תלמוד

פסחים לד עמוד א

שימוש בתרומה טמאה וחשש מפני אכילתה - בברייתא שנינו: "מדליקין בפת ובשמן של תרומה שנטמאת". האמוראים נחלקו האם מדליקים גם חיטים של תרומה שנטמאו – לדעת רב הונא, אי אפשר להשתמש בחיטים להסקה והדלקה, מפני שחוששים שמא ישמור אותם וישכח שהם תרומה טמאה ויבוא לידי תקלה באכילתם. רבי יוחנן סבור שאפשר להדליק גם חיטים של תרומה טמאה, והתלמוד מסביר כי אין הכוונה לכל החיטים אלא דווקא חיטים שלוקות ומאוסות, כפי שעולה מדבריו של רבי יצחק: "אבא שאול גבל של בית רבי היה, והיו מחמין לו חמין בחיטין של תרומה טמאה ללוש בהן עיסה בטהרה", כלומר, היו משתמשים בחיטים כחומר הבעירה לחימום מים של עיסה טהורה, ולא חששו שיבוא לידי תקלה, מפני שמדובר בחיטים שלוקות ומאוסות, שאין כל חשש שיבוא לאוכלן.

בתלמוד מסופר על האחרים אביי ורב חנניא בני אבין שלמדו מסכת תרומות בבית מדרשו של רבה, וכשפגש אותם רבה בר מתנה, הוא שאל אותם מה למדו בבית מדרשו של רבה. בתגובה שואלים האחים אם יש משהו מסוים שרבה בר מתנה מתקשה בו, ורבה בר מתנה מסביר כי הוא התקשה בביאור המשנה במסכת תרומות (ט, ז): "שתילי תרומות שנטמאו ושתלן – טהורים מלטמא, ואסורין מלאכול בתרומה", ואינו מבין כיצד השתילה מבטלת את הטומאה מן התרומה, אך אינה מתירה את התרומה לאכילה לכהן. האחים משיבים כי רבה הסביר בפירוש כי האיסור במשנה אינו איסור אכילה לכהן אלא התרומה באמת חזרה להיות טהורה ורק נאסרה לזרים שאינם כוהנים.

רבה בר מתנה ממשיך להקשות על האחים ושואל מהו החידוש שיש במשנה לפי הסבר זה של רבה, ומסביר כי אם החידוש של משנה זו לפי הסבר רבה נוגע לכך שהדברים הגדלים וצומחים מן התרומה אף הם תרומה, או שהגידולים הצומחים מן הגידולים אף הם נחשבים לתרומה – הרי זה דבר השנוי בפירוש במשנה קודמת (שם, ד): "גידולי תרומה – תרומה. הטבל – גידוליו מותרין בדבר שזרעו כלה, אבל בדבר שאין זרעו כלה – אפילו גידולי גידולין אסורין באכילה", ואין טעם להשמיעו במשנה נוספת. האחים אינם יודעים להשיב על שאלה זו, אך הם פונים לרבה בר מתנה בבקשה שיאמר להם אם שמע את הפתרון לדבר זה, והוא משיב להם משמו של רב ששת, כי איסור האכילה של שתילי תרומות טמאות הוא לא לזרים אלא גם לכוהנים, מפני שדבר של תרומה שהסיחו את דעתם ממנו, נפסל בהיסח הדעת כדבר טמא, ואף שתילי תרומה שנטמאו כבר הסיחו דעת מהם, ולכן כשגדלו שוב נחשבים עדיין כטמאים.

היסח הדעת בקודשים - בעקבות זאת התלמוד דן בהרחבה על המשמעות של פסול היסח דעת ביחס לקודשים, ונחלקו האמוראים בדבר: "היסח הדעת, רבי יוחנן אמר: פסול טומאה, ורבי שמעון בן לקיש אמר: פסול הגוף". לדעת רבי יוחנן משעה שאדם מסיח את דעתו מן הקודשים – הם עשויים להיטמא, ולדעת ריש לקיש הרי זה פסול בגוף הקודשים. ההבדל בין השיטות הוא האם יש אפשרות להכשיר פסול זה לעתיד לבוא, כשיבוא אליהו הנביא ויאמר כי קודשים אלו שנפסלו בהיסח הדעת לא נטמאו – אם הפסול הוא מחמת ספק טומאה – שומעים לדבריו של אליהו, אך אם הפסול הוא מחמת גופו של הקורבן – אין שומעים לאליהו הנביא בדבר זה.

רבי יוחנן מקשה על דברי ריש לקיש מן התוספתא במסכת זבחים (ז, ב): "רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר: לול קטן היה בין כבש למזבח במערבו של כבש, ששם היו זורקין פסולי חטאת העוף, ותעובר צורתו ויוצאין לבית השריפה". כלומר, היה חור קטן מיוחד לפסולי מזבח שיתקלקלו ותשתנה צורתם לגמרי, ולאחר מכן ישרפו אותם. הצורך בעיבור צורה (שינוי צורה כמו של אישה מעוברת) מתאים לשיטת רבי יוחנן הסבור כי היסח הדעת הוא פסול טומאה, ולכן היה צורך גם בעיבור צורה לפני ששורפים, כי כל עוד לא השתנתה הצורה – יכול אליהו הנביא לבוא ולטהר את הקורבן הפסול מספק. אך לדעת ריש לקיש צריך היה לנקוט כפי הכלל השנוי בתוספתא פסחים (ו, ו): "זה הכלל: כל שפסולו בגופו – ישרף מיד, בדם ובבעלים – תעבור צורתן ויוצאין לבית השריפה". ריש לקיש סבור אמנם שאי אפשר להקשות עליו מן התוספתא בזבחים, מפני שתוספתא זו שנויה בבית מדרשו של רבה בר אבוה, ושם היו סבורים שכל סוג של פסול למזבח, ואפילו פסול כמו פיגול שנאמר בתורה כי מצווה לשורפו, גם הוא צריך עיבור צורה עד למחרת, ולכן גם פסול הגוף צריך עיבור צורה. 

פסחים לד עמוד ב

היסח הדעת בקודשים – האמוראים נחלקו על פסול של היסח הדעת בקודשים: רבי יוחנן אמר: פסול טומאה, ורבי שמעון בן לקיש אמר: פסול הגוף". לדעת רבי יוחנן משעה שאדם מסיח את דעתו מן הקודשים – הם עשויים להיטמא, ולדעת ריש לקיש הרי זה פסול בגוף הקודשים. ההבדל בין השיטות הוא האם יש אפשרות להכשיר פסול זה לעתיד לבוא, כשיבוא אליהו הנביא ויאמר כי קודשים אלו שנפסלו בהיסח הדעת לא נטמאו – אם הפסול הוא מחמת ספק טומאה – שומעים לדבריו של אליהו, אך אם הפסול הוא מחמת גופו של הקורבן – אין שומעים לאליהו הנביא בדבר זה.

רבי יוחנן מקשה על דברי ריש לקיש משני מקומות. קושיה אחת היא מן התוספתא במסכת זבחים (ז, ב): "רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר: לול קטן היה בין כבש למזבח במערבו של כבש, ששם היו זורקין פסולי חטאת העוף, ותעובר צורתו ויוצאין לבית השריפה". לשיטת ריש לקיש צריך היה לנקוט כפי הכלל השנוי בתוספתא פסחים (ו, ו):"זה הכלל: כל שפסולו בגופו – ישרף מיד, בדם ובבעלים – תעבור צורתן ויוצאין לבית השריפה", אך ריש לקיש מסביר כי ההלכה בתוספתא זבחים מבוססת על שיטת תנאים לפיה כל פסול צריך עיבור צורה עד למחרת, ואפילו אם זה פסול הגוף, או פסול כמו פיגול שמצווה לשורפו. צריך עיבור צורה.

קושיה אחרת היא מן התוספתא בזבחים (ד, א): "נטמא או שנפסל הבשר, או שיצא חוץ לקלעים, רבי אליעזר אומר: יזרוק (את הדם), רבי יהושע אומר: לא יזרוק, ומודה רבי יהושה שאם זרק – הורצה". הדוגמה של "נפסל" עשויה להתפרש כנפסל מחמת היסח הדעת. אם מקבלים את רבי יוחנן שפסול היסח הדעת הוא פסול טומאה, מובו מדוע לדעת רבי יהושע אם זרק את הדם הורצה, שכן הציץ מרצה על פסולי טומאה, אך לדעת ריש לקיש לא ברור כיצד הציץ מרצה על פסול הגוף. התלמוד מסביר כי "נפסל" אינו פסול מחמת היסח דעת, אלא פסול מחמת מגע של טבול יום הגורם לו לטומאה רק לעצמו ("פסול"), וציינו דוגמה זו למרות שהאי דומה ל"נטמא", מפני שיש שני סוגי בשר שנטמא – בשר הנטמא ואינו מטמא ובשר שנטמא ומטמא גם דברים אחרים.

בדף הקודם דנו על המשנה במסכת תרומות (ט, ז): "שתילי תרומות שנטמאו ושתלן – טהורים מלטמא ואסורין לאכול בתרומה", ונחלקו האמוראים מי אסורים לאכול בתרומה: לדעת רבה השתילים אסורים באכילה לזרים אך מותרים לכוהנים כדין התרומה, ולדעת רב ששת השתילים אסורים גם לכוהנים, מפני שנפסלו בהיסח הדעת (על פי שיטת ריש לקיש שמדובר על פסול הגוף). בתלמוד מסופר כי רבין עלה לארץ ישראל ומסר את השמועה של רב ששת לפני רבי ירמיה, ורבי ירמיה מתבטא בחריפות על הבבלים: "בבלים טיפשים, משום שאתם יושבים בארץ של חושך, אתם אומרים שמועות חשוכות". רבי ירמיה סבור כי גידולי התרומה אסורים לזרים, וקדושתם אינה בטלה בזריעתם בקרקע, כפי שעולה מהלכה של רבי שמעון בן לקיש משמו של רבי אושעיא: "מי החג (מי ניסוך המים) שנטמאו, השיקן (למקווה) ואחר כך הקדישן – טהורין, הקדישן ואחר כך השיקן – טמאים". רבי ירמיה סבור כי אם רוצים שהמים יהיו טהורים יש לטהר את המים בהשקה למי מקווה, ורק אחר כך להקדישם, מפני שאם מקדיש את המים ואחר כך משיק אותם – ההשקה היא כמו זריעה של זרעים שנזרעו באדמה, וזריעה אנה מטהרת את ההקדש, מפני שיש מעלה מיוחדת בהקדש שדבר מוקדש שנטמא לא נטהר.  

האמוראים דנים על ההלכה של רבי אושעיא לגבי מי החג ואופן טהרתם במקווה. אביי שואל את רב דימי האם השקה אינה מועילה דווקא להקדש שהתקדש בכלי שרת של המקדש אך מועילה להקדש שנעשה בפה, או שהיא אינה מועילה גם להקדש שהתקדש בפה, מפני שחכמים עשו מעלה מיוחדת בקודשים, שלא יהא אפשר לטהרם בהשקה. רב דימי אינו מכיר תשובה לשאלה זו, אך הוא מכיר תשובה קרובה של רבי יוחנן על ענבים: "ענבים שנטמאו, דרכן ואחר כך הקדישן – טהורים, הקדישן ואחר כך דרכן – טמאים". הענבים אינם מתקדשים באחד מכלי המקדש אלא מתקדשים בפה, וחכמים עשו מעלה מיוחדת שלא ייחשבו טהורים לאחר הקדשתם מפני שדרך והוציא מתוכם את המשקה (ראו דיון דף לג, ב). רב יוסף דוחה אמנם הוכחה זו, מפני שהענבים הנזכרים הם ענבים של תרומה, שקדושת הפה שלהם היא כקדושת הכלי, שכן זו דרך הפרשת התרומה הרגילה, אך בקודשים שהקדשתם נעשית בכלי (דם או מנחה) – ייתכן שלא עשו חכמים מעלה מיוחדת למקדיש בפה שאסור יהיה לטהרם.

התלמוד מעיר על היחס בין ההלכה של רבי יוחנן "ענבים שנטמאו, דרכן ואחר כך הקדישן – טהורים, הקדישן ואחר כך דרכן – טמאים" להלכה אחרת שנידונה בדף הקודם: "ענבים שנטמאו – דורכן פחות פחות מכביצה". התלמוד מציע שתי אפשרויות לפירוש ההלכה של "דרכן ואחר כך הקדישן". לפי פירוש אחד גם כאן דרך את הענבים פחות מכביצה, ומאחר שאין בשיעור זה כדי טומאת אכילה, היין טהור. לפי אפשרות אחרת, הענבים שנטמאו שצריך לדורכם פחות מכביצה נגעו בראשון לטומאה, והריהם לפיכך בדרגת שני לטומאה, והמשקה הנוגע בהם יהיה שלישי לטומאה, ואילו הענבים שנטמאו במקרה שלנו נגעו בשני ונעשו שלישי לטומאה, והמשקה היוצא מהם הוא רביעי, ורביעי אינו מטמא בחולין ובתרומה.

פסחים לג עמוד א

בתורה נאמר על איסור מעילה: "נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה', והביא את אשמו לה' איל תמים מן הצאן בערכך כסף שקלים בשקל הקדש לאשם" (ויקרא ה, טו). במדרש ההלכה נאמר: "וחטאה בשגגה – פרט למזיד, והלא דין הוא: ומה שאר מצוות שחייב בהן כרת – פוטר בהן את המזיד (מקרבן שגגה), מעילה שאין בה כרת – אינו דין שפטר את המזיד? לא, אם אמרת בשאר מצות, שכן לא חייב בהן מיתה, תאמר במעילה שחייב בה מיתה! תלמוד לומר: "בשגגה" – פרט למזיד". מדרש ההלכה מבקש להוכיח כי איסור מעילה שחייב בקורבן הוא רק בשוגג, ומסביר מדוע אין לומדים זאת מקל וחומר של שאר המצוות.

יש קושי מסוים בפירוש המדרש, מפני שהמדרש משנה את הנחות היסוד לגבי מעילה: ההנחה של הלימוד בקל וחומר הוא שעונש כרת בשאר מצוות חמור ממעילה שאין בה כרת, והפירכה של הקל וחומר: "לא, אם אמרת בשאר מצוות, שכן לא חייב בהן מיתה, תאמר במעילה שחייב בה מיתה", מלמדת שמיתה בידי שמיים במעילה חמורה יותר מכרת. האמוראים מציעים שלושה פירושים לפירכה זו:

רבי חייא בר אבין סבור שהפרכה קשורה לשיעור האיסור: בשאר מצוות אין חייב מיתה בפחות מכזית, ובמעילה חייב מיתה גם במעילה במזיד בפחות מכזית. הסבר זה הועלה בעבר על ידי האמוראים רבה ורב ששת אך הם הסתבכו בסתירה פנימית בביאור הדברים על פי שיטת רבי יהודה הנשיא ולכן דחו את הצעתם, אך רבי חייא בר אבין שב ומקבל את ההסבר כפי שהוא, ורב נחמן בר יצחק סבור כי פירוש זה מניח את הדעת אם מקבלים את ביאורו של רב פפא לשיטת אבא שאול, ומייחסים את הרעיון של איסור מעילה בפחות מכזית לשיטת אבא שאול.

מר בריא דרבנא סבור כי בשאר המצוות לא מחשיבים את מי שאינו מתכוון כאילו הוא מתכוון, ואם אדם התכוון בשבת לחתוך דבר תלוש שאין איסור בקצירתו, וחתך בטעות דבר מחובר לקרקע – פטור מעונש, ואילו במעילה מי שהתכוון להתחמם בגיזי צמר של חולין, ובטעות התחמם בגיזי צמר של עולה – מעל.

רב נחמן בר יצחק סבור שבשאר מצוות לא מחשיבים את מי שלא התעסק בעבירה כמי שהתעסק בעבירה, ולכן מי שהתכוון להגביה את התלוש ממקומו, וכלל לא התעסק בחיתוך, אך חתך בטעות את המחובר – פטור, ואילו במעילה מי שהושיט ידו לכלי ליטול חפץ, ובטעות סך ידו בשמן של קודש – מעל.      

האוכל תרומת חמץ בפסח – במשנה נאמר: "האוכל תרומת חמץ בפסח, בשוגג – משלם קרן וחומש, במזיד – פטור מתשלומין ומדמי עצים", ובתוספתא פסחים (א, י) מציגים מחלוקת תנאים בעניין זה: "האוכל תרומת חמץ בפסח - פטור מן התשלומין ומדמי עצים, דברי רבי עקיבא, רבי יוחנן בן נורי מחייב...במה דברים אמורים? במפריש תרומה והחמיצה, אבל מפריש תרומת חמץ - דברי הכל אינה קדושה". התלמוד מסביר כי לדבר הכל המפריש תרומת חמץ בפסח עצמו אינה קדושה, על פי הכתוב "ראשית דגנך, תירשך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו" (דברים יח, ד). הביטוי "תתן לו" מלמד שיש לתת את התרומה לכהן, ולא לשורפה באש, ולכן אין מפרישים חמץ שאי אפשר לתת לכהן, ויש לשורפו.

רב הונא בריה דרב יהושע מקשה על הסבר זה מן המשנה במסכת תרומות (ב, ב): "אין תורמין מן הטמאה לטהורה, ואם תרם בשוגג – תרומתו תרומה". אסור לתרום לכתחילה תרומה טמאה במקום תרומה טהורה, מפני שהכהן אינו רשאי לאוכלה אלא רק להשתמש בה להסקה או למאור, אך בדיעבד התרומה הטמאה נחשבת כתרומה, למרות שיש לשורפה ואי אפשר לתת אותה לכהן, בניגוד לדרשה מן הכתוב "'תתן לו' - ולא לאורו".

התלמוד מסביר כי יש הבדל בין מי שמפריש חמץ בפסח שלא הייתה לו שעת כושר, לביו תרומה טמאה שהייתה לה שעת הכושר כשהייתה טהורה. יש מי שסבור כי מדובר על תבואה שהחמיצה בעודה מחוברת בקרקע, אך תבואה שהחמיצה לאחר שנתלשה מן הקרקע נחשבת כחמץ שהייתה לו שעת הכושר ואפשר להקדישה, ולמרות שאפשר לתמוה על הלכה זו שכן חמץ כרגיל אינו מחמיץ בעודו מחובר, הלכה זו מבוססת על הכתוב "בגזרת עירין פתגמא, ובמאמר קדישין שאלתא" (דניאל ד, יד), המלמד כי יש לה שורשים קדומים בדברי החכמים. רב הונא בריה דרב יהושע סבור כי אי אפשר להפריש חמץ כתרומה, בין כשהחמיץ בעודו מחובר ובין כשהחמיץ בעודו תלוש, מפני שהתרומה נקראת "ראשית", וכדי שדבר ייחשב לראשון, צריך שיהיה חלק אחר של שיריים ניכרים הראויים לאכילה לישראל, והחמץ בפסח אסור כולו ואין לו חלק המותר באכילה לישראל.

פסחים לג עמוד ב

האמוראים רב אחא בר רב עויא ורב חסדא דנים על הלכה של רבי יוחנן בעניין טומאת משקים של יין: "ענבים שנטמאו – דורכן פחות פחות מכביצה, ויין כשר לנסכין". כלומר, היין היוצא מענבים טמאים שהקפיד שלא לדרוך עליהם בשיעור של טומאת אוכלים בכביצה – כשר לנסכים ואינו נחשב כטמא, אף על פי שיצא מן הענבים הטמאים. רב אחא בר רב עויא מסיק מכאן כי רבי יוחנן סבור כי היין נחשב כמופקד ושמור בענבים, וכשסוחט את הענבים אין בהם שיעור ולכן אינם נעשים טמאים. באופן עקרוני יש לטהר כל דבר שיש בו שיעור מדויק של כביצה שסוחטים אותו, מפני שמיד עם הסחיטה אין בו עוד שיעור כביצה, כפי שעולה מן המשנה במסכת טהרות (ג, ג): "טמא מת שסחט זיתים וענבים כביצה מכוונת – טהורין", אך מתירים זאת רק בדיעבד, אבל לכתחילה אין סוחטים שיעור מדויק של כביצה, גזירה שמא יבוא לסחוט שיעור של יותר מכביצה.

רב חסדא סבור שאין לציית להלכה זו של רב אחא בר רב עויא ורבי יוחנן, מפני שהטומאה של הענבים לא הלכה לשום מקום, והיין אינו נחשב כנפרד מן הענבים אלא כבלוע בהם, ובשעה שנטמאו הענבים – נטמאים גם המשקים שבתוכם. רב אחא מקשה על רב חסדא מן המשנה (שם), שכן מן המשנה עולה כי היין והשמן טהורים מפני שהם נחשבים כמופקדים ושמורים בענבים, ואילו היו נחשבים כבלועים בענבים לא היה אפשר לטהרם. רב חסדא משיב כי במשנה מדובר על ענבים שלא הוכשרו לקבל טומאה, ונעשים מוכשרים לקבל טומאה רק ביציאת המשקה בסחיטה, ומיד כשמתחיל לסחוט שיעור כביצה – אין עוד שיעור של טומאה.

רב חסדא מביא הוכחה לדבריו מן התוספתא פסחים (א, י): "האוכל תרומת חמץ בפסח - פטור מן התשלומין ומדמי עצים דברי רבי עקיבא, רבי יוחנן בן נורי מחייב. אמר לו רבי עקיבא לרבי יוחנן בן נורי: וכי מה הנאה יש לו בה? אמר לו רבי יוחנן בן נורי לרבי עקיבא: ומה הנאה יש לאוכל תרומה טמאה בשאר כל ימות השנה שמשלם? אמר לו: לא, אם אמרת בתרומה טמאה בשאר ימות השנה, שאף על פי שאין לו בה היתר אכילה, יש לו בה היתר הסקה, תאמר בזה שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה. הא למה זה דומה? לתרומת תותים וענבים שנטמאה, שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה. במה דברים אמורים? במפריש תרומה והחמיצה, אבל מפריש תרומת חמץ - דברי הכל אינה קדושה". התוספתא משווה את תרומת החמץ בפסח לתרומת תותים וענבים טמאה, אך לפי פירושו של רב אחא לדברי רבי יוחנן אפשר לדרוך תותים וענבים בפחות מכביצה כך שלא יטמאו, ולשמור על היין טהור, ואין אפוא מקום להשוות תרומת חמץ לתרומת ענבים שנטמאה.

רבא סבור כי הוכחה זו של רב חסדא אינה הכרחית, שכן באופן עקרוני אפשר באמת לסחוט בפחות מכביצה, אך בפועל גזרו חכמים שלא לעשות זאת, שמא יבוא לידי תקלה, וישכח שהפירות הללו טמאים, ולא יסחט אותם כהלכה. אביי מקשה על רבא הסבור כי יש לחשוש לתקלה מן הברייתא: "מדליקין בפת ובשמן של תרומה שנטמאת", ומכאן שאין חוששים שמא ישהה אותם ויאכל אותם לאחר זמן, אך התלמוד מסביר כי את פת התרומה הטמאה מניח בין העצים שנועדו להסקה, ואת השמן בכלי מאוס, וכך יודע כי הם אינם מיועדים לאכילה, בעוד שיין אינו מונח במקום אחר, ולכן יש חשש שיבואו לאכול ממנו.    

פסחים לב עמוד א

במשנה נאמר: "האוכל תרומת חמץ בפסח, בשוגג – משלם קרן וחומש, במזיד – פטור מתשלומין ומדמי עצים". בתורה נאמר: "ואיש כי יאכל קדש בשגגה, ויסף חמשיתו עליו, ונתן לכהן את הקדש. ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה'. והשיאו אותם עון אשמה, באכלם את קדשיהם, כי אני ה' מקדשם" (ויקרא כב, יד-טז). במשנה במסכת תרומות (ו, א) שנינו: "האוכל תרומה בשוגג – משלם קרן וחומש, אחד האוכל, ואחד השותה, ואחד הסך. אחד תרומה טמאה ואחד תרומה טמאה – משלם חומש ו(אם אכל את חומש הקנס משלם) חומשא דחומשא". מן המשנה במסכת תרומות עולה כי האוכל תרומה בשוגג משלם לכהן את שווי התרומה ומוסיף עוד חמישית משוויה כקנס. עוד ידוע כי האוכל תרומה במזיד מתחייב במיתה בידי שמיים. המשנה שלנו קובעת כי האוכל תרומת חמץ בפסח בשוגג חייב לשלם, למרות שאין לתרומה ערך ממוני בזמן הפסח, והאוכל תרומה במזיד החייב מיתה בידי שמיים, נפטר כתוצאה מכך מתשלומים על התרומה (כי מענישים אותו בעונש החמור ולא בקל), ואם הייתה התרומה טמאה – פטור מלשלם את שוויה כחומר הסקה ("דמי עצים"), מפני שאין לה ערך כספי בזמן הפסח.

לפי מידה או לפי דמים - בעקבות המשנה התלמוד דן על הגדרת התשלום של תרומה: "כשהוא משלם - לפי מדה משלם או לפי דמים משלם", כלומר, האם יש לחשב את תשלום התרומה לפי מידה של מדידת הפירות\התבואה, או לפי ערכה הממוני. התלמוד מסביר כי מוכם על הכל כי בירידת ערך של התרומה, כגון שהייתה שווה בשעת האכילה ארבעה זוזים ולאחר מכן ירד שוויה לזוז – משלם כפי שוויה הגבוה, מפני שהאוכל נחשב כגזלן שגזל מן הכוהנים, כפי שעולה מן המשנה במסכת בבא קמא (ט, א): "כל הגזלנין משלמים כשעת הגזילה". השאלה נוגעת אפוא בעיקר לעליית ערך, כגון שהיתה התרומה שווה זוז, ולבסוף התייקרה ונעשתה שווה ארבעה זוזים – אז יש לשאול אם משלם לפי המדה, ומאחר שאכל סאה משלם גם סאה, או שיש לחשב את ערך הסאה בזוזים, ומשלם גם כעת בזוזים.

מקור אחד שדנים בו הוא מדרש ההלכה: "אכל גרוגרות ושילם לו תמרים – תבוא עליו ברכה". ממקור זה עולה כי חישוב התשלום הוא לפי מידה, ולכן כשמשלם בתמרים בכמות זהה לגרוגרות שאכל – ערך התמרים גבוה יותר מערך הגרוגרות, ולכן תבוא עליו ברכה. לו היה התשלום לפי דמים – היה משלם תמרים בשווי זהה לגרוגרות, ואין אפוא סיבה לשבחו ב"תבוא עליו ברכה". אביי סבור אמנם כי אפשר שהתשלום הוא לפי דמים, והברכה אינה על תוספת המחיר, אלא על כך שאכל גרוגרות שאין לו קונים רבים, ומשלם בתמרים – שקופצים עליו הקונים, וקל יותר למכור אותם.

מקור אחר שדנים בו הוא המשנה שלנו: "האוכל תרומת חמץ בפסח, בשוגג – משלם קרן וחומש". אם מניחים כי חישוב התשלום הוא לפי מידה – מובן מדוע משלם על אכילת התרומה, אך אם משלם לפי דמים – הרי בפסח אין לחמץ כל ערך, ולא בור מדוע צריך לשלם דבר חסר ערך כספי. התלמוד דוחה הוכחה זו, ומסביר כי ההלכה הראשונה במשנה היא לפי שיטת רבי יוסי הגלילי הסבור כי חמץ בפסח – מותר בהנאה, ואפשר אפוא למכור את החמץ ולקבל כסף עבור המכירה. ההלכה השנייה במשנה על האוכל תרומה במזיד, פוטרת אותו מתשלומים, למרות שלחמץ יש ערך, על פי שיטת רבי נחוניא בן הקנה בברייתא: "רבי נחוניא בן הקנה היה עושה את יום הכיפורים כשבת לתשלומין, מה שבת מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומין, אף יום הכיפורים מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומין", ואף כאן האוכל תרומה חייב מיתה בידי שמיים, ולכן נפטר מתשלומים על התרומה.

התלמוד מציע כי השאלה על אופן חישוב תשלום של תרומה לפי מידה או לפי דמים שנוי גם בשתי מחלוקות תנאים. בברייתא אחת שנינו: "האוכל תרומת חמץ בפסח - פטור מן התשלומין ומדמי עצים דברי רבי עקיבא, רבי יוחנן בן נורי מחייב. אמר לו רבי עקיבא לרבי יוחנן בן נורי: וכי מה הנאה יש לו בה? אמר לו רבי יוחנן בן נורי לרבי עקיבא: ומה הנאה יש לאוכל תרומה טמאה בשאר כל ימות השנה שמשלם? אמר לו: לא, אם אמרת בתרומה טמאה בשאר ימות השנה, שאף על פי שאין לו בה היתר אכילה, יש לו בה היתר הסקה, תאמר בזה שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה. הא למה זה דומה? לתרומת תותים וענבים שנטמאה, שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה. במה דברים אמורים? במפריש תרומה והחמיצה, אבל מפריש תרומת חמץ - דברי הכל אינה קדושה".  

בברייתא אחרת נחלקו התנאים במחלוקת דומה: "'ונתן לכהן את הקדש' (ויקרא כב, יד) - דבר הראוי להיות קדש, פרט לאוכל תרומת חמץ בפסח שפטור מן התשלומים ומדמי עצים, דברי רבי אליעזר בן יעקב, ורבי אלעזר חסמא מחייב. אמר לו רבי אליעזר בן יעקב לרבי אלעזר חסמא: וכי מה הנאה יש לו בה? אמר לו רבי אלעזר חסמא לרבי אליעזר בן יעקב: וכי מה הנאה יש לו לאוכל תרומה טמאה בשאר ימות השנה שמשלם? אמר לו: לא, אם אמרת בתרומה טמאה בשאר ימות השנה, שאף על פי שאין לו בה היתר אכילה - יש לו בה היתר הסקה, תאמר בזו שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה. אמר לו: אף בזו יש לו בה היתר הסקה, שאם רצה הכהן מריצה לפני כלבו או מסיקה תחת תבשילו".

התלמוד מסביר כי אין מחלוקת על כך שחמץ בפסח אסור בהנאה, אלא שלדעת רבי עקיבא משלם לפי דמים, ולכן תרומת החמץ חסרת ערך ואינו משלם עליה, ולדעת רבי יוחנן בן נורי משלם לפי מידה, ולכן חייב לשלם על תרומת החמץ. 

פסחים לב עמוד ב

במשנה נאמר: "האוכל תרומת חמץ בפסח, בשוגג – משלם קרן וחומש, במזיד – פטור מתשלומין ומדמי עצים".

בתורה נאמר: "ואיש כי יאכל קדש בשגגה ויסף חמשיתו עליו ונתן לכהן את הקדש" (ויקרא כב, יד), ובברייתא דנים על ההגדרה של אכילת תרומה: "האוכל כזית תרומה - משלם קרן וחומש, אבא שאול אומר: עד שיהא בו שוה פרוטה". תנא קמא לומד מהכתוב "ואיש כי יאכל קדש בשגגה" כי שיעור אכילה הוא כזית, ואילו אבא שאול לומד מן הכתוב "ונתן" כי נתינה היא של דבר ששוויו לפחות שוה פרוטה. לפי אבא שאול המילה "יאכל" לא מציינת שיעור אכילה מסוים, אלא באה למעט מי שמזיק לתרומה בלא ליהנות ממנה שאינו חייב לשלם עליה חומש אלא רק קרן כגזלן. תנא קמא סבור כי הביטוי "ונתן" מתייחס לדבר הראוי להיות קדש מפני שיש לו שוויו כלשהו, ולא לאוכל תרומת חמץ בפסח שאינה שווה, ואי אפשר אפוא להקדישה.

בברייתא אחרת שנינו: "האוכל תרומה פחות מכזית – משלם את הקרן ואינו משלם את החומש". הסוגיה דנה על פירוש הברייתא, ועל יחסה לשיטת אבא שאול. ברור כי בברייתא מדובר על תרומה שווה פרוטה, אך מאחר שאין בה כזית – משלם את הקרן ואינו משלם את החומש, ונחלקו האמוראים בדבר: רבנן סבורים שברייתא זו אינה כשיטת אבא שאול, מפני שלדעת אבא שאול די שיהא בה שווה פרוטה, אף על פי שאין בה כזית – כדי שיהיה חייב לשלם את הקרן ואת החומש. רב פפא חולק על חכמים, ומסביר כי לדעת אבא שאול יש צורך הן בשווה פרוטה והן בשיעור כזית כדי לחייב תשלום של קרן וחומש.

התלמוד מקשה על שיטת רב פפא ומוכיח כי גם רב פפא חזר בו מהסבר זה של אבא שאול. הקושיה היא מן ההלכה (ראו תוספתא תרומות (ז, ג): "אבא שאול אומר: את שיש בו שוה פרוטה – חייב בתשלומין. את שאין בו שוה פרוטה – אינו חייב בתשלומין. אמרו לו: לא אמרו שוה פרוטה אלא לענין מעילה בלבד, אבל לתרומה – אינו חייב עד שיהא בו כזית". לו אבא שאול סבור היה אף הוא שצריך שיהיה בתרומה כזית, החולקים עליו לא היו משתמשים בביטוי "עד שיהא בו כזית" המתארת תנאי שאינו קיים, אלא בביטוי "כיון שיש בו כזית" המתאר תנאי נוסף שאף אבא שאול מסכים עליו, ומכאן שאבא שאול סבור שיש צורך רק בשווה פרוטה, בניגוד לרב פפא.

רב פפא חזר מפירוש זה לאבא שאול כפי שעולה מהערה שלו לשיטת התנאים במדרש על הכתוב: "נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה', והביא את אשמו לה' איל תמים מן הצאן בערכך כסף שקלים בשקל הקדש לאשם" (ויקרא ה, טו). במדרש ההלכה נאמר: "וחטאה בשגגה – פרט למזיד, והלא דין הוא: ומה שאר מצוות שחייב בהן כרת – פוטר בהן את המזיד (מקרבן שגגה), מעילה שאין בה כרת – אינו דין שפטר את המזיד? לא, אם אמרת בשאר מצות, שכן לא חייב בהן מיתה, תאמר במעילה שחייב בה מיתה! תלמוד לומר: "בשגגה" – פרט למזיד".   

האמוראים דנים במדרש זה, ורב נחמן בר יצחק מעיר כי ההפרכה של קל וחומר מבוססת על שינוי בהנחות היסוד לגבי עונש כרת כנגד עונש של מיתה בידי שמיים: מתחילה המדרש  מניח כי עונש הכרת הוא חמור, ולכן מעילה שאין בה כרת היא קלה, ולאחר מכן הוא סבור שיש חומרה מיוחדת במיתה בידי שמיים במעילה, ולכן אין ללמוד עליה מעבירות שאין להן עונש מיתה בידי שמים. רב חייא בר אבין סבור כי ההשוואה היא בין עבירות שיש בהן מיתה רק באכילת כזית, ביחס לחומרה במעילה שאסורה אפילו בפחות מכזית.

רב נחמן בר יצחק אומר לרבי חייא בר אבין כי תירוץ זה מניח את דעתו, ומסביר לו כי תירוץ זה כבר הועלה על ידי האמוראים רבה ורב ששת, אך נדחה על ידם ("שדו ביה נרגא"), מפני שהם מצאו בו סתירה פנימית: מצד אחד הוא מחייב להניח כי המזיד במעילה חייב מיתה בידי שמיים, כשיטת רבי ולא כשיטת חכמים הסבורים שחייב רק על מצוות לא תעשה שעונשה מלקות, אך מצד שני, רבי למד את העונש של מיתה בידי שמיים במעילה מגזירה שווה של הביטוי "וחטאה בשגגה" במעילה לביטוי "ולא ישאו עליו חטא" בתרומה שהאוכל ממנה חייב מיתה בידי שמיים, ועל פי השוואה זו יש גם ללמוד שכשם שאכילת תרומה בכזית, גם מעילה אסורה רק בשיעור כזית, ודבר זה סותר את ההנחה כי יש חומרה במעילה שאסורה אפילו בפחות מכזית. רב נחמן בר יצחק סבור שהפתרון לסתירה גלום בהצעתו של רב פפא, הסבור כי גזירה שווה של מעילה לתרומה בעניין שיעור האכילה וההנאה, אינה על יסוד שיטת חכמים הסבורים שאכילת תרומה בכזית, אלא על יסוד שיטת אבא שאול שאכילת תרומה בפחות מכזית, וזוהי אפוא חומרה מיוחדת במעילה. ומכאן מוכיחים כי רב פפא חזר בו מפירוש דברי אבא שאול, ואף הוא סבור כי אבא שאול סבור שצריך שתהא תרומה של שווה פרוטה אך לא שתהא בשיעור כזית.  

פסחים לא עמוד א

במשנה נאמר: "נכרי שהלוה את ישראל על חמצו אחר הפסח – מותר בהנאה, וישראל שהלוה את נכרי על חמצו אחר הפסח – אסור בהנאה". המשנה עוסקת בהלוואה של כסף כנגד חמץ המשמש כערבון לפריעת ההלוואה. המשנה מניחה כי הערבון שייך לגמרי למלווה, ולכן כשהיה החמץ אצל נוכרי – הוא מותר לאחר הפסח, וכשהיה החמץ אצל ישראל – הוא אסור בהנאה לאחר הפסח.

בעל חוב למפרע או מכאן ולהבא גובה - בהקשר זה נזכרת מחלוקת אמוראים על בעל חוב: "בעל חוב – אביי אמר: למפרע הוא גובה, ורבא אמר: מכאן ולהבא הוא גובה".  המחלוקת היא בשאלה האם למלווה יש זכות על המשכון ששעבד לו הלווה משעת ההלוואה ("למפרע"), או רק משעה שנכסים אלו משמשים כפרעון חוב ההלוואה ועוברים בפועל לבעלות המלווה ("מכאן ולהבא"). לשאלה זו יש משמעות לגבי פעולות שנעשו בנכסים משעת ההלוואה ועד לשעת הפרעון, אך התלמוד מסביר כי אין ספק שללווה עצמו אין אפשרות למכור או להקדיש את הנכסים, ואם עשה כן, יכול המלווה להקפיע את הרכוש מידי הקונים, או לפדות בסכום סמלי מן ההקדש, כפי שנאמר במשנה במסכת ערכין (ו, ב): "הקדיש תשעים מנה, והיה חובו מאה מנה -- מוסיף (המלווה) עוד דינר, ופודה בו את הנכסים הללו".

המחלוקת היא אפוא במקרה שהמלווה מכר או הקדיש את המשכון – לדעת אביי למפרע הוא גובה, ומאחר שהלווה לא פרע את החוב בזמן והנכסיו עברו לידי המלווה, מתברר למפרע כי הם היו ברשותו ובבעלותו במשך הזמן הזה, ויכול היה למוכרם או להקדישם. ולדעת רבא, במשך כל הזמן עד תום זמן פרעון ההלוואה, לא היה ללווה כסף לפרוע את ההלוואה אבל יכול היה באופן עקרוני לשלם את חוב ההלוואה ולהחזיר לעצמו את המשכון, ובזמן זה אין למלווה זכות לעשות פעולות של בעלות עם הנכסים של הלווה, כשעוד לא עברו לרשותו בפועל.

התלמוד דן על דבריו של רבא לאור הערתו על מקרה של רמי בר חמא: "ראובן מכר שדה לשמעון באחריות (נכסי ראובן משועבדים למכירה, אם יתברר ששדה זה ממושכן לחוב), וזקפן עליו במלוה, אך שמעון לא שילם את התשלום על השדה אלא ראובן הפך את החוב להלוואה, ולאחר זמן מת ראובן, ואחד מן הנושים של ראובן בא לפרוע את חובו מן הקרקע של שמעון שהייתה משועבדת לחובו, ושמעון שילם לאדם זה את חובו והחזיר לעצמו את השדה שנגבתה לחוב. לפי הדין בני ראובן יכולים לתבוע את חוב אביהם משמעון בטענה כי הוא חייב לאביהם מטלטלים (ממון) והממון המטלטל שיש ליתומים זכות בו אינו משועבד לבעל חוב, ורק קרקע של יתומים משועבדת לבעל חוב של אביהם. רבא סבור כי אם שמעון פיקח – הוא משלם ליתומים את החוב בקרקע, ואז בעל החוב גובה את הקרקע מהם בחובו על פי ההלכה "יתומים שגבו קרקע בחובת אביהם – בעל חוב חוזר וגובה אותה מהן", ואחר כך תובע את היתומים שיפרעו לו את הקרקע שקנה באחריות מאביהם ראובן.

התלמוד מסביר כי העצה של רבא לשמעון הקונה-הלווה לשלם את חובו בקרקע ליתומים של ראובן מועילה רק אם מניחים שהמלווה "למפרע הוא גובה" (כאביי), ולכן נחשבת השדה של המלווה ראובן עוד בחייו, וכששמעון בא לגבות אותה – אין זה נכס של היתומים עצמם אלא נכס של אביהם, שמותר לו לגבות. אך אם מניחים כדברי רבא במחלוקת, שמלווה "מכאן ולהביא הוא גובה", שדה זה לא נגבתה בחיי האב, ונחשבת כאילו היא של היתומים משעה זו, כמו עוד נכסים שקנו היתומים כעת, שאינם משועבדים לבעל חוב, ומאחר שרק נכסי האב משועבדים לחובותיו – לא הועילה עצה זו לשמעון לגבות את הקרקע.

הסוגיה מתרצת כי במקרה זה יש להפעיל את הכלל מיוחד של "השעבוד של רבי נתן" הקובע כי חוב עובר מן החייב האחרון לבעל החוב הראשון: "רבי נתן אומר: "מנין לנושה בחבירו מנה, וחבירו בחבירו, שמוציאין מזה ונותין לזה – תלמוד לומר: "ונתן לאשר אשם לו" (במדבר ה, ז). על פי כלל זה, שמעון טוען כלפי היתומים שהוא אמנם משועבד לאב לשלם את חוב ההלוואה, ולכן משועבד גם לבעל החוב של האב לשלם את חובו של האב, אך מאחר שגם האב עצמו היה משועבד בשל אחריות המכירה לשמעון, צריכה הקרקע לחזור אליו בסופו של דבר.

מחלוקת האמוראים קשורה גם בפירוש המשנה שלנו. אם מניחים כי בעל חוב גובה למפרע כשיטת אביי, ברור מדוע "נכרי שהלוה את ישראל על חמצו אחר הפסח – מותר בהנאה", שכן החמץ היה בבעלות הגוי משעת ההלוואה כמשכון לפרעון ההלוואה. אך אם אומרים כי בעל חוב גובה מכאן ולהבא כשיטת רבא, הרי בזמן הפסח לא היה החמץ ברשותו של הנכרי, מפני שישראל עוד עשוי לשלם את החוב, ולא ברור מדוע יש להתיר חמץ זה בהנאה ולא לאוסרו בהנאה כחמץ של ישראל. התלמוד מתרץ קושיה זו ומסביר כי החמץ המשמש כמשכון אינו מצוי אצל ישראל אלא אצל הנכרי והניח אותו ברשותו ("הרהינו"), והנכרי קונה אותו כשאמר לו ישראל שיהא קנוי לו מעכשיו (ראו בעמוד הבא).

פסחים לא עמוד ב

במשנה נאמר: "נכרי שהלוה את ישראל על חמצו אחר הפסח – מותר בהנאה, וישראל שהלוה את נכרי על חמצו אחר הפסח – אסור בהנאה". התלמוד דן בקשר למשנה על מחלוקת תנאים בברייתא: "ישראל שהלוה לנכרי על חמצו – לאחר הפסח – אינו עובר. משום רבי מאיר אמרו: עובר. נכרי שהלוה לישראל על חמצו – לאחר הפסח, דברי הכל עובר". 

