ולמה נכתב כאן? כדי להסדיר חדשים כתיקנן (לפי סדר חודשי השנה).

ואני (רבי שמעון) איני אומר כן, אלא "צום העשירי" - זה חמשה בטבת שבו באת שמועה לגולה שהוכתה העיר, שנאמר" ויהי בשתי עשרה שנה בעשירי בחמשה לחדש לגלותנו בא אלי הפליט מירושלם לאמר הוכתה העיר" (יחזקאל לג, כא), ועשו יום שמועה כיום שריפה, ונראין דברי מדבריו, שאני אומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, והוא אומר על ראשון – אחרון, ועל אחרון – ראשון, אלא שהוא מונה לסדר חדשים, ואני מונה לסדר פורעניות (ולכן התאריך הנזכר בחודש העשירי בטבת אינו בקיעת העיר אלא הבשורה על חורבן ירושלים המאוחרת לכל שאר המאורעות)".

בטלה מגילת תענית – מגילת תענית היא חיבור קדום שיש בו רשימה של ימי אבל וימי חג לאומיים שאסור להתענות בהם, ונחלקו האמוראים אם בטלה מגילת תענית:"רב ורבי חנינא אומרים: בטלה מגילת תענית, רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי אומרים: לא בטלה מגילת תענית". לדעת רב ורבי חנינא, ימי השמחה המנויים במגילת תענית דינם כשאר הצומות, ואם יש שלום – אין צום, ולכן בטלה מגילת תענית. ואילו לדעת רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי, הצומות תלויים בבנין בית המקדש, ולפיכך יש לצום כשאין שלום, ולעשותם לימי שמחה כשיש שלום, אך הימים המנויים במגילת תענית נשארים כפי שהם ללא קשר ותלות במצב ההיסטורי.

רב כהנא מקשה על שיטת רב ורבי חנינא מן הברייתא: "מעשה וגזרו תענית בחנוכה בלוד, וירד רבי אליעזר ורחץ, ורבי יהושע וסיפר (הסתפר), ואמרו להם: צאו והתענו על מה שהתעניתם (לכפר על שהתענו בחנוכה)", וממעשה זה עולה כי אין לצום בחנוכה, וימי החנוכה הנזכרים במגילת תענית לא בטלו. רב יוסף סבור כי חנוכה שונה משאר ימי מגילת תענית, מפני שיש בו מצוה של הדלקת נר חנוכה. אביי שואל מדוע אין אומרים כי יתבטלו ימי החנוכה יחד עם המצוה, ורב יוסף חוזר מן ההסבר הקודם, ומציע כי חנוכה לא בטל מפני שהנס שהיה בו מפורסם לכל, ואין לבטל את השמחה לאחר שכבר התפרסם הדבר כל כך.

רב אחא בר הונא מקשה על רב ורבי חנינא מאירוע המתואר במגילת תענית: "בתלתא בתשרי בטילת אדכרתא מן שטרייא (בשלושה בתשרי בטלה אזכרת שם ה' מן השטרות), שגזרה מלכות יון גזרה שלא להזכיר שם שמים על פיהם, וכשגברה מלכות חשמונאי ונצחום, התקינו שיהו מזכירין שם שמים אפילו בשטרות, וכך היו כותבים: בשנת כך וכך ליוחנן כהן גדול לאל עליון, וכששמעו חכמים בדבר אמרו: למחר זה פורע את חובו, ונמצא שטר מוטל באשפה וביטלום (את האזכרה של "אל עליון"), ואותו היום עשאוהו יום טוב". אם אכן בטלה מגילת תענית, לא ברור מדוע הוסיפו עוד ימי שמחה כמו ביטול אזכרת שם ה' מן השטרות, והתלמוד מסביר כי ימי מגילת תענית שקודם החורבן לא בטלו, ורק ימי החורבן שלאחר החורבן – בטלו. 