התלמוד מציע לפרש את הברייתא לפי מחלוקת האמוראים: "בעל חוב – אביי אמר: למפרע הוא גובה, ורבאאמר: מכאן ולהבא הוא גובה".  המחלוקת היא בשאלה האם למלווה יש זכות על המשכון ששעבד לו הלווה משעת ההלוואה ("למפרע"), או רק משעה שנכסים אלו משמשים כפרעון חוב ההלוואה ועוברים בפועל לבעלות המלווה ("מכאן ולהבא"). תנא קמא בברייתא סבור שישראל מלווה, אך גובה את החמץ מכאן ולהבא, ולפיכך אינו נחשב כעובר עבירה אם נוטל את החמץ כמשכון לאחר הפסח, ורבי מאיר סבור שישראל המלווה נחשב כמי שגובה למפרע את החמץ כמשכון על ההלוואה, ולכן מתברר כאילו היה החמץ ברשותו כבר בזמן הפסח. התלמוד מקשה על הסבר זה שכן בהמשך הברייתא שנינו: "נכרי שהלוה לישראל על חמצו – לאחר הפסח, דברי הכל עובר", אך אם מקבלים את ההנחה שהמחלוקת היא האם מכאן ולהבא הוא גובה או למפרע הוא גובה – במקרה של נכרי שהלוה לישראל על חמצו, צריכים היו התנאים לחלוק ולהחזיק בדעות הפוכות לדעתם במחלוקת הקודמת.

התלמוד מציע לפרש את מחלוקת התנאים בברייתא לא ביחס לשאלה האם למלווה יש זכות במשכון עוד קודם הפרעון עצמו, אלא במקרה שהמשכון כבר מצוי אצל המלווה ("הרהינו אצלו"), והמחלוקת היא בשאלה עקרונית של בעל חוב הקונה משכון. בתורה נאמר: "השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש, ושכב בשלמתו וברכך, ולך תהיה צדקה לפני ה' אלקיך" (דברים כד, יג). מכתוב זה העוסק בחובת השבת המשכון הסיק רבי יצחק כי "בעל חוב קונה משכון", שכן "אם אינו קונה את המשכון – צדקה מניין?". כלומר, המילה צדקה מציינת נתינת ממון של אדם מסוים לאדם אחר, ומכאן שהבעלים הוא בעל החוב ולא העני, ולכן יש צדקה לתת את המשכון לעני כדי שישתמש בו לצרכיו.

מחלוקת התנאים היא אפוא זו: תנא קמא סבור כי בעל חוב ישראל קונה משכון של ישראל, אבל ישראל אינו קונה משכון של נכרי, ואף על פי שהמשכון אצל ישראל הוא עודנו שייך לנכרי, ואינו עובר עליו עבירה. רבי מאיר סבור כי יש ללמוד קל וחומר, אם ישראל קונה מישראל אחר את המשכון, כל שכן שהוא קונה את המשכון מנכרי. לפי פירוש זה ברור גם מדוע מוסכם על הכל ההלכה בהמשך הברייתא: "נכרי שהלוה את ישראל על חמצו לאחר הפסח – דבר הכל עובר", שכן נכרי אינו קונה מישראל את המשכון בלי קניין פורמלי, ולכן המשכון עודנו של ישראל, ועובר עליו עבירה אם השתמש בו.

אם מפרשים את המשנה במקרה ש"הרהינו אצלו" – ולא כמחלוקת אביי ורבא - לא ברור מדוע לפי המשנה "נכרי שהלוה את ישראל על חמצו – אחר הפסח מותר בהנאה" בניגוד לברייתא, האומרת כי לדברי הכל המלווה הנכרי אינו קונה מישראל את המשכון. התלמוד מסביר כי השאלה כאן קשורה לטיב ההסכם של ישראל ונכרי: אם ישראל אמר לנכרי שיקנה מעכשיו (משעת ההלוואה) אם לא יפרע את חובו – הנכרי קונה את המשכון, וישראל מותר בו לאחר הפסח. אך אם לא אמר מעכשיו – הריהו ברשות ישראל עד לשעת הפרעון.

הבדל זה בין קניין מעכשיו לקניין שלא מעכשיו בא לידי ביטוי בברייתא: "נכרי שהרהין פת פורני (משכן פת שהיתה בתנור) אצל ישראל – אינו עובר, ואם אמר לו: 'הגעתיך' (מעכשיו) – עובר". בהלכה הראשונה ישראל אינו עובר על בל יראה ובל ימצא מפני שהנכרי לא אמר לו שיקנה כבר מעכשיו משעת מתן המשכון, ובהלכה השנייה שאמר לו הגעתיך – הנכרי רוצה שיקנה מעכשיו, ולכן עובר על חמץ זה אם שהה אצלו בפסח. 

פסחים ל עמוד א

תערובת חמץ - בדף הקודם נחלקו האמוראים על תערובת חמץ: "אמר רב:חמץ בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – אסור (במשהו), שלא בזמנו, במינו – אסור, שלא במינו – מותר....שמואל אמר: חמץ בזמנו, במינו – אסור, שלא במינו – מותר. שלא בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – מותר.... ורבי יוחנן אמר: חמץ בזמנו, בין במינו ובין שלא במינו – אסור בנותן טעם. שלא בזמנו, בין במינן בין שלא במינן – מותר". בדף הקודם הסבירו את שיטות האמוראים, והאמורא רבא פוסק הלכה בשילוב השיטות: "חמץ בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – אסור במשהו" כשיטת רב. ו"שלא בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – מותר", כרבי שמעון (המתיר חמץ לאחר הפסח, וכשיטות האמוראים שמואל ורבי יוחנן).

התלמוד מקשה על ייחוס הפסיקה של רבא לדברי רבי שמעון, שכן גם רבי שמעון סבור שחכמים קנסו איסור על חמץ לאחר הפסח, מפני שעבר המחזיק בו על איסור בל יראה ובל ימצא, אך התלמוד מסביר כי איסור זה לאחר הפסח מדברי חכמים נאמר רק על חמץ בעינו, ואילו על חמץ בתערובת לא גזרו חכמים, ולפיכך הוא מותר לגמרי. רבא הלך בעניין זה לשיטתו, שחמץ של ישראל שעבר עליו הפסח אסור מדרבנן, וחמץ של נוכרים שעבר עליו מותר לגמרי, ובהקשר זה מספר רבא כי בזמן שלמד בבית מדרשו של רב נחמן, היה רב נחמן אומר לתלמידים לאחר הפסח לצאת ולקנות את החמץ של הנוכרים מפני שחמץ של נכרי שעבר עליו הפסח מותר באכילה.

קדירות בפסח – נחלקו האמוראים על קדירות חרס שהשתמש בהם לחמץ כל השנה – מה יש לעשות בהן בפסח ולאחר הפסח: רב סבור כי קדירות שבישלו בהן חמץ צריכות להישבר, מפני שנבלע בתוכן משהו מן החמץ, ואסור לבשל בהן אף לאחר הפסח. התלמוד שואל מדוע אי אפשר להמתין עד לאחר הפסח, ולבשל בהן תערובת של מין בשאינו מינו, שהרי רב עצמו מתיר תערובת של משהו חמץ לאחר הפסח שלא במינו, ומתרצים כי רב אוסר להשתמש בקדירות הללו שמא יבוא לבשל תערובת של מין במינו האסורה אפילו במשהו לאחר הפסח. שמואל סבור כי אין לשבור את הקדירות, אלא להשהותן עד לאחר הפסח, ולבשל בהן תערובת של מין במינו או מין בשאינו מינו, מפני שלא גזרו על התערובת (ראו בפסקה הקודמת). שמואל הולך בעניין זה לשיטתו, ומסופר כי שמואל אמר למוכרי הקדירות שהפקיעו את המחירים לאחר הפסח, שישוו את המחירים למחיר השוק הסביר, ואם לא יעשו כן – ידרוש לרבים כרבי שמעון שחמץ לאחר הפסח מותר בהנאה, ואנשים לא יבואו לקנות קדירות חדשות. התלמוד שואל מדוע שמואל רק איים שידרוש כרבי שמעון, ולא דרש כרבי שמעון שהוא סבור כמותו, ומסביר כי היה זה במקומו של רב, ושמואל לא רצה לדרוש במקומו של רב כנגד דעתו.  

פסחים ל עמוד ב

הכשרת תנור בשרי – בתלמוד מסופר על תנור שטחו אותו בשומן של בשר, והאמורא רבא בר אהילאי אסר לאכול את הלחם שאופים בו אפילו רק במלח, שמא יבואו לאוכלו עם כותח (תבלין שמעורב בו חלב). התלמוד מקשה על דברי רבא בר אהילאי מן הברייתא: "אין לשין את העיסה בחלב, ואם לא – כל הפת כולה אסורה, מפני הרגל עבירה (שרגילים לאכול את הפת עם בשר). כיוצא בו, אין טשין (מורחים) את התנור באליה (שומן האחוריים של כבש, ואם טש – כל הפת כולה אסורה, עד שיסיק את התנור". מברייתא זו עולה כי אם התנור הוסק – אפשר להתיר את אכילת הפת, שלא כדברי רבא בר אהילאי, ויש לדחות אפוא את דבריו.

הכשרת קדירות - לאור דחיית דברי רבא בר אהילאי מן הברייתא, רבינא שואל את רב אשי מדוע לשיטת רב (בעמוד הקודם) יש לשבור קדירות שבישלו בהן חמץ ולא להשתמש בהן לאחר הפסח, אם אפשר במקום זה להסיק אותן בתנור עד שיצא החמץ הבלוע בהן. רב אשי משיב בשתי דרכים: לפי דרך אחת, ההבדל בין תנור לבין קדירות הוא החומר ממנו הם עשויים: התנור עשוי ממתכת, ואילו הקדירות עשויות חרס, והאש מועילה להוציא את האיסור מן המתכת, אך לא מן החרס. לפי דרך אחרת, אין הבדל בחומר, והתנור עשוי אף הוא חרס, אלא שיש הבדל באופן השימוש הרגיל: בתנור מסיקים את פנים התנור, ולכן האש שורפת את האיסור מן הצד הפנימי של התנור, ואילו בקדירה האש מסיקה מבחוץ, ואילו האיסור עצמו נבלע מן הצד הפנימי. ואף על פי שאפשר היה להסיק את קדירות החרס מבפנים, אדם חושש מלהסיק קדירה כדי שלא תישבר. על סמך זה מסיק התלמוד כי תבנית העשויה מרעפי חרס שאופים עליה פת ("בוכיא") נחשבת כאילו מסיקים אותה מבחוץ, אך אם ממילא אותה בגחלים בוערות, אפשר להתירה, מפני שלא חוששים שמא תישבר מחמת האש, מפני שהיא עשויה תמיד לשימוש באש גבוהה.

סכינים בפסח – בהקשר זה מסופר על עוד שאלה ששאל רבינא את רב אשי על הכשרת סכינים לפסח. רב אשי מספר כי היה עושה סכין חדשה, ורבינא שואל מה צריך אדם שאינו עשיר ואינו יכול לקנות סכין לעשות, אך רב אשי מסביר כי לא היה קונה סכין חדשה אלא מחדש את הסכין באופן הבא: מכניס את קת הסכין בטיט כדי שלא ישרפו, ואת הברזל מלבן באש, ואחר כך חוזר ומכניס את הקתות במין רותחים, ופולט את החמץ הבלוע בסכין. ההלכה היא שאפשר להכשיר הן את להב הסכין והן את קת הסכין במים רותחים השוהים בכלי ראשון שהסיר מעל האש, ואין צורך בליבון באש עצמה. ובהקשר זה מעירים כי גם עץ פרור (כף לבחישת הקדירה) יש להכשיר באופן זהה. הטעם לכך הוא שאופן השימוש הרגיל בסכין או בכף הוא ברותחים הנמצאים בכלי ראשון, ולכן הבליעה היא בדרגת חום מעין זו, ואף הפליטה בהכשרת הכלים צריכה להיעשות בדרגת חום זהה.    

כלי חרס מצופים בזיגוג ("מאני דקוניא") – האמורא אמימר נשאל האם מותר להשתמש בפסח בכלי חרס שיש עליהם זיגוג. בעניין זה יש מקום להבחנות בין סוגי זיגוג, חלקות של הכלי ומידת הפליטה של הכלי: זיגוג בצבע ירוק (של אלום) אסור מפני שהוא אינו מונע ספיגה. זיגוג שחור ואדום שיש בהם בקיעים הסופגים את מה שבכלי ("קרטופני") גם הם אסורים, ואמימר שם לב כי גם בכלי חלק הוא שם לב כי הכלי מזיק מצידו החיצון את המשקה המפעפע בתוכו, ומכאן שהכלים בולעים ואסורים, והתורה העידה לגבי קודשים "וכלי חרש אשר תבשל בו ישבר" (ויקרא ו, כא), ומכאן שכלי חרס אינו יוצא מידי דופיו (קלקולו9 לעולם, והתקנה היחידה שיש היא לשבור את הכלי.

ההבדל בין איסור יינם לאיסור חמץ - התלמוד מסביר כי בעניין יין נסך מקלים יותר בכלי חרס מצופים בזיגוג ירוק, שחור או אדם, שאם השתמש בהם ליין של נוכרים – מותר להשתמש בהם ליין של ישראל. ואף על פי שסתם יינם הוא איסור דרבנן, ואילו חמץ הוא איסור דאורייתא, בדרך כלל חכמים מייסדים את דבריהם על יסוד דגם של הלכות מן התורה, ואף כאן היה ראוי לאסור שימוש בכלי חרס מצופים, אלא שיש הבדל בכל זאת בין יין לחמץ, שעיקר השימוש בכדי יין הוא ביין צונן שאינו נבלע כל כך בדפנות הכלים, ועיקר השימוש בכלי חמץ הוא של תבשיל חם, ולכן הכלי בולע יותר.

כלי חמץ שהשתמש בצונן - בהקשר זה נאמר משמו של שמואל: "כל הכלים שנשתמשו בהן חמץ בצונן – משתמש בהן מצה, חוץ מן בית שאור (הכלי להחמצת שאור), הואיל שחימוצו קשה". האמוראים ממשיכים לתאר עוד כלים שיש בהם בעיה דומה: רב אשי מוסיף כי גם בית חרוסת – כלי לתבלינים שיש בו גם קמח – נחשב אף הוא כבית שאור שחימוצו קשה, מאחר שהקמח מעורב בתבלינים, ולכן הכלי סופג את החומרים הללו לתוכו. רבא מוסיף כי גם האגנים של העיר מחוזא שרגילים ללוש ולהשהות בהם חמץ – אסורים, וזאת על אף שהם כלים גדולים ומרווחים שיש בהם אוויר, מפני שגם הם בולעים, ונחשבים כבית שאור שחימוצו קשה.

פסחים כט עמוד א

במשנה נאמר: "חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח – מותר בהנאה, ושל ישראל – אסורה בהנאה, שנאמר: "ולא יראה לך שאור (שמות יג, ז)". התלמוד דן במשנה לאור מחלוקת תנאים על זמן איסור חמץ: "חמץ, בין לפני זמנו, בין לאחר זמנו – עובר עליו בלאו, תוך זמנו – עובר עליו בלאו וכרת, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: חמץ, לפני זמנו ולאחר זמנו – אינו עובר עליו בלא כלום. תוך זמנו - עובר עליו בכרת ובלאו, ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה. רבי יוסי הגלילי אומר: תמה על עצמך, היאך חמץ אסור בהנאה כל שבעה".

הסוגיה מבהירה כי המשנה אינה מתאימה לאף אחת משיטות התנאים: המשנה סבורה שיש הבדל בין חמץ של נכרי המותר בהנאה לאחר הפסח, לבין חמץ של ישראל שאסור בהנאה, ואילו רבי יהודה אינו מזכיר הבדל בין חמץ של נכרי וחמץ של ישראל, ומשמע מדבריו שכל חמץ אסור בהנאה לאחר הפסח. המשנה סבורה שחמץ של ישראל אסור לאחר הפסח, ואילו לדעת רבי שמעון כל חמץ מותר בהנאה לאחר הפסח. המשנה סבורה שלאחר הפסח מתירים חמץ של נכרי בהנאה ואוסרים חמץ של ישראל, ומכאן משמע כי בפסח עצמו החמץ אסור בהנאה, ואילו לדעת רבי יוסי הגלילי חמץ מותר בהנאה גם בזמן הפסח.

האמוראים מציעים שתי תשובות: לדעת רב אחא בר יעקב, אפשר לפרש את המשנה כשיטת רבי יהודה, והסביר כי גם לשיטתו יש לאסור באכילה ובהנאה רק חמץ של ישראל ולא חמץ של נכרי, מפני שהאיסור "לא יראה לך"    

פסחים כט עמוד ב

נחלקו האמוראים על תערובת חמץ: "אמר רב: חמץ בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – אסור. שלא בזמנו, במינו – אסור, שלא במינו – מותר...שמואל אמר: חמץ בזמנו, במינו – אסור, שלא במינו – מותר. שלא בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – מותר....רבי יוחנן אמר: חמץ בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – אסור בנותן טעם, שלא בזמנו, בין במינו בין שלא במינו – מותר". כל השיטות מבחינות בין חמץ בזמנו (בפסח), לבין חמץ שלא בזמנו (לאחר הפסח), וחלקן מבחינות בין תערובת של מין במינו (תערובת של סוג אחד) לבין תערובת של מין שלא במינו (שני מינים מעורבים).

התלמוד מסביר את כל אחת מעמדות האמוראים:

רב – שיטתו הכללית של רב בדיני תערובת של כלל האיסורים שבתורה היא: "במינו – במשהו, שלא במינו – בנותן טעם". על פי כלל זה , תערובת מין במינו בזמן הפסח אסורה אפילו כשיש משהו חמץ ברוב גדול של מצה. ומכאן גם גזר רב להחמיר על תערובת שלא במינו בזמן הפסח שלא תהא אסורה בנותן טעם אלא אפילו במשהו. רב סבור כי תערובת חמץ במינו לאחר הפסח אסורה אף היא במשהו, על פי שיטת רבי יהודה (שנידונה בדף הקודם) האוסר חמץ לאחר הפסח בהנאה מן התורה, אלא שאיסור זה אינו אלא איסור לאו, ואי אפשר לגזור על בסיס זה גם על תערובת חמץ שלא במינו לאחר הפסח האסורה בנותן טעם שתהא אסורה במשהו.    

שמואל 0

פסחים כח עמוד א

במשנה נאמר: "רבי יהודהאומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים: אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים". התלמוד דן על שאלה פרשנית-תחבירית בשיטת חכמים: האם המילה "מפרר" מתייחסת לזורה לרוח או גם למטיל לים, ויש חובה לפרר את החמץ גם לפני שמטיל לים. התלמוד דן על שאלה זו לאור שאלה דומה על המשנה במסכת עבודה זרה (ג, ג): "רבי יוסי אומר: שוחק וזורה לרוח או מטיל לים. אמרו לו: אף הוא נעשה זבל, שנאמר 'ולא ידבק בידך מאומה מן החרם' (דברים יג, יח), ואף כאן יש לשאול האם חייב לשחוק עבודה זרה לפני שהוא מטילה לים, או רק לפני שהוא זורה אותה לרוח ורשאי להטילה בים כפי שהיא. 

האמורא רבה אומר כי מסתבר לומר שיש הבדל בין התחומים הללו, ואף על פי שמבחינה לשונית השאלה זהה, מבחינה עקרונית יש הבדל בין הדברים: עבודה זרה שיש להשליכה ולזורקה לים המלח – אינה צריכה שחיקה, מפני שאנשים לא יוציאו אותה מן הים במקום שאין אנשים עוברים בו, ואילו חמץ המושלך לשאר הנהרות צריך פירור. רב יוסף מסכים אף הוא כי יש הבדל, אך הוא סבור כי מסתבר היפוכו של דבר: עבודה זרה העשויה לרוב ממתכת אינה נמסה, ולפיכך צריכה שחיקה, ואילו חמץ העשוי מקמח עשוי להתמוסס מעצמו במים, ולכן אינו צריך שיפוררו אותו קודם.

הסוגיה מציעה ברייתא התומכת בכל אחת משיטות האמוראים. ברייתא אחת עוסקת בהשבתת חמץ ותומכת בשיטת רבה: "היה מהלך במדבר – מפרר וזורה לרוח, היה מהלך בספינה – מפרר ומטיל לים". ואילו ברייתא אחרת עוסקת בעבודה זרה ותומכת בשיטת רב יוסף: "היה מהלך במדבר – שוחק וזורה לרוח, היה מהלך בספינה – שוחק ומטיל לים".

התלמוד מסביר כי הברייתא התומכת בשיטת רבה אינה קשה על רב יוסף, מפני שהוא מבחין בין לחם שאין צריך לפררו מפני שנמס מיד בים, לבין חיטים שהחמיצו שצריך לפררם, כפי שעולה מן הברייתא. והברייתא התומכת בשיטת רב יוסף אינה קשה על רבה, מפני שהוא מבחין בין מי שזורק לים המלח שאין צריך שחיקה, לבין מי שנוסע בספינה וזורק לשאר נהרות, שצריך שחיקה, כפי שעולה מן הברייתא. 

פסחים כח עמוד ב

במשנה נאמר: "חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח – מותר בהנאה, ושל ישראל – אסור בהנאה, שנאמר: "לא יראה לך שאור" (שמות יג, ז). התלמוד דן על המשנה לאור מחלוקת התנאים על זמן איסור אכילת חמץ, איסור הנאה מחמץ, והעונש על אכילה או הנאה מחמץ בזמנים שונים. 

בברייתא נאמר: "חמץ, בין לפני זמנו בין לאחר זמנו - עובר עליו בלאו, תוך זמנו - עובר עליו בלאו וכרת, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: חמץ לפני זמנו ולאחר זמנו - אינו עובר עליו בלא כלום, תוך זמנו - עובר עליו בכרת ובלאו. ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה. רבי יוסי הגלילי אומר: תמה על עצמך היאך חמץ אסור בהנאה כל שבעה?". בברייתא זו יש שתי מחלוקות: מחלוקת אחת של רבי יהודה ורבי שמעון היא על העונש על אכילת חמץ לפני זמנו ולאחר זמנו. מחלוקת אחרת היא של תנא קמא ורבי יוסי הגלילי על איסור הנאה – לדעת תנא קמא (כנראה רבי יהודה) איסור ההנאה חל משעת איסור אכילה (מחצות יום ארבעה עשר), ולדעת רבי יוסי הגלילי אין כל איסור הנאה בחמץ.התלמוד דן בהוכחות של כל שיטה מן המקרא: רבי יהודה סבור שבתורה יש שלושה מקראות בעניין איסור אכילת חמץ: "ולא יאכל חמץ" (שמות יג, ג), "וכל מחמצת לא תאכלו" (שם יב, כ), ו"לא תאכל עליו חמץ" (דברים טז, ג), וכל אחד מן המקראות מלמד על איסור בזמן אחר: לפני זמנו, לאחר זמנו, ותוך זמנו. רבי שמעון סבור ש"כל מחמצת לא תאכלו" מלמד על איסור בדבר שלא התחמץ מאיליו, אלא על דבר שהתחמץ מדבר אחר, והכתוב "לא יאכל חמץ" מלמד כי איסור אכילת חמץ בפסח שנעשה במצרים חל רק באותו יום, כדבר רבי יוסי הגלילי בברייתא: "רבי יוסי הגלילי אומר: מניין לפסח מצרים שאין חימוצו נוהג אלא יום אחד? תלמוד לומר: ל"לא יאכל חמץ...היום אתם יוצאים בחודש האביב", ומכאן שהאיסור חל רק באותו יום של יציאת מצרים. רבי יהודה סבור כי איסור של החמצה מחמת דבר אחר נובע מן השימשו בלשון "מחמצת" ולא בביטוי השגור "חמץ", ואיסור חמץ במצרים ליום אחד בלבד נלמד מסמיכות הכתוב ל"היום אתם יוצאים" ואפשר ללמוד מ"לא יאכל חמץ" עוד דרשה, או מפני שכלל אין דורשים דרשה של סמיכות, ובאמת בפסח מצרים היה איסור חמץ כל שבעת הימים.מחלוקת אחרת

של התנאים היא על איסור אכילת חמץ לפני זמנו: "ומנין לאוכל חמץ משש שעות ולמעלה שהוא עובר בלא תעשה? שנאמר "לא תאכל עליו חמץ" (דברים טז, ג), דברי רבי יהודה. אמר לו רבי שמעון: וכי אפשר לומר כן? והלא כבר נאמר "וזבחת פסח לה' אלקיך...לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות" (שם), אם כן מה תלמוד לומר: "לא תאכל עליו חמץ", בשעה שישנו בקום אכול מצה (בליל חמישה עשר) - ישנו בבל תאכל חמץ, ובשעה שאינו בקום אכול מצה אינו בבל תאכל חמץ". רבי יהודה סבור כי זמן איסור אכילת חמץ קשור לשחיטת קורבן הפסח ביום ארבעה עשר בניסן, כפי שמלמד הביטוי "עליו" בכתוב, ולדעת רבי שמעון יש להתייחס גם להמשך הכתוב המלמד כי איסור אכילת חמץ קשור גם במצוות אכילת המצות החל מליל חמישה עשר בניסן.התלמוד מתאר את השיטות בכללן: רבי יהודה סבור כי המשך הכתוב "שבעת ימים תאכל עליו מצות" אינו מתייחס לזמן איסור אכילת חמץ, אלא לחובה כללית קבועה של אכילת מצות, גם בזמן שאין קורבן פסח. רבי שמעון סבור כי אפשר

להסיק דבר זה מן הכתוב: "בראשון בארבעה עשר יום לחודש בערב תאכלו מצות עד יום האחד ועשרים לחודש בערב" (שמות יב, יח), מפני שהביטוי "בערב תאכלו מצות" מלמד שחובת אכילת המצה תלויה בזמן ולא בקורבן. רבי יהודה לומד מן הביטוי "בערב תאכלו" חובת אכילה למי שהיה טמא או בדרך רחוקה שאינו יכול להקריב את הפסח בזמנו, שיאכל בכל זאת מצה ומרור בליל הפסח. ורבי שמעון סבור כי אפשר ללמוד דבר זה מן הכתוב "וכל ערל לא יאכל בו" (שמות יב, מח), וכשם שערל לא אוכל מן הפסח ("בו") אך אוכל מצה ומרור, כך גם מי שהיה טמא או בדרך רחוקה אוכל מצה ומרור.   

פסחים כז עמוד א

במשנה נאמר: "עבר זמנו – אסור בהנאתם. ולא יסיק בו תנור וכירים". בעקבות המשנה דן התלמוד על הסקה של תנור באיסור הנאה. בברייתא שנינו: "תנור שהסיקו בקליפי ערלה או בקשין של כלאי הכרם, חדש – יותץ (ישבר), ישן – יוצן (יתקרר עד לאפיה הבאה). אפה בו את הפת, רבי אומר: הפת אסורה, וחכמים אומרים: הפת מותרת. בישלה (את הפת) על גבי גחלים – דברי הכל מותר". התלמוד עומד על סתירה בין דין התנור בברייתא לדין התנור בברייתא אחרת שאינה מבחינה בין תנור ישן לבין תנור חדש: "בין חדש ובין ישן – יוצן".

התלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי הברייתא המחמירה היא כשיטת רבי אליעזר הסבור כי יש להחמיר בתנור חדש, ואילו הברייתא המקלה היא כשיטת חכמים החולקים על רבי אליעזר, אך התלמוד דן על איזה מחלוקת רבי אליעזר וחכמים מסתמך הפתרון לסתירה בין הברייתות. לפי הצעה אחת הדבר מסתמך על המחלוקת במשנה מעילה (ב, יא): "שאור של חולין ושל תרומה שנפלו לתוך עיסה, ואין בזה כדי להחמיץ ואין בזה כדי להחמיץ, ונצטרפו וחימצו, רבי אליעזר אומר: אחר אחרון אני בא. וחכמים אומרים: בין שנפל איסור לכתחילה ובין שנפל איסור לבסוף – לעולם אינו אוסר עד שיהא בו כדי להחמיץ".

רבי אליעזר סבור שיש ללכת אחר מה שגרם לבסוף לתגובת החימוץ, ואילו חכמים סבורים שיש לבחון האם לאיסור יש כוח לגרום לתגובה בפני עצמו. אביי סבור כי המחלוקת היא במקרה שהקדים לסלק את האיסור מן העיסה לפני שנפל אליה שאור החולין, אך אם לא הקדים לסלק את שאור התרומה מן העיסה, ונפל לעיסה שאור חולין – התגובה הישירה היא כתוצאה משני הדברים יחד, ו"זה וזה גורם – אסור". אלא שאפשר לדחות את דברי אביי, ולומר כי רבי אליעזר סבור שיש ללכת אחרי האחרון, בין אם סילק את האיסור ובין אם לא, אבל אם נפלו האיסור וההיתר יחד לעיסה – הכל מותר, כי "זה וזה גורם - מותר", ואין אפוא הוכחה מכאן כי רבי אליעזר מחמיר שזה וזה גורם אסור, ולכן גם אין הוכחה כי הוא מחמיר בברייתא לשבור את התנור החדש.

לפי הצעה אחרת, יש להסתמך על דברי רבי אליעזר במשנה במסכת עבודה זרה (ג, ט): "נטל הימנה עצים – אסורין בהנאה. הסיק בהן את התנור, חדש – יותץ, ישן – יוצן. אפה בו את הפת – אסורים בהנאה. רבי אליעזראומר: יוליך הנאה לים המלח. אמרו לו: אין פדיון לעבודה זרה". מדברי רבי אליעזר נראה כי אפשר לקחת מעות בסכום ההנאה מן ההיסק בעצי אשירה, ולאבד את הסכום הזה בים המלח, וכך להכשיר את התערובת של הפת, ולדעת חכמים אי אפשר לפדות את הפת שנאסרה בתנור, אך מכל מקום לדעת הכל – יש להחמיר בתנור ולנתצו, כברייתא המחמירה. התלמוד שואל האם אין חומרה מיוחדת בעבודה זרה מפני חומרת העבירה, ומשיב תשובה כפולה: ראשית, אין עוד עמדה קרובה אצל התנאים, ולכן סביר להניח כי יש לייחס את הדברים לרבי אליעזר, ונוסף על זה, לפי נוסח מסוים של הברייתא, נאמר בסופה: "וכן היה רבי אליעזר אוסר בכל איסורין שבתורה", ונמצא שהדבר מפורש כי הברייתא היא כרבי אליעזר.

התנור והפת – אם מניחים כי ההלכה לגבי "תנור חדש – יותץ" היא כדברי רבי אליעזר, יש להבין את היחס בין שיטתו לבין דעת רבי האוסר פת שנאפתה בתנור, ולשאול מה תהא דעת רבי על כלים שהוכנו בתנור. אביי סבור כי יש כאן שתי אפשרויות: לפי אפשרות אחת, הפת אסורה מפני ש"זה וזה גורם (העצים האסורים והתנור המותר) – אסור", ולכן רבי יסכים עם רבי אליעזר שיש לשבור תנור חדש שהוסק בעצים אסורים ומחזקים את התנור. אך אם אומרים כי רבי סבור ש"זה וזה גורם – מותר", והתנור אינו צריך נתיצה אלא צינון ("יוצן"), הפת אסורה לא מפני "זה וזה גורם", אלא מפני שהעצים משביחים את הפת. לפי עמדה זו, רבי עשוי להבחין בין כלים שהוכנו בתנור שיש בהם שבח של העצים, כמו קערות, כוסות וצלוחיות, שיש לאוסרם; לבין תנור וקדירה שהסיקם בעצים אסורים – שיש האומרים כי דינם תלוי בהכרעה לגבי "זה וזה גורם", ויש האומרים כי הקדירה אסורה בכל מקרה מפני שמבשל בה תבשילים מיד כשהסיק בעצים אסורים, ורק לאחר מכן מסיק בעצים מותרים, ויש כאן אפוא רק גורם אחד של איסור.  

אפה בתנור את הפת - התלמוד מסביר כי יש שתי נוסחאות של מחלוקת רבי וחכמים על פת. לפי נוסח אחד (ראו למעלה): "אפה בו את הפת – רבי אומר: הפת אסורה, וחכמים אומרים: הפת מותרת" ולפי נוסח אחר: "אפה בו את הפת - רבי אומר: הפת מותרת, וחכמים אומרים: הפת אסורה". בתלמוד מוסבר כי שמואל הפך את הנוסח של הברייתא הראשונה לנוסח הברייתא השנייה, כדי שלא תהא סתירה בין הדברים, ולפי הסבר אחר, שמואל הפך את השיטות לא מפני שהשיטות הפוכות, אלא מפני שרצה כי להלכה יפסקו שהפת אסורה. לפי זה רבי אוסר את הפת, אך מאחר שהכלל הרגיל של פסיקת הלכה כרבי הוא כשדעתו עומדת כנגד תנא אחד ("הלכה כרבי מחבירו") ולא כשהוא מביע עמדה כנגד עמדת כל התנאים (אין "הלכה כרבי מחביריו"), שמואל חשש שיפסקו הלכה כחכמים, ולא יראו במקרה זה יוצא מן הכלל, הפך את השיטות, כך שרבי מתיר וחכמים אוסרים, וכך יפסקו כי הפת אסורה, ולמעשה תהיה זו שיטתו של רבי.  

בישלה על גבי גחלים – בברייתא נאמר: "בישלה על גבי גחלים – דברי הכל מותרת", ונחלקו האמוראים שמואל ורבי יוחנן האם התירו בגחלים עוממות (חמות אך לא דולקות) אך אסרו בגחלים לוחשות (שיש בהן עוד אש), או שהתירו גם בגחלים לוחשות. טעמו של מי שסבור כי גחלים לוחשות אסורות – הוא השבח שנותנים העצים האסורים בפת, ומי שסבור שגחלים לוחשות מותרות, סבור כי רבי בברייתא אוסר רק במקרה שהאבוקה של האש עומדת ממש כנגד הפת, וחכמים הסבורים שיש להתיר בכעין זה, סבורים שאיסור הנאה מעצי עבודה זרה נאמר על מי שעושה מהם שרפרף ולא על מי שמסיק בהם.  

פסחים כז עמוד ב

בברייתא נאמר: "תנור שהסיקו בקליפי ערלה או בקשין של כרלאי הכרם...אפה בו את הפת, רבי אומר: הפת אסורה, וחכמים אומרים: הפת מותרת". רמי בר חמא שואל את רב חסדא מה הדין בתנור שהסיקו בעצי הקדש ואפה בו את הפת, ורב חסדא משיב כי הפת אסורה, ורבא מסביר כי אף לדעת חכמים המתירים פת שנאפתה בעצי ערלה, הערלה בטלה בתערובת של אחד ממאתיים, בעוד שהקדש חמור יותר ואינו בטל בתערובת לעולם.

התלמוד מעיר תיאור המקרה של אפייה בתנור של עצי הקדש – לכאורה, בשעה שהמסיק שורף את העצים בתנור הוא מועל בהקדש, והעצים יוצאים לחולין, ושוב אינם יכולים להוסיף איסור בפת, בניגוד לדבריו של רב חסדא הסבור כי הפת אסורה. התלמוד מיישב קושי זה ומסביר כי מדובר על עצים שהקדישם על מנת למוכרם ולהקריב מכספם קורבן שלמים. בקורבן שלמים אין מעילה אלא לאחר ההקרבה ולא קודם, ודבר שאין בו מעילה לא יוצא לחולין, כפי שעל שימוש במזיד בהקדש אין חובת קורבן מעילה, ולכן גם אינו יוצא לחולין.

הנחת היסוד של הדיון הקודם היא שהמועל בעצים מוציאם לחולין, מלבד במקרה המיוחד המתואר בתירוץ, ואולם הנחת יסוד זו עומדת בסתירה לאמור בברייתא: "כל הנשרפין אפרן מותר, חוץ מעצי אשירה, ואפר הקדש לעולם אסור". מברייתא זו עולה כי אפר ההקדש אסור, ולכאורה אפשר להוכיח מכאן כי גם לאחר מעילה האפר אינו יוצא לחולין. האמוראים מציעים שתי הצעות לפתרון הבעיה: לדעת רמי בר חמא מדובר על דליקה שנפלה מאיליה בעצי ההקדש, ואין כאן אפוא מי שמעל בעצים, ולכן גם אינם יוצאים לחולין, והאפר הנותר מן העצים הוא עדיין הקדש האסור בהנאה. ולדעת רב שמעיה, מדובר על אפר של הקדש הטעון גניזה גם לאחר שריפתו, כמו אפר תרומת הדשן שנאמר עליו "והרים את הדשן...ושמו אצל המזבח" (ויקרא ו, ג), ואף לאחר שריפתו יש בו קדושה ואסור בהנאה.   

מחלוקת רבי יהודה וחכמים על ביעור חמץ – במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים: אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים". בברייתא מתוארת המחלוקת על המקור לחובת השריפה של חמץ בהרחבה יתירה, ומתוארים שלושה מדרשי הלכה של רבי יהודה מהם הוא מבקש להוכיח כי ביעור חמץ הוא בשריפה:  

א."אמררבי יהודה: אין ביעור חמץ אלא שריפה. והדין (קל וחומר) נותן: ומה נותרשאינו בבל יראה ובל ימצא טעון שריפה, חמץ שישנו בבל יראה ובל ימצא, לא כל שכן שטעון שריפה! אמרו לו: כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל - אינו דין. (מפני שיש לחשוש ש) לא מצא עצים לשורפו - יהא יושב ובטל, והתורה אמרה "תשביתו שאור מבתיכם" (שמות יב, טו) - בכל דבר שאתה יכול להשביתו.

ב. חזר רבי יהודה ודנו דין אחר: נותר אסור באכילה וחמץ אסור באכילה - מה נותר בשריפה אף חמץ בשריפה. אמרו לו: נבילה תוכיח, שאסורה באכילה ואינה טעונה שריפה. אמר להן: הפרש! נותר אסור באכילה ובהנאה, וחמץ אסור באכילה ובהנאה, מה נותר טעון שריפה אף חמץ טעון שריפה! אמרו לו: שור הנסקל יוכיח, שאסור באכילה ובהנאה ואינו טעון שריפה. אמר להן: הפרש! נותר אסור באכילה ובהנאה וענוש כרת, וחמץ אסור באכילה ובהנאה וענוש כרת, מה נותר בשריפה אף חמץ בשריפה. אמרו לו: חלבו של שור הנסקל יוכיח, שאסור באכילה ובהנאה וענוש כרת ואין טעון שריפה.

ג. חזר רבי יהודה ודנו דין אחר: נותר ישנו בבל תותירו, וחמץ בבל תותירו, מה נותר בשריפה אף חמץ בשריפה. אמרו לו: אשם תלוי, וחטאת העוף הבא על הספק, לדבריך יוכיחו, שהן בבל תותירו, שאנו אומרים בשריפה ואתה אומר בקבורה, שתק רבי יהודה".

המדרש הראשון מנסה לבסס את חובת השריפה על יסוד קל וחומר מאיסור נותר, אך בסופו של דבר דוחים את הלימוד, מפני שהחומרה לשרוף את החמץ עשויה לגרום להקלה, שכן אם לא יצליח לשרוף את החמץ, לא יעשה עמו דבר ולא יקפיד על מצוות התורה להשבית, ואף עלול לאוכלו בפסח.

המדרש השני מבוסס על השוואה של חמץ לבניין אב של נותר, אלא שכדי לדייק בהשוואה יש להבחין בהבדלים בין השוואה זו להשוואה אפשרית לתחומים אחרים (נבילה, שור הנסקל, חלב שור הנסקל), ולהגדיר היטב את פרטי ההשוואה, ולבסוף דוחים אפשרות זו, מפני שההשוואה אינה מוגדרת היטב.

המדרש השלישי מסתמך על השוואה של איסורי נותר לחמץ, שכשם שאסור להותיר מן הנותר, כך גם אסור להותיר מן החמץ. הקושי בהשוואה זו הוא שלשיטת רבי יהודה יש דברים האסורים בבל תותירו, ובכל זאת במצבים מסוימים יש לקבור אותם, כמו קורבנות הבאים על ספק - אשם תלוי או חטאת העוף, כנאמר במשנה במסכת תמורה (ז, ו): "כל הקדשים שנשחטו חוץ לזמנן וחוץ למקומן - הרי אלו ישרפו. אשם תלוי – ישרף. רבי יהודה אומר: יקבר. חטאת העוף הבאה על הספק - תשרף, רבי יהודה אומר: יטילנה לאמה", ונמצא שרבי יהודה לא רק שאינו עקבי בעניין זה של חובת שריפה, אלא שדבריו פוגעים בהוכחה של שיטתו. האמוראים מביאים פתגמים עממיים לתאר את מי שגורם רעה לעצמו: רב יוסף מצטט את האומרים שהחרדל נשרף בתוך הכף שעשה הנגר, אביי את האומרים שעושה הסד יושב בסד שעשה, ורבא את האומרים שעושה החיצים נהרג מחיציו, וכוונת הפתגמים והניבים הללו לומר שאדם נענש ממעשה ידיו.

פסחים כו עמוד א

בדף הקודם נחלקו האמוראים על הנאה הבאה לאדם בעל כורחו – "אביי אמר: מותרת, ורבא אמר: אסורה", והסוגיה הבהירה כי יש לפרש מחלוקת זו בשני אופנים, לאור מחלוקת התנאים רבי שמעון ורבי יהודה האם מותר לעבור עבירה שאין אדם מתכוון לעשותה. לפי לשון אחת, האמוראים אביי ורבא נחלקו במקרה שאפשר להימנע מן העבירה אך אינו מתכוון לעשות את העבירה - האם לדעת רבי שמעון יש להתיר כפי שמותר לעבור עבירה שאינו מתכוון, מאחר שלא התכוון גם לעבירה זו, או שאף רבי שמעון אוסר במקרה זה מאחר שאפשר להימנע מן העבירה. לפי לשון אחרת, נחלקו במקרה שאי אפשר להימנע מן העבירה, אך מתכוון לעבור את העבירה – האם לדעת רבי יהודה מותר לעבור עבירה מאחר שאין לו כל אפשרות להימנע מן העבירה, או שיש לאסור מאחר שמתכוון לעבור את העבירה.

בדף זה מביאים הוכחות של האמוראים לשיטתם: אביימוכיח את הדברים מן הברייתא: "אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שהיה יושב בצילו של היכל ודורש כל היום כולו". אביי סבור שבמקרה זה אי אפשר היה להימנע משימוש בצל ההיכל מפני שהיה צריך מקום רחב לכל התלמידים, ורבן יוחנן בן זכאי התכוון ליהנות מצל ההיכל, ומכאן שדבר שאי אפשר ומתכוון לעשותו – מותר, ואינו חייב על מעילה בשימוש בהקדש. רבא סבור כי יש לדחות מקור זה, מפני שמחיצות ההיכל עשויות כדי להגן על צדו הפנימי, ולכן, אין זו מעילה בקדושת הבניין שהוקדש לשם שימוש בתוכו. 

רבא סבור להוכיח מן המשנה במסכת מדות (ד, ה): "לולין היו פתוחין בעליית בית קדשי הקודשים, שבהן משלשלים את האומנים בתיבות, כדי שלא יזונו עיניהם מבית קודשי הקודשים". רבא סבור כי במקרה זה אי אפשר להימנע מכניסה לקודש הקודשים כדי לתקן את הדרוש תיקון, ומתכוון האומן ליהנות, ולכן היו משלשלים את האומנים בתיבות, ומכאן שלא אפשר ומתכוון – אסור. התלמוד שואל כיצד אפשר להביא ראיה ממקור זה, שכן לפי דברי בר קפרא:"קול, מראה וריח – אין בהן משום מעילה", ואף ראיית פנים קודש הקודשים אינו איסור של ממש, והתקינו תיבות לשלשל את האומנים המתקנים את המקום, מפני מעלת קודש הקודשים. יש הסבורים כי רבא מוכיח את שיטתו האוסרת דבר שאי אפשר ומתכוון לעבירה מדברי בר קפרא, שאין מעילה בקול, מראה וריח, אך יש איסור למי שעומד בפנים ההיכל, ובמקרה זה אי אפשר להימנע מן העבירה ומתכוון ליהנות ממראה קודש הקודשים, אך התלמוד דוחה גם הוכחה זו, ומסביר כי האיסור מקול, מראה וריח נאמר למי שעומד מחוץ לקודש הקודשים, ומקרה זה הוא אפוא "אפשר ומתכוון" שהרי אינו חייב להיות במקום באותה שעה, והכל סבורים כי יש איסור בדבר.

בעקבות האזכור של קול מראה וריח אין בהן משום מעילה – התלמוד דן בהלכה זו, ובמיוחד על ריח של הקדש. בברייתא שנינו: "המפטם את הקטורת להתלמד בה, או למוסרה לציבור – פטור, להריח בה – חייב" והמריח בה – פטור, אלא שמעל", ומכאן שאסור להריח את הקטורת, והמריח את הקטורת עובר על איסור מעילה בהקדש. רב פפא סבור אפוא כי יש לתקן את נוסח ההלכה: "קול ומראה – אין בהם משום מעילה, ריח, לאחר שתעלה תמרותו – אין בו משום מעילה, הואיל ונעשית מצוותו".

התלמוד דן במקור להלכה זו של "דבר שנעשה מצוותו" שאין בו איסור מעילה, בניגוד לכמה מקומות בתורה עצמה בהם דבר שנעשית מצוותו יש בו משום מעילה: א. תרומת הדשן – אפר המזבח שנעשית מצוותה ויש בה משום מעילה על פי הכתוב "והרים את הדשן...שמו אצל המזבח" (ויקרא ו, ג) המלמד כי יש להיזהר שלא יפזר את הדשן ולא יהנה ממנו אלא ישים אותו סמוך למזבח. ב. בגדי כהונה – בפרשת יום הכיפורים מסופר מה עושים עם הבגדים המיוחדים של הכהן הגדול – "ובא אהרון אל אוהל מועד ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבואו אל הקודש והניחם שם" (ויקרא טז, כג), והביטוי "והניחם שם" מלמד שהבגדים טעונים גניזה, ודבר שנעשית מצוותו יש בו משום מעילה. ג. עגלה ערופה – האסורה אפילו לאחר שנעשית מצוותה. 

התלמוד מסביר כי אין לומדים מאזכורים אלו שבכתוב מפני ששני כתובים המלמדים הלכה אחת נחשבים כ"שני כתובים הבאים כאחד", ואין לומדים מהם אלא לגופם ולא על דברים אחרים הכתובים בתורה. יש הסבורים כי שני הכתובים שאין לומדים מהם הם תרומת הדשן ובגדי כהונה, יש הסבורים כי בגדי כהונה מותרים לכהן הדיוט, אבל עדיין אי אפשר ללמוד על דברים אחרים כשיש שני כתובים הבאים כאחד – תרומת הדשן ועגלה ערופה. לפי הסבר שלישי, יש מי שסבור כי אפשר ללמוד משני כתובים הלכה כללית, אך במקרה זה יש מיעוט מפורט בתורה: "ושמו" בתרומת הדשן המלמד כי דין איסור ההנאה מוגבל ומצומצם לתרומת הדשן, ואין ללמוד מכאן לכל דבר שנעשית מצוותו. ו"הערופה" בעגלה ערופה המלמד כי איסור ההנאה מוגבל לעגלה ערופה, ולא לדבר שנעשית מצוותו.  

פסחים כו עמוד ב

בדף הקודם נחלקו האמוראים על הנאה הבאה לאדם בעל כורחו – "אביי אמר: מותרת, ורבא אמר: אסורה", והסוגיה הבהירה כי יש לפרש מחלוקת זו בשני אופנים, לאור מחלוקת התנאים רבי שמעון ורבי יהודה האם מותר לעבור עבירה שאין אדם מתכוון לעשותה. לפי לשון אחת, האמוראים אביי ורבא נחלקו במקרה שאפשר להימנע מן העבירה אך אינו מתכוון לעשות את העבירה - האם לדעת רבי שמעון יש להתיר כפי שמותר לעבור עבירה שאינו מתכוון, מאחר שלא התכוון גם לעבירה זו, או שאף רבי שמעון אוסר במקרה זה מאחר שאפשר להימנע מן העבירה. לפי לשון אחרת, נחלקו במקרה שאי אפשר להימנע מן העבירה, אך מתכוון לעבור את העבירה – האם לדעת רבי יהודה מותר לעבור עבירה מאחר שאין לו כל אפשרות להימנע מן העבירה, או שיש לאסור מאחר שמתכוון לעבור את העבירה.

התלמוד דן במחלוקת לאור מקורות שונים.

פסול פרה אדומה ועגלה ערופה - בתורה נאמר על פרה אדומה:"אשר לא עלה עליה עול" (במדבר יט, ב) ועל עגלה ערופה: "אשר לא עֻבַּד בה" (דברים כא, ג). בתוספתא פרה (ב, ב) שנינו: "הכניסה לרבקה (צמד פרות) ודשה – כשרה, בשביל שתינק ותדוש – פסולה". במקרה הראשון לא התכוון שהפרה תעבוד אלא רק שתהיה עם הפרה האחרת, ולכן אינה נחשבת כאילו עלה עליה עול, ואילו במקרה השני רצה שתינק מאמה וגם תדוש, ולכן פסולה כמי שעלה עליה עול. במקרה זה אי אפשר להימנע מיניקה, ומתכוון שתדוש – ובכל זאת פסולה, ומכאן ש"לא אפשר ומתכוון – אסור".

התלמוד מסביר כי אין מכאן הוכחה לדבריו של רבא, מפני שבעגלה המילה "עבד" בפסוק "אשר לא עבד בה" כתובה בכתיב חסר, ולכן מובנה הראשוני הוא עבד בבניין קל, אך מסורת הקריאה היא עֻבַּד בבניין פועל הסביל, ובשל כפילות זו בהוראת המילה – יש למצוא הוראה משותפת של פעולה סבילה שהאדם רוצה בה ודעתו נוחה ממנה, כפי שעולה מן המשנה במסכת פרה (ב, ד): "שכן עליה עוף – כשירה, עליה עליה זכר – פסולה", ולכן, יש לבחון האם הפעולה נעשתה באופן פעיל, ואם נעשתה באופן סביל – יש לבחון האם דעתו של האדם נוחה בה, והוא רוצה בה.

טיפול באבידה – בברייתא שנינו: "אבידה לא ישטחנה, לא על גבי מיטה ולא על גבי מגוד (קולב) לצורכו, אבל שוטחה לצורכה על גבי מיטה ועל גבי מגוד. נזדמנו לו אורחים – לא ישטחנה לא על גבי מיטה ולא על גבי מגוד, בין לצורכה בין לצורכו". ממקור זה אפשר ללמוד כי כשיש הנאה לאדם, הרוצה שאורחיו יהנו ממראה האבידה - אסור, והרי זה כ"לא אפשר ומתכוון", והברייתא היא כדבריו של רבא. אלא שגם כאן התלמוד דוחה את ההוכחה, ומסביר כי אפשר שאסרו עליו להראות את האבידה לאורחים לא בגלל ההנאה שלו אלא בשל הנזק שנגרם על ידי שמראה אותה לאורחים, שעשויים להטיל בה עין הרע או שחושף אותה בכך גם לעיניהם של גנבים.

כלאי הבגדים - מקור שלישי שדנים בו הוא המשנה במסכת כלאים (ט, ה): "מוכרי כסות מוכרין כדרכן, ובלבד שלא יתכוון בחמה מפני החמה, ובגשמים מפני הגשמים, והצנועין מפשילין לאחוריהם במקל". במקרה זה שיש בה שעטנז הנמכר לגויים, על אף שאפשר היה להימנע מן העבירה ולנהוג כמנהג הצנועים שאינם מניחים על עצמם בגדים שיש בהם שעטנז, והרי זה כ"אפשר ולא מכוון", והרי יש מכאן קושיה על שיטת רבא בלשון הראשונה, הסבור כי "אפשר ולא מכוון – אסור".

הסקת תנור בחמץ - במשנה נאמר: "עבר זמנו (של החמץ) – אסור בהנאתו, ולא יסיק בו תנור וכירים. רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים: אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים". התלמוד דן על הסקה באיסור הנאה, בעקבות סתירה בין שתי ברייתות. בברייתא אחת שנינו: "תנור שהסיקו בקליפו ערלה או בקשין של כלאי הכרם, חדש – יותץ, ישן – יוצן (ימתינו עד שיצטנן). אפה בו את הפת – רבי אומר: הפת אסורה, וחכמים אומרים: הפת מותרת. בישלה על גבי גחלים – דברי הכל מותר". ובברייתא אחרת שנינו: "בין חדש ובין ישן – יוצן".

לפי הצעה אחת של התלמוד, אין סתירה אלא המחלוקת על פת היא גם מחלוקת על תנור חדש – לדעת רבי יש לנתץ את התנור כפי שנאמר בברייתא הראשונה. ולדעת חכמים צריך להמתין עד שהתנור יצטנן כדי לאפות בו שוב, כפי ששנינו בברייתא השנייה. התלמוד דוחה הצעה זו, מפני שלדעת רבי הפת אסורה בשל השבח שמוסיפים העצים האסורים בפת, בעוד שכדי לאסור תנור חדש המוסק בעצים אסורים, יש לומר כי גם בפעם הבאה שיסיקו בו בעצים מותרים – מה שנאפה בו נגרם כתוצאה מגורם אסור וגורם מותר – ויש לאוסרו, אך אין הוכחה כי רבי סבור דבר ש"זה וזה גורם אסור". בדף הבא ממשיכים לדון בהצעות אחרות לפתרון הסתירה.    

פסחים כה עמוד א

כלאי הכרם - בדף הקודם דנה הסוגיה על עונש מלקות על אכילה או על הנאה, ונאמר משמו של רבי יוחנן כי על איסורי אכילה "אין לוקים אלא דרך אכילתן", או לפי נוסח אחר של הדברים, כי על איסורי הנאה "אין לוקים אלא דרך הנאתן". בהקשר זה מובאים דברי אביי הסבור כי יש יוצא דופן אחד לכלל זה: "הכל מודים בכלאי הכרם שלוקים עליהם אפילו שלא כדרך הנאתן". הנימוק לכך הוא שבתורה איסור כלאי הכרם לא נזכר במונח של אכילה אלא בלשון כללית: "לא תזרע כרמך כלאים, פן תקדש המלאה, הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם" (דברים כב, ט), ומכאן שאפשר ללקות על כל הנאה שיש בו.

יש המקשים על אביי מאיסור אכילה אחר שיש בו גם איסור הנאה: "איסי בן יהודה אומר: מנין לבשר בחלב שהוא אסור? נאמר כאן: כי עם קדוש אתה לה' אלקיך, לא תבשל גדי בחלב אמו' (דברים יד, כא), ונאמר להלן: "ואנשי קדש תהיון לי, ובשר בשדה טריפה לא תאכלו, לכלב תשליכון אותו" (שמות כב, ל), מה להלן אסור באכילה, אף כאן אסור באכילה. ואין לי אלא באכילה, בהנאה מנין? אמרת קל וחומר: ומה ערלה שלא נעבדה בה עבירה – אסורה בהנאה, בשר בחלב שנעבדה בו עבירה – אינו דין שיהא אסור בהנאה. מה לערלה שכן לא היתה לה שעת הכושר (אסורה מזמן הנטיעה ועד שלוש שנים), תאמר בבשל בחלב שהיתה לו שעת הכושר, חמץ בפסח יוכיח, שהיה לו שעת הכושר ואסור בהנאה. מה לחמץ בפסח – שכן ענוש כרת, תאמר בבשר בחלב אינו ענוש כרת! כלאי הכרם יוכיחו, שאין ענוש כרת, ואסור בהנאה".

הברייתא מניחה כי כלאי הכרם אסורים בהנאה, אבל אם מקבלים את דברי אביי אפשר היה לפרוך את ההוכחה האחרונה מכלאי הכרם, בטענה כי בכלאי הכרם יש חומרה מיוחדת שלוקים עליהם אפילו שלא כדרך הנאתם, בעוד שבבשר בחלב אפשר ללמוד מנבילה, שכשם שאסורה הנבילה רק כדרך הנאתה באכילה, כך גם בבשר בחלב האיסור הוא בדרך הנאתה. אביי סבור כי אין מכאן כל קושיה, מפני שחומרה זו אינה מיוחדת דווקא לכלאי הכרם, אך למעשה גם בבשר בחלב לא נאמר האיסור בלשון אכילה אלא בלשון בישול, ולכן לוקים עליהם אפילו לא כדרך הנאתם, ואי אפשר אפוא להפריך את ההוכחה. התלמוד שואל מדוע אין מפריכים את ההוכחה מכלאי הכרם בטענה שיש חומרה מיוחדת בכלאי הכרם שלא הייתה להם שעת הכושר, שהרי משעה החלו לצמוח בכרם נאסרו הזרעים. ומכאן מסיקים כי כפי הנראה איסי בן יהודה סבור כי הייתה לכלאי הכרם שעת כושר קודם השרשה, ורק לאחר ההשרשה התבואה או הירק שנזרעו בכרם נאסרים באכילה ובהנאה.

אגב דבר זה מעירים כי למעשה יש איסור כלאי הכרם עשוי להתרחש בשני אופנים: אם זרע דבר מעיקרו בכרם – הגרעין והשתיל נאסרים משעה שהשריש הגרעין באדמה, כפי שמלמד הכתוב "הזרע אשר תזרע", שצריך הזרע להשתרש ולהזריע באדמה. מצד שני אם זרע דבר מחוץ לכרם, והכניס אותו לכרם הרי זה דין השנוי במשנה כלאים (ז, ח): "המעביר עציץ נקוב בכרם, אם הוסיף מאתים – אסור", ומכאן שאם לא הוסיף מאתים – לא נאסר, וכאן אין הולכים אחר ההשרשה של הגרעין אלא אחר תוספת הצמיחה, כפי שלמדים מן הביטוי "המלאה" המתאר גידולים.

אגב הדיון באיסורי הנאה דנים על ריפוי בעצי אשירה– בתלמוד מובאים דבריו של רבי יוחנן: "בכל מתרפאין חוץ מעצי אשירה". התללמוד מסביר כי אין מתרפאים מעצי אשירה אפילו כשיש סכנה של אובדן חיים, כפי שאפשר ללמוד ממדרש הלכה של רבי אליעזר על הכתוב "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך, ובכל נפשך, ובכל מאדך" (דברים ו, ה). רבי אליעזר סבור כי החזרה על "בכל נפשך" ו"בכל מאדך" מלמדת שאדם שגופו חביב עליו ממונו צריך לתת את נפשו, ואדם שממונו חביב עליו מגופו – צריך לתת את מאדך (הממון שלך), ומכאן שאין להתרפא באיסור עבודה זרה כמו עצי אשירה. 

פסחים כה עמוד ב

בעקבות הדיון בדפים הקודמים על איסורי אכילה, איסורי אכילה שיש בהם גם איסור הנאה (חמץ, שור הנסקל, בשר בחלב, ערלה, כלאי הכרם) דן התלמוד על עוד איסורים חמורים כמו עבודה זרה, שפיכות דמים וגילוי עריות.

ריפוי בעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים – האמורא רבי יוחנן סבור כי מותר לרפא בכל איסורים מחלה שמסכנת את האדם, חוץ מעבודה זרה, גילוי עריות שפיכות דמים.

האיסור להתרפא בעבודה זרה נלמד מן הכתוב "ואהבת את ה' אלקיך...בכל נפשך" (דברים ו, ה), שאדם צריך למסור את נפשו ולא להתרפא מאיסור המוכיח כי הוא אינו אוהב את ה', כמו עבודה זרה.

האיסור להתרפא מגילוי עריות נלמד מדבריו של רבי יהודה הנשיא במדרש ההלכה: "רבי אומר: "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כל הדבר הזה" (דברים כב, כו) – וכי מה ענין רוצח אצל נערה המאורסה? הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מקיש רוצח לנערה המאורסה, מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו (להרוג את האונס ולהציל את הנערה), אף רוצח ניתן להצילו בנפשו (להרוג את הרוצח ולהציל את הנרדף). ונערה המאורסה מרוצח, מה רוצח – יהרג ובל יעבור, אף נערה המאורסה – תהרג ואל תעבור". ההשוואה מלמדת כי נערה מאורסה צריכה למסור את נפשה ולמות ולא לעבור על איסור עריות.

האיסור להתרפא משפיכות דמים נלמד מסברה, שהרי אין שום סיבה להעדיף נפש אחת במחיר חיים של נפש אחרת. רעיון זה עולה בפירוש בשאלה ששאל אדם אחד את רבא מה עליו לעשות כשמושל המקום מאיים עליו שיהרוג אדם פלוני, ואם לא יהרוג את אותו פלוני – מושל המקום יהרוג אותו. רבא השיב לאותו אדם כי עדיף שיהרגו אותו ולא יהרוג, מפני שאינו יכול לדעת דמו של מי אדום יותר (חשוב).

בתלמוד מסופר על רבינא שהשתמש במשחה של זיתי ערלה בוסריים לרפא את בתו, ומר בר רב אשי אמר לו כי חכמים התירו להשתמש באיסורי הנאה כמו ערלה רק בשעת הסכנה, אך שלא בשעת הסכנה – אסור להשתמש באיסור הנאה לרפואה. יש הסבורים כי רבינא השיב כי היא חולה בקדחת (חום ורעידות), ומחלה זו מסוכנת לחייה, ויש הסבורים כי השיב שנהנה מן האיסור שלא כדרך הנאתו, ודבר זה מותר אפילו שלא בשעת הסכנה.

הנאה בעל כורחו של האדם – נחלקו האמוראים: "הנאה הבאה לו לאדם בעל כרוחו, אביי אמר: מותרת, ורבא אמר: אסורה". התלמוד מציע שתי דרכים לצמצם את תחום המחלוקת, ולהסבירה על רקע מחלוקת התנאים רבי שמעון ורבי יהודה על עבירה בדבר שאדם אינו מתכוון לעשותה. לפי הצעה אחת, כאשר יש לאדם אפשרות אחרת ואפילו כאשר אין לאדם אפשרות אחרת להימנע מן האיסור, ומכוון לעבור עבירה – הכל מסכימים כי הדבר אסור, וכאשר אין לאדם אפשרות אחרת אך אינו מכוון לעבור עבירה – הכל מסכימים כי הדבר מותר. המחלוקת היא אפוא במקרה שאפשר לעשות את הדברים מבלי לעבור עבירה אך לא עובר עבירה, אלא שגם כאן יש להבחין בין שיטות התנאים: לדעת רבי יהודה הסבור כי "דבר שאין מתכוון – אסור" גם כאן הדבר אסור לדברי הכל. המחלוקת היא אפוא כיצד לפרש את שיטת רבי שמעון הסבור כי "דבר שאין מתכוון – מותר". לדעת אביי יש להבין את דברי רבי שמעון כפשוטם, ואף כאן כשאינו מכוון, מותר לו ליהנות אפילו שאפשר לו להימנע מן העבירה. ולדעת רבא, רבי שמעון סבור שדבר שאינו מתכוון מותר רק כשאי אפשר להימנע מן העבירה, ולכן כאן שאפשר להימנע – הדבר אסור.

לפי הצעה אחרת, במקרה שאפשר להימנע מן העבירה ולא מכוון לעבור עבירה – נחלקו התנאים רבי יהודה ורבי שמעון על "דבר שאינו מתכוון" אם מותר או אסור. במקרה שאי אפשר להימנע מן העבירה אך לא מכוון לעבירה – מוסכם על כל הדעות כי הדבר מותר. נחלקו אפוא האמוראים אביי ורבא במקרה שאי אפשר להימנע מן העבירה אך מכוון לעבירה, ואף כאן יש להתחשב בדעות התנאים: לדעת רבי שמעון יש ללכת אחר הכוונה, ולכן הדבר אסור לדברי הכל. המחלוקת היא על דעת רבי יהודה: אביי סבור כי רבי יהודה אוסר בין כשמתכוון ובין כשאינו מתכוון, ומכאן שהכוונה אינה הפרמטר החשוב, אלא השאלה האם הייתה לאדם אפשרות אחרת שלא לעבור עבירה, ומאחר שבמקרה זה אי אפשר להימנע מן העבירה – ההנאה בעל כורחו מותרת. רבא, לעומת זאתף סבור כי רבי יהודה מחמיר על מי שאינו מתכוון לעבירה להיחשב כמי שהתכוון לעבירה, אבל כשאין אפשרות להימנע מן העבירה אין להקל ולראות את המתכוון לעבירה כמי שלא התכוון אליה רק מפני שלא הייתה לו כל אפשרות אחרת, אלא בוודאי נחשב כמי שעבר עבירה.

פסחים כד עמוד א

איסורי אכילה האסורים בהנאה – האמוראים חזקיה ורבי אבהו נחלקו בדפים הקודמים על המקור לאיסור הנאה בחלק מאיסורי האכילה: חזקיה סבור כי כשמשתמשים בצורה לשונית מיוחדת לאיסור אכילה – כמו בניין נפעל במקום בניין קל - אפשר להסיק שיש באיסור האכילה גם איסור הנאה, ואילו רבי אבהו סבור כי הנחת היסוד היא שכל איסור אכילה אסור גם בהנאה, אלא אם התורה מציינת בפירוש שאין איסור הנאה כפי שהיא מציינת באיסור נבילה.

רבי יהושע בן לוי סבור כי יש ללמוד שאיסורי אכילה אסורים בהנאה מן הכתוב על חטאת: "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אוהל מועד לכפר בקודש, לא תאכל באש תשרף" (ויקרא ו, כג). בתורה מסופר כי אהרון ובניו שרפו את החטאת שהובאה אל הקודש ("והנה שורף" שם י, טז), ואפשר אפוא ללמוד זאת ממה שאירע לאהרון ולבניו, ואין צורך לציין איסור זה לגופו, ולכן הוא נועד ללמד כי בכל איסורי אכילה שבתורה – יש איסור הנאה, אלא שהתורה מדגישה כי דווקא "בקדש... באש תשרף", כלומר, רק בחטאת שהביאו מדמה לקודש יש חובה לשרוף את הבשר, אך איסורים שאינם קשורים לענייני קודשים – אין שורפים. התלמוד דן בדברי רבי יהושע בן לוי בפירוט, ומסביר כי הוא אינו סבור כחזקיה שאכילה בלשון מיוחדת משמעה איסור הנאה, ואף אינו סבור כרבי אבהו שיש ללמוד מן העובדה שהתורה התירה בפירוש נבילה בהנאה, שבכל שאר המקומות הנאה אסורה. הואיל ובנבילה יש צורך לציין את אופן ההנאה בדרך מסוימת ואי אפשר אפוא להסיק מסקנה כללית ("דברים ככתבן").

דרשה זו של רבי יהושע בן לוי מעוררת מספר קשיים בדיון של האמוראים. בתלמוד מסופר כי אחד החכמים מסר את דברי רבי יהושע בן לוי לרב שמואל בר נחמני, אך רב שמואל בר נחמני לא ידע כיצד ליישב את הדרשה מן הכתוב עם דרשה אחרת של רבי שמעון הלומד מהכתוב "וכל...בקודש...באש תשרף" שיש לשרוף כל פסול קודשים בקודש ולא מחוץ לקודש. אותו חכם משיב כי רבי יונתן, רבו של רב שמואל בר נחמני, אכן למד את הדברים מן הכתוב "ואם יותר מבשר המלאים ומן הלחם עד הבקר, ושרפת את הנותר באש, לא יאכל כי קדש הוא" (שמות כט, לד), והביטוי "לא יאכל" בכתוב מיותר, שכן אם שורפים את הנותר באש בוודאי שאי אפשר לאוכלו, והוא בא ללמד על שאר איסורים שבתורה האסורים בהנאה, ואף כאן החובה לשרוף את איסור ההנאה מוגבלת רק לנותר על פי הכתוב "ושרפת את הנותר" ואותו בלבד.

יש הסבורים כי לימוד מן הכתוב "לא יאכל" בנותר אינו מתאים, מפני שרבי אלעזר למד מכתוב זה שכל פסולי המוקדשים אסורים באכילה באיסור לא תעשה. אביי מציע אפוא לחזור לשיטת רבי יהושע בן לוי המקורית, ולשנות מעט את הדרשה: הדרשה איננה מהביטוי "באש תשרף" אלא מהחזרה על הביטוי "לא תאכל" המובן מאליו (אם נשרף אינו נאכל), וביטוי זה של "לא תאכל" לא בא ללמד על איסור לא תעשה מפני שרבי אלעזר כבר למד אותו מנותר, ולפיכך ייש ללמוד משם איסור הנאה לאיסורי אכילה שבתורה. רב פפא מקשה על אביי, שכן אפשר כי כתוב זה מלמד שיש איסור לא תעשה מיוחד בחטאת שהביאו את דמה לפנים, ואי אפשר ללמוד רעיון זה מדברי רבי אלעזר בנותר, מפני שהאיסור "לא יאכל" האמור שם הוא "לאו שבכללות" – איסור לא תעשה כללי על כל דבר שנפסל בתוך הקודש, ואין לוקים על לאו שבכללות.

רב פפאמציע אפוא ללמוד את האיסור מהכתוב "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף" (ויקרא , יט) באכילת בשר טמא. גם במקרה זה יש כפילות מיותרת בחזרה על הביטוי "לא יאכל" שכן אפשר לדעת זאת כבר מהביטוי "באש תשרף". התלמוד מסביר כי גם אין צורך ללמוד איסור אכילה לגופו של בשר טמא, מפני שאפשר ללמוד קל וחומר ממעשר שני, שאסור לאכול ממנו בטומאה על פי הכתוב: "לא בערתי (אכלתי) ממנו בטמא" (דברים כו, יד), שכל שכן שאסור לאכול מבשר קודש טמא. אפילו אם סבורים שאין מזהירים מן הדין (אין מבססים איסור על בסיס קל וחומר) אפשר ללמוד את איסור האכילה של בשר טמא מן ההשוואה של הכתוב "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך" (שם יב, יד), המקיש את המעשרות לקורבנות, ומכאן שאיסור אכילה בטומאה החל במעשר שני חל גם בבשר טמא, ואז הכתוב "לא יאכל" מיותר ללמוד ממנו על איסורי אכילה האסורים בהנאה.

רבינא מקשה על רב פפא, מפני שאפשר כי הביטוי: "לא יאכל" באכילת בשר טמא אינו בא ללמד על איסורי הנאה, אלא על איסור לא תעשה נוסף על איסור לא תעשה של אכילת דבר טמא הנלמד מן ההשוואה למעשרות, כפי שמוצאים באיסורי אכילה של שרצים מספר מצוות לא תעשה על אכילת שרץ. רב אשי מסביר כי ההנחה היסודית היא שמעדיפים לדרוש את המקראות החוזרים על עצמם במשמעות מיוחדת, ולא לדרוש כתוב החוזר על עצמו כאיסור נוסף.       

פסחים כד עמוד ב

מלקות על איסורי אכילה ועל איסורי הנאה – בעניין זה מוצאים שתי מסורות של רבי אבהומשמו של רבי יוחנן. לפי מסורת אחת: "כל איסורין שבתורה – אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן". ולפי מסורת אחרת: "כל איסורין שבתורה – אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן". לפי המסורת הראשונה, עונש המלקות על איסור אכילה חל רק על דבר הנאכל בדרך הרגילה, אך אם אכל דבר שאין רגילים לאוכלו כמו חלב חי – אין לוקים על אכילתו. לפי המסורת השנייה, עונש המלקות על איסור הנאה חל רק על דבר שרגילים ליהנות ממנו בדרך מסוימת, אך אם אין זו רגילים להנאה זו – אין לוקים על כך. מסורת זו נוגעת אפוא גם לאיסור אכילה של מי שאכל חבל חי שאינו נהנה מאכילתו בדרך זו ולכן אינו לוקה, אך גם על מי שנהנה מאיסור הנאה כמו מי שהניח חלב של שור הנסקל האסור בהנאה על גב מכתו כדי להתרפא - שאינו לוקה על הנאה בלתי רגילה זו.

נוסח אחר של דברי רבי יוחנן מתאר את הדברים כמקרה פרטי הנגזר מתוך עקרון כללי ("כל איסורין שבתורה") אלא מתייחס למקרה פרטי: "הניח חלב של שור הנסקל על גב מכתו – פטור, לפי שכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן". האמורא רבי זירא סבור כי עקרון זה עולה גם מן המשנה במסכת תרומות (יא, ג): "אין סופגין את הארבעים משום ערלה, אלא על היוצא מן הזיתים ומן הענבים בלבד". על יסוד משנה זו מדייק רבי זירא שאין לוקים על המשקה היוצא מן התותים, התאנים והרמונים – מפני שדרך ההנאה הרגילה מפירות אלו אינה סחיטת הפירות כמשקה אלא אכילתם כפי שהם. אביי סבור אמנם כי אין מכאן הוכחה לדברי רבי יוחנן, מפני שהמשנה אינה עוסקת בפרי שאכלו שלא כדרך הנאתו, אלא במי ששתה זיעה (משקה) היוצא מפרי, והחידוש אינו אפוא שלא נהנה אלא שזיעת הפרי אינה נחשבת לאכילה של ממש.

אביי מעיר כי איסור אכילת כלאי הכרם חריג משאר איסורי האכילה שיש בהם איסור אכילה ואיסור הנאה ולוקים על אכילתם אפילו שלא כדרך הנאתם. הסיבה לכך קשורה באופן הצגת איסור כלאי הכרם: "לא תזרע כרמך כלאים, פן תקדש המלאה, הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם" (דברים כב, ט). בכתוב לא נזכר בפירוש איסור אכילה, אלא רק חובה לשרוף את האיסור ("פן תקדש המלאה"), ולכן לוקה אפילו כשנהנה מהם שלא כדרך הנאתם.

פסחים כג עמוד א

נחלקו האמוראים על המקור של איסור הנאה בחמץ בפסח – לדעת חזקיה, לשון הכתוב "לא יֵאָכֵל חמץ" (שמות יג, ג) בבניין נפעל מלמדת כי אסור להתיר כל דרך שעשויה להביא לידי אכילה, ובכלל זה מכירת החמץ והנאה משימוש בדמיו לקניית אוכל. לדעת רבי אבהו, כל איסורי האכילה בתורה נאסרו גם בהנאה, אלא אם הכתוב מפרש כי הדבר מותר בהנאה כמו בקורבן נבילה. התלמוד דן בשיטות השונות בהתאם לאיסורי אכילה שונים: גיד הנשה, דם, אבר מן החי, שור הנסקל, ערלה, תרומה, נזיר, חדש, שרצים וחמץ.

תרומה – בתורה נאמר: "וכל זר לא יאכל קודש, תושב כהן ושכיר לא יאכל קודש" (ויקרא כב, י), ובמשנה במסכת עירובין (ג, א) שנינו: "מערבין לנזיר ביין, ולישראל בתרומה", ומכאן שמותר לישראל לערב עירובי תחומים או עירובי חצרות וליהנות מן התרומה, והדבר קשה לשיטת רבי אבהו הסבור כי יש איסור הנאה בכל איסור אכילה. התלמוד מיישב את הקושי, ומסביר כי לדעת רבי אבהו יש להסתמך על הכתוב: "ונחשב לכם תרומתכם כדגן מן הגורן וכמלאה מן היקב" (במדבר יח, כז). הביטוי "תרומתכם" מלמד שהתרומה היא של ישראל, ומותר לישראל ליהנות בה. חזקיה חולק על פירוש זה וסבור כי "תרומתכם" אינו כינוי שייכות ("שלכם") של כל אדם פרטי על התרומה, אלא מתאר בלשון קולקטיבית את התרומה של כל עם ישראל.

נזיר – בתורה נאמר: "כל ימי נזרו מכל אשר יעשה מגפן היין, מחרצנים ועד זג לא יאכל", ובמשנה (שם) נאמר כי מערבים לנזיר ביין, ומכאן שמותר לנזיר ליהנות מן העירוב שעושים עבורו ביין, ואין איסור הנאה. מר זוטרא סבור כי יש להסתמך על הביטוי "נזרו" בתחילת הכתוב, ממנו משמע שהיין עדיין שייך לנזיר (הנזר שלו=היין), ולכן אין לו איסור הנאה ביין זה. רב אשי סבור כי אפשר ללמוד זאת מן הכתוב "קדש יהיה גדל פרע שער ראשו" (שם ה), שהשיער מתקדש אך היין אינו מתקדש, אך התלמוד דוחה הצעה זו, מפני שהקדשת השיער אינה מלמדת שהיין אינו מתקדש.

חדש – בתורה נאמר: "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, עד הביאכם את קרבן חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם" (ויקרא כג, יד). ובמשנה במסכת מנחות (י, ח) שנינו: "קוצר לשחת ומאכיל לבהמה", שמותר להאכיל לבהמה תבואה שצמחה לפני הקרבת קורבן העומר, ומכאן שמותרת הנאה, שלא כדעת רבי אבהו. גם כאן מסבירים כי יש ללמוד מן הכתוב "והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן" (שם י) ומן ההדגשה של "קצירכם" כי מדובר על קציר השייך לכם, ולכן מותר בהנאה. חזקיה סבור גם כאן כי ביטוי זה אין משמעו בעלות ושייכות של אדם פרטי אלא כינוי קולקטיבי, ואין מקום לדיוק זה.

שרצים – בתורה נאמר "שרץ הוא לא יֵאָכֵל" (ויקרא יא, מא) בבניין נפעל, ובמשנה במסכת שביעית (ז, ד) שנינו: "ציידי חיה ועופות ודגים, שנזדמנו להם מינים טמאים – מותרים למוכרן לנכרים", ומכאן שמותר למכור וליהנות משרצים, וקשה הדבר לרבי אבהו. גם כאן התלמוד מסביר כי בתחילת הפרשה נאמר: "ושקץ יהיו לכם" (שם יא), והביטוי "לכם" מציין כי יש לאדם בעלות וקניין על השרצים, ומותר למוכרם וליהנות מכספם, אך הביטוי "יהיו" מסייג את העניין, וקובע כי כאשר נזדמנו שרצים ולא התכוון לכך מתחילה – רשאי למכור, אך מתחילה צריכים השרצים להיות אסורים כפי שהם. חזקיה סבור כי ממקור זה אפשר לבסס את שיטתו, ולכן לכתוב היתר מפורש של "לכם" כדי להתיר את איסור ההנאה שיש בביטוי "לא יאכל" בבניין נפעל.

חמץ – בתורה נאמר: " לא יֵאָכֵל חמץ" (שמות יג, י), ובברייתא שנינו: "רבי יוסי הגלילי אומר: תמה על עצמך, היאך חמץ אסור בהנאה כל שבעה?", ומכאן שרבי יוסי הגלילי סבור כי חמץ אסור רק באכילה ולא בהנאה, למרות השימוש בבניין נפעל, ומכאן שהוא אינו מקבל את שיטת חזקיה. התלמוד מסביר כי אפשר ללמוד מן הביטוי "לך" בכתוב: "מצות יאכל את שבעת הימים, ולא יראה לך חמץ, ולא יראה לך שאור בכל גבולך" (שמות יג, ז), שהחמץ שייך לך ואינו אסור בהנאה. לדעת חכמים החולקים על רבי יוסי הגלילי וסבורים כי יש איסור הנאה בחמץ, הביטוי "לך" אינו מלמד על שייכות של החמץ ליהודי, אלא על ההיתר לראות חמץ של אחרים ושל גבוה. מכאן גם נחלקו על השאלה מדוע הביטוי חוזר בשלושה מופעים – שניים בספר שמות, ואחד בספר דברים: "ולא יראה לך שאור בכל גבולך שבעת ימים" (דברים טז, ד). לדעת רבי יוסי הגלילי, ביטוי אחד נדרש לומר כי החמץ מותר בהנאה, ביטוי נוסף ללמד כי מותר לראות חמץ של אחרים (גויים), והביטוי השלישי מלמד כי דין זה תקף הן לנכרי שכבשת את שטחו והוא מצוי תחת שלטון ישראל, והן לנכרי שאינו מצוי תחת כיבוש ישראל. לדעת חכמים, שלושת הביטויים "לך" שבכתוב נצרכים לדרשה בנוגע לחמץ של אחרים – כתוב אחד קובע כי מותר לראות חמץ של אחרים, והכתובים האחרים מרחיבים היתר זה: אחד מרחיב זאת הן לנכרי שכיבשתו והן לנכרי שלא כיבשתו, והכתוב השלישי מרחיב זאת לא רק לחמץ אלא גם לשאור.

טבלת סיכום למחלוקת חזקיה ורבי אבהו בדפים כב-כג:

פסחים כג עמוד ב

נחלקו האמוראים על המקור של איסור הנאה בחמץ בפסח – לדעת חזקיה, לשון הכתוב "לא יֵאָכֵל חמץ" (שמות יג, ג) בבניין נפעל מלמדת כי אסור להתיר כל דרך שעשויה להביא לידי אכילה, ובכלל זה מכירת החמץ והנאה משימוש בדמיו לקניית אוכל. לדעת רבי אבהו, כל איסורי האכילה בתורה נאסרו גם בהנאה, אלא אם הכתוב מפרש כי הדבר מותר בהנאה כמו בקורבן נבילה: "לא תאכלו כל נבלה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי" (דברים יד, כא).

בדפים הקודמים דנו על איסורי אכילה שונים הכתובים בתורה, והתלמוד הסביר את כל הכתובים השונים בהתאם לשיטות האמוראים. בדף זה מסכמים כי אין הבדל להלכה ביניהם, ורק נחלקו על המקור לאיסור הנאה בעניין שור הנסקל ובעניין חמץ – אם יש ללמוד מן הכתוב "לא יֵאָכֵל" (בניין נפעל) כפי שלמד חזקיה, או ללמוד מכך שאין היתר מפורש לכתוב בעניין שור הנסקל או חמץ לאיסור הנאה כמו בנבילה, כפי שלמד רבי אבהו. התלמוד מציע כי יש אמנם הבדל אחד משמעותי להלכה בין השיטות בעניין חולין שנשחטו בעזרה – לדעת חזקיה איסור זה הוא מן התורה, ויש ללמוד מן הכתוב בעניין טריפה: "ואנשי קדש תהיון לי, ובשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו" (שמות כב ל), ש"אותו" מצמצם את היתר ההנאה לטריפה בלבד אך לא לחולין שנשחטו בעזרה האסורים בהנאה, ואילו רבי יוסי הגלילי סבור כי איסור חולין שנשחטו בעזרה אינו מן התורה אלא מדברי חכמים, ועל כן, הביטוי "אותו" אינו מתייחס אליהם. 

התלמוד דן בדמיון של מחלוקת האמוראים על איסור הנאה באיסור אכילה למחלוקת תנאים על הכתוב: "וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה ואכל לא תאכלהו" (ויקרא ז, כד). התנאים נחלקו על פירוש הביטוי "יעשה לכל מלאכה" – מה תלמוד לומר לכל מלאכה? שיכול למלאכת גבוה (עבודת המקדש) יהא מותר, למלאכת הדיוט יהא אסור? תלמוד לומר: 'לכל מלאכה', דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: שיכול למלאכת הדיוט יהא טהור, למלאכת גבוה יהא טמא, תלמוד לומר: 'לכל מלאכה'". רבי יוסי הגלילי סבור כי הכתוב עוסק באיסור והיתר של שימוש בחלב נבלה וחלב טרפה לצורך מלאכה, ואילו רבי עקיבא סבור כי הכתוב עוסק בטומאה ובטהרה.

התלמוד מציע כי מחלוקת רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא עוסקת באותו נושא בו חלוקים האמוראים, ובפירוש הביטוי "לא תאכלו" באיסור נבילה: לדעת רבי יוסי הגלילי איסור זה כולל הן איסור אכילה והן איסור הנאה, והכתוב מתיר את הנבילה בהנאה. ולדעת רבי עקיבא, הביטוי "לא תאכלו" משמעו איסור אכילה ולא איסור הנאה, ולכן הכתוב "יעשה לכל מלאכה" אינו מתיר הנאה בחלב, אלא עוסק בטומאה ובטהרה. התלמוד דוחה אמנם את האפשרות הזו, ומסביר כי הן רבי יוסי הגלילי והן רבי עקיבא סבורים שאיסור אכילה משמעו הן איסור אכילה והן איסור הנאה, אלא שנחלקו מה היה בדיוק ההיתר בעניין נבלה: לדעת רבי יוסי הגלילי ההיתר של נבלה אינו כולל את החלב והגיד של הנבלה, ולפיכך יש צורך בכתוב מיוחד בעניין חלב המתיר את ההנאה מן החלב. ולדעת רבי עקיבא ההיתר של נבלה כולל את החלב ואת הגיד, ולכן הכתוב בעניין חלב "יעשה לכל מלאכה" עוסק בטומאה ובטהרה ולא באיסור והיתר.

התלמוד מסביר כי לדעת רבי יוסי הגלילי גיד הנשה לא הותר בהנאה בכתוב מיוחד, ולכן יש שתי אפשרויות: אפשר כי הוא אכן אסור ללא כתוב מיוחד, או שאפשר ללמוד כי הוא מותר בקל וחומר מאיסור חלב, שכן העונש על אכילת חלב הוא עונש חמור של כרת ואף על פי כן החלב מותר בהנאה, וכל שכן גיד הנשה שאין איסור כרת על אכילתו – בוודאי מותר בהנאה. רבי שמעון אוסר את גיד הנשה בהנאה בברייתא: "גיד הנשה מותר בהנאה, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון אוסר", ואינו מקבל קל וחומר מחלב לגיד הנשה, מפני שהחלב מותר לגמרי בחיות טהורות, ואילו גיד הנשה של חיות אסור, ומכאן שיש חומרה באיסור גיד הנשה שאינה באיסור חלב. רבי יוסי הגלילי סבור שפירכה זו רלבנטית רק כשמרחיבים את תחום ההוכחה גם לחיות, אך כל עוד מדברים על בהמות – הקל וחומר תקף, ואיסור חלב חמור יותר מגיד הנשה.   