ראש השנה יז עמוד א

שלושה ספרים בראש השנה – "אמררבי כרוספדאי אמר רבי יוחנן: שלשה ספרים נפתחין בראש השנה: אחד של רשעים גמורין, ואחד של צדיקים גמורין, ואחד של בינוניים: צדיקים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים, רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה, בינוניים - תלויין ועומדין מראש השנה ועד יום הכיפורים: זכו - נכתבין לחיים, לא זכו - נכתבין למיתה".

רבי אבין סבור שהכתיבה בספרים נלמדת מן האמור בספר תהלים: "ימחו מספר חיים, ועם צדיקים אל יכתבו" (תהלים סט, כט), מפני שבכתוב רמוזים שלושה ספרים: הרשעים "ימחו מספר", "חיים" הוא ספר של צדיקים, ו"עם צדיקים אל יכתבו" הוא ספרם של בינוניים. רב נחמן בר יצחק לומד מהכתוב: "ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת" (שמות לב, לב), "מחני נא" – ספרן של רשעים, "מספרך" – ספרן של צדיקים, "אשר כתבת" – זה ספרם של בינוניים.

הבדל זה בין צדיקים, בינוניים ורשעים נזכר גם בברייתא המתארת מחלוקת בית שמאי ובית הלל על דין הגיהנום:

"בית שמאי אומרים: שלוש כתות הן ליום הדין: אחת של צדיקים גמורין, ואחת של רשעים גמורין, ואחת של בינוניים. א. צדיקים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי עולם. ב. רשעים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם, שנאמר "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם" (דניאל יב, ב). ג. בינוניים - יורדין לגיהנם ומצפצפין ועולין, שנאמר:" והבאתי את השלישית באש, וצרפתים כצרוף את הכסף ובחנתים כבחון את הזהב הוא יקרא בשמי ואני אענה אותו" (זכריה יג, ב), ועליהם אמרה חנה: "ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל" (שמואל א, ב, ו).

בית הלל אומרים: א."ורב חסד" (שמות לד, ו) - מטה כלפי חסד, ועליהם אמר דוד: "אהבתי כי ישמע ה' את קולי" (תהלים קטז, א), ועליהם אמר דוד כל הפרשה כולה: "דלותי ולי יהושיע" (שם ו). ב. פושעי ישראל בגופן, ופושעי אומות העולם בגופן - יורדין לגיהנם ונידונין בה שנים עשר חדש, לאחר שנים-עשר חדש - גופן כלה ונשמתן נשרפת, ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי צדיקים, שנאמר:" ועסותם רשעים כי יהיו אפר תחת כפות רגליכם" (מלאכי ג, כא). ג. אבל המינין, והמסורות, והאפיקורסים שכפרו בתורה, ושכפרו בתחיית המתים, ושפירשו מדרכי צבור, ושנתנו חיתיתם בארץ חיים, ושחטאו והחטיאו את הרבים, כגון ירבעם בן נבט וחביריו - יורדין לגיהנם ונידונין בה לדורי דורות, שנאמר: "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי וגו'" (ישעיהו סו, כד) - גיהנם כלה והן אינן כלין, שנאמר "וצורם לבלות שאול מזבול לו" (תהלים מט, טו). וכל כך למה? מפני שפשטו ידיהם בזבול, שנאמר "מזבול לו", ואין זבול אלא בית המקדש, שנאמר:" בנה בניתי בית זבול לך" (מלכים א, ח, יג), ועליהם אמרה חנה:" ה' יחתו מריביו" (שמואל א, ב, י)".

בית שמאי מבחינים בין שלוש קבוצות: צדיקים, רשעים ובינוניים, אך בית הלל מבחינים הבחנה מורכבת שפרטיה השונים מתבררים בסוגיה, ובעיקרו של דבר, יש להבחין לדעת בית הלל בין הקבוצות באופן הבא:

א. מטה כלפי חסד - הקב"ה מטה כלפי חסד את כל מי שיש להם עונות, שלא להיות נידונים בגיהנום. קבוצה זו נזכרת בספר תהלים: "מהו שכתוב: "אהבתי כי ישמע ה'" (תהלים קטז, א) - אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבונו של עולם, אימתי אני אהובה לפניך? בזמן שאתה שומע "קול תחנוני" (שם) – "דלותי ולי יהושיע" (שם, ו), אף על פי שדלה אני מן המצות - לי נאה להושיע".