פסחים כב עמוד א

נחלקו האמוראים על המקור של איסור הנאה בחמץ בפסח – לדעת חזקיה, לשון הכתוב "לא יֵאָכֵל חמץ" (שמות יג, ג) בבניין נפעל מלמדת כי אסור להתיר כל דרך שעשויה להביא לידי אכילה, ובכלל זה מכירת החמץ והנאה משימוש בדמיו לקניית אוכל. לדעת רבי אבהו, כל איסורי האכילה בתורה נאסרו גם בהנאה, אלא אם הכתוב מפרש כי הדבר מותר בהנאה כמו בקורבן נבילה. התלמוד דן בשיטות השונות בהתאם לאיסורי אכילה שונים: גיד הנשה, דם, אבר מן החי, שור הנסקל, ערלה ותרומה.

גיד הנשה – בתורה נאמר: "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" (בראשית לב, לג), ובמשנה במסכת חולין (ז, ב) שנינו: "שולח אדם ירך לנכרי, וגיד הנשה בתורו, מפני שמקומו ניכר", ואינו חושש שמא יהודי אחר יסמוך על השולח ויאכל את הירך בלי לנקר את גיד הנשה, ומכאן שמותר ליהנות מגיד הנשה, למרות איסור האכילה, כנגד שיטת רבי אבהו. התלמוד מסביר כי גיד הנשה הוא איסור יוצא דופן מפני שבאיסור נבילה המותר במכירה והנאה – מותר למכור גם את הגיד ואת החלב, ומכאן שגם בבהמה כשרה הגיד מותר בהנאה. הסבר זה מתיישב לפי שיטת ש"יש בגידין בנותן טעם", כלומר, הגידים משאירים טעם מסוים במה שהם מעורבים עמו, ולכן גם גיד הנשה הוא חלק מבשר הנבלה, ויש להתייחס אליו כמו איסור נבילה, אך לפי מי שסבור כי "אין בגידין בנותן טעם" יש לאסור את גיד הנשה בהנאה. עדות לקשר בין שני טעם הגיד לאיסור ההנאה, עולה משיטתו של רבי שמעון הסבור כי אין בגידין טעם: "האוכל מגיד הנשה של בהמה טמאה – רבי יהודה מחייב שתיים, ורבי שמעון פוטר (שאין בו טעם של בשר בהמה טמאה)", וסבור כי גיד הנשה אסור בהנאה: "גיד הנשה  - מותר בהנאה, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון אוסר". 

דם – בתורה נאמר: "על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם" (ויקרא יז, יב), ובמשנה נאמר: "אלו ואלו (דם חטאות פנימיות ושאריות דם שעל מזבח החיצון) מתערבין באמה, ויוצאין לנחל קדרון, ונמכרין לגננין לזבל, ומועלין בו". ממשנה זו עולה כי הגננים היו קונים את דם הקורבנות שהתערב עם מי הקדרון, והיו משתמשים כזבל (דשן), ומכאן שאין איסור הנאה בדם לאחר שקונים אותו מבית המקדש, כנגד שיטת רבי אבהו. התלמוד מסביר כי כתוב אחר של איסור דם: "לא תאכלנו, על הארץ תשפכנו כמים". (דברים יב, כד), מלמד שהדם הוא כמו מים המותרים בהנאה. התלמוד שואל האם אי אפשר לומר כי המים שבכתוב הם נסכי המים המתנסכים על גבי המזבח שיש בהם קדושה ואסורים בהנאה, או מי הנשפכים לפני עבודה זרה האסורים בהנאה, ומסבירים כי הכתוב הדגיש כי מדובר על מים שנשפכים ולא על ניסוך של מים. חזקיה לומד מן הכתוב "על הארץ תשפכנו כמים" שדם הקודשים אינו מכשיר לקבל טומאה, מפני שדם הנשפך על המזבח אינו נשפך כמים על הרצפה, ולכן גם אינו נחשב כמשקה המכשיר לקבל טומאה.

פסחים כב עמוד ב

נחלקו האמוראים על המקור של איסור הנאה בחמץ בפסח – לדעת חזקיה, לשון הכתוב "לא יֵאָכֵל חמץ" (שמות יג, ג) בבניין נפעל מלמדת כי אסור להתיר כל דרך שעשויה להביא לידי אכילה, ובכלל זה מכירת החמץ והנאה משימוש בדמיו לקניית אוכל. לדעת רבי אבהו, כל איסורי האכילה בתורה נאסרו גם בהנאה, אלא אם הכתוב מפרש כי הדבר מותר בהנאה כמו בקורבן נבילה. התלמוד דן בשיטות השונות בהתאם לאיסורי אכילה שונים: גיד הנשה, דם, אבר מן החי, שור הנסקל, ערלה ותרומה.

אבר מן החי – בתורה נאמר: "רק חזק לבלתי אכל הדם כי הדם הוא הנפש, ולא תאכל הנפש עם הבשר" (דברים יב, כג), ובברייתא שנינו: "רבי נתן אומר: מנין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר, ואבר מן החי לבני נח, תלמוד לומר: 'ולפני עור לא תתן מכשול' (ויקרא יט, יד)", ומכאן שאסור לתת אבר מן החי לנכרי כדי שלא יאכל אך מותר לתת אבר מן החי לכלבים כדי שיאכלו ומותר ליהנות מאבר מן החי, בניגוד לעמדת רבי אבהו. התלמוד מסביר כי הכתוב משווה את איסור אבר מן החי לאכילת דם, וכשם שהדם מותר בהנאה (ראו בעמוד הקודם), כך גם אבר מן החי מותר בהנאה. חזקיה סבור כי ההשוואה של אכילת אבר מן החי לאיסור אכילת דם מלמדת שיש איסור מיוחד של "דם מן החי" (שילוב של איסור דם האסור רק לישראל ואיסור אבר מן החי האסור גם לבני נח) על דם הקזה  שהנפש יוצאת בו.

שור הנסקל – בתורה נאמר: "כי יגח שור את איש או את אשה ומת, סקול יסקל השור, ולא יֵאָכֵל את בשרו ובעל השור נקי" (שמות כא, כח). בברייתא מבהירים מה משמעות הכתוב: "ממשמע שנאמר "סקול יסקל השור" איני יודע שהוא נבלה, ונבילה אסורה באכילה? ומה תלמוד לומר: "לא יאכל? מגיד לך הכתוב שאם שחטו לאחר שנגמר את דינו – אסור. אין לי אלא באכילה, בהנאה מניין? תלמוד לומר: ובעל השור נקי". מאי משמע? שמעון בן זומא אומר: כאדם שאומר לחבירו: 'יצא פלוני נקי מנכסיו, ואין לו בהם הנאה של כלום'". הביטוי "נקי" משמעו ללא כל זיקה לרכוש, אך לפי העקרון של חזקיה לא ברור מדוע אין לומדים איסור ההנאה מניסוח הדברים בלשון " לא יֵאָכֵל" בבניין נפעל, ולא "לא יאכל" בבניין קל.

התלמוד מיישב את הקושיה ומסביר כי הביטוי "ובעל השור נקי" אינו מתייחס לאיסור ההנאה בכלל, אלא להנאה מעור השור הנסקל, שכן איסור האכילה מוגדר כ"לא יאכל את בשר", ואפשר היה לחשוב כי העור אינו בכלל איסור ההנאה, ולכן יש לציין כי "בעל השור נקי" ואינו רשאי ליהנות אפילו מן העור. יש הסבורים כי הכתוב "ובעל השור נקי" מלמד כי בעליו של שור תם פטור מתשלום חצי כופר אם השור הרג איש או מלשלם את דמי הוולדות אם השור נגח אישה והפילה ("חצי כופר ודמי וולדות"), ויש ללמוד את איסור ההנאה מן העור מן הביטוי "את בשרו", שכן אפשר היה לכתוב "ולא יאכל בשרו" והתוספת של המילה "את" מוסיפה גם את העור הטפל לבשרו של השור.

בעניין זה יש מחלוקת רחבה יותר של החכמים על משמעות המילה "את" – בתלמוד מסופר על חכם בשם שמעון העמסוני או נחמיה העמסוני שהיה דורש את כל ה'אתים' שבתורה, וכשהגיע ל"את ה' אלקיך תירא" (דברים י, כ) – פרש וחזר בו מלימוד בדרך דרש זו, מפני שלא יכול היה להסיק ממילה זו דבר שאפשר להוסיף ליראת ה'. תלמידיו שאלו אותו מה יהא על הדרשות שדרש בשאר המקומות של המילה "את", והאם באמת יש להסיק מכך שדרשה אחת אינה עולה כראוי – מבטלת את המהימנות של הדרשות הקודמות. הוא משיב לתלמידיו כי העקביות הוא אבן הבוחן לדרשה, וכאשר דרשה אחת אינה עומדת בקנה אחד עם דרשות קודמות – יש לבטל את כל הדרשות, וכפי שאדם קיבל שכר על הדרישה, הוא מקבל שכר על הפרישה, מפני שלא סטה מיושרה וכנות בתפיסת הנושא. בסופו של דבר רבי עקיבא הצליח למצוא פתרון לבעיה, וסבור היה כי יש ללמוד מהכתוב "את ה' אלקיך תירא" לרבות תלמידי חכמים שיש לירא מהם כפי שיראים מה'.

ערלה – בתורה נאמר: "וכי תבואו אל הארץ ונטאתם כל עץ מאכל, וערלתם ערלתו את פריו, שלוש שנים יהיה לכם ערלים לא יֵאָכֵל" (ויקרא יט, כג). ובברייתא שנינו: "ערלים לא יאכל' – אין לי אלא איסור אכילה? מנין שלא יהנה ממנו, שלא יצבע בו, ולא ידליק בו את הנר? תלמוד לומר: 'וערלתם ערלתו, ערלים לא יאכל' – לרבות את כולם". התלמוד מקשה מכאן על שיטת חזקיה, שכן המדרש לומד את איסור ההנאה מן הביטוי "וערלתם ערלתו ערלים", אך אפשר היה ללמוד מן הביטוי "לא יאכל" בבניין נפעל, שמשמעו איסור אכילה ואיסור הנאה. התלמוד מסביר כי אין כאן קושיה, והסיבה שיש צורך בלימוד מיוחד היא מפני שהביטוי השלם בכתוב הוא "ערלים יהיה לכם" ומשתמע מכתוב זה כי הדבר שייך לכם ומותר בהנאה, ולכן יש צורך לציין בפירוש בחזרה על הביטוי ערל כי יש איסור הנאה, ואין די ב"לא יאכל" ללמד דבר זה, והביטוי "לכם" נדרש ביחס על דבר הנטוע לצורך הרבים שגם עליו חל איסור ערלה. 

פסחים כא עמוד א

הצלת תרומה מטומאה - במשנה במסכת תרומות (ח, ט) שנינו:"חבית של תרומה שנשברה בגת העליונה ותחתיה חולין טמאים – מודה רבי אליעזר לרבי יהושע שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה – יציל, ואם לאו – רבי אליעזר אומר: תרד ותיטמא, ואל יטמאנה ביד, רבי יהושע אומר: יטמאנה ביד". רבי יוסי ברבי חנינא סבור כי המחלוקת היא כשהחבית שנשברה בשיעור סאה נפלה לפחות ממאה סאה חולין טמאים שהיו בגת התחתונה, והיחס בין התרומה לחולין הוא בשיעור פחות מאחד ממאה, אך אם בגת התחתונה היו מאה סאה חולין טמאים, החבית העליונה מתבטלת ברוב, והכל מותר, ולכן דברי הכך שתרד ותיטמא ואל יטמאנה ביד. רעיון זה שנוי גם בברייתא: "חבית שנשברה  בגת העליונה ותחתיה מאה חולין טמאין – מודה רבי אליעזר לרבי יהושע, שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה – יציל, ואם לאו – תרד ותיטמא ואל יטמאנה ביד".

 התלמוד מקשה על נוסח הברייתא: "מודה רבי אליעזר לרבי יהושע", שהרי רבי אליעזר הוא הסבור שאין לטמא את החבית העליונה, והיה צריך לומר שרבי יהושע מודה שלא יגע בחבית התרומה שבגת העליונה. רבא סבור כי יש באמת לשנות את נוסח הברייתא ולהפוך את המשפט ל"מודה רבי יהושע לרבי אליעזר", ורב הונא בריה דרב יהושע סבור כי אין צורך לשנות את הנוסח, מפני שמדובר כאן על מי שיש לו אפשרות לשאוב בכלי שנטמא במשקים מגבו (צדו החיצוני) ואילו תוך הכלי הפנימית נותר טהור, ובמקרה זה מודה רבי אליעזר לרבי יהושע שמותר להציל רביעית בטהרה, ואין חוששים שמא גב הכלי יטמא את התרומה.

אכילת חמץ והאכלת חמץ לבהמה - במשנה נאמר: "כל שעה שמותר לאכול - מאכיל לבהמה לחיה ולעופות, ומוכר לנכרי, ומותר בהנאתו. עבר זמנו - אסור בהנאתו, ולא יסיק בו תנור וכירים. רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים: אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים".

כל שעה שמותר לאכול – המשנה קובעת כי בשעה שמותר לאכול חמץ – מאכיל גם לבהמה, לחיה ולעופות חמץ, ואפשר לדייק מן המשנה כי בשעה שאסור לאכול גם אינו מאכיל את בעלי החיים, ומכאן שיש זמנים איסור מוחלטים.  התלמוד דן על משנה זו לאור המשנה בפרק הקודם (א, ד): "רבי מאיר אומר: אוכלין כל חמש, ושורפין בתחילת שש. רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע, ותולין כל חמש, ושורפין בתחילת שש". התנאים אינם מתאימים לדיוק מן המשנה שלנו: רבי יהודה סבור כי יש זמן ביניים בשעה החמישית – אז האדם אינו אוכל, אך תולין את החמץ ורשאי להאכילו לבהמה. ולדעת רבי מאיר האדם אוכל כל השעה החמישית, ומיד אסור לאכול, והניסוח המתאים לכך הוא: "כל שעה שאוכל – מאכיל" (או "כל שעה שמותר לאכול – מותר להאכיל") בעוד שהביטוי "כל שעה שמותר לאכול – מאכיל" מערב את ההלכה עם המעשה שאדם עושה בפועל, ואין זה מתאים לתיאור שיטת רבי מאיר.

הסוגיה מסבירה כי יש לפרש את המשנה שלנו כשיטת רבן גמליאל במשנה (שם): "רבן גמליאל אומר: חולין נאכלין כל ארבע, תרומה כל חמש, ושורפין בתחילת שש". לפי זה הביטוי "כל שעה שמותר לאכול מאכיל" מתייחס לשני אנשים שונים, הביטוי "כל שעה שמותר לאכול" מתייחס לשעה החמישית אז מותר לכהן לאכול תרומה, אך בשעה זו לישראל אסור לאכול חולין, אך "מאכיל לבהמה, לחיה ולעופות" מאכל חמץ חולין.

בהמה, חיה ועופות – התלמוד מסביר כי יש צורך לציין כל אחד מבעלי החיים הללו:  בהמה בדרך כלל משאירה את האוכל שלא אכלה באותו מקום, ולכן סביר כי הבעלים ישליך את מה שהותירה ויקיים מצוות השבתה אך מצד שני עלול גם שלא לזכור או להעלות על דעתו שלא סיימה, ויבוא לעבור על בל יראה ובל ימצא. חיה בדרך כלל מצניעה את האוכל שלא אכלה, ולכן לא יעבור על החמץ בבל יראה ובל ימצא, אך מצד שני בגלל שהאוכל אינו שם לא יזכור לבטל את האוכל שהצניעה ולקיים מצוות השבתה.

פסחים כא עמוד ב

במשנה נאמר:"כל שעה שמותר לאכול – מאכיל לבהמה, לחיה ולעופות, ומוכר לנכרי, ומותר בהנאתו. עבר זמנו – אסור בהנאתו, ולא יסיק בו תנור וכיריים (מפני שנהנה מן ההיסק). רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים: אף מפרר וזורה לרוח או מפיל לים".

מכירה לנכרי – מכירת חמץ לנכרי שנויה במחלוקת בברייתא:"בית שמאיאומרים: לא ימכור אדם חמצו לנכרי, אלא אם כן יודע בו שיכלה קודם פסח. ובית הללאומרים: כל שעה שמותר לאכול – מותר למכור. רבי יהודה בן בתירא אומר: כותח (תבלין של חלב ופירורי לחם) וכל מיני כותח – אסור למכור שלושים יום קודם לפסח".

היתר הנאה ואיסור הנאה – החידוש בהיתר ההנאה במשנה הוא שיש להתיר אפילו לאחר זמן איסור ההנאה, במקרה שחרך את החמץ קודם זמן האיסור, אז דינו כחמץ שרוף המותר בהנאה מפני שכבר אינו נחשב לחמץ. החידוש באיסור ההנאה במשנה הוא שאפילו ב"שעות דרבנן" (החל משעה שישית) אסרו חכמים על הנאה מן החמץ, עוד קודם חצות יום ארבעה עשר. על יסוד רעיון זה הסיק רבי יוחנןו כי המקדש אישה מן השעה השישית והלאה בחיטים קשות שיש ספק אם החמיצו ("קורדנייתא") אין חוששים לקידושין, מפני שבשלב זה החמץ אסור בהנאה וכאילו אינו שווה פרוטה.

הסקת תנור וכירים ומצוות שריפה – האיסור להסיק בחמץ תנור וכיריים מחדש כי אפילו לשיטת רבי יהודה בהמשך המשנה הסבור כי המצווה היא לבער חמץ בשריפה, אסור ליהנות מן החמץ בשעה שנשרף לצורך אפיה או בישול.

המקור לאיסור הנאה – נחלקו אמוראים בדבר: חזקיה סבור כי המקור הוא הכתוב: "לא יאכל חמץ" (שמות יג, ג). מן השימוש בלשון "יאכל" בבניין נפעל משתמע כי לא יהא בחמץ כל היתר הקשור באכילה, ולכן אין להתיר הנאה בחמץ, שכן אם יתיר ליהנות מן החמץ עלול הבעלים למכור את החמץ ולקנות בו דבר מאכל כלשהו, ונמצא כי החמץ גורם לאכילה. לפי זה בכל מקום שנאמר בתורה האיסור בבניין קל – אין איסור הנאה אלא רק איסור אכילה. רבי אבהו סבור כי מאיסור אכילה בתורה – בלשון "לא יאכל", "לא תאכל" או "לא תאכלו" – משתמע לא רק איסור אכילה אלא גם איסור הנאה, למעט מקרה אחד יוצא דופן באיסור נבילה, שם מפורש בתורה כי אין איסור הנאה: "לא תאכלו כל נבלה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה, או מכר לנכרי" (דברים יד כא).    

התלמוד דן באיסור נבילה לאור מחלוקת התנאים במדרש ההלכה: "אין לי אלא לגר בנתינה ולנכרי במכירה. לגר במכירה מניין? תלמוד לומר: "לגר אשר בשעריך תתננה או מכור". לנכרי בנתינה מנין? תלמוד לומר: "תתננה ואכלה או מכור לנכרי", נמצאת אומר: אחד גר ואחד נכרי בין במכירה בין בנתינה דברי רבי מאיר, רבי יהודהאומר: דברים ככתבן - לגר בנתינה ולנכרי במכירה". התלמדו מסביר את המחלוקת: רבי מאיר סבור כי אפשר לקרוא את הפסוק שלא לפי החלוקה התחבירית הרגילה, והביטוי "או" אינו מציין מיקום של חלוקה תחבירית אלא את הסדר הראוי, ולכן יש להקדים נתינה לגר למכירה לנכרי. רבי יהודה סבור כי הביטוי "או" אינו מאפשר חלוקה שונה מן החלוקה התחבירית הרגילה, ואין צורך ללמוד ממילה זו מפני שהסברה מלמדת כי עלינו להקדים את הנתינה לגר, שכן לפי ההלכה יש מצווה לסייע לגר מבחינה כלכלית ("להחיותו" על פי "גר ותושב וחי עמך" ויקרא כה, לה) ואין מצווה דומה לסייע לנוכרי מבחינה כלכלית.

לדעת רבי מאיר יש צורך להתיר בכתוב הנאה ממכירה או נתינה לגר או לנכרי, ומכאן שכל שאר האיסורים בתורה אסורים בין באכילה ובין בהנאה כדעת רבי אבהו. לעומת זאת, לדעת רבי יהודה הכתוב בא להחמיר וללמד שיש להתיר רק באופנים הבאים – מכירה לנכרי ונתינה לגר – ולא להחליף ביניהם, ואם לא היה כותב את הפסוק הזה – ייתכן כי מותר היה ליהנות בכל דרך שהיא כדרך שהנאה מותרת בכל שאר האיסורים, ודבר זה נראה מנוגד לעמדת רבי אבהו הסבור כי הנחת היסוד היא שאיסורי אכילה אסורים גם בהנאה. התלמוד מסביר כי גם לדעת רבי יהודה יש ללמוד כי כל איסורי אכילה אסורים בהנאה מטריפה – "ובשר בשדה טריפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו" (שמות כב, ל) – ומכאן שרק את הטריפה משליכים לכלב ומתירים בהנאה, ואילו את שאר איסורי האכילה שבתורה אין משליכים לכלב מפני שיש בהם איסור הנאה.    

פסחים כ עמוד א

אגב המשנה שלנו העוסקת בעדותו של רבי חנינא סגן הכוהנים, ודבריו של רבי עקיבא, דנה הסוגיה במשנה במסכת עדויות (ב, ג) שנינו: "אמר רבי חנינא סגן הכוהנים...: על מחט שנמצאת בבשר – שהסכין והידים טהורות, והבשר טמא. נמצאת בפרש – הכל טהור. אמר רבי עקיבא: זכינו שאין טומאת ידים במקדש". בדך הקודם הסבירו את דין המחט, הסכין והידים, ובדף זה ממשיכים להסביר את דין הבשר והפרש.

טומאת הבשר – בשר הבהמה נטמא מן המחט (מפני שמחט זה טמאה או ספק טמאה), אך התלמוד שואל כיצד הוכשר הבשר עצמו לטומאה, שהרי בשר טמא כאוכל, ואוכל מקבל טומאה רק אם הוכשר לקבל טומאה על ידי משקים. התלמוד מציע אפשרויות שונות: א. הכשר בדם - לפי אפשרות אחת הבשר נטמא בדם השחיטה, אך יש לדחות אפשרות זו שכן לפי הכתוב "רק חזר לבלתי אכל הדם...לא תאכלנו על הארץ תשפכנו כמים" (דברים יב, כד), דם קודשים אינו מכשיר לקבל טומאה מפני שהוא נזרק על המזבח ואינו נשפך כמים על האדמה. ב. הכשר במשקים - לפי אפשרות נוספת הבשר הוכשר לקבל טומאה במשקי בית המטבחיים (המים) הנמצאים בבית המקדש, אך יש לדחות גם הצעה זו מפני שלפי המסורת של יוסף בן יועזר משקי בית המטבחיים במקדש טהורים (משנה עדויות ח,ד), ולפי מסורת של רבי יוסי ברבי חנינא הן לא רק טהורים אלא גם אינם מכשירים לקבל טומאה. ג. הכשר חיבת הקודש - לפי אפשרות שלישית, הבשר נטמא מפני שיש לו קדושה וחיבה יתירה, ו"חיבת הקודש" מכשירה אותו לקבל טומאה. אפשרות זו נדחית מפני שחיבת הקודש מכשירה לקבל טומאה ולפסול את הקודש למרות שלא הוכשר במשקים, אך השאלה האם הוא גם מטמא גם אחרים ומעביר טומאה בדרגות ראשון ושני לטומאה – היא שאלה פתוחה ששאלה ריש לקיש לגבי צריד של מנחות (גוש יבש של שיירי קורבן מנחה) – אם מונים ממנו ראשון ושני לטומאה, וקשה להשיב על שאלה זו באופן מוחלט ממקור זה. האמורא שמואל מציע כי מדובר על פרה של זבחי שלמים, שהעביר אותה הבעלים בנהר ושחטה לשלמים, וכששחט את הבהמה עדיין היה משקה לח עליה בזמן השחיטה, והמים נפלו מן העור על הבשר והכשירו אותו לקבל טומאה.     

טהרת הפרש – התלמוד שואל מדוע הפרש לא נטמא מחמת הבשר שהוא נוגע בו, והאמוראים משיבים שתי תשובות: רב אדא בר אהבה סבור כי מדובר על פרש עבה שנעשה מוצק ואינו נידון כמשקה, ולכן אינו מטמא את הבשר הנחשב כאוכל. ורב אשי סבור כי אפילו פרש רך הנחשב כמשקה נחשב כמשקה סרוח שאינו מטמא מה שהוא נוגע בו.

דרגות הטומאה לפי התורה - אגב עניין זה חוזרת הסוגיה לדון על סדר מעבר הטומאה לפי הפסוקים בתורה: "אלה הטמאים לכם בכל השרץ, וכל אשר יפל עליו מהם במתם יטמא...כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם...וכל כלי חרש אשר יפל מהם אל תוכו, כל אשר בתוכו יטמא, ואתו תשברו. מכל האכל אשר יאכל, אשר יבוא עליו מים יטמא, וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" (ויקרא יא, לא-לד). שונה משניות אחד ניסח את הדברים לפני רב ששת באופן הבא: שרץ מטמא את המשקין, ומשקין מטמאין את הכלי, וכלי מטמא את האוכלין, והאוכלין מטמאין את המשקין, ולמדנו שלוש טומאות בשרץ". התלמוד שואל על הסתירה הפנימית בניסוח הברייתא, שכן היא מתארת מעבר של טומאת מן השרץ בארבעה שלבים - משקים, כלי, אוכלים, משקים – אך מסכמת כי יש "שלוש טומאות בשרץ".

התלמוד מיישב את הדברים ומסביר כי למעשה יש לחתוך את אחד מן השלבים של טומאת המשקים. התלמוד מתלבט איזה אחד מן השלבים יש לחתוך, ומסקנת הסוגיה היא שיש לחתוך את טומאת המשקים הראשונה (בין שרץ לכלי), מפני שטומאה זו חלה רק לשיטת רבי יהודה בתוספתא טהרות (ה, ה): ספק טומאת משקים...רבי יהודה אומר: לכל טמא" (כלומר, המשקים מטמאים כלים, ראו יז, ב), ואף הוא חזר בו וסבור כי המשקים אינם מטמאים כלים מן התורה, ולכן שלושת השלבים של הטומאה המתוארים בתורה הם: כלים, אוכלים ולבסוף משקים. סימן זכרון לעניין זה יש מדרך ההכנה של שכר בכלי ("נזייתא"): בתחילה מכניסים בכלי את השעורים, ולאחר מכן שופכים מים ומשרים את השעורים במים.

בהקשר זה מעירים על המשנה במסכת כלים (ח, ה): "שרץ שנמצא בתנור – הפת שבתוכו שניה, מפני שהתנור תחלה". השרץ בתנור נזכר גם הוא בתורה: "אשר יפל מנבלתם עליו יטמא תנור וכירים יתץ טמאים הם וטמאים יהיו לכם" (ויקרא יא, לה). רב אדא בר אהבה שואל את רבא מדוע אין מחשיבים את התנור כאילו היה מלא טומאה של שרץ, ולמעשה הפת מקבלת טומאה במישרין מן השרץ, ונחשבת לראשונה לטומאה ולא שנייה לטומאה. ורבא מסביר כי דבר זה לא עולה על הדעת, מפני שבברייתא שנינו: "יכול יהו כל הכלים מטמאין מאויר כלי חרס? תלמוד לומר: "כל אשר בתוכו יטמא" (שם, לג), ובכתוב הסמוך נאמר: "מכל האוכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא" (שם לד), ומכאן שאוכן מטמא מאויר כלי חרס, אך כלים המצויים באוויר כלי חרס אינם נטמאים מן השרץ המצוי באויר כלי חרס.    

פסחים כ עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי חנינא סגן הכהנים אומר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיףרבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. אמר רבי מאיר:מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח (בביעור החמץ). אמר רבי יוסי: אינה היא המדה (המסקנה אינה יוצאת מדבריהם). ומודים רבי אליעזר ורבי יהושע ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה. על מה נחלקו? על התלויה ועל הטמאה שרבי אליעזר אומר: תשרף זו לעצמה וזו לעצמה, ורבי יהושע אומר: שתיהן כאחת".

האמוראים דנים על סתירות בין משנתנו לבין מקורות אחרים העוסקים בתרומת חמץ קודם הפסח, או בשריפה של תרומה שנטמאה.

סתירה במסכת פסחים- האמורא רב חסדא מצביע על סתירה בין משנתנו לבין התוספתא במסכת פסחים (א, ו): ""אמר רבי יוסי: אין הנדון דומה לראיה, שכשהעידו רבותינו על מה העידו? אם על הבשר שנטמא בוולד הטומאה ששורפין אותו עם הבשר שנטמא באב הטומאה - זה טמא וזה טמא! אם על השמן שנפסל בטבול יום שמדליקין אותו בנר שנטמא בטמא מת - זה פסול וזה טמא! אף אנו מודים בתרומה שנטמאת בוולד הטומאה ששורפין אותה עם התרומה שנטמאת באב הטומאה, אבל היאך נשרף התלויה (ספק טמאה) עם הטמאה, שמא יבא אליהו ויטהרנה (יכריע כי התרומה טהורה)? הפיגול והנותר והטמא - בית שמאי אומרים: אין נשרפין כאחת, ובית הלל אומרים: נשרפין כאחת". מן המשנה נראה כי רבי יוסי סבור כי לדעת רבי יהושע שורפים תרומה תלויה עם הטמאה, ואילו מן התוספתא נראה כי אין שורפים תרומה תלויה (ספק טמאה) עם תרומה טמאה שמא יבוא אליהו ויטהר את התרומה התלויה, ונמצא ששרף תרומה טהורה.

התלמוד מיישב את הדברים ומסביר כי למעשה נחלקו התנאים רבי יוסי ורבי שמעון על דעת רבי יהושע, כפי שעולה מן הברייתא: "ארבעה עשר שחל להיות בשבת (ואסור לשרוף חמץ בשבת) - מבערין את הכל מלפני השבת, ושורפין תרומות טמאות, תלויות וטהורות, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: טהורה בפני עצמה ותלויה בפני עצמה וטמאה בפני עצמה. אמר רבי שמעון: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על הטהורה ועל הטמאה שאין שורפין, על התלויה ועל הטהורה ששורפין. על מה נחלקו? על התלויה ועל הטמאה, שרבי אליעזר אומר: תישרף זו בעצמה וזו בעצמה, ורבי יהושעאומר: שתיהן כאחת". לפי פירוש זה, דברי רבי יוסי במשנה אינם מייצגים את עמדתו המקורית כפי שהיא מתוארת בברייתא אלא את עמדת רבי שמעון, אך הם הובאו כדברי רבי יוסי מפני שרבי יוסי מבקש להתנגד לרבי מאיר הסבור שמקלים לשרוף תרומה טהורה וטמאה יחד, ולטעון שאפילו אם מקבלים את שיטת רבי שמעון בהסבר דברי רבי יהושע ומקלים לשרוף תרומה תלויה וטמאה יחד, אף הוא סבור כי אין מקלים לשרוף תרומה טהורה וטמאה יחד.   

סתירה בין מסכת פסחים למסכת תרומות – רבי יוסי ברבי חנינא מצביע על סתירה בין משנתנו למסכת תרומות (ח, ח): "חבית של תרומה שנולד לה ספק טומאה, רבי אליעזר אומר: אם היתה מונחת במקום התורפה (גלוי) – יניחנה במקום המוצנע, ואם היתה מגולה – יכסנה. רבי יהושע אומר: אם היתה מונחת במקום המוצנע – יניחנה במקום התורפה, ואם היתה מכוסה – יגלנה". במשנה שלנו נאמר כי שורפים את התרומה התלויה והטמאה יחד, ואילו במשנה במסכת תרומות התיר רבי יהושע לגרום טומאה רק בעקיפין, והתלמוד מסביר כי גם כאן משתקפים ההבדלים במחלוקת על הסבר דברי רבי יהושע: המשנה בפסחים היא כשיטת רבי שמעון הסבור כי מותר לשרוף במעשה בידים, ואילו המשנה בתרומות היא כשיטת רבי יוסי המתיר רק לגרום טומאה לתלויה, אך לא לכתחילה.  

סתירה בין המשניות במסכת תרומות - רבי אלעזר מצביע על סתירה בין המשנה הקודמת למשנה הבאה במסכת תרומות (ח, ט): ""חבית של תרומה שנשברה בגת העליונה, ו(גת) תחתונה חולין טמאין – מודה רבי אליעזר ורבי יהושע שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה – יציל. ואם לאו, רבי אליעזר אומר: תרד ותטמא ואל יטמאנה ביד. רבי יהושע אומר: אף יטמאנה ביד". ממשנה זו עולה לכאורה כי רבי יהושע מתיר גם לטמא בידים, ולא רק לגרום טומאה. רבי אלעזר עצמו מתרץ כי בגלל חשש ההפסד של הגת שיש בה חולין (שאם תתערב בתרומה אי אפשר יהיה להשתמש ביין), התיר רבי יהושע לטמא אפילו בידים. ואף שיש הפסד מסוים גם לשרוף טמאה בפני עצמה ותלויה בפני עצמה, מפני שיש צורך ביותר עצים לשם כך, אין זה אלא הפסד מועט, ולא התיר רבי יוסי לשיטת רבי יהושע לשורפם יחד.

בעקבות הדיון בסוגיה, הגמרא דנה על המקור להבחנה בין הפסד מועט לבין הפסד מרובה - עולה גם מן הברייתא העוסקת בשמן של תרומה: "חבית של שמן תרומה שנשברה בגת העליונה, ובתחתונה חולין טמאים – מודה רבי אליעזר לרבי יהושע, שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה – יציל, ואם לאו – תרד ותיטמא ואל יטמאנה ביד". מותר להשתמש בתרומה טמאה לצורך הדלקה, ולכן גם אם יטמא השמן שבגת התחתונה – יהיה השמן ראוי להדלקה, ואין זה הפסד מרובה אלא מועט. התלמוד מעיר כי אין מכאן הוכחה גמורה להבדל בין הפסד מרובה ביין להפסד מועט בשמן, שהרי גם תערובת יין התרומה ויין החולין מותרת בזילוף הבית לריח טוב, והזילוף אף עדיף מן השתייה מפני שמשתמשים ביין יקר יותר לצורך זה. התלמוד מסביר כי מדובר על יין חדש שאין ריחו חזק ואינו מתאים לזילוף, ואפילו שראוי לישן את היין ולהמתין עד שיהא בו ריח, יש חשש שאם ישמור את היין יבוא לידי תקלה ושתיית היין, ואילו בשמן חשש כזה אינו קיים מפני שמניח אותו בכלי מאוס, בניגוד ליין שאם מניחים אותו בכלי מאוס הוא אינו מתאים עוד לזילוף.

בהקשר זה מזכירים מחלוקת תנאים נוספת על חשש מתקלה בשתיית יין תרומה טמא: "חבית של יין של תרומה שנטמאת, בית שמאי אומרים: תישפך חבל (כחבילה אחת), ובית הלל אומרים: תעשה זילוף". אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי: אני אכריע: בשדה – תשפך חבל, בבית – תיעשה זילוף. אמרו לו: אין הכרעה שלישית מכרעת (החלוקה לא נזכרה בדברי בית שמאי ובית הלל)".  בית שמאי חוששים לתקלה של שתיית היין אם שומרים עליו לזמן רב, ובית הלל סבורים שאפשר להשתמש בו לצורך זילוף.

פסחים יט עמוד א

מחלוקת האמוראים על היחס של שיטת רבי יוסי לשיטת רבי עקיבא - בסוגיה הקודמת התלמוד דן על היחס בין שיטת רבי יוסי בתוספתא טהרות (ה, ה): "רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: לאוכלין – טמאים, לכלים - טהורים", לבין שיטת רבי עקיבא במשנה סוטה (ה, ב): "בו ביום דרש רבי עקיבא: "וכל כלי חרש אשר יפל מהם אל תוכו יטמא" (שם) – אינו אומר "טמא" אלא "יטמא" – לטמא אחרים, לימד על ככר שני שעושה שלישי בחולין". ריש לקיש סבור כי רבי יוסי הסבור כי משקים מטמאים אוכלים מסתמך על שיטת רבי עקיבא, בעוד שרבא סבור כי רבי יוסי אינו סבור כרבי עקיבא ורבי עקיבא אינו סבור כרבי יוסי, ואף רבי יוסי אמר את ההלכה בתוספתא כשיטת רבי עקיבא רבו, אך הוא עצמו אינו סבור כמותה.

התלמוד מוכיח כי רבי יוסי אינו סבור כרבי עקיבא מן ההלכה בתוספתא מסכת חגיגה (ג, יח): "מניין לרביעי בקודש שהוא פסול? ודין הוא: מה מחוסר כפורים שמותר בתרומה – פסול בקודש, שלישי שפסול בתרומה – אינו דין שיעשה רביעי בקודש. ולמדנו שלישי בקודש מן התורה, ורביעי מקל וחומר". בהלכה זו רבי יוסי לומד כי שלישי בקודש טמא מן התורה מן הכתוב "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל" (ויקרא ז, יט), העוסק כפי הנראה בבשר שנגע בשני לטומאה ונעשה שלישי לטומאה, ורביעי בקודש מקל וחומר ממחוסר כיפורים שטבל לטהרתו ועדיין לא הביא קורבן כפרה (זב או מצורע). מחוסר כיפורים מותר באכילת תרומה, אך אסור לו לגעת בקודש עד שלא יקריב קורבן, וכל שכן ששלישי הפסול בתרומה , עושה רביעי בקודש. לו רבי יוסי היה סבור כרבי עקיבא ששלישי לטומאה פסול בחולין, היה יכול להמשיך וללמוד בקל וחומר משלישי הפוסל בחולין לרביעי בתרומה ולחמישי בקודש (טבול יום - מותר בחולין ופוסל תרומה, ומכאן ששלישי הפוסל בחולין, עושה רביעי בתרומה).

גם רבי עקיבא עצמו לא סבור כרבי יוסי, שכן אם היה סבור כרבי יוסי היה לומד קל וחומר לרביעי בתרומה ולחמישי בקודש, אך אין מקור תנאי שמזכיר שיטה מעין זו, ולכן יש להניח כי רבי עקיבא אינו מקבל את שיטת רבי יוסי. האמוראים מעירים כי אי אפשר להסתמך על הוכחה מעין זו לבדה, מפני שאי אפשר להסיק מסקנה מן העובדה שאין חומר תנאי אחר, ולאחר שרב אשי או רב כהנא עורכים בדיקה מדוקדקת של מקורות, מוצאים מקור לדברים ממקורות אחדים: במשנה במסכת חגיגה (ג, ב) שנינו: "הכלי מצרף את מה שבתוכו לקודש, אבל לא לתרומה. והרביעי בקודש פסול, והשלישי לתרומה, והרביעי בקודש פסול, והשלישי בתרומה". רבי יוחנן סבור כי משנה זו נשנית על יסוד עדותו של רבי עקיבא במשנה במסכת עדויות (ח, א): "הוסיף רבי עקיבא: הסולת והקטורת והלבונה והגחלים, שאם נגע טבול יום במקצתן – פסל את כולן". רבי עקיבא סבור שהכלי מצרף את מה שבתוכו לקודש, ואפשר לדייק מן המשנה בחגיגה כי דווקא הרביעי בקודש פסול, והשלישי בתרומה פסול, אך לא החמישי בקודש ולא הרביעי בתרומה, כנגד דברי רבי יוסי. אגב זה מעירים כי רבי עקיבא סבור כי צירוף בכלי הוא מדברי סופרים, בניגוד לעמדת רבי חנין הסבור כי צירוף בכלי הוא דין מן התורה על יסוד הכתוב "כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת" בקרבנות הנשיאים (במדבר ז, כ), שכל מה שמצוי בכף נחשב כדבר אחד.

פסחים יט עמוד ב

במשנה שנינו: "רבי חנינא סגן הכהניםאומר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיף רבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו".

אגב המשנה שלנו העוסקת בדבריהם של רבי חנינא סגן הכוהנים ורבי עקיבא על טומאה וטהרה במקדש, מזכירים את המשנה במסכת עדויות (ב, ב-ג) בה מופיעה עדות אחרת של רבי חנינא סגן הכוהנים ורבי עקיבא: "אמר רבי חנינא סגן הכוהנים...אף הוא העיד על כפר שהיה בצד ירושלים...על מחט שנמצאת בבשר, שהסכין והידיים טהורות והבשר טמא. נמצאת בפרש – הכל טהור. אמר רבי עקיבא: זכינו שאין טומאת ידיים במקדש". התלמוד דן במשנה זו לאור מקורות נוספים.

דין הסכין מול דין הידים - שאלה אחת שיש לשאול היא מדוע רבי עקיבא שמח על שאין טומאת ידיים במקדש, אך לא אמר דבר על כך שאין טומאת כלים לסכין במקדש, לאור המשנה במסכת זבים (ה, יב): "אלו פוסלים את התרומה:...הספר, והידיים, וטבול יום, והאוכלים והכלים שנטמאו במשקים". משנה זו מתארת את גזירת "שמונה עשר דבר" – גזירות מדברי סופרים שנגזרו באותו יום (ראו משנה שבת א, ד) על ספרי קודש, ידים, אוכלים, וכלים שנטמאו במשקים, ומן הראוי היה שרבי עקיבא יתייחס לידים ולכלים במידה שווה.  

רב או רבי יוסי ברבי חנינא סבורים כי עדותו של רבי חנינא סגן הכוהנים נאמרה קודם שגזרו על כלים שנגעו במשקים שיהיו טמאים מחוץ למקדש, ולאחר שגזרו טומאה על ידים, ורבי עקיבא האומר: "זכינו שאין טומאת ידים במקדש", שמח שחכמים לא גזרו לטמא את הידיים במקדש, ואינו אומר דבר על טהרת הסכין, מפני שעוד לא נגזרה טומאה על הסכין מחוץ למקדש, ואין אפוא כל ספק שהסכין טהורה גם במקדש. רבא סבור כי אי אפשר לתרץ את הדברים באופן זה, מפני שהגזירות על ידיים ועל כלים שנטמאים במשקים הן חלק מגזירה אחת של שמונה עשר דבר שנגזרה בו ביום. רבא מתרץ שרבי עקיבא כלל לא התייחס לטהרת הסכין, מפני שהסכין כלל אינה יכולה להיטמא, שהרי אם נגעה במחט – אין כלי מטמא כלי אחר, ואם נגעה בבשר – אין אוכל מטמא כלי.      

דין המחט- שאלה שנייה שיש לדון בה היא מדוע המחט במקרה המתואר במשנה עשויה לטמא, ויש לדון בשאלה זו לאור המשנה במסכת שקלים (ח,א-ב) העוסקת בכלים הנמצאים בירושלים: "כל הרוקין הנמצאים בירושלים - טהורין, חוץ משל שוק העליון, דברי רבי מאיר... כל הכלים הנמצאין בירושלים דרך ירידה לבית הטבילה - טמאין. דרך עליה - טהורין, שלא כדרך ירידתן עלייתן, דברי רבי מאיר". ממשנה זו מסיקים האמוראים רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא שתי מסקנות: "לא גזרו על ספק הרוקין בירושלים" (רוק של זב המטמא כאב הטומאה) ו"לא גזרו על ספק הכלים בירושלים", ואם מדובר על מחט שיש בה ספק טומאה – לא גזרו על ספק כלים בירושלים, והאמוראים מציעים ליישב את הדברים באופן הבא: רב מציע כי מדובר על מחט שנטמאה טומאה וודאית בטמא מת, ושם לב לכך רק כשנמצאה המחט בבשר הבהמה. ורבי יוסי בר אבין סבור כי מדובר על פרה שהיתה חסומה בזמם, שמנע ממנה לאכול, ואכלה רק כשהיתה מחוץ לירושלים, וכיוון שהמחט נבלעה מחוץ לירושלים –ויש ספק אם נטמאה המחט - לא חל עליה הכלל של "לא גזרו על ספק כלים בירושלים" והריהי טמאה.

התלמוד דן בפירוט על דבריהם של רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא בדבר ספק כלים הנמצאים בירושלים. המסקנה נלמדת מן ההלכה הראשונה במשנה לפיה הכלים הנמצאים בירידה לבית הטבילה טמאים מפני שכפי הנראה עוד לא טבלו אותם לטהרם, ומכאן שכלים הנמצאים במקום אחר טהורים, אף על פי שיש ספק לגבי מעמדם. ואולם, יש להקשות על מסקנה זו, שכן מן ההלכה הבאה: "דרך עליה – טהורין" אפשר לדייק מסקנה הפוכה לפיה רק אם נמצאו הכלים בעליה מן המקווה טהורים, אך אם אם נמצאו במקום אחר ויש ספק לגביהם – יהיו טמאים. התלמוד מתרץ את הקושיה ומסביר כי הדיוק מן ההלכה הראשונה תקף, ומן ההלכה השנייה אין לדייק אלא שכלי הנמצא בדרך עליה טהור, אך כלי הנמצא במקום כמו "גזייתא" (סמטה, מבואה) שאין ברור אם הוא דרך עליה או דרך ירידה – טמא.      

דיון נוסף הוא בדבריו של רב על מחט טמאה בטמא מת - המת הוא אבי אבות הטומאה, ומי שנגע במת נקרא טמא מת ומטמא כאב טומאה. המחט נגעה בטמא מת, אך מכיוון שהיא כלי העשוי ממתכת, וכלי מתכת דינו כחרב הנטמא בטומאה זהה לחלל (אבי אבות הטומאה), מן הדין היה שהמחט תהא טמאה כטמא המת שנגע בה, ותהיה טמא כאב טומאה, ולכן תטמא גם את האדם הנוגע בה וגם את הסכין, ולא רק את הבשר. רב אשי מסביר כי מאחר שאין יודעים אם הסכין והאדם נגעו במחט – והאירוע כולו אירע בעזרה בבית המקדש, והעזרה נחשבת כרשות הרבים, הרי יש ללכת אחרי הכלל "ספק טומאה ברשות הרבים – טהור". התלמוד מסביר כי בדרך כלל ספק טומאה של דבר שאין בו דעת להישאל – טהור, ואף כאן אי אפשר לשאול את המחט עצמה אם נטמאה, ומן הדין היה לטהרה מצד זה, ואולם, מכיוון שאדם היה עסוק במחט – נחשבת הטומאה הבאה מכוח המחט כטומאה הבאה בידי אדם, וטומאה כזו נחשבת כדבר שיש בו דעת להישאל. 

פסחים יט עמוד ב

במשנה שנינו: "רבי חנינא סגן הכהניםאומר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיף רבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו".

אגב המשנה שלנו העוסקת בדבריהם של רבי חנינא סגן הכוהנים ורבי עקיבא על טומאה וטהרה במקדש, מזכירים את המשנה במסכת עדויות (ב, ב-ג) בה מופיעה עדות אחרת של רבי חנינא סגן הכוהנים ורבי עקיבא: "אמר רבי חנינא סגן הכוהנים...אף הוא העיד על כפר שהיה בצד ירושלים...על מחט שנמצאת בבשר, שהסכין והידיים טהורות והבשר טמא. נמצאת בפרש – הכל טהור. אמר רבי עקיבא: זכינו שאין טומאת ידיים במקדש". התלמוד דן במשנה זו לאור מקורות נוספים.

דין הסכין מול דין הידים - שאלה אחת שיש לשאול היא מדוע רבי עקיבא שמח על שאין טומאת ידיים במקדש, אך לא אמר דבר על כך שאין טומאת כלים לסכין במקדש, לאור המשנה במסכת זבים (ה, יב): "אלו פוסלים את התרומה:...הספר, והידיים, וטבול יום, והאוכלים והכלים שנטמאו במשקים". משנה זו מתארת את גזירת "שמונה עשר דבר" – גזירות מדברי סופרים שנגזרו באותו יום (ראו משנה שבת א, ד) על ספרי קודש, ידים, אוכלים, וכלים שנטמאו במשקים, ומן הראוי היה שרבי עקיבא יתייחס לידים ולכלים במידה שווה.  

רב או רבי יוסי ברבי חנינא סבורים כי עדותו של רבי חנינא סגן הכוהנים נאמרה קודם שגזרו על כלים שנגעו במשקים שיהיו טמאים מחוץ למקדש, ולאחר שגזרו טומאה על ידים, ורבי עקיבא האומר: "זכינו שאין טומאת ידים במקדש", שמח שחכמים לא גזרו לטמא את הידיים במקדש, ואינו אומר דבר על טהרת הסכין, מפני שעוד לא נגזרה טומאה על הסכין מחוץ למקדש, ואין אפוא כל ספק שהסכין טהורה גם במקדש. רבא סבור כי אי אפשר לתרץ את הדברים באופן זה, מפני שהגזירות על ידיים ועל כלים שנטמאים במשקים הן חלק מגזירה אחת של שמונה עשר דבר שנגזרה בו ביום. רבא מתרץ שרבי עקיבא כלל לא התייחס לטהרת הסכין, מפני שהסכין כלל אינה יכולה להיטמא, שהרי אם נגעה במחט – אין כלי מטמא כלי אחר, ואם נגעה בבשר – אין אוכל מטמא כלי.      

דין המחט- שאלה שנייה שיש לדון בה היא מדוע המחט במקרה המתואר במשנה עשויה לטמא, ויש לדון בשאלה זו לאור המשנה במסכת שקלים (ח,א-ב) העוסקת בכלים הנמצאים בירושלים: "כל הרוקין הנמצאים בירושלים - טהורין, חוץ משל שוק העליון, דברי רבי מאיר... כל הכלים הנמצאין בירושלים דרך ירידה לבית הטבילה - טמאין. דרך עליה - טהורין, שלא כדרך ירידתן עלייתן, דברי רבי מאיר". ממשנה זו מסיקים האמוראים רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא שתי מסקנות: "לא גזרו על ספק הרוקין בירושלים" (רוק של זב המטמא כאב הטומאה) ו"לא גזרו על ספק הכלים בירושלים", ואם מדובר על מחט שיש בה ספק טומאה – לא גזרו על ספק כלים בירושלים, והאמוראים מציעים ליישב את הדברים באופן הבא: רב מציע כי מדובר על מחט שנטמאה טומאה וודאית בטמא מת, ושם לב לכך רק כשנמצאה המחט בבשר הבהמה. ורבי יוסי בר אבין סבור כי מדובר על פרה שהיתה חסומה בזמם, שמנע ממנה לאכול, ואכלה רק כשהיתה מחוץ לירושלים, וכיוון שהמחט נבלעה מחוץ לירושלים –ויש ספק אם נטמאה המחט - לא חל עליה הכלל של "לא גזרו על ספק כלים בירושלים" והריהי טמאה.

התלמוד דן בפירוט על דבריהם של רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא בדבר ספק כלים הנמצאים בירושלים. המסקנה נלמדת מן ההלכה הראשונה במשנה לפיה הכלים הנמצאים בירידה לבית הטבילה טמאים מפני שכפי הנראה עוד לא טבלו אותם לטהרם, ומכאן שכלים הנמצאים במקום אחר טהורים, אף על פי שיש ספק לגבי מעמדם. ואולם, יש להקשות על מסקנה זו, שכן מן ההלכה הבאה: "דרך עליה – טהורין" אפשר לדייק מסקנה הפוכה לפיה רק אם נמצאו הכלים בעליה מן המקווה טהורים, אך אם אם נמצאו במקום אחר ויש ספק לגביהם – יהיו טמאים. התלמוד מתרץ את הקושיה ומסביר כי הדיוק מן ההלכה הראשונה תקף, ומן ההלכה השנייה אין לדייק אלא שכלי הנמצא בדרך עליה טהור, אך כלי הנמצא במקום כמו "גזייתא" (סמטה, מבואה) שאין ברור אם הוא דרך עליה או דרך ירידה – טמא.      

דיון נוסף הוא בדבריו של רב על מחט טמאה בטמא מת - המת הוא אבי אבות הטומאה, ומי שנגע במת נקרא טמא מת ומטמא כאב טומאה. המחט נגעה בטמא מת, אך מכיוון שהיא כלי העשוי ממתכת, וכלי מתכת דינו כחרב הנטמא בטומאה זהה לחלל (אבי אבות הטומאה), מן הדין היה שהמחט תהא טמאה כטמא המת שנגע בה, ותהיה טמא כאב טומאה, ולכן תטמא גם את האדם הנוגע בה וגם את הסכין, ולא רק את הבשר. רב אשי מסביר כי מאחר שאין יודעים אם הסכין והאדם נגעו במחט – והאירוע כולו אירע בעזרה בבית המקדש, והעזרה נחשבת כרשות הרבים, הרי יש ללכת אחרי הכלל "ספק טומאה ברשות הרבים – טהור". התלמוד מסביר כי בדרך כלל ספק טומאה של דבר שאין בו דעת להישאל – טהור, ואף כאן אי אפשר לשאול את המחט עצמה אם נטמאה, ומן הדין היה לטהרה מצד זה, ואולם, מכיוון שאדם היה עסוק במחט – נחשבת הטומאה הבאה מכוח המחט כטומאה הבאה בידי אדם, וטומאה כזו נחשבת כדבר שיש בו דעת להישאל. 

פסחים יח עמוד א

בתוספתא טהרות (ה, ה) נחלקו התנאים על ספק טומאת משקים: "): "ספק משקין – טמא, ליטמא אחרים – טהור, דברי רבי מאיר. וכן היה רבי אלעזר אומר כדבריו. רבי יהודהאומר: לכל טמא. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: לאוכלין – טמאים, לכלים טהורין". התלמוד דן בשיטת רבי יוסי ורבי שמעון לגבי ספק טומאת משקים – שיש לטמא אוכלים שנגעו במשקים מפני שלטומאה זו יש עיקר בתורה, ולטהר כלים שנגעו במשקים מפני שטומאה זו היא רק מדברי סופרים.

האמוראים נחלקו אם שיטת רבי יוסי בעניין טומאת משקים מסתמכת על שיטת רבי עקיבא או שאין זהות בין שיטת רבי עקיבא לשיטת רבי יוסי. בתורה נאמר: "וכל כלי חרש אשר יפל מהם אל תוכו, כל אשר בתוכויטמא, ואתו תשברו. מכל האכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים – יטמא, וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" (ויקרא יא, לג-לד). כתובים אלו עוסקים בטומאת כלים, אוכלים ומשקים, ובמשנה במסכת סוטה (ה, ב) שנינו: "בו ביום דרש רבי עקיבא: "וכל כלי חרש אשר יפל מהם אל תוכו יטמא" (שם) – אינו אומר "טמא" אלא "יטמא" – לטמא אחרים, לימד על ככר שני שעושה שלישי בחולין. אמר רבי יהושע: מי יגלה עפר מעיניך, רבן יוחנן בן זכאי, שהיית אומר, עתיד דור אחר לטהר כיכר שלישי, שאין לו מקרא מן התורה שהוא טמא; והלא עקיבא  תלמידך מביא לו מקרא מן התורה שהוא טמא, שנאמר: "כל אשר בתוכו יטמא". רבי עקיבא סבור שהביטוי "יטמא" משמעו לטמא אחרים, וביטוי זה מתייחס אל "כל אשר בתוכו", ככר לחם (שני לטומאה) שנטמא מן הכלי (ראשון לטומאה) שהיה באווירו שרץ (אב הטומאה), וקובע כי ככר זו מטמאת אף היא את השלישי הנוגע בה.

התלמוד מסביר כי שיטת רבי עקיבא הדורש את הביטוי "יטמא" כדבר המטמא אחרים, מתאימה גם לטומאת אוכלים וטומאת משקים הנזכרות בכתובים הסמוכים – "מכל האוכל אשר יבוא עליו מים יטמא, וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא", אלא שיש לברר את מה הם מטמאים – אוכלים, משקים או כלים. לגבי טומאת משקים – הקביעה היא שמשקים מטמאים אוכלים אך לא משקים אחרים, והנימוק לכך הוא "לא כך היה". האמוראים מבהירים את משמעותו של ביטוי זה:רב פפא סבור כי טומאה אינה עושה כיוצא בה, כלומר, דבר אינו מטמא דבר מסוג דומה, אלא רק דבר מסוג אחר, לכן משקים אינם מטמאים משקים אחרים. רבינא סבור כי אפשר להוכיח שמשקים אינם מטמאים משקים לא על יסוד עקרון כללי אלא על סמך הכתובים עצמם. לו היתה משמעות הביטוי "יטמא" שמשקים מטמאים משקים, אפשר היה לקצר ולתמצת את הכתובים, ולכלול את טומאת משקים יחד עם טומאת אוכלים בפסוק אחד, מפני ששניהם מטמאים משקים: "מכל האוכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים וכל המשקה אשר ישתה בכל כלי יטמא", והעובדה כי התורה בחרה לכתוב את הביטוי "יטמא" לגבי כל אחד מהם מוכיחה כי אין טומאתם שווה, והמשקים מטמאים אוכלים ולא משקים.

התלמוד שואל מדוע אי אפשר לומר כי טומאת המשקים הנזכרת בכתוב מתייחסת לכלים הנטמאים מחמת המשקים, ודוחה אפשרות זו מאחר שהיא עומדת כנגד קל וחומר, שהרי כלי המטמא משקה אינו מטמא כלי אחר (אין עושה טומאה כיוצא בו), וכל שכן שמשקים הנטמאים מחמת שנגעו בכלי טמא ("כל משקה אשר ישתה בכל כלי") אינם מטמאים כלים אחרים. עם זאת, התלמוד ממשיך ומקשה מדוע אי אפשר לומר כי משקים שנטמאו מחמת כלי אכן לא יטמאו כלים, אך משקים שנטמאו מחמת מגע ישיר בשרץ – יטמאו כלים אחרים, אך דוחה גם אפשרות זו, מפני שבתורה עצמה לא נזכרת אפשרות של מגע ישיר של שרץ בכלי, אלא רק מגע עקיף של שרץ בכלי, ושל כלי במה שבתוכו: "וכל כלי חרש אשר יפל מהם אל תוכו, כל אשר בתוכו יטמא" (שם). התלמוד מעיר כי אפשר היה ללמוד אמנם בקל וחומר שאם משקים בכלי שהיה בו שרץ טמאים, כל שכן שמשקים הנוגעים בשרץ עצמו יהיו טמאים, אך מאחר שדין זה בקל וחומר, אין להחמיר בו יותר מן הדבר ממנו לומדים, על פי הכלל של "דיו לבא מן הדין (קל וחומר) להיות כנידון", ולכן משקים הבאים מחמת שרץ מטמאים בדיוק כפי שמשקים הבאים מחמת כלי מטמאים - אוכלים בלבד ולא כלים אחרים. 

פסחים יח עמוד ב

בתורה נאמר: "וכל כלי חרש אשר יפל מהם אל תוכו, כל אשר בתוכו יטמא, ואתו תשברו. מכל האכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים – יטמא, וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" (ויקרא יא, לג-לד), ויש לשאול לגבי משמעות הביטוי "יטמא" בכתובים. במשנה במסכת סוטה (ה, ב) דורש רבי עקיבא את הביטוי "יטמא" בפסוק הראשון ביחס לטומאת כלים וטומאת אוכל שני לטומאה שנטמא מן הכלי. בעמוד הקודם הוסבר כי יש לדרוש את הכתוב האחרון – "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" ברוח שיטת רבי עקיבא, ולהסביר כי המשקים מטמאים אוכלים. בעמוד זה דנים בכתוב העוסק בטומאת אוכלים - "מכל האוכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא" ודנים בשאלה האם האוכל מטמא את המשקים או את הכלים הנוגעים בו, ואף כאן המדרש מוכיח את הדברים מלימוד בשיטת קל וחומר: אם משקה מטמא אוכל - אינו מטמא כלי, כל שכן שאוכל שאינו מטמא אוכל – וודאי אינו מטמא כלי, ולכן "יטמא" מתייחס לטומאת משקים "שהן עלולין לקבל את הטומאה".

התלמוד שואל מדוע במדרש מופיע הנימוק "שהן עלולין לקבל את הטומאה", ואין די בקל וחומר שאין משקים מטמאים כלים, שכן אם הקל וחומר הוכיח שאוכלים אינם מטמאים כלים, האפשרות היחידה שנותרה היא שאוכלים מטמאים משקים. התלמוד מסביר כי נימוק זה בא כנגד ערעור אפשרי של הקל וחומר, שכן אפשר היה לטעון כי הקל וחומר מבוסס על כל שמשקה חמור מאוכל אך למעשה  האוכל חמור יותר מן המשקה, מפני שהוא מטמא משקים, ולכן היה מן הראוי שיטמא גם כלים. מפני זה הסבירו כי המשקים "עלולים לקבל טומאה", והאוכל מטמא משקים לא מפני שהוא חמור יותר, אלא מפני שיש חומרה מיוחדת במשקים שעלולים לקבל טומאה אפילו בלא הכשר משקים, בניגוד לאוכלים שמקבלים טומאה רק לאחר שהוכשרו במשקים לקבל טומאה.

מדרש אחר מכתובים אלו מתמקד לא במשמעות של המילה "יטמא", אלא בחזרה על הביטוי "יטמא" שלוש פעמים המלמדת כי טומאה בדבר מסוג מסוים – אוכל, משקה או כלי – "אינה עושה כיוצא בה", כלומר, אין דבר מטמא דבר מסוגו, אלא רק דבר מסוג שונה, ולכן כלים מטמאים אוכלים ומשקים שבתוכם, אוכלים מטמאים משקים, ומשקים מטמאים אוכלים, אך כלים אינם מטמאים כלים, אוכלים אינם מטמאים אוכלים, ומשקים אינם מטמאים משקים.

התלמוד שואל על היחס בין מקור זה לכלל של "אין טומאה עושה כיוצא בה" לבין מקור נוסף בכתוב "וכי יתן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא" (שם לח), ממנו למדים כי "הוא" עצמו טמא, אך אינו עושה טומאה כיוצא בו. התלמוד מסביר כי יש צורך בשני מקורות לרעיון זה. הפסוק "יטמא" מלמד על משקים שנטמאו מכלי שהיה בו שרץ שאינם חמורים כל כך מפני שלא נגעו בשרץ ולא היו במגע ישיר עם אב הטומאה, והכתוב "טמא הוא" על משקים שנטמאו מחמת שרץ עצמו שיש בהם חומרה של מגע באב הטומאה. התלמוד מסביר כי אפשר היה ללמוד את ההלכה של "אין עושה כיוצא בה" רק ממשקים הבאים מחמת שרץ, ומכאן להסיק בקל וחומר שאם מגע בשרץ עצמו אינו עושה כיוצא בה, כל שכן שאינה עושה כיוצא בה במשקים שנטמאו מחמת כלי, אך התורה טרחה וכתבה דבר שאפשר ללמוד בקל וחומר.  

פסחים יז עמוד א

בספר חגי נאמר: "כה אמר ה' צבאות שאל נא את הכהנים תורה לאמר: הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד ואל היין ואל שמן ואל כל מאכל היקדש, ויענו הכהנים ויאמרו: לא. ויאמר חגי: אם יגע טמא נפש בכל אלה – היטמא? ויענו הכהנים ויאמרו: יטמא. ויען חגי ויאמר: כן העם הזה וכן הגוי הזה לפני נאום ה', וכן כל מעשה ידיהם, ואשר יקריבו שם, טמא הוא" (חגי ב, א-ג). כתוב זה מתאר שתי חידות שהנביא חגי מתבקש לשאול את הכוהנים בענייני טומאה במקדש.

האמוראים נחלקו מה היא משמעות החידה הראשונה, ולפיכך גם האם הכוהנים ידעו להשיב על החידה הראשונה כהלכה: "רב אמר: אשתבש כהני, ושמואל אמר: לא אשתבש כהני". לדעת רב הכוהנים נשאלו על דרגת רביעי לטומאה: שרץ מת מצוי בכנף הבגד ונוגע בלחם (ראשון) והלחם בנזיד (שני) והנזיד ביין (שלישי) והיין בשמן (רביעי), וטעו בתשובתם כי אמרו שרביעי בקודש טהור, אך למעשה רביעי בקודש פסול (טמא ואינו מטמא עוד אחרים). ולדעת שמואל השאלה הייתה על דרגת חמישי לטומאה: השרץ בכנף הבגד (ראשון), הנוגע בלחם (שני) והלחם בנזיד (שלישי) והנזיד ביין (רביעי) והיין בשמן (חמישי), והכוהנים צדקו והשיבו כהלכה שחמישי בקודש טהור.

האמוראים מסבירים את הפרטים השונים במקראות בהתאם לשיטתם: שמואל סבור כי הביטוי "ונגע בכנפו" ולא "ונגע כנפו" מלמד כי יש כאן עוד דרגת טומאה: השרץ נגע בכנף, והכנף נגע בלחם, וכך מגיעים לשאלה על חמישי לטומאה, והכוהנים השיבו על שאלה זו כראוי. שמואל אף סבור כי יש להשוות את שתי החידות זו לזו, וכשם שלא טעו בחידה השנייה על טומאת המת והשיבו כהלכה, כך גם לא טעו בחידה השנייה והשיבו עליה כהלכה. יחד עם זאת, לדעת שמואל, המסקנה של חגי: "כן העם הזה...ואשר יקריבו שם טמא הוא" – אינה יכולה להסתמך על המענה לחידות הללו, שכן לפי החידה הראשונה השמן טהור, וגם אין לפרשה כמשפט שאלה, מפני שהדבר נאמר בלשון וודאית – "וכן כל מעשה ידיהם", ולכן יש לפרשה כביקורת על כך שהתנהגו באופן לא ראוי וקלקלו את מעשיהם, ולכן נחשבים הם כמי שהקריבו בטומאה, למרות שלפי הדין הפורמלי לא עברו על הלכות טומאה.

לדעת רב מובן מדוע הכתוב ציין ארבעה מאכלים: לחם, ונזיד, יין ושמן, מפני שכל אחד מהם מתאר דרגה של טומאה, ובסך הכל יש ארבע דרגות של טומאה, ולפי זה אילו התיאור של כנף הבגד אינו מתפרש כחלק מן השאלה אלא כחלק מתיאור המעשה. הכוהנים טעו בתשובתם לחידה הראשונה, והתשובה הנכונה היא שהשמן טמא, ותשובה זו אכן מתאימה למסקנתו של חגי: "כן העם הזה...וכן כל מעשה ידיהם" המוכיחה כי הכוהנים לא ידעו מספיק הלכות טומאה, ולכן לא נזהרו בעבודת המקדש ונעשו טמאים. יחד עם זאת, עדיין יש להבין מה מבדיל בין החידה הראשונה לה השיבו הכוהנים בתשובה לא נכונה, לבין החידה השנייה לה השיבו תשובה נכונה, והאמוראים מציעים שתי הצעות להבחנה בין הדברים: רבה בר אבוה סבור כי הכוהנים היו בקיאים בהלכות של טומאת מת, ולכן השיבו כהלכה, אך לא היו בקיאים בהלכות טומאת שרץ ולכן טעו בתשובתם לשאלה. ורבינא סבור כי השאלה הראשונה הייתה על טומאת רביעי בקודש, ואילן השאלה האחרונה הייתה על מגע במת עצמו שהוא אבי אבות הטומאה, ולכן מדובר על מת הנוגע בלחם (אב טומאה), לחם בנזיד (ראשון), נזיד ביין (שני), יין בשמן (שלישי), והשאלה היא על טומאה של שלישי לטומאה, ולשאלה זו התשובה היא בוודאי כי יש כאן טומאה.

התלמוד דן על חידותיו של הנביא חגי לאור ההלכה לגבי טהרת משקים במקדש – במשנה במסכת עדויות (ח, ד) שנינו: העיד יוסף בן יועזר איש צרידה על איל קמצא דכן (מין חגב כשר לאכילה), ועל משקין בית מטבחיא – דכן", והאמוראים נחלקו בשתי שאלות על טהרת המשקים. מחלוקת אחת היא על משמעות טהרת המשקים: לדעת רב המשקים טהורים לגמרי, ולדעת שמואל המשקים טמאים בעצמם אך טהורים מלטמא אחרים. ומחלוקת אחרת היא על נוסח המשנה ואילו משקים טהורים: לדעת רב הנוסח הוא "משקי בית מטבחיא", כלומר, דם השחיטה והמים שבבית המטבחיים טהורים, ואילו לדעת לוי הנוסח הוא "משקי בית מדבחיא" (בית המזבח), ולפיכך יש לטהר את כל המשקים שהיו בבית המקדש, ובכלל זה גם יין של הנסכים, ושמן של המנחות.

התלמוד מסביר כי המחלוקות לגבי שלוש השאלות הללו - האם הכוהנים טעו בתשובתם לחגי (לא\אשתבש כהני), האם משקים טמאים בעצמם (דכן=ממש\מלטמא אחרים), והאם כל המשקים טהורים או שחלק מהם טמאים (בית מטבחיא\בית מדבחיא) – מובילה למסקנה מעניינת בנוגע ליחסים בין שיטות האמוראים רב, שמואל ולוי:

לוי הסבור כי כל המשקים טהורים חייב להסביר את שאלותיו של חגי על פי שיטת שמואל שהמשקים עצמם טמאים אלא שהם טהורים מלטמא אחרים, כך יוצא כי בשאלה הראשונה של חגי – הכוהנים לא טעו, שכן יין הנוגע בשמן טמא אמנם בעצמו אך אינו מטמא את השמן, ולכן השיבו שאין כאן טומאה. והשאלה השנייה של חגי אינה עוסקת במעבר של טומאה עוברת מדבר לדבר, אלא במגע ישיר של כל אחד מן המנויים ברשימה: נזיד, לחם יין ושמן - שנגע בעצמו בכנף הבגד הראשון לטומאה, ותשובת הכוהנים היא שמקבלים טומאה בעצמם אף כי אינם מטמאים אחרים.

שמואל הסבור כי הכוהנים לא טעו כשהשיבו לשאלה הראשונה שהשמן טהור מפני שהשמן היה חמישי לטומאה, אינו סובר כלוי, שכן לשיטת לוי כל המשקים טהורים, ולכן אין דבר מיוחד בשאלה לגבי השמן, ואפשר היה לומר כי גם היין הנזכר קודם אינו מטמא אפילו בדרגת שני ושלישי לטומאה ככל המשקים. ולפיכך, יש להעמיד את שמואל כשיטת רב הסבור כי המשקים הטהורים במקדש הם רק משקי בית מטבחיא, ואילו שאר המשקים כמו יין ושמן טמאים ומטמאים אחרים.

אגב דיון זה דנים במקורות שונים לתימוכין של שיטת רב או שיטת לוי בנוגע למחלוקת על משקי בית מטבחיא או בית מדבחיא. בתוספתא כלים (ב"ה ה, ו) שנינו: הדם והיין והשמן והמים – משקי בי מדבחיא, שנטמאו בפנים והוציאו לחוץ – טהורין. נטמאו בחוץ והכניסן בפנים – טמאין", כלומר, טהרת המשקים במקדש מתמידה גם כשיוצאים מחוץ למקדש, וטומאת משקים מחוץ למקדש מתמידה כשנכנסים למקדש. ממקור זה עולה כי טהרת משקים נוגעת גם ליין ולשמן ולא רק לדם ולמים, כשיטת לוי (וראו את היחס לדבריו של רבי יהושע בן לוי:"לא אמרו דכן אלא במקומן"). ברייתא אחרת תומכת בדבריו של רב: "הדם והמים, משקי בית מטבחיא, שנטמאו בין בכלים בין בקרקע – טהורין. רבן שמעון אומר: בכלים – טמאין, בקרקע – טהורין", ומכאן שהמשקים הטהורים במקדש הם דם ומים, ולא שאר המשקים.

פסחים יז עמוד ב

התלמוד דן על טומאה וטהרה של משקים. שאלה אחת שדנים היא דין טומאת משקים מן התורה, ועניין זה שנוי במחלוקת תנאים בתוספתא טהרות (ה, ה): "ספק משקין – טמא, ליטמא אחרים – טהור, דברי רבי מאיר. וכן היה רבי אלעזר אומר כדבריו. רבי יהודה אומר: לכל טמא. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: לאוכלין – טמאים, לכלים טהורין". שאלה אחרת שדנים בה היא דין טומאת משקים במקדש השנוי במשנה במסכת עדויות (ח, ה): "העיד יוסף בן יועזר איש צרידה...על משקין בית מטבחיא דכן". רבי אלעזר מסיק מעדות זו כי "אין טומאה למשקים כל עיקר" מדין תורה ובשל כך במקדש הטומאה אינה חלה. האמוראים נחלקו אמנם בהגדרת המשקים שבמקדש – רב ושמואל נחלקו האם המשקים טהורים לגמרי (רב) או טהורים מלטמא אחרים אך טמאים בעצמם (שמואל), ורב ולוי נחלקו האם המשקים הטהורים במקדש הם משקים של בית המטבחיים כמו דם ומים (רב), או גם משקים אחרים כמו יין ושמן (לוי).

בדף זה מציע רב פפא כי אפילו אם מניחים כי משקים טמאים מן התורה – אין טומאת משקים חלה במקדש הלכה למשה מסיני.  התלמוד מקשה על קביעה זו מכמה צדדים. קושי אחד עולה מן המשנה במסכת עדויות, שכן רבי אלעזר מסיק מעדותו של יוסף בן יועזר כי אין לטומאת משקים עיקר בתורה אלא רק מדברי חכמים, אך אם טהרת משקים במקדש היא הלכה למשנה מסיני – אין להסיק מהלכה למשה מסיני לגבי דברים אחרים, בשל מעמדה הייחודי של הלכה למשה מסיני. קושי אחר עולה משיטת רבי שמעון בתוספתא טהרות המבחין בין סוגים שונים של טומאת משקים: "רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: לכלים – טהורין, לאוכלין – טמאים", ומדברי רבי שמעון בברייתא המבחין גם לגבי טומאת משקים במקדש: "רבי שמעון אומר: בכלים – טמאים, בקרקע – טהורין", אך אם מדובר בהלכה למשה מסיני, אין מקום להבחין בין משקים שנמצאים בכלי למשקים שנמצאים על הקרקע.

רב פפא מעיר על שיטת רבי שמעון - כי ההבחנה של רבי שמעון בין משקים בקרקע למשקים שנמצאים בכלי, תקפה רק לגבי שיעור רביעית של מים במקדש, אך דם טמא בין בכלי ובין בקרקע. הסיבה היא ששיעור רביעית מים כשר מן התורה כמקוה טהרה להטביל בו דברים קטנים כמו מחטים וצנורות שנכנסים למים בשלמותם, ולכן לא גזרו חכמים על מים בשיעור זה טומאה במקדש, אך אם היו פחות משיעור רביעית – טמאים גם הם.

שיטת רבי יהודה – בתוספתא טהרות (ה, ה) שנינו: "רבי יהודה אומר: לכל טמא". נראה כי רבי יהודה סבור כי ספק טומאה של משקים טמא ומטמא דברים אחרים, ומכאן שטומאת משקים היא מן התורה. הלכה זו סותרת לכאורה את שיטת רבי יהודה במשנה במסכת כלים (כה, א): "כל הכלים שיש להם אחורים ותוך, כגון הכרים והכסתות והשקין והמרצופין (שקים לתבואה), נטמא תוכו – נטמא גבו, נטמא גבו – לא נטמא תוכו. אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים? שנטמאו מחמת משקין, אבל נטמאו מחמת שרץ, נטמא תוכו – נטמא גבו, נטמא גבו – נטמא תוכו". רבי יהודה מבחין בין טומאת מחמת משקים לטומאה מחמת שרץ, ומכאן שטומאה מחמת משקים אינה טומאה מן התורה. האמוראים מציעים שתי הצעות לפתרון הבעיה: לדעת שמואל, רבי יהודה חזר בו מדבריו בתוספתא, והוא סבור כשיטתו במשנה טומאת משקים היא מדברי סופרים. ולדעת רבינא,המשנה אינה מבחינה בין כלים שנגע בהם שרץ לכלים שנגעו בהם משקים טמאים, אלא בין משקים שנטמאו מחמת ידיים שגזרו חכמים טומאה על הידיים, ולכן אף טומאת המשקים היא מדברי סופרים, לבין משקים שנטמאו מחמת שרץ המטמאים מן התורה. התלמוד דוחה את שיטת רבינא, שכן ההבחנה בנוגע למשקים שנטמאו מחמת ידיים – לא נזכרת במשנה בפירוש, ולכן יש לקבל את דעת שמואל הסבור כי רבי יהודה חזר בו.

התלמוד דן האם רבי יהודה חזר בו משיטתו בעניין טומאת משקים לחלוטין, והוא סבור כשיטת רבי מאיר שטומאת משקים לטמא אחרים היא מדברי סופרים, או שחזר בו משיטתו רק בנוגע למשקים המטמאים כלים, אך עודנו סבור כשיטת רבי יוסי ורבי שמעון שמשקים מטמאים אוכלים מן התורה. רב נחמן בר יצחק מבקש להשיב לשאלה זו מן המשנה במסכת פרה (ט, ה): "פרה ששתתה מי חטאת – בשרה טמא, רבי יהודה אומר: בטלו במעיה". מי חטאת המעורבים באפר פרה אדומה מטמאים את המתעסקים בהכנתם, ונראה כי רבי יהודה חזר בו לגמרי, והוא סבור שטומאת משקים אינה מן התורה, וחכמים לא גזרו על המשקים הללו שיטמאו את הפרה לאחר שבטלו במעיה של הפרה. יש אמנם הדוחים הוכחה זו, מפני שאפשר כי רבי יהודה סבור כי אין המים מטמאים טומאה חמורה של אדם וכלים הנוגעים בהם, אך מטמאים טומאה קלה של אוכלין ובשר, ודברי רבי יהודה מסכימים עם הדין של "בשרה טמא", ורק מוסיפים כי לעניין טומאה חמורה – המים בטלו במעיה. יש הדוחים הוכחה זו באופן אחר, ומסבירים כי המים נחשבים למשקה סרוח שאינו נחשב עוד למשקה, ובטל מדין טומאה מכל וכל, בין טומאה מדברי סופרים ובין טומאה מדין תורה.  

פסחים טז עמוד א

בתוספתא טהרות (ה, ה) שנינו: "ספק משקין ליטמא – טמא, לטמא אחרים – טהןר, דברי רבי מאיר. וכן היה רבי אלעזראומר כדבריו. רבי יהודה אומר: לכל טמא. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: לאוכלים - טמאין, לכלים – טהורין". בדפים הללו עוסקים בהגדרה של טומאת משקים בכלל, ובטומאת משקים במקדש, ודנים בשיטות התנאים השונות במשנה (רבי מאיר ורבי אלעזר – דף טז, רבי יהודה – דף יז, רבי יוסי ורבי שמעון – דף יח).

שיטות רבי מאיר ורבי אלעזר – רבי מאיר סבור כי כשיש ספק טומאה אם משקה נטמא – מחמירים לטמאו מפני שעיקר טומאתו היא מן התורה, אך מקלים לטהר דברים אחרים הנוגעים במשקה זה, מפני שהמשקים מטמאים דברים אחרים רק מדברי סופרים. מן המשנה משתמע כי רבי אלעזר סבור כרבי מאיר, אלא שהדבר עומד בניגוד לשיטתו במדרש ההלכה ובמשנה במסכת עדויות (ח, ד) על טומאת משקים בבית המקדש: "רבי אלעזר אומר: אין טומאה למשקין כל עיקר. תדע, שהרי העיד יוסף בן יועזר איש צרידה על איל קמצא דכן, ועל משקין בית מטבחיא דכן". יוסי בן יועזר סבור כי החגב המכונה איל קמצא כשר לאכילה (דכן=טהור, במובן של מותר באכילה), והנוזלים המצויים בבית המטבחיים בבית המקדש טהורים, ומכאן שעיקר טומאת משקים היא מדרבנן, וחכמים לא גזרו על טומאה זו במקדש. ואי אפשר לתרץ כי רבי אלעזר מסכים עם מה שאמר רבי מאיר כי ספק לטמא אחרים – טהור, אך חולק בעניין ספק ליטמא בעצמם, מפני שהמשנה השתמש בביטוי "וכן...כדבריו", ומכאן שהוא מסכים עם כל דבריו של רבי מאיר, ויש אפוא קושיה בדבר.

מחלוקת רב ושמואל על עדותו של יוסף בן יועזר – בהקשר זה מזכירים כי האמוראים רב ושמואל נחלקו כיצד לפרק את הביטוי "משקין בית מטבחיא דכן": "רב אמר: דכן ממש, ושמואל אמר: דכן מלטמא טומאת אחרים, אבל טומאת עצמן – יש להן". רב סבור כי טומאת משקים בכללה היא מדברי סופרים, וחכמים כלל לא גזרו על טומאה זו בבית המטבחיים שהיה במקדש, ואילו שמואל סבור כי טומאת משקים מצד עצמם להיות נטמאים כשדבר טמא נוגע בהם היא מן התורה, ולכן טומאה זו חלה גם במקדש, אך טומאת המשקים לטמא דברים אחרים הנוגעים בהם היא מדברי סופרים, ובמקדש לא גזרו על משקי בית המטבחיים שיטמאו אחרים.

האמוראים דנים על שיטת שמואל. רב הונא בר חיננא מבקש מבנו שיקשה לרב פפא על שיטת שמואל מן הכתוב "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף" (ויקרא ז, יט), שכן כתוב זה מלמד כי הבשר הנוגע בדבר טמא נטמא, ומכאן שכל דבר טמא גם מטמא אחרים, ואף המשקים בכלל זה. רב שישא בריה דרב אידי סבור כי אי אפשר להסיק רעיון זה, שכן מוצאים בקודשים שדבר שהוא בדרגת רביעי לטומאה טמא אך אינו מטמא אחרים ("פסול"), אך רב אשי סבור כי אין בכך כדי להשיב על הכתוב עצמו, שכן הרביעי לטומאה נקרא פסול ולא טמא, ואילו כאן התורה משתמשת בביטוי "טמא" שמובנו הרגיל הוא דבר המטמא אחרים.

בעקבות הדיון בשאלת הטומאה כטומאה לאחרים מבקשים להביא ראיות מעוד מקראות על טומאת משקים מן התורה. הוכחה אפשרית אחרת היא מן הכתוב "מכל האוכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא...וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" (ויקרא יא, לד). כתוב זה מוכיח לכאורה כי הביטוי יטמא נאמר גם לגבי משקה, אך אפשר כי הכתוב כולו עוסק בהכשר טומאה של מאכלים שיש עליהם משקים, והכתוב חוזר ומדגיש רעיון זה פעמיים ללמד שדין זה חל הן לגבי מים תלושים שמכשירים את האוכל לקבל טומאה מפני שהם חשובים בעיני האדם, והן לגבי מים המחוברים למקור המים, החשובים בגלל שהם מצויים במקומם הטבעי, ואם כן אין מכאן הוכחה לטומאת המשקים עצמם אלא רק להכשר טומאה בעזרת משקים.

הוכחה אפשרית נוספת היא מן הכתוב: "אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור, ונוגע בנבלתם יטמא (שם לו). מן הביטוי "יהיה טהור" משתמע כי מים שאינם במעין, בור ומקווה מקבלים טומאה, אך אפשר כי גם כאן ביטוי זה מלמד כי על הטובל הנטהר מטומאתו, ולא על המים עצמם. 

פסחים טז עמוד ב

בתוספתא טהרות (ה, ה) שנינו: "ספק משקין ליטמא – טמא, לטמא אחרים – טהןר, דברי רבי מאיר. וכן היה רבי אלעזראומר כדבריו. רבי יהודה אומר: לכל טמא. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: לאוכלים - טמאין, לכלים – טהורין". בעקבות המשנה העוסקת בטומאת משקים, הובאה עדותו של יוסף בן יועזר במשנה עדויות (ח, ד): העיד יוסף בן יועזר על...משקין בית מטבחיא דכן", ונחלקו האמוראים רב ושמואל – מה מובנו של "דכן" – לדעת רב הנוזלים (משקים) בבית המקדש אינם נטמאים וכל שכן שאינם מטמאים, ולדעת שמואל הנוזלים נטמאים שכן טומאה זו היא מן התורה, אך אינם מטמאים אחרים מפני שטומאה זו אינה מן התורה. בהקשר זה העירו כי על פי הכתוב: "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" (ויקרא יא, לד) עולה כי משקים תלושים מכשירים לקבל טומאה מן התורה.

בעקבות הדיון על טומאת משקים התלמוד דן על משקים המכשירים לקבל טומאה בבית המקדש - האמורא רבי יוסי ברבי חנינא סבור כי במקדש המשקים לא רק היו טהורים אלא גם לא היו מכשירים אוכל לקבל טומאה: "משקין בית מטבחיא – לא דין שהן דכן, אלא שאין מכשירין". הסוגיה מסבירה כי דבריו נאמרו על דם קודשים ולא על מים שמכשירים כפי שהם גם במקדש, כפי שאפשר להוכיח מן הכתוב: "רק הדם לא תאכלו, על הארץ תשפכנו כמים" (דברים יב, טז), מפני שהכתוב משווה את הדם למים, ולכן רק דם הנשפך על הרצפה כמו מים (דם שחיטה רגילה) – מכשיר לקבל טומאה, אך דם שאינו נשפך כמים אלא נזרק על המזבח – אינו מכשיר לקבל טומאה. רב שמואל בר אמי מעיר כי יש חריג אחד בעניין זה: דם התמצית (הדם המתמצה בסוף השחיטה שאינו נזרק על המזבח) הנשפך כמים ובכל זאת אינו מכשיר לקבל טומאה, אך רבי זירא מסביר כי דם התמצית אינו מכשיר גם בשחיטת חולין, ושמואל בר אמי מקבל זאת על יסוד הכתוב "רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש" (דברים יב, כג) – ומכאן שרק הדם שהנפש יוצאת בו (הבהמה מתה כתוצאה מיציאת דם זה) – נקרא דם בכתוב, ואילו דם שהנפש אינה יוצאת בו – אינו נקרא דם, ולכן אינו מכשיר.

התלמוד ממשיך להוכיח ממקורות שונים לגבי טומאת משקים מן התורה. הוכחה אחת היא מן הברייתא: "דם שנטמא וזרקו – הורצה, במזיד – לא הורצה". הוכחה דומה היא מן הברייתא: "על מה הציץ מרצה – על הדם, ועל הבשר ועל החלב שנטמא בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון, בין ביחיד בין בציבור". מן הברייתא הראשונה נראה כי השאלה האם הדם עלה לרצון ("הורצה") תלויה אם נעשה הדבר בשוגג או במזיד, ומן הברייתא השנייה נראה כי הציץ מרצה על הקרבת דם טמא, ומכאן שדם יכול להיטמא במקדש ויש אפוא טומאת משקים במקדש. התלמוד מסביר כי טומאה זו היא מדרבנן, והברייתות הללו אינן כשיטת יוסף בן יועזר (לפי שיטת האמורא רב) הסבור שאין טומאת משקים מן התורה.