התלמוד דן כיצד הקב"ה מטה את הבינוניים כלפי חסד, ונחלקו אמוראים בדבר: "רבי אלעזר אומר: כובשו (את העון), שנאמר "ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו" (מיכה ז, יט), רבי יוסי ברבי חנינא אומר: נושא, שנאמר: "נושא עון ועובר על פשע" (מיכה ז, יח.). כלומר, האם הקב"ה מטה את הדין כלפי חסד, על ידי שהוא מפעיל לחץ ("כובש") על משקל כף הזכות כלפי מטה, או על ידי שהוא מרים את כף העון כלפי מעלה ("נושא"). לפי התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל, הקב"ה בוחן בכל פעם זכות כנגד עון: "ומעביר ראשון ראשון, וכן היא המידה", כלומר, המדידה אינה של כלל העבירות כנגד הזכויות, אלא של עון כנגד זכות. רבא מוסיף כי גם לפי שיטה זו העון עצמו אינו נמחק ונעלם, ואם שוב מתגלה במדידה כי יש רוב עונות, הקב"ה חוזר ומודד את העון יחד עם שאר העונות. בהקשר זה של מדידת העוונות, מזכירים כי "המעביר על מדותיו (מתגבר על תכונות אופי ואישיות בעייתיות) – מעבירין לו על כל פשעיו, על פי הכתוב "נושא עון ועובר על פשע לשארית נחלתו", שחלקו הראשון מדבר על ה', וחלקו השני על האדם העובר על פשעיו, ומעירים כי מהמשך הכתוב "לשארית נחלתו" עולה כי "אליה וקוץ בה", פתרון זה אינו נעשה עבור כל אדם, אלא רק כלפי מי שנוהג בעצמו כשירים (שארית, מי שאינו מחשיב את עצמו). בהקשר זה מסופר כי רב פפא עלה לשאול את רב הונא בריה דרב יהושע שאלה, וכשראה שהוא חולה, הורה להכין לו את התכריכים לקבורה. רב הונא בריה דרב יהושע התרפא. ורב פפא התבייש לראותו לאחר שהתייחס אליו כמי שעומד למות. רב הונא בריה דרב יהושע אמר לרב פפא כי כך אכן צריך היה להיות, אלא שריחמו עליו מן השמים, מפני שאינו עומד על דבריו (אינו מקפיד), ולפיכך אין לדקדק עמו בדין.

ב. פושעי ישראל בגופם -  התלמוד שואל מה היחס בין קבוצת הבינוניים שהקב"ה מטה לה כלפי חסד לבין הנזכרים בכתוב: "והבאתי את השלישית באש" (זכריה יג, י), ומה בין הנזכרים בספר זכריה לבין פושעי ישראל בגופם הנענשים שנים עשר חודש בגיהנום. התלמוד מסביר כי בית הלל סבורים שבעיקרו של דבר, הקב"ה מטה כלפי חסד, מלבד לפושעי ישראל בגופם, ויש להבחין בין שני מינים של פושעי ישראל בגופם: מי שיש לו רוב עוונות - אין תקנה מלבד שירד לגיהנום שנים עשר חודשים. ואילו מי שיש לו מחצה עונות ומחצה זכויות (ואף הם בינוניים), נידון בגיהנום רק לזמן קצר ועולה, כפי שעולה מן הכתוב בספר זכריה. לפי הסברו של רב, הכוונה ב"פושעי ישראל בגופם" היא לאנשים שלא הניחו תפילין ("קרקפתא דלא מנח תפילין") הנחשבים כמי שעשו פשע בגוף האדם, ובדומה לכך, "פושעי אומות העולם בגופם" הם מי שעברו עבירה של עריות בגופם.