הוכחה אחרת היא ממדרש הלכה על הכתוב בעניין הציץ: "ונשא אהרן את עון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לכל מתנות קדשיהם, והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה'" (שמות כה, לח). במדרש ההלכה מבארים כי הציץ אינו מרצה על עוון פיגול – מפני שבפיגול נאמר: "ואם האכל יאכל ביום השלישי פיגול הוא לא ירצה" (ויקרא יט, ז), וגם אינו מרצה על עוון נותר עליו נאמר בכתוב: "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה, המקריב אותולא יחשב לו" (שם ז, יח), ולפיכך יש לומר כי הציץ נושא את עוון טומאה של ציבור, כשרוב הציבור טמא מותר לשמש במקדש בטומאה, אלא שצריך לכפר על דבר זה בעבודת הכהן הגדול הלובש את הציץ. ממקור זה אפשר להוכיח כי הדם של עבודת שחיטת הקורבן נעשה טמא ולכן יש לכפר עליו, אך התלמוד דוחה הוכחה זו, ומסביר כי ייתכן שמדובר על עבודת הקמיצה של המנחות (המקבילה לשחיטה בזבחים), שאם נטמא קומץ המנחה וקרב על המזבח – הציץ מכפר על כך.

הוכחה אחרונה היא מן הכתובים בספר חגי המתארים חידה לכוהנים: "כה אמר ה' שאל נא את הכהנים תורה לאמר: הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו, ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד ואל היין ואל שמן ואל כל מאכל היקדש? ויענו הכהנים ויאמרו: לא". האמוראים רב ושמואל נחלקו ביניהם אם הכוהנים טעו בתשובתם, והיו צריכים לומר כי השמן נטמא: "רב אמר: אשתבש כהני, ושמואל אמר: לא אשתבש כהני", ואם מקבלים את שיטת רב שאין למשקים כל טומאה מן התורה – וודאי שבשר הקודש אינו מטמא את היין ואת השמן, שלא כפי שעולה מנבואתו של חגי. התלמוד מתרץ כי קושיה זו היא לפי שיטתו של רב הסבור שאין כל טומאה למשקים מן התורה, אך אם מקבלים את שיטתו השלמה של רב בעניין זה, רב סבור שיוסף בן יועזר העיד על דם ומים שאין להם טומאה – "משקין בית מטבחייא דכן", אך שאר המשקים כמו יין ושמן טמאים (ראו בדף הבא פירוט בעניין זה). 

פסחים טו עמוד א

במשנה נאמר: "רבי חנינא סגן הכהניםאומר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיף רבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. אמר רבי מאיר: מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח (בביעור החמץ). אמר רבי יוסי: אינה היא המדה (המסקנה אינה יוצאת מדבריהם). ומודים רבי אליעזר ורבי יהושע ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה. על מה נחלקו? על התלויה ועל הטמאה שרבי אליעזר אומר: תשרף זו לעצמה וזו לעצמה, ורבי יהושע אומר: שתיהן כאחת".

התלמוד דן בדפים הללו על כמה שאלות העולות בעקבות דברי התנאים במשנה: א. האם רבי חנינא סגן הכוהנים עוסק בוולד טומאה המטמא מדין תורה או גם בוולד טומאה מדברי סופרים. ב. מה הוסיף רבי עקיבא בדוגמה של שמן פסול על הדוגמה של בשר. ג. לאילו דברים מתייחסים דברי רבי מאיר "מדבריהם למדנו". ד. מדוע רבי יוסי סבור לדחות את דברי רבי מאיר. ה. מה משמעות מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע הנזכרת במשנה ביחס לנושא של המשנה. כל השאלות הללו קשורות זו לזו ומשליכות על פירוש המשנה בכללה. 

שיטת רבי מאיר – במשנה נאמר: "אמר רבי מאיר: מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח". רבי מאיר סבור כי אפשר להסיק מן העדויות על מה שהיה במקדש על שאלה הקשורה להלכות חמץ. התלמוד שואל למי הכוונה ב"מדבריהם למדנו" – ומבהיר כי יש קושי להסיק לגבי תרומה טהורה הנוגעת בתרומה טמאה מדברי רבי חנינא סגן הכוהנים העוסק בבשר טמא הנוגע בבשר טמא, וקשה גם להסיק זאת מדברי רבי עקיבא, העוסק בשמן פסול הנוגע בנר טמא.

האמוראים מציעים שתי הצעות עיקריות לפתרון הדברים: לפי הצעה אחת של הסוגיה (בסוף הדף הקודם) ולפי הצעת רבי יוחנן (בעמוד הבא) רבי מאיר הסיק את דין תרומה טהורה מדברי רבי חנינא סגן הכוהנים. רבי חנינא עסק במקרה של בשר טהור מן התורה וטמא בוולד טומאה רק מדרבנן (ראו שאלה א בפסקה הקודמת), והתיר להוסיף לבשר הטמא מדרבנן טומאה מן התורה, ומכאן שאפשר לשרוף תרומה טהורה בזמן בדיקת חמץ עם תרומה טמאה, מפני שבזמן זה התרומה אמנם טהורה מן התורה אך אסורה באכילה מדברי חכמים, ולפיכך דינה כדין דבר הטמא בטומאה מדרבנן (האיסור הוא כמו טומאה).

לפי הצעה של ריש לקישמשמו של בר קפרא, ושל רב נחמן אמר רבה בר אבוה (ראו דיון עליה בעמוד הבא), רבי חנינא סגן הכוהנים עסק בוולד טומאה מן התורה ולכן אי אפשר להשוות זאת לתרומה טהורה מן התורה, ולפיכך, רבי מאיר לא הסיק לגבי תרומה טהורה מדברי רבי חנינא סגן הכוהנים אלא מדברי רבי אליעזר ורבי יהושע, אלא שעדיין יש מקום לדון מאיזה דברים של רבי אליעזר ורבי יהושע הסיק רבי מאיר את מסקנתו.

התלמוד מציע כמה הצעות בעניין זה: לפי אפשרות אחת הכוונה היא למחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע במסכת תרומות (ח, ח): "חבית של תרומה שנולד לה ספק טומאה, רבי אליעזר אומר: אם היתה מונחת במקום התורפה (גלוי) – יניחנה במקום המוצנע, ואם היתה מגולה – יכסנה. רבי יהושע אומר: אפ היתה מונחת במקום המוצנע – יניחנה במקום התורפה, ואם היתה מכוסה – יגלנה". רבי אליעזר סבור כי יש לשמור על החבית שיש בה ספק טומאה (על פי הכתוב "משמרת תרומתי" במדבר יח, ח), ורבי יהושע סבור כי אין לשמור עליה עוד, ומדברי רבי יהושע עולה כי אין כל בעיה לגרום לה לטומאה. התלמוד דוחה את ההשוואה, מפני שרבי יהושע מתיר לגרום לתרומה שיש בה ספק טומאה להתקלקל, ואילו כאן כשהוא שורף את הטהורה עם הטמאה מטמא אותה במעשה הנעשה בידיו.

לפי אפשרות אחרת רבי מאיר הסיק את ההלכה מדברי רבי יהושע במשנה הבאה (שם, ט): "חבית של תרומה שנשברה בגת העליונה, ו(גת) תחתונה חולין טמאין – מודה רבי אליעזר ורבי יהושע שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה – יציל. ואם לאו, רבי אליעזר אומר: תרד ותטמא ואל יטמאנה ביד. רבי יהושע אומר: אף יטמאנה ביד". השאלה היא האם כשמציל את היין של החבית רשאי לטמא את התרומה העשויה להיות טמאה ממילא כשתרד לגת התחתונה הטמאה. התלמוד מסביר שלפי זה הניסוח של רבי מאיר "מדבריהם למדנו" במשנה אינו מדויק, שכן הוא לומד את הדברים משיטת רבי יהושע, והתלמוד מסביר כי "מדבריהם" מתפרש מן מחלוקת שלהם בעניין זה.

פסחים טו עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי חנינא סגן הכהניםאומר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיף רבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. אמר רבי מאיר: מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח (בביעור החמץ). אמר רבי יוסי: אינה היא המדה (המסקנה אינה יוצאת מדבריהם). ומודים רבי אליעזר ורבי יהושע ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה. על מה נחלקו? על התלויה ועל הטמאה שרבי אליעזר אומר: תשרף זו לעצמה וזו לעצמה, ורבי יהושע אומר: שתיהן כאחת".

מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי –האמוראים נחלקו בפירוש של דברי רבי מאיר "מדבריהם למדנו", וכתוצאה מזה גם מהי המחלוקת של רבי מאיר ורבי יוסי, ומדוע נזכרו רבי אליעזר ורבי יהושע בסוף המשנה.  

רב נחמן סבור שרבי מאיר הסיק ששורפים תרומה טהורה עם הטמאה בפסח מדבריהם של רבי אליעזר ורבי יהושע (ראו בעמוד הקודם) אך רבא מקשה על כך מניתוח תשובתו של רבי יוסי המפורטת בתוספתא במסכת פסחים (א, ו): "אמר רבי יוסי: אין הנדון דומה לראיה, שכשהעידו רבותינו על מה העידו? אם על הבשר שנטמא בוולד הטומאה ששורפין אותו עם הבשר שנטמא באב הטומאה - זה טמא וזה טמא! אם על השמן שנפסל בטבול יום שמדליקין אותו בנר שנטמא בטמא מת - זה פסול וזה טמא! אף אנו מודים בתרומה שנטמאת בוולד הטומאה ששורפין אותה עם התרומה שנטמאת באב הטומאה, אבל היאך נשרף התלויה (ספק טמאה) עם הטמאה, שמא יבא אליהו ויטהרנה (יכריע כי התרומה טהורה)? הפיגול והנותר והטמא - בית שמאי אומרים: אין נשרפין כאחת, ובית הלל אומרים: נשרפין כאחת". רבי יוסי חולק על רבי מאיר ומתנגד להשוואה של תרומה טהורה לדברי רבי חנינא סגן הכוהנים ודברי רבי עקיבא, ומכאן שרבי מאיר עצמו הסיק הלכה זו מדבריהם של רבי חנינא סגן הכוהנים ורבי עקיבא, ולא מדברי רבי אליעזר ורבי יהושע.

רב נחמןמסביר כי רבי מאיר עצמו למד את הדברים מדברי רבי אליעזר ורבי יהושע, אך רבי יוסי סבור היה כי הוא הסיק את הדברים מדברי רבי חנינא סגן הכוהנים, ולאחר שרבי מאיר הסביר כי הוא הסיק את הדברים מדברי רבי יהושע, רבי יוסי טען כלפיו שההשוואה לרבי יהושע גם אינה מתאימה – "אינה היא המידה" - מפני ששורף זו לעצמה וזו לעצמה (כמפורט במשנה), ולמעשה מצירוף המשנה והתוספתא אפשר לשחזר את המחלוקת בשלמותה - התוספתא מתארת את תחילת הדיון והמשנה את המשך הדיון.

לפי זה יש גם לפרש את מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי. בדף הקודם הסבירו כי דבריהם של רבי אליעזר ורבי יהושע לא הובאו אף הם בשלמות במשנתנו אלא במשנה במסכת תרומות (ח, ט): ""חבית של תרומה שנשברה בגת העליונה, ו(גת) תחתונה חולין טמאין – מודה רבי אליעזר ורבי יהושע שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה – יציל. ואם לאו, רבי אליעזר אומר: תרד ותטמא ואל יטמאנה ביד. רבי יהושע אומר: אף יטמאנה ביד". אלא שלפי זה יש להקשות מדוע רבי יוסי סבור שההשוואה אינה מתאימה, שהרי לכאורה המשנה שלנו ומשנה במסכת תרומות עוסקות בנושא זהה, אם דבר העתיד ללכת לאיבוד (חמץ להישרף, או תרומה להיטמא בגת התחתונה) מותר לטמאו בידיים קודם ("מידה ומידה היא"). התלמוד מסביר כי לדעת רבי יוסי ההשוואה איננה מתאימה, מפני שבעניין חבית של תרומה בגת העליונה היורדת ליין החולין הטמאים שבגת התחתונה, רבי יהושע סבור כי צריך לנסות ולהציל בידיים את היין של התרומה, אפילו שהצלה זו מטמאת את התרומה, כדי שלא יפסד יין החולין ויהיה בכך הפסד מרובה. בעוד שבתרומה טהורה הנשרפת עם תרומה טמאה –אפשר לשרוף את הטהורה בפני עצמה, וההפסד יהיה של עצים מעטים למדורה נפרדת, ואין אפוא מקום להשוואת שני העניינים.

רבי אסי בשמו של רבי יוחנן סבור כי רבי מאיר הסיק את דבריו מדברי רבי חנינא סגן הכוהנים, מפני שרבי חנינא עסק בבשר וולד טומאה הטמא מדרבנן שנשרף יחד עם אב הטומאה הטמא מן התורה (ראו בעמוד הקודם פירוט של שיטה זו בסוגיה). רבי יוחנן מוסיף כי המחלוקת של רבי מאיר ורבי יוסי היא בשעה השישית ליום כאשר תרומת החמץ אסורה רק מדברי סופרים, אבל בשעה שביעית כשהחמץ אסור מן התורה – מוסכם על הכל כי שורפים את תרומת החמץ הטהורה יחד עם תרומת החמץ הטמאה.

התלמוד מבקש לסייע לדבריו של רבי יוחנן שרבי יוסי מודה כי יש לשרוף תרומה טהורה בשעה השביעית ממחלוקת בית שמאי ובית הלל בתוספתא (שם): "הפיגול, הנותר והטמא, בית שמאי אומרים: אין נשרפים כאחת, ובית הלל אומרים: נשרפים כאחת". מדברי בית הלל משתמע כי שורפים דברים שדינם מן התורה לשריפה יחד, אפילו שפיגול ונותר אינם טמאים אלא רק חייבים שריפה (כפי שחמץ חייב שריפה ואינו טמא). אך יש הסבורים כי אין מכאן סיוע לדברי רבי יוחנן, שכן פיגול ונותר יש להם צד טומאה מדרבנן על פי המשנה פסחים (י, ט): הפיגול והנותר – מטמאין את הידיים", ולכן אפשר להוסיף להם טומאה, ואין מקרה זה דומה לחלוטין לשריפה של תרומה טהורה שאין לה צד טומאה.

סיוע אחר הוא מן הברייתא: "פת שעיפשה ונפסלה מלאכול לאדם, והכלב יכול לאוכלה – מטמאה טומאת אוכלים בכביצה, ונשרפת עם הטמאה בפסח", ומכאן שפת שאינה ראויה לאכילה נשרפת עם תרומה טמאה בפסח, ואף תרומה טהורה שאינה ראויה לאכילה לאחר שבע שעות נשרפת עם תרומה טמאה. אלא שיש לדחות גם סיוע ממקור זה, שכן פת שעיפשה שאינה ראויה לאכילה היא כמו עפר בעלמא, ואין להשוותה לתרומה טהורה שעדיין היא מאכל אלא שאינה ראויה לאכילה מצד ההלכה.

התלמוד דן בביאור מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי לשיטת רבי יוחנן. דבריו של רבי יוסי "אינה היא המידה" מתייחסים למסקנה שהסיק רבי מאיר מדברי רבי חנינא סגן הכוהנים, והמשך המשנה "מודה רבי אליעזר ורבי יהושע...", הוא חלק מדברי רבי יוסי, האומר לרבי מאיר כי רבי יהושע מקל לשרוף תרומה תלויה (ספק טמאה) עם תרומה טמאה, אך לא תרומה טהורה עם טמאה.

התלמוד מסביר כי המחלוקת על ההשוואה של תרומה טהורה לרבי חנינא סגן הכוהנים קשורה למחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי על טומאת משקים הנזכרת בתוספתא טהרות (ה, ה): "ספק משקין ליטמא – טמא, לטמא אחרים – טהור, דברי רבי מאיר. וכן היה רבי אלעזראומר כדבריו. רבי יהודה אומר: לכל טמא. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: לאוכלין – טמאין, לכלים – טהורין". רבי מאיר סבור כי משקים מטמאים רק מדברי סופרים, ולכן כשיש ספק אם המשקים טמאים – אין הם מטמאים אחרים. ורבי יוסי סבור כי המשקה מטמא אוכל מן התורה, אך לא מטמא כלים מן התורה.

כך מתפרשת המשנה: רבי חנינא סגן הכוהנים העיד על בשר שנטמא במשקים שנטמאו בשרץ והריהו שני לטומאה – שנשרף עם בשר שנטמא באב הטומאה. לדעת רבי מאיר, כאמור, טומאת משקים לטמא אחרים היא מדברי חכמים, ולכן הבשר שנטמא בולד הטומאה של משקים טהור מן התורה וטמא רק מדברי חכמים, ואפשר לערוך השוואה של בשר הטמא מדברי חכמים לתרומה טהורה שתיאסר מדברי חכמים בשעה שישית ולכן מותר לשרוף את התרומה הטהורה יחד עם תרומה טמאה, כפי ששרפו הכוהנים בשר של וולד טומאה עם בשר של אב הטומאה. רבי יוסי סבור כי ההשוואה אינה מתאימה, מאחר שטומאת משקים לטמא אחרים היא מן התורה, ולכן אין להוכיח מדין הבשר שנטמא בטומאה של וולד הטומאה מן התורה לשריפת תרומה הטהורה מן התורה. 

פסחים יד עמוד א

במשנה נאמר: "רבי חנינא סגן הכהניםאומר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיף רבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. אמר רבי מאיר: מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח (בביעור החמץ). אמר רבי יוסי: אינה היא המדה (המסקנה אינה יוצאת מדבריהם). ומודים רבי אליעזר ורבי יהושע ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה. על מה נחלקו? על התלויה ועל הטמאה שרבי אליעזר אומר: תשרף זו לעצמה וזו לעצמה, ורבי יהושע אומר: שתיהן כאחת".

בשר שנטמא בוולד הטומאה ובשר שנטמא באב הטומאה – וולד הטומאה הוא מי שנגע באב הטומאה, ואילו אב הטומאה הוא דרגה של ראשון לטומאה כתוצאה ממגע עם הטומאה בעצמה. במשנה מוסב כי הבעיה בשריפה של בשר הטמא בוולד הטומאה יחד עם בשר הטמא באב הטומאה היא שמוסיפים דרגת טומאה גבוהה יותר לבשר הטמא בוולד הטומאה, ואולם, התלמוד מקשה על קביעה זו, שכן המגע של וולד הטומאה באב הטומאה אינו משנה את מעמדו, והוא נותר טמא בדרגת שני לטומאה כמי שנגע באב הטומאה, ואין כאן אפוא כל תוספת של טומאה, מפני שהיה טמא בטומאת שני לטומאה וכעת נטמא שוב בדרגת שני לטומאה. התלמוד מסביר כי במשנה אין מדובר על שני לטומאה אלא ב"וולד וולד הטומאה" שדרגת טומאתו היא שלישי לטומאה, והמשנה קובעת שמותר לשלישי לטומאה לגעת בראשון לטומאה, ולעלות לדרגת שני לטומאה.

התלמוד מקשה על רעיון זה, מפני שהוא מובסס על הנחה לפיה בשר שלישי לטומאה הנוגע בבשר ראשון לטומאה יכול להיטמא, אך לפי הכלל שאין דבר מאכל מטמא דבר מאכל אחר הטומאה אינה עוברת ממאכל למאכל, כפי שמלמד המדרש על הכתוב "וכי יתן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא" (ויקרא יא, לה). מן הביטוי "הוא" בכתוב לומד מדרש ההלכה שאין אוכל מטמא אוכל, מפני שביטוי זה מצמצם את הטומאה לאוכל הנוגע בשרץ, אך האוכל עצמו אינו מטמא ואינו עושה כיוצא בו לאוכל אחר.

בהקשר זה מעירים כי האמוראים נחלקו האם כלל זה של "אין אוכל מטמא אוכל" חל בכל התחומים: לדעת אביי כלל זה חל בחולין, אבל לא בתרומה וקודשים – שם מגע האוכל עושה כיוצא בו ומטמא אוכל אחר. ויש שתי מסורות משמו של רבא: לדעת רב אדא בר אהבה הכלל חל בחולין ותרומה, אבל בקודשים אוכל מטמא אוכל. ולדעת רבינאמשמו של רבא: הכתוב אמר בפירוש ("מקרא מלא דיבר הכתוב") כי אוכל אינו מטמא אוכל, ולא הבחין בין תחומים שונים.

לפי שיטת אביי ורב אדא בר אהבה משמו של רבא, אפשר לומר כי במשנה שלנו אוכל מטמא אוכל שכן המשנה עוסקת  בשר קודשים, אך לפי השיטה האחרונה של רבינא משמו של רבא אוכל לעולם אינו מטמא אוכל, ולכן יש לומר כי במשנה אין מדובר על אוכל הנוגע באוכל, אלא על בשר שיש עמו משקים שנטמא בוולד הטומאה, והמשקים נוגעים בבשר שנטמא באב הטומאה, והמשקים מעבירים את הטומאה מאוכל אחד לאוכל אחר. עם זאת, תירוץ זה אינו מתאים ללשון המשנה, שכן הלשון "עם הבשר שנטמא באב הטומאה" לא מזכירה כלל טומאת משקים, ולכן יש לומר כי מן התורה אין אוכל מטמא אוכל, אך חכמים סבורים שיש לטמא אוכל שנגע באוכל טמא מדבריהם.

פסחים יד עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי חנינא סגן הכהניםאומר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיף רבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. אמר רבי מאיר: מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח (בביעור החמץ). אמר רבי יוסי: אינה היא המדה (המסקנה אינה יוצאת מדבריהם). ומודים רבי אליעזר ורבי יהושע ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה. על מה נחלקו? על התלויה ועל הטמאה שרבי אליעזר אומר: תשרף זו לעצמה וזו לעצמה, ורבי יהושע אומר: שתיהן כאחת".

שיטת רבי עקיבא – במשנה מוסיף רבי עקיבא דוגמה נוספת של הוספת טומאה על טומאה בעניין שמן שנפסל בטבול יום שדרגתו היא שלישי לטומאה שנטמא בנר שנטמא בטמא מת, שהנר עצמו הוא ראשון לטומאה, והשמן עולה בדרגה לשני לטומאה בעקבות מגעו בנר. הרעיון העולה מכאן הוא שמותר לטמא שלישי לטומאה לדרגת שני לטומאה, אך רעיון זה אינו מחדש יותר ממה שנאמר בדוגמה הראשונה על טומאת בשר של וולד וולד הטומאה (ראו בעמוד הקודם) שנטמא בטומאת ראשון לטומאה.

האמורא רב יהודה מבהיר כי רבי עקיבא עוסק במקרה שיש בו חידוש, מפני שמדובר על נר של מתכת ולא על נר רגיל, שנטמא בטומאת מת. דבר העשוי ממתכת נטמא בדרגת אב הטומאה, כפי שמלמד הכתוב "וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת או בעצם אדם או בקבר – יטמא שבעת ימים" (במדבר יט, טז), ולמדו מן הביטוי "בחלל חרב" שדין החרב העשויה מתכת היא כדין החלל (המת). לפי זה החידוש של רבי עקיבא במשנה הוא שמותר להדליק את השמן בנר של מתכת הנחשב לאב הטומאה, ולהפוך את השמן בכך משלישי לטומאה לראשון לטומאה. 

התלמוד מעיר כי רב יהודה העמיד את המשנה במקרה דחוק של נר מתכת, למרות שאפשר היה להעמיד את המשנה גם בנר העשוי חרס, ולומר כי חידושו של רבי עקיבא במשנה הוא שמותר להוסיף טומאה לא רק לבשר טמא, אלא גם לשמן פסול שנטמא אך אינו מטמא אחרים. הסיבה לכך היא שאם מעמידים את המשנה בנר חרס, ומדגישים כי החידוש הוא שמותר להוסיף טומאה על פסול, לא היה צריך להשתמש בדוגמה של נר טמא בטומאת מת, אלא  להשתמש בדוגמה של נר הטמא בטומאת שרץ שאף הוא אב טומאה. השימוש בדוגמה של נר הטמא בטומאת מת מלמד שיש למצוא תכונה ייחודית של טומאת מת שאינה בטומאת שרץ, כדוגמת טומאת כלי מתכות שבטומאת מת הריהם עולים בדרגה מטומאת ראשון לאב הטומאה.

מאחר שנדחתה האפשרות לחידוש זה, רבא מסיק מדבריו של רבי עקיבא כי טומאת משקים המטמאים דברים אחרים היא מן התורה, ומנמק זאת כך: אם מניחים כי טומאה זו היא רק מדברי סופרים, השמן כבר נחשב לפסול במגע טבול יום, והדלקת נר טמא בשמן זה אינה מוסיפה לשמן פסול נוסף מעבר למה שהוא פסול כבר, אלא ודאי יש לומר כי יש הדלקתו השמן בנר מוסיפה בו טומאה לטמא דברים אחרים.

תשובה זו אינה מספקת שכן אפשר עדיין לומר כי טומאת משקים לטמא דברים אחרים היא מדברי סופרים ולא מן התורה, ולכן התלמוד מדייק שוב לגבי הדוגמה של נר טמא בטומאת מת הנזכר במשנה, ומסביר כי אם מניחים שטומאה של משקים לטמא אחרים היא מדברי סופרים, אין צורך בדוגמה מנר הטמא באב הטומאה, אפשר היה להשתמש בדוגמה של דברים הטמאים בדרגת ראשון או שני לטומאה שמטמאים משקים מדברי סופרים, על פי המשנה במסכת פרה (ח, ז): "כל הפוסל את התרומה - מטמא משקין להיות תחילה (ראשון לטומאה), חוץ מטבול יום". כלומר, שני לטומאה נחשב כמי שפוסל תרומה לאכילה ולכן מטמא את המשקים להיחשב כראשון לטומאה, מלבד החריג של טבול יום הנחשב כשני לטומאה, אך לא מטמא את המשקים לעלות לדרגת ראשון לטומאה אלא להמשיך ולרדת לדרגת שלישי לטומאה. השימוש של רבי עקיבא בדוגמה של שמן שנטמא באב טומאה מוכיחה אפוא כי ביסודה טומאת המשקים היא מן התורה ולא מדברי סופרים.  

פסחים יג עמוד א

במשנה נאמר: "רבי מאיראומר: אוכלים כל חמש, ושורפין בתחילת שש. רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע, ותולין כל חמש, ושורפין בתחלת שש...רבן גמליאל אומר: חולין נאכלין כל ארבע, ותרומה כל חמש, ושורפין בתחילת שש".

הלכה כרבי יהודה – רב נחמן אומר בשם רב כי הלכה כרבי יהודה, ורבא שואל מדוע לא פסק הלכה כרבי מאיר כפי שעולה מן המשנה בתחילת פרק שני (ב, א): "כל שעה שמותר לאכול – מאכיל לבהמה לחיה ולעופות, ומוכרו לנכרי, ומותר בהנאתו", או כרבן גמליאל המציע כי יהא מותר לאכול חולין עד שעה רביעית ביום, ותרומה עד שעה חמישית, ומכריע בין השיטות הקיצוניות במשנה. רב נחמן דוחה את ההצעה לפסוק הלכה כרבי מאיר על פי המשנה בתחילת פרק שני, שכן המשנה נקטה את הביטוי "מותר לאכול" במקום ביטוי פשוט יותר כמו "כל שעה שאוכל – מאכיל" , ומכאן שיש זמן ביניים שאסור לאכול ומותר להאכיל בניגוד לשיטת רבי מאיר (וכנראה כשיטת רבן גמליאל). רב נחמן גם דוחה את ההצעה לפסוק כרבן גמליאל כשיטה ממצעת, מפני שרבן גמליאל לא ביקר לצרף את שיטות התנאים לשיטה אחת, אלא פוסק כשיטה עצמאית הסבורה שיש להבדיל בעניין זה בין זמן אכילת חמץ של חולין לבין חמץ של תרומה.

לפי לשון אחרת, רב הסתמך בפסק הלכה זה על ברייתא: "ארבעה עשר שחל להיות בשבת (ואסור לשרוף חמץ בשבת) - מבערין את הכל מלפני השבת, ושורפין תרומות טמאות, תלויות וטהורות, ומשיירין מן הטהורות מזון שתי סעודות כדי לאכול עד ארבע שעות, דברי רבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא שאמר משום רבי יהושע.אמרו לו: טהורות לא ישרפו, שמא ימצאו להן אוכלין (כוהנים שיאכלו את התרומה בשבת). אמר להן: כבר בקשו ולא מצאו. אמרו לו: שמא חוץ לחומה לנו (ישנו מחוץ לעיר, ובשבת יכנסו לעיר)? אמר להם: לדבריכם אף תלויות לא ישרפו, שמא יבא אליהו ויטהרם! אמרו לו: כבר מובטח להן לישראל שאין אליהו בא לא בערבי שבתות ולא בערבי ימים טובים מפני הטורח. אמרו: לא זזו משם עד שקבעו הלכה כרבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא שאמר משום רבי יהושע". ברייתא זו מספרת על דיון שנערך בין החכמים על שריפת תרומה של חמץ קודם שבת, ומתארת את הדילמה לגבי תרומה טהורה, אם למהר לשורפה קודם שבת או להמתין לכוהנים שעשויים לאוכלה בשבת. מפסק ההלכה בתוספתא כרבי אלעזר בן יהודה ("לא זזו משם עד שקבעו הלכה") עולה כי זמן האכילה הוא "עד ארבע שעות" כרבי יהודה, אך התלמוד מסביר כי ייתכן כי פסק ההלכה אינו מתייחס לזמן האכילה, אלא לחובת הביעור של תרומה טהורה שאין מי שיאכל אותה בערב שבת, ואין מכאן אפוא הוכחה כי הלכה כרבי יהודה.

הוכחה אפשרית אחרת שיש לפסוק הלכה כפסק ההלכה של רב נחמן הוא משיטתו של רבי יהודה הנשיא בברייתא: "מעשה באדם אחד שהפקיד דיסקיא (שק מטען לחמור) מלאה חמץ אצל יוחנן חקוקאה, ונקבוה עכברים, והיה חמץ מבצבץ ויוצא. ובא לפני רבי. שעה ראשונה אמר לו: המתן. שניה אמר לו: המתן. שלישית אמר לו: המתן. רביעית אמר לו: המתן. חמישית אמר לו: צא ומוכרה בשוק". הסוגיה סבורה שרבי הורה ליוחנן חקוקאה למכור את החמץ לנוכרים, מפני שאסור לאכול את החמץ בשעה החמישית ביום, כשיטת רבי יהודה. אך רב יוסף דוחה את ההוכחה, וסבור כי רבי הורה למכור את החמץ לישראל, מפני שבשעה זו יכול הקונה עדיין לאכול את החמץ, כרבי מאיר.

אביי שואל את רב יוסף מדוע לפי שיטתו רבי הורה למכור את החמץ בשעה שהוא עדיין מותר באכילה במקום להורות ליוחנן חקוקאה להשתמש בחמץ לעצמו, ואחר כך לשלם למפקיד, אף רב יוסף מסביר לאביי כי השומר אינו רשאי להשתמש בפקדון כדי שלא יחשדו בו, כפי ששנוי בברייתא בעניין צדקה: "גבאי צדקה שאין להם עניים לחלק – פורטין לאחרים, ואין פורטין לעצמן. גבאי תמחוי (סעודת עניים) שאין להם עניים לחלק – מוכרים לאחרים ואין מוכרים לעצמן, משום שנאמר: "והייתם נקיים מה' ומישראל" (במדבר לב, כב)", ומכאן שאסור לאדם מישראל להיחשד כמי שעושה לטובת עצמו בדבר שאינו שלו. רב אדא בר מתנה מחזק את הקושיה, ומספר לרב יוסף לפני ששכח את תלמודו אמר לתלמידיו בפירוש כי רבי הורה למכור את החמץ לנוכרי, כשיטת רבי יהודה.

רב יוסף סבור לשיטתו כי רבי הולך בעניין זה בהתאם לדעת רבן שמעון בן גמליאל במשנה במסכת בבא מציעא (ג, ו): "המפקיד פירות אצל חבירו, אפילו הן אבודין – לא יגע בהן. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מוכרן בבית-דין מפני השבת אבידה", ששומר הפקדון אחראי לדאוג לפקדון כדי שלא יאבד. אך אביי מקשה על רב יוסף בעניין זה, מפני שאף חכמים החולקים על רבן שמעון בן גמליאל מודים שיש למכור כשההפסד של הפירות הוא יותר מן החסרון הרגיל שיש בפירות, וכל שכן שגם כאן הם מודים בחמץ שיש למוכרו לפני זמן איסורו.  

פסחים יג עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי מאיראומר: אוכלים כל חמש, ושורפין בתחילת שש. רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע, ותולין כל חמש, ושורפין בתחלת שש. ועוד אמר רבי יהודה: שתי חלות של תודה פסולות מונחות על גב האיצטבא. כל זמן שמונחות – כל העם אוכלין. ניטלה אחת – תולין, לא אוכלין ולא שורפין. ניטלו שתיהן – התחילו כל העם שורפין. רבן גמליאל אומר: חולין נאכלין כל ארבע, ותרומה כל חמש, ושורפין בתחילת שש". בברייתא מציגים עוד סימן לסימון סוף זמן אכילת חמץ: "אבא שאול אומר: שתי פרות היו חורשות בהר המשחה (הר הזיתים). כל זמן ששתיהן חורשות – כל העם אוכלין. ניטלת אחת מהן – תולין, לא אוכלין ולא שורפין. ניטלו שתיהן – התחילו כל העם שורפין".

החלות שעל גב האצטבא –המשנה מתארת את הנחת החלות הפסולות של תודה על האצטבא במקדש כדרך לסמן מהי השעה ומה ראוי לעשות. בתלמוד מסופר כי שונה המשניות שנה את המשנה בנוסח "על גב האיצטבא", ורב יהודה העיר כי לפי נוסח זה החלות אינן גלויות לעם - "וכי להצניען הוא צריך", ולכן הנוסח הוא "על גג האצטבא", והחלות היו מונחות על גג שדירת העמודים שהייתה במקדש. שדרת עמודים זו מתוארת בברייתא: "הר הבית סטיו כפול היה (שדרת עמודים תחתונה ועליה שדרה עליונה). רבי יהודה אומר: איסטוונית הייתה נקראת, סטיו לפנים מסטיו (כלומר, שדרת העמודים העליונה הייתה משוכה פנימה, והיה קטע היקפי חשוף על גג התחתונה)".:

חלות פסולות – במשנה נאמר כי שתי החלות של תודה היו פסולות, והתלמוד שואל מדוע היה צריך להשתמש בחלות פסולות. רבי חנינא סבור אנשים רבים מביאים קורבן תודה בשלושה-עשר בניסן, מפני שבחג עצמו אין מקריבים קורבן תודה, כפי ששנוי בתוספתא חגיגה (א, ו): "אין מביאין תודה בחג המצות מפני חמץ שבה (חלק מחלות התודה הן חמץ)", וביום ארבעה עשר עצמו מותר לאכול את החמץ רק עד סוף זמן אכילת חמץ, וכיוון שזמן אכילת לחמי תודה הוא כרגיל יום ולילה, נמצא כי מביא קודשים לבית הפסול, ומאחר שהצטברו קורבנות רבים ולא הספיקו הכוהנים לאכול את כל לחמי התודה, נפסלו החלות בלינה.

משמו של רבי אלעזר אומרים כי החלות היו כשרות, וכל זמן שהן מונחות על האצטבא – כל העם אוכלים חמץ, ניטלה אחת מהן – תולין, לא אוכלין ולא שורפין. ניטלו שתיהן – התחילו כולן שורפין.  ומשמו של רבי ינאי אמרו כי החלות במשנה היו כשרות ולא נפסלו להקרבה, אבל הן נקראו פסולות בגלל בעיה בתהליך ההקרבה. לפי הצעה אחת זבח התודה אבד בטרם נשחט, ואי אפשר להביא קורבן תודה אחר ולשחוט על הלחמים הללו, שכן הלחם בא בגלל קורבן בהמת התודה. אלא שהתלמוד דוחה הצעה זו, מפני שאפשר לפדותן מן ההקדש ולהוציאן לחולין ולא יצטרכו לשורפן, ולכן מציעים כי מדובר על חלות שנשחט הזבח עליהם אך נשפך דם הקורבן, ומאחר שחלה עליהם קדושה אי אפשר לפדותן אך גם אי אפשר לאוכלן כחלות תודה. 

בהקשר זה מעירים על מחלוקת רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון על קורבנות המורכבים משני "מתירים" הנצרכים שניהם להקרבה. בברייתא שנינו: "כבשי עצרת - אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה. כיצד? שחטן לשמן וזרק דמן לשמן - קידש הלחם. שחטן שלא לשמן וזרק דמן שלא לשמן - לא קידש הלחם. שחטן לשמן וזרק דמן שלא לשמן - לחם קדוש ואינו קדוש, דברי רבי. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לעולם אינו קדוש הלחם עד שישחוט לשמן ויזרוק דמן לשמן". יש הסבורים כי החלות שנשחט הזבח עליהן אך נשפך דם הזבח – מתקדשות, על פי שיטת רבי הסבור כי שתי הלחם של כבשי עצרת מתקדשות אם הקורבן נשחט לשמו, על אף שהזריקה נעשתה שלא לשמה ("קדוש ואינו קדוש"). ואולם, אפשר להעמיד את ההלכה בעניין חלות תודה פסולות גם על פי שיטת רבי אלעזר ברבי שמעון, הסבור כי מתקדשות רק כשנעשה הכל כהלכה, מפני שחלות התודה הפסולות הנזכרות במשנה הן של קורבן תודה שדמו התקבל כבר בכוס ואחר כך נשפך, ועם קבלת הדם בכלי הלחם מתקדש, אבל אסור לאוכלו עד שיזרק הדם, ולכן החלות פסולות.     

פסחים יב עמוד א

במשנה נאמר: "רבי מאיר אומר: אוכלים כל חמש, ושורפין בתחילת שש. רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע, ותולין כל חמש, ושורפין בתחלת שש".

התלמוד דן על משנתנו לאור המשנה במסכת סנהדרין (ה, ג): "אחד אומר: 'בשנים בחדש' ואחד אומר: 'בשלשה בחדש' - עדותן קיימת, שזה יודע בעבורו של חדש וזה אינו יודע בעבורו של חדש. אחד אומר: 'בשלשה', ואחד אומר: 'בחמשה' - עדותן בטלה. אחד אומר: 'בשתי שעות', ואחד אומר: 'בשלש שעות' - עדותן קיימת. אחד אומר: 'בשלש', ואחד אומר: 'בחמש' - עדותן בטלה, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: קיימת. אחד אומר: 'בחמש', ואחד אומר: 'בשבע' - עדותן בטלה, שבחמש חמה במזרח ובשבע חמה במערב". המשנה עוסקת בהבדלים בין תוכן עדויות של עדים.

האמוראים אביי ורבא נחלקו בביאור מחלוקת התנאים במשנה. דעת אביי נידונה בדף הקודם (ראו יא, ב), ובדף זה מוצגת עמדתו של רבא. עמדתו של רבא התפתחה כתוצאה משאלה ששאל רב הונא בריה דרב יהודה על משנה זו כשלמד אותה לפני רבא. השאלה היא כיצד ייתכן שרבי יהודה סבור כי יש לקיים עדות של "אחד אומר: בשלוש, ואחד אומר: בחמש", שכן אם מדייקים בדברי העדים ושואלים אותם אימתי אירע המאורע, הם עשויים להשיב כי המאורע אירע בתחילת השעה השלישית, ובסוף השעה החמישית, וטעות מעין זו היא סיבה לבטל את העדות מפני הסתירה וההכחשה של העדים זה את זה, לפי העקרון לפיו יש צורך בוודאות בדיני נפשות, ואסור להרוג אדם אם יש ספק קל שלא עשה את מה שהוא נאשם בו, ולפעול על פי הכתוב "והצילו העדה" (במדבר לה, כד-כה) המלמד כי בית דין צריך לפעול להצלת הנאשם מגזר דין של מיתה.

רבא סבור אפוא כי יש לפרש את המשנה מחדש, ולומר כי טעות בהערכת זמן בטווח של שעות אפשרית גם בהפרשים גדולים בין העדויות: רבי מאיר סבור כי מרווח הטעות של העדים הוא שעתיים חסר משהו, ובעדות של אחד אומר: 'בשתי שעות', ואחד אומר: 'בשלוש שעות' – הראשון התכוון לתחילת השעה השנייה, והאחרון לסוף השעה השלישית, ואף על פי כן מניחים כי אחד מהם טעה טעות סבירה, ואין לבטל את העדות. רבי יהודה סבור כי מרווח הטעות בין שתי העדויות הוא שלוש שעות ומשהו, ובמקרה של "אחד אומר: בשלוש שעות, ואחד אומר: בחמש שעות", שעדותן קיימת לדעת רבי יהודה, העדות של הראשון היא בתחילת השעה השלישית, והעדות של האחרון היא בסוף השעה החמישית, ונמצא שיש הפרש של שלוש שעות בין העדויות, אך טעות זו עדיין נחשבת סבירה, ואין לבטל בגללה את העדות.

בעקבות פירוש זה למשנה דן התלמוד על המשניות הקודמות בפרק חמישי של סנהדרין (ה, א-ב): " "היו בודקין אותן בשבע חקירות: באיזה שבוע, באיזו שנה, באיזה חדש, בכמה בחדש, באיזה יום, באיזו שעה, באיזה מקום...ומה בין חקירות לבדיקות? חקירות, אחד אומר: 'איני יודע' - עדותן בטלה. בדיקות - אחד אומר: 'איני יודע', ואפילו שנים אומרים: 'אין אנו יודעין' - עדותן קיימת. אחד חקירות ואחד בדיקות, בזמן שמכחישין זה את זה - עדותן בטלה".התלמוד ממשיך להסביר את ההבדל בין חקירות לבדיקות בעניין עד שאמר איני יודע. בחקירות בודקים את היתכנות העדות, ומי שאמר איני יודע גורם לעדות להיחשב כ"עדות שאי אתה יכול להזימה", כלומר, עדות שאי אפשר לסתור אותה בעדים מזימים המעידים כי העדים גופם לא היו באותו זמן ובאותו מקום באירוע, מפני שהאומר איני יודע לא מציין פרטים חשובים לגבי הזמן שבו ראו העדים את המאורע. בבדיקות, לעומת זאת, בודקים את תוכן העדות עצמה, ואפילו אם אחד העדים אינו יודע את הזמן המדויק שבו אירע המאורע – עדיין אין לכך השפעה על תהליך ההזמה, שכן ההזמה אינה נוגעת לתוכן העדות, ועדיין אפשר להזים את העדות.

אם מקבלים את ההנחה של פירושו של רבא לפיה העדים עשויים לטעות טעות סבירה בהערכת שעות היום, לא ברור מדוע אחת מן החקירות במשנה היא "באיזו שעה", שכן אפילו אם העד טועה – הוא יטען כי טעה בהערכת הזמן, ושוב אי אפשר להזימו, ועדות שאי אפשר להזימה אינה נחשבת לעדות קבילה. התלמוד מסביר כי למעשה העדים המזימים צריכים להעיד כי העדים היו איתם לא רק בשעה עליה מעידים העדים, אלא גם במשך כל טווח זמן של טעות סבירה, ולכן אפשר להזים עד האומר כי המאורע אירע בשעה מסוימת, ויש אפוא טעם לחקור אותו בעניין זה, ולהפוך את עדותו לעדות שאפשר להזימה. 

לדעת רבי מאיר הטעות היא שעתיים חסר משהו, ולכן מרווח זמן שעליו צריכים להעיד העדים המזימים כי העדים הזוממים היו עמהם הוא חיבור מרווח הטעות של מי שהעיד כי ראה "בשתי שעות" עם מרווח הטעות של מי שאמר כי ראה "בשלוש שעות", משעה ראשונה ועד סוף שעה חמישית. ואף על פי שמרווח טעות זה של שעתיים חסר משהו מ"שתי שעות" ביום עשוי להתחיל קודם לשעה הראשונה ביום, מאחר שזו שעה מוקדמת לזריחת השמש – אדם אינו עשוי לטעות ולהעיד על מאורע שאירע בלילה שהוא אירע למעשה ביום. לדעת רבי יהודה מרווח הטעות של מי שאמר "שלוש שעות" ומי שאמר "חמש שעות" הוא משעה ראשונה ועד סוף שעה שישית. ואף כאן אפשר היה להקדים את הטעות עוד ללילה, אלא אדם אינו טועה בין לילה לבין יום. ביחס לשיטה זו, אפשר גם לומר כי המרווח של שלוש שעות מ"חמש שעות" הוא מאוחר לחצות היום בשעה שביעית, אך גם כאן צריך להניח שאדם אינו טועה בין שעה חמישית, אז השמש מצויה עדיין בצד מזרח, לבין השעה השביעית לאחר חצות היום, אז השמש נוטה כבר לצד מערב. 

פסחים יב עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי מאיר אומר: אוכלים כל חמש, ושורפין בתחילת שש. רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע, ותולין כל חמש, ושורפין בתחלת שש".

התלמוד דן על משנתנו לאור המשנה במסכת סנהדרין (ה, ג): "אחד אומר: 'בשנים בחדש' ואחד אומר: 'בשלשה בחדש' - עדותן קיימת, שזה יודע בעבורו של חדש וזה אינו יודע בעבורו של חדש. אחד אומר: 'בשלשה', ואחד אומר: 'בחמשה' - עדותן בטלה. אחד אומר: 'בשתי שעות', ואחד אומר: 'בשלש שעות' - עדותן קיימת. אחד אומר: 'בשלש', ואחד אומר: 'בחמש' - עדותן בטלה, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: קיימת. אחד אומר: 'בחמש', ואחד אומר: 'בשבע' - עדותן בטלה, שבחמש חמה במזרח ובשבע חמה במערב". המשנה עוסקת בהבדלים בין תוכן עדויות של עדים, רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו בסנהדרין במרווח הטעות הסבירה בהערכת זמן של שעת היום, ובסוגיה הקודמת הציעו האמוראים אביי ורבא פירושים שונים למשנה, הנבדלים זה מזה במרווח הטעות הסבירה בין עדויות שונות שיש בו כדי לערער את מהימנות העדות ולבטלה. 

לפי מסורת אחת משמו של אביי, רבי מאיר סבור כי אדם אינו טועה בהערכת הזמן "ולא כלום", ולדעת רבי יהודה אדם טועה בהערכה של חצי שעה. לפי מסורת אחרת משמו של אביי, רבי מאיר סבור כי אדם טועה משהו (זמן קצר של חלק שעה פחות ממחצית שעה), ורבי יהודה סבור כי אדם טועה שעה ומשהו. אם מקבלים את העמדות הללו ביחס לעדות, צריך להיות תחום טעות מקסימלי גם בעניין הערכת הזמן של סוף שעת אכילת חמץ, ולפי המסורת הראשונה צריך היה רבי מאיר להתיר לאכול בכל השעה השישית חמץ עד סופה, ורבי יהודה צריך היה להתיר עד מחצית השעה השישית. וכיוצא בזה, לפי המסורת השנייה, צריך היה רבי מאיר הסבור כי אדם טועה משהו, להתיר לאכול עד קצת לפני סוף השעה השישית, ורבי יהודה הסבור כי אדם טועה שעה ומשהו, צריך היה להתיר לאכול עד סוף השעה החמישית. אלא ששתי המסורות הללו סותרות את שיטות התנאים במשנה שלנו: "רבי מאיר אומר: אוכלים כל חמש", ולא עד שש או עד מעט לפני סוף שש, ו"רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע" ולא עד עד שש ומחצה או עד חמש.

אביי מיישב את הדברים לשיטתו, ומסביר כי יש הבדל בין עדות בה אנשים זריזים ומקפידים על הפרטים שבתוכן העדות, ולכן גם הטעות בהערכת הזמן מוגבלת לטווח מסוים, לבין בדיקת חמץ המסורה לכל אדם אפילו אם אינו מדייק בפרטים, ולכן שם יש להקפיד על זמנים מוקדמים לפני סוף שעת אכילה כדי שלא יטעה לגבי סוף זמן אכילה.

גם עמדת רבא נתקלת בקושי דומה. לשיטתו רבי מאיר סבור כי אדם טועה שתי שעות חסר משהו, ולכן צריך היה לאסור אכילת חמץ מתחילת שעה חמישית (שעתיים חסר משהו לפני סוף שעה שישית), ורבי יהודה סבור כי אדם טועה שלוש שעות ומשהו, וצריך היה לאסור אכילת חמץ מתחילת שעה רביעית. התלמוד מיישב את הקושיה, ומסביר כי אין טעם להתחיל את איסור האכילה בשעות מוקדמות של היום, מפני שהאיסור עצמו מתחיל משעה שביעית (חצות היום והלאה), ואדם אינו טועה בהבחנה בין שעה רביעית או שעה חמישית ביום, אז נוטה השמש בבירור למזרח, לבין שעה שביעית, אז נוטה השמש למערב.

גם בתירוץ זה יש קושי מסוים, שכן לפיו צריך היה רבי מאיר להתיר אכילה גם בשעה שישית, אז נוטה השמש למזרח, והתלמוד מתרץ קושיה זו, ומסביר כי בשעה שישית השמש עומד בזוית ("קרנתא"), וקשה להבחין להיכן היא נוטה, ולכן הגביל רבי מאיר את האכילה לשעה החמישית: "אוכלים כל חמש".

קושי אחר עולה מתירוץ זה לשיטת רבי יהודה. רבי יהודה סבור כי אסור לאכול החל מהשעה החמישית, אך אם בשעה זו השמש נוטה בבירור למזרח אין חשש כי יטעה ויאכל לאחר זמן האיסור, וצריך היה להתיר ולאכול בשעה החמישית. האמוראים מציעים שתי הצעות ליישוב קושיה זו: אביי סבור כי גם רבא יכול לאמץ כאן את ההבחנה העקרונית בין עדות לבין חמץ המסור לכל אדם, ואילו רבא עצמו מסביר כי טעמו של רבי יהודה באכילת חמץ, אינו קשור לחשש הבלבול והטעות בהערכת הזמן, אלא מפני שביעור חמץ נעשה בשריפה, ואדם צריך שעה אחת קודם השריפה ללקט בה עצים לשרוף את החמץ, ולכן אינו יכול לאכול כל חמש. הצעה זו של רבא נתקלת בקושי מסוים, שכן רבי יהודה בברייתא מסביר אימתי ביעור חמץ נעשה בשריפה:"אמר רבי יהודה: אימתי? שלא בשעת ביעורו, אבל בשעת ביעורו – השבתתו בכל דבר", ומכאן שאין צריך עצים דווקא ואין צורך לעכב את הביעור בגלל עצים. רבא חוזר בו אפוא מהסבר זה, ומציע כי רבי יהודה אוסר לאכול בשעה החמישית, גזירה משום יום מעונן, שאין רואים היכן השמש נוטה, ועשויים לטעות, אך אין לאסור לאכול בשעה הרביעית, מפני ששעה זו היא זמן סעודת שחרית של כל אדם, ולכן יזכירו זה לזה שלא לאכול לאחר שעה זו. רב אשי מסכם את הדברים ואומר כי המחלוקת של רבי מאיר ורבי יהודה בעניין חמץ היא כמחלוקתם בעניין עדות – "כמחלוקת בעדות כך מחלוקת בחמץ". דבריו נאמרים כדי לומר שאין כאן מסורות תנאים שונות, וההבדלים בין רבי מאיר ורבי יהודה בשתי המחלוקות נובעים מן ההבדלים המהותיים בין עדות לחמץ, אך הנושא המשותף לשתי המחלוקת הוא טעות בהערכת זמן. 

בעקבות הדברים דן התלמוד על זמני סעודה של אנשים שונים: "שעה ראשונה – מאכל לודים (לודרים, מתאבקים בזירה). שניה – מאכל ליסטין, שלישית – מאכל יורשין, רביעית – מאכל כל אדם,  חמישית – מאכל פועלין, שישית – מאכל תלמידי חכמים. מכאן ואילך – כזורק אבן לחמת (לנוד מים)". התלמוד מסביר כי מי שאוכל לאחר שעה שישית אינו מועיל באכילתו אם לא טעם כלום מאז הבוקר, אך אם טעם איזה דבר בבוקר – אכילתו אינה על בטן ריקה ויש בה תועלת.

פסחים יא עמוד א

במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: בודקין אור ארבעה עשר, ובארבעה עשר שחרית, ובשעת הביעור. וחכמים אומרים: לא בדק אור ארבעה עשר – יבדוק בארבעה עשר. לא בדק בארבעה עשר – יבדוק בתוך המועד. לא בדק בתוך המועד – יבדוק לאחר המועד". בברייתא מבהירים מה עמדת רבי יהודה לגבי מי שלא בדק בכלל: "רבי יהודה אומר: כל שלא בדק באחד משלושה פרקים הללו – שוב אינו בודק", והתלמוד מסביר כי נחלקו חכמים ורבי יהודה אם לאחר זמן איסור אכילת חמץ (חצות היום) ראוי לגזור שלא לבדוק כדי שלא יבוא לאכול מן החמץ או שאין לחשוש שיבוא לאכול מן החמץ.

שיטת רבי יהודה - התלמוד דן על שיטת רבי יהודה הסבור כי גוזרים שלא לבדוק לאחר זמן האיסור בשל החשש שיבוא לאכול מן החמץ לאור מקורות שונים. השאלה מתחלקת לשלושה חלקים: האם רבי יהודה גוזר בשל החשש שיבואו לאכול דבר אסור. האם רבי יהודה סבור כי יש לגזור על דבר שאדם לא פורש משימוש בו, והאם רבי יהודה סבור כי אין לגזור מדבר שאדם פורש ממנו (ראו בעמוד הבא).  

גזירה על אכילת חדש – השאלה הראשונה שדנים בה היא האם רבי יהודה גוזר בשל חשש אכילה, והמקור שדנים בו הוא המשנה במסכת מנחות (י, ה): "משקרב העומר יוצאין, ומוצאין שוקי ירושלים שהם מלאים קמח וקלי (גרעינים קלויים), שלא ברצון חכמים הן עושין, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: ברצון חכמים היו עושין". ממקור זה עולה כי רבי יהודה לא חושש שיבואו לאכול מן היבול החדש, ונחלקו האמוראים כיצד ליישב זאת עם המשנה שלנו:

 רבא סבור כי אין סתירה בין דברי רבי יהודה במשנתנו לדבריו במנחות: באיסור תבואה חדשה רבי יהודה מקל, מפני שעוד קודם הקרבת העומר מחמירים לקטוף את התבואה בידיים ולא לקצור בכלי, לטחון רק בריחיים של יד ולא בריחיים של חמור, ולהרקיד על גבי נפה ולא בתוך נפה, ומתוך שזוכר שיש איסור בדבר, לא יבוא לאכול מן התבואה החדשה. רבא סבור כי אין סתירה לדעת חכמים המחמירים בחדש ומקלים בחמץ, מפני שבחמץ האדם מחזר אחר החמץ לשורפו, ובוודאי לא יבוא לאכול ממנו.  

אביי חולק על רבא על יסוד המשנה במנחות (י, ח): "קוצרין בית השלחים ושבעמקים אבל לא גודשין". לפי ההסבר המקובל, משנה זו היא כשיטת רבי יהודה, ומכאן שמותר גם לקצור בלא שינוי מיוחד ואין אפוא שינוי המסייע לאדם לזכור שיש איסור בדבר. אביי סבור אפוא כי ההבדל בין חדש שאין גוזרים עליו לבין חמץ שגוזרים עליו לשיטת רבי יהודה, הוא שבעניין חדש אדם פורש ומתבדל מן האיסור של אכילת תבואה חדשה עד לזמן העומר אז החדש נעשה מותר, ואילו החמץ מותר כל השנה ואסור רק בפסח, ולכן אינו פורש ממנו קודם זמן האיסור, ויש יותר מקום לגזור עליו.

רב אשי מציע כי רבי יהודה התיר רק קמח וקלי שאי אפשר לאוכלם כמות שהם, אך מחמיר בעניין חמץ שאפשר לאוכלו כפי שהוא. ואולם, התלמוד סבור כי דברי רב אשי אינם מבוססים היטב ("ברותא"), שכן קודם שמייבשים וקולים את התבואה הרכה בתנור אפשר לאוכלה כפי שהיא.

גזירה על שבת - השאלה השנייה שדנים בה היא האם רבי יהודה סבור כי יש לגזור על דבר שאדם אינו פורש ממנו, לאור המשנה במסכת שבת (ב, ד): "לא יקוב אדם שפופרת של ביצה וימלאנה שמן ויתננה בצד הנר בשביל שתהא מנטפת, ואפילו היא של חרס, ורבי יהודה מתיר". ממשנה זו נראה כי רבי יהודה מתיר להשתמש בנר מיוחד ואינו חושש שיבואו אנשים לקחת מן השמן שבנר, ולגרום לכיבוי האש בשבת. התלמוד מסביר כי רבי יהודה סבור כי בשל חומרת השבת (העונש על חילול שבת) אנשים מתרחקים ופורשים מן השימוש בשמן בשבת, ולכן אין לחשוש כי יקחו את השמן מן הנר.

התלמוד דן על סתירה לכאורה בין שיטות התנאים במשנה זו לבין הברייתא העוסקת במלאכת הקשירה האסורה בשבת: "חבל דלי שנפסק – לא יהא קושרו אלא עונבו.רבי יהודה אומר: כורך עליו פונדא או פיסקיא (חגורה כפולה אור רחבה), ובלבד שלא יענבנו". התלמוד מיישב את הדברים לשיטת רבי יהודה, ומסביר כי רבי יהודה לא סבור כי יש חשש שמא יקשור במקום לענוב, ולכן יש לגזור גם על עניבה, אלא העניבה עצמה היא קשר אסור בשבת, ויש אפוא לאסור אותה מצד עצמה ולא כגזירה, ולכן מחמירים כאן באופן מיוחד.

שיטת חכמים מסובכת יותר, שכן יש לחשוב על שיטתם גם לאור משנה נוספת במסכת שבת (טו, ב): "קושרין דלי בפסקיא אבל לא בחבל, ורבי יהודה מתיר". וודאי שרבי יהודה אינו מתיר קשר בחבל של ממש מפני שיבוא לבטל את החבל לדלי ונמצא כי הקשר הוא קשר של קיימא (קשר מתקיים לאורך זמן), אלא התיר קשר גרדי (אורג), אך לפי זה עולה ממשנה זו כי חכמים גזרו על חבל של גרדי מפני חבל רגיל, ולא גזרו על קשר עניבה משום קשר רגיל. התלמוד מסביר כי חכמים סבורים כי אדם עשוי להחליף בין חבל לחבל, ומן הראוי להחמיר על כך, אך יחד עם זאת, אדם אינו עשוי להחליף ולטעות בין קשר עניבה לבין קשר רגיל, וכיוצא בזה בין שימוש בשמן מותר לשימוש בשמן בתוך שפופרת ביצה, ולכן אפשר להקל יותר במקרים הללו – לקשור קשר עניבה או להשתמש בשמן המנטף מן הביצה. 

פסחים יא עמוד ב

במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: בודקין אור ארבעה עשר, ובארבעה עשר שחרית, ובשעת הביעור. וחכמים אומרים: לא בדק אור ארבעה עשר – יבדוק בארבעה עשר. לא בדק בארבעה עשר – יבדוק בתוך המועד. לא בדק בתוך המועד – יבדוק לאחר המועד"..

שיטת רבי יהודה – רבי יהודה סבור כי אם לא בדק אינו חוזר ובודק לאחר זמן האיסור בשל החשש שיבוא לאכול חמץ. בסוגיה הקודמת נטען כי לשיטת רבי יהודה גוזרים על חמץ שאדם אינו פורש מאכילתו כל השנה, אך אין גוזרים על דבר שאדם פורש מאכילתו כמו איסור חדש. ובסוגיה זו דנים האם שיטתו הכללית של רבי יהודה היא שאין לגזור מדבר שאדם פורש ממנו ממילא.

מקור אחד שדנים בו הוא המשנה במסכת בכורות (ה, ב): "בכור שאחזו דם, אפילו הוא מת – אין מקיזין לו דם, דברי רבי יהודה. וחכמיםאומרים: יקיז, ובלבד שלא יטיל בו מום". רבי יהודה גוזר על הקזת דם בבכור, אפילו שאין בהקזת הדם מום מצד עצמה, על אף שאנשים בדרך כלל פורשים מלהשתמש בבהמת בכור, ומכאן שגם לדעת רבי יהודה גוזרים גם על דבר שאדם פורש ממנו. התלמוד מסביר כי בבכור יש מקום לחשש זה מפני שאדם בהול על ממונו, ורוצה שלא תמות בהמת הבכור, ואם יבוא להתיר לו להקיז דם במקום שאינו עושה בו מום – יבוא להתיר גם במקום שעושים בו מום. חכמים סבורים, לעומת זאת, כי אם לא יבוא להתיר בכלל להקיז דם – עלול להביא בכך שיקיז דם גם במקום שעושה בו מום ויעבור על איסור.

בעקבות זאת דן התלמוד על ההנחה של רבי יהודה לפיה אדם בהול על ממונו, ומקשה עליה מן המשנה במסכת ביצה (ב, ח): "שלשה דברים רבי אלעזר בן עזריה מתיר, וחכמים אוסרין: פרתו יוצאה ברצועה שבין קרניה, ומקרדין את הבהמה ביום טוב, ושוחקין את הפלפלין בריחיים שלהם. רבי יהודה אומר: אין מקרדין את הבהמה ביום טוב, מפני שעושה חבורה, אבל מקרצפין, וחכמים אומרים: אין מקרדין, אף לא מקרצפין".הפעולות הנזכרות במשנה הן סירוק הבהמה כדי להסיר מעליה חרקים או לסדר את שערה, ובתוספתא ביצה (ב, יז) מגדירים את ההבדל ביניהן: "איזהו קידור ואיזהו קרצוף? קידור – קטנים ועושים חבורה (מסרק קטן העשוי לגרום לחבלה), קרצוף – גדולים ואין עושין חבורה", ומכאןו שרבי יהודה אינו גוזר שיקדר את הבהמה אף שבהול על ממונו והתירו לו לקרצף. התלמוד מסביר כי יש הבדל מהותי בין הדברים: הקזת דם הכרחית לשמור על חיי הבהמה, ואם לא יקיז דם הבהמה עלולה למות, ולכן סבורים שאדם בהול על ממונו, ואילו כאן יהיה לבהמה צער, אך אדם לא יהיה בהול על ממונו להציל את הבהמה מכאב זה.

זמן סוף אכילה ותחילת שריפת חמץ - במשנה נאמר: "רבי מאיר אומר: אוכלים כל חמש, ושורפין בתחילת שש. רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע ותולין כל חמש, ושורפים בתחילת שש. ועוד אמר רבי יהודה: שתי חלות של תודה פסולות מונחות על גב האיצטבא. כל זמן שמונחות – כל העם אוכלין. ניטלה אחת – תולין, לא אוכלין ולא שורפין. ניטלו שתיהן – התחילו כל העם שורפין. רבן גמליאל אומר: חולין נאכלין כל ארבע, ותרומה כל חמש, ושורפין בתחילת שש".

התלמוד דן על משנתנו לאור המשנה במסכת סנהדרין (ה, ג): "אחד אומר: 'בשנים בחדש' ואחד אומר: 'בשלשה בחדש' - עדותן קיימת, שזה יודע בעבורו של חדש וזה אינו יודע בעבורו של חדש. אחד אומר: 'בשלשה', ואחד אומר: 'בחמשה' - עדותן בטלה. אחד אומר: 'בשתי שעות', ואחד אומר: 'בשלש שעות' - עדותן קיימת. אחד אומר: 'בשלש', ואחד אומר: 'בחמש' - עדותן בטלה, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: קיימת. אחד אומר: 'בחמש', ואחד אומר: 'בשבע' - עדותן בטלה, שבחמש חמה במזרח ובשבע חמה במערב". המשנה עוסקת בהבדלים בין עדויות של עדים שונים, וקובעת כללים לגבי הבדל הנובע מטעות סבירה של אחד העדים, והבדל הנובע מסתירה בין העדויות. ההבדל עשוי להיות לגבי תאריך בחודש או לגבי שעה ביום, ולפי מידת ההבדל קובעים אם העדות קיימת או בטלה.

בדף זה דנים על פירוש המשנה בסנהדרין, ובדף הבא דנים על ההשלכה של פירוש זה על פירוש שיטות התנאים במשנתנו. יש שתי מסורות בשמו של אביי על ביאור מחלוקת התנאים במשנה בסנהדרין.

לפי מסורת אחת, רבי מאיר סבור כי אדם אינו טועה לגבי שעת היום הנכונה, והמקרה המתואר במשנה של אחד המעיד בשתי שעות ואחר המעיד בשלוש שעות שעדותן קיימת, עוסק בעדות על מעשה שאירע בסוף השעה השנייה ובתחילת השעה השלישית, וההבדל בין העדויות אינו משמעותי מאחר שכל אחד מעיד על חלק אחר של המאורע. רבי יהודה סבור, לעומת זאת, כי אדם עשוי לטעות בהערכת הזמן בחצי שעה, והמקרה המתואר במשנה של אחד המעיד בשלוש שעות, ואחר המעיד בחמש שעות, שרבי יהודה סבור כי עדותם קיימת, עוסק במעשה שאירע חצי שעה לאחר תחילת השעה הרביעית: מי שהעיד כי המעשה אירע בשלוש שעות העיד על סוף השעה השלישית, וטעה בהערכת הזמן למועד מוקדם בחצי שעה, ומי שהעיד על שעה חמישית העיד על תחילת השעה החמישית, וטעה אף הוא בהערכה של חצי שעה וסבור היה שהשעה מאוחרת מעט מהשעה האמיתית.

לפי הצעה אחרת, רבי מאיר סבור כי אדם טועה בטעות קטנה של משהו, והמקרה המתואר במשנה של אחד המעיד בשתי שעות, ואחר בשלוש שעות, שעדותן קיימת עוסק באירוע שאירע בסוף שעה שנייה או בתחילת שעה שלישית, ואחד העדים טועה בהערכה של משהו (זמן קצר). לדעת רבי יהודה אדם עשוי לטעות בהערכת הזמן בשעה ומשהו, והמקרה של אחד המעיד בשלוש שעות ואחר המעיד בחמש אירע או בסוף שעה שלישית או בתחילת שעה חמישית, ואחד מן העדים טעה בהערכת הזמן בשעה ומשהו.  

יש כאן אפוא שלושה מרכיבים לתיאור שלם של המחלוקת: א. מידת הטעות הסבירה בהערכת הזמן של האדם. ב. היחס בין העדות לעובדות (האם מעיד על תחילת השעה או על סוף השעה), ג. משך הזמן של האירוע עליו מעידים -  אם אירע בנקודה מסוימת או נמשך במעבר בין שעות שונות. 

פסחים י עמוד א

במשנה נאמר: "אין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית וממקום למקום, דאם כן מחצר לחצר ומעיר לעיר – אין לדבר סוף". בתלמוד דנים על עשרה מקרים של ספק דומה למשנה, ובהשוואה בינם לבין הלכות טומאה. 

שלושה מקרים נידונים בדף הקודם: א. תשע ציבורין של מצה ואחד של חמץ, ובא עכבר ונטל אחד, ואין ידוע איזה נטל; ב. תשע ציבורין של מצה ואחד של חמץ, ופירש אחד הציבורים, ובא עכבר ונטל אחד ואין ידוע איזה נטל; ג. שני ציבורים, אחד של מצה ואחד של חמץ, ולפניהם שני בתים, אחד בדוק ואחד שאינו בדוק, ובאו שני עכברים, אחד נטל מצה ואחד נטל חמץ, ואין יודעים להיכן הלך כל אחד מן העכברים. בדף זה דנים על שבעה מקרים:   

א.     צבור אחד של חמץ, ולפניו שני בתים בדוקין, ובא עכבר ונטל ולא יודעים לאיזה מן הבתים הלך – מקרה זה דומה למשנה במסכת טהרות (ה, ו): "שני שבילין, אחד טמא ואחד טהור, והלך באחד מהן ועשה טהרות, ובא חבירו והלך בשני ועשה טהרות (נגע בקודשים או בתרומה). רבי יהודה אומר: אם נשאלו (שאלו מה דינם) זה בפני עצמו וזה בפני עצמו – טהורין. שניהן בבת אחת – טמאין. רבי יוסי אומר: בין כך ובין כך טמאים". רבי יוחנן סבור כי המחלוקת היא כשבא אחד לשאול עליו ועל חבירו, אבל כשנשאלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו – טהורין, וכשנשאלו בבת אחת – טמאין, ואף כאן יש לבחון אם שאלו כל אחד מבעלי הבתים אם צריך לבדוק זה בפני עצמו וזה בפני עצמו, בבת אחת, או עליו ועל חבירו.

ב.     ספק אם נכנס העכבר עם חמץ לבית – מקרה זה דומה למשנה במסכת טהרות (ו, ה): "הנכנס לבקעה בימות הגשמים, וטומאה בשדה פלונית, ואמר אחד: הלכתי במקום הלז, ואיני יודע אם נכנסתי באותה שדה ואם לא נכנסתי, רבי אליעזר מטהר, וחכמים מטמאין. שהיה רבי אליעזר אומר: ספק ביאה – טהור, ספק מגע טומאה – טמא". חכמים אינם מבחינים בין סוגי ספק אלא מטמאים בכל מקרה, ורבי אליעזר מחלק בין ספק אם נכנס למצב טומאה לבין ספק אם נעשה טמא, ודומה הדבר לספק נכנס העכבר עם חמץ לבית.

ג.      נכנס עכבר לבית עם חמץ ובדק בעל הבית ולא מצא – מקרה זה דומה למחלוקת רבי מאיר וחכמים במשנה נדה (ט, ה): "היה רבי מאיר אומר: כל דבר שבחזקת טומאה – לעולם הוא בטומאתו עד שיודע לך הטומאה היכן היא. וחכמים אומרים: בודק עד שמגיע לסלע או לקרקע בתולה", שאם לא מצא אין להחזיק עוד טומאה במקום, וכן לעניין חמץ.  

ד.     נכנס עכבר לבית עם חמץ, ובדק ומצא – מקרה זה דומה למחלוקת התנאים בברייתא: "שדה שנאבד בה קבר – הנכנס לתוכה טמא. נמצא בה קבר – הנכנס לתוכה טהור, שאני אומר: קבר שאבד הוא קבר שנמצא, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: תיבדק כל השדה כולה", ואף בעניין חמץ לדעת רבי החמץ שמצא הוא כפי הנראה החמץ הכניס העכבר, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל אין להניח דבר זה, וכשם שיש חשש טומאה יש גם חשש חמץ.

ה.     הניח תשע חתיכות חמץ ומצא עשר – מקרה זה דומה למחלוקת התנאים בתוספתא מעשר שני (ה, ה): "הניח מנה ומצא מאתים – חולין ומעשר שני מעורבין זה בזה, דברי רבי, וחכמים אומרים: הכל חולין", וכשם שהיה שם אדם אחר והני מתאים אחרים, אף לענין חמץ, ייתכן כי העכברים גררו את הפירורים והביאו עשרה פירורים ממקום אחר.

ו.       הניח עשר חתיכות חמץ ומצא תשע – מקרה זה דומה למחלוקת תנאים אחרת בתוספתא (שם): "הניח מאתים ומצא מנה – מנה מונח ומנה מוטל, דברי רבי. וחכמים אומרים: הכל חולין", וכשם שהמנה הנמצא עשוי להיות חלק מן המאתיים או מנה מכספי חולין, כך גם החמץ עשוי להיות מחתיכות החמץ או מחתיכות אחרות.

ז.      הניח חמץ בזוית זו ומצא בזוית אחרת – מקרה זה דומה למחלוקת התנאים בברייתא: "קרדום שאבד בבית – הבית טמא, שאני אומר, אדם טמא נכנס לשם ונטלו מזוית זו והניחו בזוית אחרת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: הבית טהור, שאני אומר: השאילו לאחר ושכח, או שנטלו מזוית זו והניח בזוית האחרת ושכח".

פסחים י עמוד ב

במשנה נאמר: "אין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית וממקום למקום, דאם כן מחצר לחצר ומעיר לעיר – אין לדבר סוף". התלמוד דן על שורה של מקרים של עכבר שנכנס לבית עם חמץ, ובדף זה ממשיכים לדון בהלכות נוספות לגבי עכבר שיש חמץ בפיו. רבא סבור כי עכבר שנכנס וככר בפיו, ונכנס אדם אחריו ומצא פירורים – צריך בדיקה, מפני שאין דרכו של עכבר לפרר, והפירורים שמצא אינם כפי הנראה פירורים שהשאיר העכבר. לעומת זאת, תינוק שנכנס וככר בידו, ונכנס אדם אחריו ומצא פירורים – אין צריך בדיקה, מפני שדרכו של התינוק לפרר, ופירורים אלו הם כפי הנראה של הככר שהיה ביד התינוק.

רבא דן גם בשורה של מקרים סבוכים יותר שאין להם פתרון מוסכם והכרעה ברורה ("תיקו"):

א.     עכבר נכנס ועכבר יוצא – אם ראה עכבר נכנס עם ככר בפיו, ועכבר יוצא וככר בפיו, עולה השאלה אם העכבר שנכנס הוא זה שיצא, או שמדובר בעכבר אחר.

ב.     עכבר לבן נכנס ועכבר שחור יוצא – אם ראה עכבר לבן שנכנס עם ככר בפיו, ועכבר שחור היוצא עם ככר בפיו – עולה השאלה האם מדובר בעכבר אחר שאינו קשור לעכבר הלבן הראשון מפני שעכברים אינם נוטלים זה מזה, או שהעכבר השחור נטל את הככר מן העכבר הלבן כשהשליכו הלבן.

ג.      עכבר נכנס וחולדה יוצאת – אם ראה עכבר נכנס וככר בפיו, וחולדה יוצאת וככר בפיה – אינו יודע אם החולדה נטלה מן העכבר, או שמא מדובר על ככר אחרת, ואם אכן הייתה נוטלת מן העכבר היה העכבר אף הוא בפיה.

ד.     עכבר נכנס וחולדה יוצאת עם עכבר וחמץ בפיה – אם ראה עכבר נכנס ובפיו ככר, וחולדה יוצאת עם עכבר וככר בפיה – עולה השאלה האם מדובר באותו עכבר אלא ששמט את הככר מאימת החולדה והיא נטלה אותו, או שאולי אין מדובר באותו עכבר, שכן הככר אינו מצוי בפיו.

רבא דן גם על שאלות כלליות של בדיקת חמץ, שאף הן לא באות לידי הכרעה ("תיקו"):

ה.     ככר בשמי קורה – השאלה היא האם צריך להוריד ככר המצויה במקום גבוה מעל הקורה בעזרת סולם, מפני שאם ככר הלחם יפול לאדמה עשוי לבוא ולאוכלו, או שלא הטריחו אדם לבדוק אחר הככר, מפני שבדרך כלל הככר אינו נופל מעצמו, ואם אכן נפל – לא יבוא לאוכלו.

ו.       ככר בבור – השאלה היא האם צריך להעלות את הככר מן הבור בעזרת סולם, מפני שאין כל חשש כי יאכלוה, שכן וודאי לא תעלה מעצמה מן הבור, או לחלופין, יש חשש שיאכלו אותה, מפני שלפעמים יורד לבור לצרכים אחרים, ועשוי למצוא שם את הככר ולאוכלה, ולכן אינו צריך גם להעלותה בסולם.

ז.      ככר בפי נחש – השאלה היא האם צריך להוציא את הככר מפיו של הנחש בעזרת חבר (אדם מיומן בלכידת נחשים), או שחכמים לא הטריחו אדם במצוות בדיקת חמץ להוציא ממון רב על הבדיקה, אלא רק לעשותה בעצמו.

בדיקת חמץ לאחר זמן - במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: בודקין אור ארבעה עשר, ובארבעה עשר שחרית, ובשעת הביעור. וחכמים אומרים: לא בדק אור ארבעה עשר – יבדוק בארבעה עשר, לא בדק בארבעה עשר – יבדוק בתוך המועד. לא בדק בתוך המועד – יבדוק לאחר המועד. ומה שמשייר יניחנו בצנעה, כדי שלא יהא צריך בדיקה אחריו".  התלמוד דן בשיטת רבי יהודה ובמחלוקת רבי יהודה וחכמים.

שיטת רבי יהודה ומחלוקת רבי יהודה וחכמים – האמוראים סבורים כי עמדת רבי יהודה נסמכת על אזכור של שלוש השבתות חמץ בתורה במונחים שונים: ראיה - "לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור" (שמות יג, ז), מציאה- "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם" (שמות יב, יט), והשבתה - "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם" (שם טו), ומכאן שיש צורך בשלוש בדיקות עד להשבתה של החמץ (ראו בפסקה הבאה).

התלמוד דן במסורות שונות בשמו של רב יוסף על הנוסח המדויק של דברי רבי יהודה, ומכאן גם נגזרות מסקנות שונות על אופי המחלוקת של רבי יהודה וחכמים. לפי נוסח אחד – "רבי יהודה אומר: כל שלא בדק בשלושה פרקים הללו – שוב אינו בודק", ומכאן שאין ממשיכים לבדוק לאחר זמן הביעור, והמחלוקת עם חכמים היא האם בודקים "מכאן ואילך" - לדעת רבי יהודה אין בודקים לאחר מועדי שלוש הבדיקות האפשריות, בעוד שחכמים חולקים וסבורים כי בודק גם לאחר זמן הביעור, בארבעה עשר, בתוך המועד או אפילו לאחר המועד. לפי נוסח אחר – "רבי יהודה אומר: כל שלא בדק באחד משלושה פרקים הללו – שוב אינו בודק", ולפי נוסח זה רבי יהודה סבור כי בודק בדיקה אחת בלבד ולא שלוש בדיקות כעמדת שאר האמוראים (ראו בפסקה למעלה), והמחלוקת של חכמים עם רבי יהודה היא האם אפשר לשוב ולבדוק לאחר זמן זה. נוסח אחרון זה קשה כמובן על דעת האמוראים הסבורים שיש שלושה בדיקות, והתלמוד מסביר כי רבי יהודה אינו מתייחס למספר הבדיקות אלא מתאר מקרה שלא בדק באף אחת משלוש הבדיקות ("אם לא בדק"), שאינו בודק לאחר זמן האיסור, כדי שלא יאכל מן החמץ, ואילו חכמים סבורים שלא גזרו על כך.

פסחים ט עמוד א

במשנה נאמר: "אין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית וממקום למקום, דאם כן מחצר לחצר ומעיר לעיר – אין לדבר סוף". אין חוששים שהחולדה גררה חמץ למקום שאין מכניסים בו חמץ קודם הבדיקה (רמב"ם), ואין חוששים שמא גררה את החמץ לאחר הבדיקה למקום שכבר נבדק (רש"י).

התלמוד מדייק מדברי המשנה "אין חוששים" כי במקרה זה החמץ נעלם אך אין יודעים להסביר מה אירע לו מפני שלא ראו חולדה הלוקחת את החמץ, אך אם ראו כי חולדה לקחה את החמץ – יש לחשוש כי החביאה את החמץ במקומה, ויש לבדוק היטב אחריו. התלמוד מקשה על דיוק זה, מדוע אין מניחים כי החולדה אכלה את החמץ, כפי שנזכר במשנה במסכת אהלות (יח, ז) לגבי בדיקה אחר נפלים הקבורים בבתים: "מדורות הנכרים טמאים. כמה ישהה במדור ויהא המדור צריך בדיקה? ארבעים יום, ואף על פי שאין לו אישה. וכל מקום שחולדה וחזיר יכולים להלוך – אין צריך בדיקה". החשש הוא שמגקום המגורים של הנוכרים קבור נפל מת המטמא את המקום, אלא אם יש במקום חולדה או חזיר, אז אין צריך בדיקה.

האמוראים מציעים ליישב את הקושיה בשני אופנים: רבי זירא סבור כי יש הבדל בין אכילת בשר לאכילת לחם: את בשר הנפל החולדה אוכלת בשלמותו, ולכן אין לחשוש כי נותר שם בשר המטמא את הבית, ואילו את הלחם אין החולדה אוכלת בשלמותו אלא מותירה ממנו, ולכן יש לבדוק כשיודעים בוודאות כי גררה אותו. רבאסבור כי ההשוואה בין בשר נפל לחמץ אינה עומדת, שכן במקרה של בשר נפל אין יודעים אם אכן היה במקום נפל אלא יש ספק בדבר, ומניחים כי גם אם היה שם בשר – יש להניח כי אכלה את הבשר ואינו עוד שם. ואילו כאן בעניין חמץ – בוודאי היה חמץ במקום, וראינו כי החולדה נטלה אותו, ומאחר שאין יודעים אם אכלה אותו בשלמות – יש כאן מקרה של עובדה וודאית מול עובדה המוטלת בספק, ובמקרה זה הכלל הוא "אין ספק מוציא מידי וודאי".

התלמוד דן באופן כללי ביישום העקרון של "אין ספק מוציא מידי ודאי" לאור שני מקורות. מקור אחד הוא דיני הפרשת תרומות ומעשרות בברייתא: "חבר שמת והניח מגורה מלאה פירות, ואפילו הן בני יומן – הרי הן בחזקת מתוקנין". במקרה זה הפירות נחשבים כטבל, ויש ספק אם הם מעושרים, ואף על פי כן מניחים כי הם מתוקנים ומעושרים, ומכאן שספק מוציא (מפקיע) מידי וודאי. התלמוד מיישב קושיה זו בשתי דרכים: לפי דרך אחת אין כאן ספק וודאי אלא וודאי וודאי – מצד אחד וודאי הפירות טבל, ומצד שני יש לנו הנחה וודאית כי החבר מעשר, מפני שאנו מעריכים כי ההתנהגות שלו קבועה ויציבה בהשערה סבירה הקרובה לוודאות מלאה: "חזקה על חבר שאין מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן".

לפי דרך אחרת אין כאן ספק וודאי אלא ספק וספק – מפני שהפירות עצמם עשויים שלא להיות טבל, מפני שאנשים רבים היו נוהגים לפטור את עצמם מהפרשת תרומות ומעשרות באופן הבא: "מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה, כדי שתהא בהמתו אוכלת ופטורה מו המעשר". חובת המעשר חלה על פירות שהסתיימה מלאכתם, אך כשלא נגמרה מלאכת השדה הנוגעת לטיפול בפירות, כגון שיש בהם עוד מוץ, אפשר לתתם לבהמה לאכילה, ולפי הלכה זו ייתכן שהפירות שהכניס החבר עדיין לא התחייבו במעשרות, ויש כאן אפוא ספק, וכנגדו עומד הספק האם החבר אכן הפריש מעשרות.

פסחים ט עמוד ב

במשנה נאמר: "אין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית וממקום למקום, דאם כן מחצר לחצר ומעיר לעיר – אין לדבר סוף". התלמוד מדייק מדברי המשנה כי במקרה שראינו שהחולדה גררה חמץ – יש לשוב ולבדוק את המקום, מפני שאין יודעים אם החולדה אכלה את החמץ או הותירה חלק ממנו וגררה אותואו . התלמוד שואל כיצד ליישב מסקנה זו עם האמור במשנה במסכת אהלות (יח, ז): "מדורות הנכרים טמאים. וכמה ישהה במדור ויהא המדור צריך בדיקה – ארבעים יום, ואף על פי שאין לו אישה. וכל מקום שחולדה וחזיר יכולין להלוך – אין צריך בדיקה". הנוכרים עלולים לקבור נפל בדירתם ולא בקבר מסודר, ולכן הדירה עשויה להיות טמאה בטומאת המת, אלא אם יש במקום בעל חיים האוכל בשר אז אין צריך בדיקה, וקביעה אחרונה זו סותרת את הדיוק מן המשנה לפיו יש לחשוש שהחולדה השאירה חמץ. רבא סבור כי יש להחיל במקרה של המשנה את העיקרון של "אין ספק מוציא מידי וודאי", שכן עובדה וודאית היא שהיה חמץ וחולדה לקחה אותו, ורק יש ספק אם אכלה אותו או השאירה אותו, ויש ללכת אחר הוודאי, ולא אחר הספק.

בעקבות דברי רבא הסוגיה דנה בעקרון של "אין ספק מוציא מידי וודאי" לאור הלכות מעשר שני (בעמוד הקודם) והלכות טומאת המת של נפלים. בתוספתא אהלות (טז, ו) שנינו: "אמר רבי יהודה: מעשה בשפחתו של מציק אחד ברימון, שהפילה נפל לבור, ובא כהן והציץ בו לידע אם זכר הוא אם נקבה היא, ובא מעשה לפני חכמים וטיהרוהו, מפני שחולדה וברדלס מצויין שם". גם במקרה זה וודאי היה נפל בבור, ויש ספק אם החולדה והברדלס גררו את הנפל מחוץ לבור, ובכל זאת ספק מוציא מידי וודאי, שלא כדברי רבא בנוגע למשנה שלנו.

הסוגיה מיישבת את הסתירה בשני אופנים: לפי הצעה אחת גם התוספתא אהלות עוסק במקרה של ספק וספק, שכן אין יודעים אם מדובר בנפל וודאי או בספק נפל (קודם ארבעים יום), ויש להשלים את נוסח התוספתא: "שהפילה כמין נפל לבור...לידע אם רוחה הפילה או נפל הפילה, ואם תמצא לומר נפל הפילה – לידע אם זכר הוא ואם נקבה היא".  לפי הצעה אחרת מדובר בתוספתא על וודאי וודאי – השפחה הפילה נפל וודאי והפילה לבור, וחולדה וברדלס המצויים שם וודאי גוררים את הנפל למקומם, אפילו כשאין הם אוכלים אותו לגמרי.

התלמוד דן על סתירה בין המשנה לפיה אין חוששים שמא גיררה חולדה לבין המשנה הבאה העוסקת בחמץ שנמצא בבדיקה: "ומה שמשייר יניחנו בצנעה, שלא יהא צריך בדיקה אחריו", ומכאן שבכל זאת חוששים שמא חולדה תיטול את החמץ ולכן מייעצים להניחו במקום מוצנע ובטוח כדי שלא צריך יהיה לבדוק שוב. האמוראים נחלקו בדבר:

לדעת אביי בשלושה עשר בניסן מצוי לחם בכל הבתים, ואין החולדה מצניעה אותו, ולכן אין חוששים שגררה והחביאה חמץ, ואילו בארבעה עשר כבר לא מצוי הלחם בכל הבתים, ולכן מצניעה את הלחם, ובזמן כזה חוששים שתקח את מה שנותר ויהא צריך בדיקה.