ג. הרשעים האחרים – מינין, מסורות וכיוצא בזה – נענשים בגיהנום לדורי דורות. אחד המנויים ברשימת הרשעים הוא מי "שנתנו חיתיתם בארץ חיים" (על פי יחזקאל לב, ד), והתלמוד מסביר כי הכוונה היא לפרנס (אדם עשיר המפרנס אנשים רבים) המטיל אימה יתירה על הציבור שלא לשם שמיים, ומשתמש בכוחו באלימות, ואדם זה גם אינו רואה בן תלמיד חכם. 

ראש השנה יז עמוד ב

התלמוד דן על כמה מן התארים הנזכרים ביחס ליג' מידותיו של ה':

רב חסד (שמות לד, ו) - בעקבות הדיון בדף הקודם בפסוק זה, דנים על מידת החסד כנגד מידת הדין בכתובים אחדים: רב הונא מצביע על קושי בכתוב "צדיק ה' בכל דרכיו, וחסיד בכל מעשיו" (תהלים קמה, יז), שכן התואר "צדיק" מציין הנהגה לפי מידת הדין, והתואר "חסיד" מציין כי הקב"ה עושה בחסד לפנים משורת הדין, וכדי ליישב את הסתירה לכאורה, מסבירים כי מדובר על זמנים שונים: בתחילה נוהג הקב"ה בצדק, ולאחר מכן מרחם ונוהג לפנים משורת הדין. כיוצא בזה, מקשה רבי אליעזר על הכתוב "ולך ה' חסד, כי אתה תשלם לאיש כמעשהו" (שם סב, יג), ואילפי אואילפא על הכתוב "ורב חסד ואמת" (שמות לד, ו), ובמקרים הללו יש לומר כי סדר הכתוב אינו כסדר הדברים, ובתחילה נוהג הקב"ה עם האדם כמעשהו כמידת האמת, ורק אחר כך נוהג עמו במידת החסד.

ויעבור ה' על פניו ויקרא (שם)– "אמר רבי יוחנן: אלמלא מקרא כתוב – אי אפשר לאומרו. מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח ציבור, והראה לו למשה סדר תפילה. אמר לו: כל זמן שישראל חוטאין – יעשו לפני כסדר הזה, ואני מוחל להם". מכתוב זה משתמע כי ה' עובר על פני עצמו, וקשה לפרש כתוב זה מבחינה מילולית אך גם מבחינה אלגורית, ולפיכך מפרשים אותו כדימוי לשליח ציבור המתעטף בטלית וקורא.

ה' ה' אל רחום וחנון (שם) – החזרה על שם ה' מלמדת שה' אינו משתנה בעקבות חטא האדם, ולכן לאחר שהאדם עושה תשובה הוא שב ליחס אל ה' כפי שהיה קודם החטא: "אני ה' קודם שיחטא האדם, ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה".

רחום וחנון (שם) – "אמר רב יהודה: ברית כרותה ליג' מידות שאינן חורות ריקם, שנאמר: "הנה אנכי כורת ברית" (שמות לד, י).

גזר דינו של אדם – רבי יוחנן סבור שגדולה תשובה שמקרעת גזר דינו של אדם, על פי הכתוב "השמן לב העם הזה, ואזניו הכבד ועיניו השע (החלק), פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע, ולבבו יבין, ושב ורפא לו", ומכאן שאם היה שב בתשובה, היה נרפא. רב פפא שואל את אביי כיצד יודעים שאין מדובר על מי ששב בתשובה לפני גזר דינו, והתשובה מועילה רק לפני גזר דין, ואביי משיב הביטוי "ורפא לו" מדמה את התשובה לרפואה, ולכן התשובה מועילה אפילו לרפא דבר הצריך רפואה כמו גזר דין.

התלמוד מקשה שתי קושיות על קביעתו של רבי יוחנן. קושיה אחת היא מן הברייתא: "השב בינתים (בין ראש השנה ליום הכיפורים) – מוחלין לו, לא שב בינתים, אפילו הביא כל אילי נביות שבעולם – אין מוחלין לו". מברייתא זו משתמע כי מוחלים למי ששב בינתים, אך לאחר גזר הדין ביום הכיפורים, אם לא שב בין ראש השנה ליום הכיפורים, אין מוחלים לו, וזאת בסתירה לדברי רבי יוחנן. אך התלמוד מסביר כי יש להבחין בין יחיד שזמן התשובה שלו הוא בין ראש השנה ליום הכיפורים לבין ציבור שקורעים את גזר דינו בכל זמן ששבו בתשובה.

קושיה אחרת היא ממדרש הכתוב: "עיני ה' אלקיך בה" (דברים יא, יב) – עתים לטובה, עתים לרעה. עתים לטובה כיצד? הרי שהיו ישראל רשעים גמורין בראש השנה, ופסקו להם גשמים מועטים, לסוף חזרו בהן. להוסיף עליהן אי אפשר שכבר נגזרה גזרה, אלא הקב"ה מורידן בזמנן על הארץ הצריכה להן, הכל לפי הארץ. עתים לרעה כיצד? הרי שהיו ישראל צדיקים גמורין בראש השנה, ופסקו עליהן גשמים מרובין, לסוף חזרו בהן. לפחות מהן אי אפשר שכבר נגזרה גזרה, אלא הקב"ה מורידן שלא בזמנן על הארץ שאינה צריכה להן". ומברייתא זו משתמע כי אפילו כשחזרו בתשובה אין קורעים את גזר דינם ואין מוסיפים להם גשמים על מה שכבר נגזר, והתלמוד מסביר שאין כאן קושיה, מאחר שאפשר לעשות זאת בדרך זו מבלי לשנות את הגזרה שנגזרה.  

התלמוד מבקש להוכיח בנוגע לעניין זה משני מקורות. מקור אחד הוא מדרש הכתוב: "יורדי הים באניות, עושי מלאכה במים רבים, המה ראו מעשי ה' וגו' ויאמר ויעמד רוח סערה ותרומם גליו יחוגו וינועו כשכור וגו' ויצעקו אל ה' בצר להם וגו', יודו לה' חסדו וגו'" (תהלים קז, כג-לא) - עשה להן סימניות כאכין ורקין שבתורה, לומר לך: צעקו קודם גזר דין – נענין, צעקו לאחר גזר דין - אינן נענין". הכוונה היא שיש לסמן את הכתובים הללו באופן מדויק כפי שלמדים מדרש מיעוט של הכתוב, ולהסיק שרק אם צועקים בצר להם – נענים, אך לא לאחר גזר דין, ומכאן שתשובה אינה קורעת גזר דין. אלא שהתלמוד דוחה הוכחה זו, שכן אפשר כי גם כאן מדובר על יחידים שאינם נענים לאחר גזר דין ולא על ציבור.

הוכחה אחרת היא מן המעשה המספר על בלוריא הגיורת: "שאלה בלוריא הגיורת את רבן גמליאל: כתוב בתורתכם: "אשר לא ישא פנים" (דברים י, ז) וכתוב:" ישא ה' פניו אליך" (במדבר ו, כו). נטפל לה רבי יוסי הכהן, אמר לה: אמשול לך משל, למה הדבר דומה? לאדם שנושה בחבירו מנה, וקבע לו זמן בפני המלך, ונשבע לו בחיי המלך. הגיע זמן ולא פרעו, בא לפייס את המלך, ואמר לו: עלבוני מחול לך (על שנשבעת בחיי המלך), לך ופייס את חבירך (על שלא שילמת)', כאן (ישא ה' פניו) בעבירות שבין אדם למקום, כאן (לא ישא פנים) בעבירות שבין אדם לחבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: כאן קודם גזר דין (ישא פניו), כאן לאחר גזר דין (לא ישא פנים)". מדברי רבי עקיבא נראה כי לאחר גזר דין אין מקום לתשובה, אלא שאפשר להעמיד מקרה זה באדם יחיד ולא על ציבור. ובדף הבא ממשיכה הסוגיה לדון בנושא זה של גזר דין.