לדעת רבא טעמו של אביי מניח כי החולדה יודעת כי בעתיד הקרוב לא יהא הלחם מצוי לה עד שיאפו מצות בליל חמשה עשר, ודבר זה אינו מסתבר מפני שהחולדה אינה נביאה היודעת לתכנן את מעשיה בהווה לפי העתיד. רבא מציע אפוא כי יש להניח בצנעה את מה שנשאר מן החמץ, כדי שהחולדה לא תיטול את החמץ בפנינו, ואז תהא חובת בדיקה (ראו את הדיוק מן המשנה בפסקה הראשונה). הברייתא תומכת בשיטתו של רבא בביאור דבר זה: "הרוצה לאכול חמץ אחר בדיקה – כיצד יעשה? מה שמשייר – ינחנו בצנעה, שלא תבוא חולדה ותיטול בפנינו, ויהא צריך בדיקה אחריו.

לדעת רב מרי אין סתירה בין המשנה שלנו לבין המשנה הבאה: מעיקר הדין אין צריך לבדוק חולדה שנטלה חמץ שלא בפנינו, אך בכל זאת גזרו חכמים להניח את החמץ בצנעה, מפנני שלפעמים יודעים כי היו עשר פרוסות לחם וכעת יש תשע פרוסות לחם, ואז אין כל ספק שהחולדה לקחה חמץ, ויש לבדוק אחריה, וכדי להימנע ממצב זה יש להניח בצנעה את מה שנותר.

התלמוד דן בעשרה מצבים של ספק בעכבר הלוקח חמץ – שלושה בדף זה:

א.     תשע ציבורין של מצה ואחד של חמץ, ובא עכבר ונטל אחד, ואין ידוע איזה נטל – מקרה זה דומה לברייתא: "תשע חנויות, כולן מוכרין בשר שחוטה, ואחת מוכרת בשר נבלה, ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח – ספיקו אסור", כלומר, החתיכה נקנתה מאחת החנויות, ולכן החתיכה הייתה קבועה במקום אחד, ויש לראות אותה כספק שקול.

ב.     תשע ציבורין של מצה ואחד של חמץ, ופירש אחד הציבורים, ובא עכבר ונטל אחד ואין ידוע איזה נטל – דין זה דומה להמשך הברייתא: "ובנמצא (חתיכת בשר שנמצאה ברחוב מחוץ לחנויות) – הלך אחר הרוב". כלומר, אפשר לסמוך על רוב החנויות, ואף כאן אפשר לסמוך על רוב ציבורי המצה שהעכבר נטל אחד מן הציבורים הללו.

ג.      שני ציבורים, אחד של מצה ואחד של חמץ, ולפניהם שני בתים, אחד בדוק ואחד שאינו בדוק, ובאו שני עכברים אחד נטל מצה ואחד נטל חמץ, ואין יודעים להיכן הלך כל אחד מן העכברים – מקרה זה דומה לברייתא: "שתי קופות, אחת של חולין ואחת של תרומה ולפניהם שני סאין, אחד של חולין ואחד של תרומה, ונפלו אלו לתוך אלו – מותרין, שאני אומר: חולין לתוך חולין נפלו, ותרומה לתוך תרומה נפלה". כלומר, מסתמכים בדיני תרומה מדרבנן על קביעה כללית שיש להקל ולחשוב כאילו אירע הדבר בדרך היתר, ואף בדיני בדיקת חמץ שמדברי חכמים יש להקל, שכן מן התורה די בביטול בעלמא.

פסחים ח עמוד א

אור בדיקת חמץ – בברייתא שנינו: "אין בודקין לא לאור החמה ולא לאור הלבנה, ולא לאור האבוקה (אור אש) אלא לאור הנר, מפני שאור הנר היפה לבדיקה...". אור החמה – התלמוד מסביר כי אורר החמה עשוי לשמש לבדיקת החצר, אך החצר אינה צריכה כל בדיקה מפני שהעורבים מצויים בחצר ואוכלים את שאריות החמץ. כיוצא בזה, אין צריך לבדוק אכסדרה או ארובה לאור החמה, מפני שהאכסדרה מוארת מספיק באור שנכנס לתוכה, ואינה צריכה עוד אור אחר על מנת לבודקה, ומה שכנגד הארובה מואר אף הוא ואינו צריך אלא את האור הנכנס דרכה. מסקנת הסוגיה היא שהברייתא אוסרת לבדוק את הצדדים של חדר שיש בו ארובה לאור החמה, אלא יש לעשות זאת רק לאור הנר.

אור אבוקה – הכתוב: "ונגה כאור תהיה, קרנים מידו לו, ושם חביון עזו" (חבקוק ג, ד) מלמש כי הקב"ה מעניק מקרניו לצדיקים ("קרנים מידו לו"), אך בהשוואה לשכינה הצדיקים דומים לנר ואילו השכינה היא אבוקה (אש גדולה). שימוש באור אבוקה נחשב למצוה מן המובחר להבדלה במוצאי שבת, אך לבדיקת חמץ אין משתמשים באור האבוקה אלא רק באור הנר, והאמוראים מסבירים את ההבדל בכמה אופנים: רב נחמן בר יצחק סבור כי אור של אבוקה אין מכניסו לחורים ולסדקים כדי שלא יבעיר את המקום, ואילו אור הנר מתאים לבדיקה בחורים ובסדקים. רב זביד סבור כי הנר מאיר לפניו, ואילו האבוקה מאירה לאחוריה, ומטילה את עיקר אורה על הבודק. רב פפא סבור כי באבוקה האדם מפחד שיגרוןם לשריפה, ולכן לא יבדוק היטב, ואילו באור הנר אינו מפחד שיגרום לשריפה. ורבינאסבור כי אור הנר נמשך ביציבות, ואילו האבוקה מקפצת במקומה, ואין נוח לבדוק בה.   

מקומות שאינם צריכים בדיקת חמץ - במשנה נאמר: "כל מקום שאין מכניסין בו חמץ – אין צריך בדיקה". הכלל במשנה מתייחס למקומות שאין מכניסים בהם חמץ המפורטים בברייתא: "חורי בית העליונים והתחתונים, וגג היציע, וגג המגדל, ורפת בקר, ולולין, ומתבן, ואוצרות יין, ואוצרות שמן – אין צריכין בדיקה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מטה החולקת בתוך הבית ומפסקת – צריכה בדיקה". התלמוד דן על הרשימה בברייתא לפי מקורות נוספים.

א. חורים ומיטה – בברייתא אחרת שנינו: "חור שבין אדם לחבירו – זה בודק עד מקום שידו מגעת, וזה בודק עד מקום שידו מגעת, והשאר מבטלו בלבו. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מטה החולקת בתוך הבית, ועצים ואבנים סדורין תחתיה, ומפסקת – אינה צריכה בדיקה". התלמוד מסביר כי החורים העליונים והתחתונים בברייתא הראשונה הם גבוהים או נמוכים מדי ולכן אין משתמשים בהם, ואילו החורים בברייתא השנייה הם חורים באמצע כותל הבית. וכיוצא בזה, לדעת רבן שמעון בן גמליאל, מיטה מוגבהת מן הקרקע צריכה בדיקה, אך מיטה נמוכה הסמוכה לקרקע אינה צריכה בדיקה.

ב. אוצרות יין ושמן – בברייתא אחרת מבחינים בין מחסני יין לבין מחסני שמן: "אוצרות יין - צריך בדיקה, אוצרות שמן – אין צרים בדיקה", והתלמוד מסביר כי מי שמסתפק ומשתמש ביין שבמחסן צריך בדיקה, וההבדל בין שמן ליין הוא שבשמן יש קבע לאכילה, כלומר, יודעים מהי כמות השמן הנצרכת לסעודה ומכינים אותה קודם הסעודה, ואין ביין אין קבע לשתייה, אין יודעים מהי כמות היין שישתו בסעודה, ולפעמים השמש נכנס לאוצרות היין באמצע הסעודה בעודו אוכל חמץ על מנת להביא יין, ולכן נחשב המחסן כמקום שמכניסים בו חמץ. פיתוח נוסף של הלכה זו מצוי בברייתא של רבי חייא: "עשו אוצרות שכר בבל כאוצרות יין בארץ ישראל במסתפק", כלומר, יש לבדוק את מחסני השיכר, מפני שבבבל נהגו לשתות שיכר, והיו מביאים שיכר אף במהלך הסעודה.

ג. מחסני דגים, מלח, שעוה, עצים ותמרים – בעקבות הדיון הקודם דנה הסוגיה על מחסנים שונים. מחסני דגים – בעניין זה סתירה בין שתי ברייתות: אם בי דגים צריכים בדיקה או אין צריכים בדיקה, והתלמוד מסביר שדגים קטנים אינו יודע בדיוק כמה צריך לקחת לסעודה, ולכן עשוי ללכת לשם כשהחמץ בידו, ואילו בדגים גדולים אינו נכנס למחסן במהלך הסעודה. מחסן של מלח ומחסן שח שעוה – צריכים בדיקה מפני שבאמצע הסעודה עשוי להיזקק למלח לאוכל, או להדליק שעוה לתאורה. מחסני עצים ותמרים – בית העצים ובית התמרים צריכים בדיקה, מפני שעשוי לרצות לאכול תמרים או להשתמש בעצים כחומר בעירה גם במהלך הסעודה.

סכנה בבדיקת חמץ – בברייתא נאמר: "אין מחייבין אותו להכניס לידו לחוריו ולסדקין לבדוק – מפני הסכנה". התלמוד מברר על איזו סכנה מדובר בברייתא. לפי הצעה אחת מדובר על סכנת עקיצה של עקרב, אך יש לדחות הצעה זו, מפני שלא ברור כיצד השתמש מתחילה בחור שיש בו עקרבים. לפי הצעה אחרת מדובר על חור במפולת אבנים, ואף שבמשנה בפרק הבא (ב, ג) שנינו: "חמץ שנפלה עליו מפולת – הרי הוא כמבוער. רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל שאין הכלב יכול לחפש אחריו", כאן מדובר במקרה שהכלב יכול לחפש אחריו, אך בכל זאת פטור מבדיקה בשל סכנת המשך הדרדרות האבנים במפולת. לפי הצעה שלישית מדובר על סכנה של איבת הנוכרים החושדים ביהודי המכניס את ידו לחורים ולסדקים שבקירות הבתים.  

פסחים ח עמוד ב

סכנה בבדיקת חמץ – בברייתא נאמר: "אין מחייבין אותו להכניס לידו לחוריו ולסדקין לבדוק – מפני הסכנה". התלמוד מציע כמה הצעות לפירוש הסכנה בברייתא: סכנת עקרב, סכנת מפולת וסכנת נוכרים. בעיה אחת שדנים בה היא כיצד השתמש בחורים קודם לבדיקה אם יש שם סכנה. ביחס לסכנת עקרב – אין לשאלה זו תשובה טובה ויש לדחות הצעה זו, וביחס לסכנת נוכרים, הנוכרי הרואה את ישראל מכניס את ידו לחורים שבקיר במהלך היום לא מעלה על דעתו כי יש כאן דבר חשוד, אך כשישראל עושה זאת בלילה (בזמן בדיקת חמץ, למשל) הנוכרי עלול לחשוב בטעות כי אותו ישראל  מחטט בקיר כדי לעשות כשפים שיזיקו לו, והוא עשוי לפגוע בו. התלמוד מסביר כי עניין זה של סכנת נוכרים שנוי במחלוקת תנאים: "חור שבין יהודי לארמאי – בודק עד מקום שידו מגעת, והשאר מבטלו בלבו. פלימו אמר: כל עצמו אינו בודק מפני הסכנה", והברייתא היא כשיטת פלימו. 

שלוחי מצווה אינם ניזוקים - בעיה אחרת שדנים בה ביחס לברייתא היא מדוע חוששים לסכנה בניגוד לכלל של "שלוחי מצווה אינם ניזוקים" לפיו יש שמירה מיוחדת על אדם ההולך לעשות מצווה שלא ינזק בשעת שליחותו. התלמוד מסביר כי הבודק במפולת אבנים עשוי לחפש גם דברים אחרים שאבדו לו במפולת כמו מחט, ואף שקבלת שכר אגב עשיית מצווה, כאדם הנותן צדקה על מנת שבנו יחיה או כדי שיהיה בן העולם הבא, אינה מורידה מזכות המצווה, כאן מדובר על מי שממשיך לחפש את המחט לאחר שכבר סיים את הבדיקה ואין עליו עוד שמירה מיוחדת בזכות המצווה. היבט נוסף הנידון ביחס לסכנת נוכרים הוא הגבלת הכלל של "שלוחי מצווה אינם ניזוקים" רק למקרה שאין בו סכנה מצויה, אך במקום שהסכנה שכיחה כמו צפי לתגובה חריפה של אדם, שלוחי מצווה עשויים להיות ניזוקים, כפי שמלמד הסיפור על שמואל הנביא שצווהו ה' למשוח את דוד למלך במקומו של שאול: "ויאמר שמואל: איך אלך ושמע שאול והרגני, ויאמר ה' עגלת בקר תקח בידך ואמרת לזבוח לה' באתי" (שמואל א, טז, ב).

שלוחי מצווה בחזרה מן המצווה - אגב האזכור של זכות המצווה לאחר המצווה, בתלמוד נזכרת מחלוקת תנאים בדבר זה: מצד אחד מסופר על שאלה שנשאל האמורא רב על תלמידים שלמדו בבית מדרשו אך היו דרים בשדות הרחוקים מן העיר, והאם הם רשאים לבוא בהשכמה ובערב לביתו. רב השיב כי יבואו והאחריות היא עליו ועל צוארו, ואין להם לחשוש מפני השודדים, אך לגבי חזרה לביתם השיב כי אינו יודע האם זכות המצווה של לימוד התורה עומדת להם גם כשהם חוזרים. רבי אלעזר סבור כי שלוחי מצווה אינם ניזוקים בהליכתם או בחזרתם למקומם, כפי שעולה משיטת איסי בן יהודה על הכתוב "ולא יחמד איש את ארצך בעלותך ליראות את פני ה' אלוקיך שלוש פעמים בשנה" (שמות לד, כד) – "איסי בן יהודה אומר: מלמד שתהא פרתך רועה באפר ואין חיה מזיקתה, תרנגולתך מנקרת באשפה ואין חולדה מזיקתה. והלא דברים קל וחומר: ומה אלו שדרכן לזוק – אינן ניזוקין, בני אדם שאין דרכן לזוק – על אחת כמה וכמה. אין לי אלא בהליכה, בחזרה מניין? תלמוד לומר: "ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר ה' אלקיך, ופנית בבקר והלכת לאהליך" (דברים טז, ז), שתלך ותמצא אהלך בשלום". התלמוד מעיר כי מאחר שיש כתוב מפורש שלא יהא נזק בחזרה יש ללמוד בקל וחומר שלא יהא נזק בהליכה, והכתוב בעניין הליכה נצרך על מנת ללמד כי רק אדם שיש לו קרקע ("לא יחמד איש את ארצך") עולה לרגל ("בעלותך").

אגב הדיון על מצווה שיש בה גם כוונה שאינם לשם מצווה, מסבירים כי בירושלים לא גדלים פירות גינוסר – כדי שעולי הרגלים לא יגידו שהיו עולים לירושלים רק כדי לאכול פירות משובחים אלו, ואין חמי טבריא בירושלים – כדי שלא יאמרו שהיו עולים לירושלים רק כדי לרחוץ בחמי טבריא, ואם היו עולים רק לשם הנוחות וההנאה הגשמית – לא הייתה העליה לירושלים בימות הרגלים נעשית לשמה.

במשנה נאמר: "כל מקום שאין מכניסין בו חמץ – אין צריך בדיקה. ובמה אמרו שתי שורות במרתף? מקום שמכניסין בו חמץ, בית שמאי אומרים: שתי שורות על פני כל המרתף, ובית הלל אומרים: שתי שורות החיצונות שהן העליונות". התלמוד דן בשאלה כללית לגבי ביאור המשנה, שכן ההלכה של מרתף נזכרת במפתיע בלא שהוזכר קודם לכן מרתף. התלמוד מסביר כי יש לבאר את נוסח המשנה כך שתהא חוליה מקשרת בין ההלכות: "כל מקום שאין מכניסין בו חמץ – אין צריך בדיקה. ואוצרות יין ואוצרות שמן אין צריכים בדיקה. ובמה אמרו שתי שורות במרתף? מקום שמכניסין בו חמץ, ובמסתפק", כלומר, יש הלכה ידועה ("אמרו") של "שתי שורות במרתף" המתייחסת למרתף שמכניסים בו חמץ, מפני שמסתפק מן היין בזמן הסעודה (ראו בעמוד הקודם).

 שאלה אחרת שדנים בה היא פירוש מחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה, ונחלקו אמוראים הן על ביאור שיטת בית שמאי בנוגע לשתי השורות שאמרו במשנה, והן בנוגע לביאור עמדת בית הלל בנוגע לשתי שורות החיצונות שהן העליונות.

שיטת בית שמאי – האמוראים נחלקו מהן "שתי שורות על פני כל המרתף": "אמר רב יהודה: שתי שורות שאמרו – מן הארץ ועד שמי קורה, ורבי יוחנן אמר: שורה אחת כמין גאם (האות גאמא היוונית, דומה לרי"ש העברית)". ברייתא אחת תומכת בשיטת רב יהודה: "בית שמאי אומרים: שתי שורות על פני כל המרתף, ושתי שורות שאמרו – מן הארץ ועד שמי קורה". וברייתא אחרת היא כשיטת רבי יוחנן: "שתי שורות על פני כל המרתף, חיצונה רואה את הפתח, ועליונה רואה את הקורה, שלפנים הימנה ושלמטה הימנה – אין צריך בדיקה".

שיטת בית הלל – האמוראים נחלקו מהן "שתי שורות חיצונות שהן עליונות": "אמר רב: עליונה ושלמטה הימנה, ושמואל אמר: עליונה ושלפנים הימנה". לדעת רב יש להדגיש את המילה "חיצונות", והכוונה היא לשתי שורות חיצוניות (העליונה ביותר וזאת שמתחתיה), ואילו המילה "עליונות" אינה מתפרשת במובן המצומצם והמדויק, ונאמרה רק כדי לציין שאין צורך לבדוק את השורה התחתונה ביותר. ולדעת שמואל הדגש הוא על המילה "עליונות", והכוונה היא לשתי שורות עליונות (העליונה והשורה העליונה שאחריה) ואילו המילה "חיצונות" כוונתה לשורות חיצוניות ביחס לשורה הפנימית ביותר. רבי חייא שנה את המשנה כעמדתו של רב, ושאר שוני המשנה שנו כעמדתו של שמואל, ולהלכה פוסקים כעמדתו של שמואל.

פסחים ז עמוד א

ביטול לאחר בדיקה – "אמר רב יהודה אמר רב: הבודק צריך שיבטל". התלמוד מסביר כי הביטול לא נועד לפירורים לא חשובים של חמץ הבטלים והבלתי חשובים, אלא שמא ימצא לאחר הבדיקה עוגה יפה (גלוסקא), ודעתו תהא לאוכלה ולכן לא יבער אותה מיד ויעבור בפסח על איסור בל יראה ובל ימצא. התלמוד מסביר כי הביטול לא נקבע רק כאפשרות למי שימצא גלוסקא אלא כחובה כללית, מפני שיש לחשוש שימצא את הגלוסקא לאחר זמן האיסור (שש שעות=חצות היום), בשעה שהחמץ כבר אינו ברשותו ואין לו זכות ממונית בו אלא, ואז אי אפשר כבר לבטלו. התלמוד מקשה על הנחה זו שאי אפשר לבטל לאחר זמן האיסור מן הברייתא: "היה יושב בבית המדרש, ונזכר שיש חמץ בתוך ביתו – מבטלו בלבו, אחד שבת ואחד יום טוב". וודאי שיום טוב עליו מדובר הוא בתוך הפסח, ומכאן שאפשר לבטל גם בפסח, אלא שהתלמוד דוחה ראיה זו ומסביר כי מדובר על תלמיד היושב לפני רבו, ואינו יכול לצאת, ונזכר שיש עיסת בצק מגולגלת (נילושה בגלגול) בתוך ביתו, ומתיירא שמא תחמיץ, ולכן מקדים לבטלה קודם שתחמיץ אפילו ביום טוב עצמו.

בתלמוד מסבירים גם מדוע הביטול נעשה מיד לאחר הבדיקה אור לארבעה עשר בלילה, ולא בזמנים אחרים. אי אפשר לבטל בשעה הרביעית או החמישית של היום – מפני שבזמן זה החמץ עדיין אינו אסור, ואין זה עדיין זמן סוף הביעור – ומאחר שאין חשיבות מיוחדת לשעות הללו, עשוי להתרשל ולא לבטל את החמץ. גם בתחילת השעה השישית כבר אינו יכול לבטל, מפני שבזמן זה חייב לשרוף ולבער את החמץ מדברי חכמים, ולכן מעמדו כזהה לחמץ מן התורה, שאינו נחשב ברשותו ואין לו עליו זכות ממונית, ולכן אינו יכול לבטלו.

פת מעופשת – "אמר רבה בר רב הונא אמר רב: הפת שעיפשה, כיון שרבתה מצה – מותרת". התלמוד דן בבעיות הקשורות בפירוש ההלכה: מהי פת שעיפשה, מהי רבתה מצה, ומדוע רב סבור כי יש צורך בשני הדברים, ופת שעיפשה מותרת רק כאשר רבתה המצה. התלמוד מסביר כי אם יודעים בוודאות כי הפת המעופשת (מלאת עובש) היא פת חמץ – תהא אסורה אפילו כאשר רבתה המצה על החמץ, ואם אין יודעים אם הפת שעיפשה היא חמץ או מצה – תהא מותרת עוד קודם שרבתה המצה על החמץ, מפני שיש ללכת אחר הלחם האחרון שהיה במקום, כדרך שמוצאים עקרון דומה במסכת שקלים (ז, ב) בעניין מעות מעשר שני: "מעות שנמצא לפני סוחרים בהמה – לעולם מעשר, בהר הבית – חולין. בירושלים, בשעת הרגל – מעשר, בשאר ימות השנה – חולין". בכל ימות השנה מניחים כי הכסף הוא חולין ולא מעשר שני, מפני ששוקי ירושלים עשויים להתכבד (להתנקות) בכל יום, ולכן יש להניח כי הכסף הקודם שהיה במקום בזמן הגל כבר אינו מצוי שם, והכסף שנמצא בשוק הוא כסף שנפל שם באותו היום, ואין זה כסף מעשר שאנשים קונים בו אוכל בעיקר בשלושת הרגלים.

התלמוד מעיר כי לא תמיד הולכים אחר האחרון שהיה במקום אלא אחר הרוב, כדברי התנא בברייתא: "רבי יוסי בר יהודה אומר: תיבה שנשתמשו בה מעות חולין ומעות מעשר, אם רוב חולין – חולין, ואם רוב מעשר – מעשר", ומכאן שאין הולכים אחר סוג המטבעות האחרון שהיה בתיבה, אלא אחר רוב המטבעות שהיו בתיבה בזמן שהשתמשו בה, אך האמוראים מסבירים כי אין סתירה המשנה לברייתא: רב נחמן בר יצחק סבור כי בברייתא כלל אינו יודע באיזה מן המטבעות השתמש בסוף, ולכן אינו יודע מה השימוש האחרון, ואי אפשר אפוא ליישם את הכלל של הליכה אחר האחרון אלא את הכלל של הליכה אחר הרוב. רב זביד סבור כי מדובר על מי שהשתמש בתיבה בו זמנית למעות חולין צבורים בצדה האחד, ולמעות מעשר צבורים בצדה האחר, ולכן אין שימוש אחרון ויש ללכת אחר הרוב. ורב פפא סבור שהמטבע נמצאה באחת הגומות של התיבה, ואי אפשר לדעת אפוא אם היא מן השימוש האחרון או משימוש קודם, ומאחר שיש ספק בדבר יש ללכת אחר הרוב.  

גם בהקשר של פת שעיפשה מסבירים כי רב לא עסק במקרה של פת שהתעפשה לחלוטין, מפני שבמקרה זה העיפוש מוכיח כי פת זו היא חמץ שהיה שם קודם הפסח, ואין להתירה אפילו כאשר רבתה המצה על הפת שהתעפשה. רב עוסק אפוא במקרה שהפת לא התעפשה לגמרי אלא כאשר עיפושה מרובה. במקרה זה אפשר אמנם להסיק מן העיפוש המרובה ששהתה הפת זמן רב במקום, אבל כאשר רבתה המצה – יש ללכת אחר רוב המצה ולא אחר רוב העיפוש. לפי הסבר הסוגיה, רב מחדש כי לא רק במקרה שרבתה כמות המצה על הפת שהתעפשה, אלא אפשר להתיר פת שעיפושה מרובה אפילו כאשר עברו רוב ימי הפסח בהם אוכלים מצה ("רבתה המצה" במובן של רבו ימי מצה) – מפני שבכל יום מימות הפסח אופים מצה חמה וטרייה, ומניחים אותה באותו מקום על הפת שהייתה שם – וכתוצאה מכך, המצה הטרייה עשויה לזרז את העיפוש של הפת שהייתה שם קודם, ויש לשער כי עיפושה של פת זו מרובה על אף שלא שהתה זמן רב באותו מקום, והיא מותרת באכילה כמצה.   

פסחים ז עמוד ב

נוסח הברכה על בדיקת חמץ – "אמר רב יהודה: הבודק צריך שיברך". יש שני נוסחים של ברכה משמו של רבא: "רב פפי אמר משמו של רבא: 'לבער חמץ', רב פפא אמר משמו של רבא: 'על ביעור חמץ'". התלמוד מסביר כי הכל מסכימים כי המשמעות של שם פועל כמו "לבער" היא להבא (עתיד), ולכן אפשר לברך ברכה זו קודם שיתחיל בביעור חמץ, אך נחלקו על משמעות שם הפעולה כמו "ביעור" – אם  ביטוי זה מכוון להבא על העתיד, ולכן אפשר לברך נוסח זה קודם הבדיקה, או שהוא מציין רק את מה שהיה בעבר, והוא מתאים רק לביעור חמץ שנעשה קודם לברכה. 

התלמוד דן על אפשרות השימוש בשם-פעולה במובן של דבר העתיד להיעשות להבא מיד לאחר אמירת הברכה, לאור נוסח הברכה של מצוות שונות. שאלה אחת מתעוררת ביחס לנוסח ברכת המילה - "אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה", וברכת השחיטה - "אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה". הביטויים "על המילה", ו"על השחיטה" נאמרים כשם פעולה, אך אפשר כי אין מכאן הוכחה שלשון זו משמשת במשמעות עתיד, אלא קבעו שימוש זה בלשון כללית, מפני שהמוהל אינו תמיד האב המצווה במילה, ומפני שהשחיטה אינה חובה עצמאית אלא הריהי אמצעי להכשרת האכילה של בשר, ובמקרה שהאב מל את בנו, או בשעה ששוחט קורבן פסח או קודשים במקדש - האב יברך "קדשנו במצותיו למול" והשוחט קודשים יברך "אשר קדשנו במצותיו וצונו לשחוט".

דיון נוסף הקשור בענייני נוסח הברכה הוא על התוספתא במסכת ברכות (ו, יד-טו) העוסקת בברכות מצוות לולב וסוכה: "העושה לולב לעצמו מברך: שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה. נטלו לצאת בו אומר: אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב. העושה סוכה לעצמו אומר: שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה. נכנס לישב בה אומר: ברוך...אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה". נוסח הברכה על לולב הוא "על נטילת לולב", בעוד שנוסח הברכה על סוכה הוא "לישב בסוכה". התלמוד מציע כי כשמברכים על הלולב כבר נטלו ויצא ידי חובה משעה שהגביה את הלולב, ולכן הברכה בלשון "נטילת לולב" מתאימה גם למצווה שכבר עשאה קודם. הסוגיה מקשה על הצעה זו, מפני שבתוספתא לא נאמר כי יצא ידי חובת לולב אלא רק שנטלו לצאת בו בלשון עתיד, אך מיישבת קושיה זו בטענה כי הלשון "לצאת בו" הושפעה מן הניסוח של ברכת הישיבה בסוכה בלשון "לישב בסוכה", ובאמת צריך לומר כי משעה שנטל את הלולב כבר יצא ידי חובה, והוא מברך על המצווה בכללה, ולא על מה שעתיד לעשות, ואין מכאן אפוא הוכחה שברכה בלשון שם פעולה מתאימה גם למצווה שעתיד לעשותה.

ברכת המצווה קודם עשיית המצווה - דיון על נוסח הברכה על העתיד או על העבר קשור לחובה לברך ברכה קודם למצווה. האמורא שמואל מנסח הלכה זו כך: "כל המצות – מברך עליהן עובר לעשייתן". הביטוי "עובר" משמעו "קודם ל...", והאמוראים מציעים כמה מקורות במקרא המוכיחים זאת: רב נחמן בר יצחק לומד זאת מהכתוב: "וירץ אחימעץ דרך הככר ויעבר את הכושי" (שמואל ב, יח, כג). אביי לומד זאת מהכתוב על עשו העובר במחנה משפחת יעקב: "והוא עבר לפניהם" (בראשית לג, ג), ויש האומרים כי הוא לומד זאת מן הנבואה "ויעבר מלכם לפניהם וה' בראשם" (מיכה, ב, יג), ומכאן שעובר הוא מי שמקדים לבוא.

בביתו מדרשו של האמורא רב סבורים כי לכלל זה של ברכה קודם המצווה יש חריגים: חריג אחד הוא טבילה, שכן הטובל אינו ראוי לברך ברכה שיש בה שם ה' כשהוא עדיין טמא בטרם טבל, ולכן עליו לטבול ואחר כך לברך, כפי שנאמר בברייתא: "טבל ועלה, בעלייתו אומר: ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה". חריג שני הוא ברכת שופר, בשל החשש שמא תתקלקל התקיעה, אך התלמוד מקשה על קביעה זו, שכן גם במילה ובשחיטה עשוי לקלקל את מעשיו, ולא לעשות את המצווה כראוי, וכשם שלא חששו לדבר זה במילה ובשחיטה אלא מברכים קודם למילה ולשחיטה, כך גם בתקיעת שופר.

בדיקת חמץ לאור הנר - במשנה נאמר: "אור לארבעה-עשר בודקין את החמץ לאור הנר". התלמוד שואל מה המקור לחובת הבדיקה לאור הנר, ומציע כי חובה זו נלמדת משרשרת מסקנות של היקש וגזירה שווה של כתובים שונים בחמישה שלבים: א. מציאה ממציאה – "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם" (שמות יב, יט) בגזירה שווה ל"ויחפש בגדול החל ובקטן כלה וימצא הגביע באמתחת בנימין" (בראשית מד, יב). ב. מציאה מחיפוש – הכתוב הקודם בבראשית מקיש (משווה) מציאה לחיפוש. ג. חיפוש מחיפוש – גזירה שווה של החיפוש בבראשית לחיפוש בספר צפניה. ד. חיפוש מנרות – הכתוב מקיש חיפוש לנרות בכתוב "בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות" (צפניה א, יב). ה. נרות מנר – גזירה שווה של הביטוי נרות לביטוי נר "נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן" (משלי כ, כז). במדרש של התנא דבי רבי ישמעאל מסבירים כי לימוד זה אינו ראיה למנהג בדיקה לאור הנר אלא דרך לזכור את חובת הבדיקה לאור הנר. ומעירים כי יש צורך הן בכתוב בספר זכריה, שם נאמר כי הקב"ה עתיד לבדוק את ירושלים באור של נרות, מפני שאור זה הוא קטן, ואפשר למצוא בו רק עוונות גדולים ולא עוונות קטנים, ולכן יש צורך גם בכתוב בספר משלי המלמד כי נשמת האדם מבפנים היא כמו נר המסוגל למצוא גם את עוונות קטנים שעשה האדם. 

פסחים ו עמוד א

חמץ של נוכרי - בתוספתא פסחים (ב, ה) שנינו: "נכרי שנכנס לחצירו של ישראל ובצקו בידו – אין זקוק לבער. הפקידו אצלו (אצל ישראל)– זקוק לבער. יחד לו (הנכרי לחמץ) בית – אין זקוק לבער, שנאמר "לא ימצא". האמוראים דנים על איזה הלכה משלוש ההלכות בתוספתא נאמר הכתוב "לא ימצא":רב פפא סבור כי הכתוב אינו משמש כנימוק להלכה הסמוכה, אלא להלכה שלפניה הקובעת כי יש חובה לבער פיקדון: "הפקידו אצלו – זקוק לבער". רב אשיסבור כי פשט הדברים מורה כי הכתוב הוא נימוק לפטור מן הביעור בהלכה הסמוכה: "יחד לו בית – אין זקוק לבער", והסיבה לכך היא שהכתוב השלם קובע "לא ימצא בבתיכם", ומאחר שמדובר על בית המיוחד לנכרי שהוא מכניס לתוכו חמץ – אין על ישראל כל חובה לבער חמץ זה.

התלמוד מקשה על רב אשי מן המשנה במסכת עבודה זרה: "אף במקום שאמרו להשכיר, לא לבית דירה אמרו, מפני שהוא מכניס לתוכו עבודה זרה, שנאמר (דברים ז) ולא תביא תועבה אל ביתך". ממשנה זו עולה כי השכירות של הגוי אינה מועילה להחשיב את המקום כשלו, אלא נחשב כאילו הוא מכניס עבודה זרה לביתו של יהודי, ולכאורה דין זה סותר את תפיסת המשנה, לפיה אם לנכרי יש בית מיוחד שהוא שוכר – אין ישראל צריך לבער עבודה זרה ממקום זה, מפני שהגוי קנה את המקום לזמן השכירות. התלמוד מיישב את הדברים ומסביר כי הכתוב "לא ימצא" מדגיש כי החמץ צריך להיות מצוי בידו של ישראל, אך אם הוא נמצא בביתו של הנכרי, אפילו שבית זה אינו קנוי לחלוטין אלא מושכר לו, אין החמץ מצוי בידו של ישראל, ולפיכך אין הוא זקוק לבערו מן הבית.   

התלמוד דן על ארבע הלכות שאמר רב יהודה משמו של רב:

א.     המוצא חמץ בביתו ביום טוב– כופה עליו את הכלי. האמורא רבא מוסיף כי אם מדובר על חמץ של הקדש – אינו חייב לכפות עליו את הכלי מפני שאנשים רגילים להיבדל ולפרוש מן ההקדש, ולא יבואו לאוכלו בחג.

ב.     חמצו של נכרי – עושה לו מחיצה עשרה טפחים משום היכר, ואם של הקדש – אינו צריך, כי אנשים רגילים להיבדל מן ההקדש.

ג.      המפרש והיוצא בשיירה – אם יצא קודם שלושים יום לחג הפסח - אין זקוק לבער, תוך שלושים יום – זקוק לבער. האמוראים אביי ורבא נחלקו מה דינו של מי שדעתו לחזור לביתו: אביי סבור כי חובת הביעור תלויה בצירוף שני תנאים – מרחק הזמן מפסח, והאם אדם עתיד לחזור לביתו.  אם יצא תוך שלושים יום ודעתו לחזור לביתו בפסח – זקוק לבער, אבל אם אין דעתו לחזור, אפילו אם יצא קודם שלושים יום – ואין זקוק לבער. רבא סבור כי חובת הביעור חלה אפילו כשאירע רק אחד משני התנאים: אם דעתו לחזור – חייב לבער אפילו אם יצא מן הבית מראש השנה, ואם אין דעתו לחזור – זקוק לבער רק אם יצא מן הבית בתוך שלושים יום. רבא הולך בעניין זה לפי שיטתו בעניין מי שהופך את ביתו למחסן ("עושה ביתו אוצר") - אם דעתו לפנות את החמץ ממחסן התבואה ולגור שם – זקוק לבער אפילו אם יצא קודם שלושים יום, אבל אם עשה זאת בתוך שלושים יום – זקוק לבער. 

הבודק צריך שיבטל – הנידונה בעמוד הבא.

פסחים ו עמוד ב

בדף הקודם דנו בשתי הלכות בהן נקבע כי חובת ביעור חמץ למי שיצא מביתו (המפרש והיוצא בשיירה), או למי שעושה את ביתו מחסן לחפצים  – תלויה בשאלה אם עשה זאת קודם שלושים יום לחג הפסח או תוך שלושים יום לחג הפסח. התלמוד דן במשמעות של שלושים יום לאור דברי התוספתא מגילה (ד, ב): "שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלושים יום. רבן שמעון בן גמליאל אומר: שתי שבתות".

התלמוד דן בטעמיהם של תנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל. תנא קמא סבור כי שלושים יום אלו נלמדים מן הכתוב בפרשת פסח שני: "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו...וידבר משה אל בני ישראל לעשות הפסח, ויעשו את הפסח בראשון בארבע עשר יום לחדש בין הערבים במדבר סיני...ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשןת הפסח ביום ההוא, ויקרבו לפני משה ולפני אהרון ביום ההוא" (במדבר ט, ב-ו). משה דורש לטמאים שלא יכלו לעשות פסח ביום י"ד בניסן על האפשרות להקריב קורבן פסח שלושים יום לאחר מכן בי"ד באייר, אך רבן שמעון בן גמליאל סבור כי אין ללמוד מכאן הלכה כללית, מפני שמשה כבר עסק בדרשה של הפסח עצמו, והתייחס לשאלה לגבי פסח שני מפני שהיא עלתה בדיוק כשהתברר כי יש מי שאינם יכולים לעשות את הפסח.

האמוראים מציעים כמה הצעות למקור עליו מסתמך רבן שמעון בן גמליאל. יש הסבורים כי רבן שמעון בן גמליאל לומד את הדברים מפסח מצרים. בתורה נאמר: "החדש הזה לכם ראש חדשים, ראשון הוא לכם לחדשי השנה...דברו אל כל עדת ישראל לאמור בעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית...והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה" (שמות יב- ב-ג), ומכאן שמשה רבינו דורש לעם ישראל בראש חודש ניסן על קורבן הפסח בי"ד בניסן. ואולם, התלמוד סבור כי אין זו ראיה מוחלטת, שכן אפשר כי משה רבינו דורש את הדברים בארבעה או בחמישה בניסן, ולא בראש חודש עצמו, ואי אפשר אפוא להוכיח כי דורשים קודם הפסח שתי שבתות (שבועיים).

רבה בר שימי משמו של רבינא מציע כי יש ללמוד זאת מפסח שנעשה במדבר (בתחילת פרשת פסח שני): "וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית...בחדש הראשון. ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט, א-ב), ואולם, בכתוב לא מפורש כי הדברים נאמרו בראש חודש וייתכן כי הם נאמרו בארבעה או בחמישה בחודש. רב נחמן בר יצחק סבור כי הלימוד מפסח מדבר מסתמך על גזירה שווה של המילה "במדבר" הכתובה בפסח זה למילה זהה הכתובה בתחילת ספר במדבר: "וידבר ה' אל משה במדבר סיני באוהל מועד באחד לחודש השני" (במדבר א, א), ובכתוב זה נאמר בפירוש כי היה זה בראש חודש אייר, ומכאן שגם כאן מדובר על ראש חודש ניסן.

מוקדם ומאוחר בתורה – בעקבות האזכור של תחילת ספר במדבר המתאר את ראש חודש אייר של השנה השנייה במדבר, ואת המשך הספר המתאר את חודש ניסן של השנה השנייה במדבר – שואל התלמוד מדוע התורה הקדימה לתאר את המאורע המאוחר, ואיחרה לתאר את המאורע המוקדם. רב מנשיא בר תחליפא משמו של רב סבור כי אפשר להסיק מחילוף זה בין המאורעות כי התורה אינה כתובה בסדר כרונולוגי "אין מוקדם ומאוחר בתורה". אמוראים אחרים מסייגים כלל זה, ומסבירים כי כוחו יפה להחלפה של מאורעות העוסקים בשני עניינים נבדלים, אך אם מדובר על מאורע שעניינו אחד, התורה כותבת קודם את המאורע המוקדם ולאחר מכן את המאוחר, כדי לשמור על סדר המאורעות בציר זמן כרונולוגי סדור.

הראיה לכך היא ממידות כלל ופרט וכלל ופרט, שהן חלק משלוש-עשרה מידות (כלים) שהתורה נדרשת בהם. כלל ופרט הם תופעה תחבירית של ביטוי מכליל שאחריו פירוט, ופרט וכלל של פירוט שאחריו ביטוי מכליל. כרגיל מניחים שאם "כלל ופרט" מופיעים בסדר זה, "אין בכלל אלא מה שבפרט", כלומר, הפרט בא להגדיר, לתחם ולהגביל את הכלל, והפרטים מאפיינים את הכלל. לעומת זאת, כש"פרט וכלל" מופיעים בסדר הפוך – "נעשה כלל מוסף על הפרט", כלומר, הכלל כולל ומוסיף גם דברים שלא צויינו כפרטים. אם מניחים כי אין מוקדם ומאוחר בתורה בעניין מסוים – אין גם מקום לומר שיש משמעות לסדר הופעתם של הכלל והפרט, ואי אפשר להבחין ביניהם, ואין חשיבות רבה לקביעה מי מהם הופיע קודם, ומכאן שיש להניח כי יש חשיבות לסדר ההופעה במקרא, ויש מוקדם ומאוחר בתורה.

התלמוד מסביר כי מוסכם כי בשני עניינים שונים זה מזה אין מוקדם ומאוחר בתורה, כלומר, אי אפשר להסיק מסקנות מי מהם מוקדם, ולכן, אין דנים מידת כלל ופרט מכלל ופרט המרוחקים זה מזה בסדר המקראות. ואף שיש עמדה הסבורה כי יש לדון גם בכלל ופרט המרוחקים זה מזה, מסכימה היא שאין דנים אותם ככל ופרט כשמדובר על שני עניינים, מפני שסדר המילים התחבירי אינו משקף מי מהם מוקדם ומי מהם מאוחר, ושוב אי אפשר לקבוע אם הם מסודרים ככלל ופרט או כפרט וכלל.  

הבודק צריך שיבטל – רב יהודה אומר משמו של רב כי הבודק חמץ צריך שיבטל את החמץ. התלמוד דן מדוע יש צורך לבטל את החמץ לאחר בדיקתו ומעלה כמה אפשרויות: אם החשש הוא הפירורים של החמץ שנותרו לאחר הבדיקה – לפירורים הללו אין שום חשיבות עבור האדם, ולכן אין גם צריך לבטלם, ואף על פי שהפירורים נשמרים בבית, דבר הנשמר אגב דבר אחר אינו נחשב לעצמו. רבא מציע כי חכמים גזרו לבטל מפני שלאחר הבדיקה עשוי הבודק למצוא גלוסקא יפה (עוגה) ודעתו יהיה לאוכלה, ולכן אין די בבדיקה אלא יש צורך גם בביטול. התלמוד מסביר כי אין די שיבטל רק כאשר מצא גלוסקא כזו, אלא יש לעשות זאת אפילו כשלא מצא חמץ, מפני שלפעמים מוצא את הגלוסקא לאחר שכבר חל זמן האיסור בשעה השישית (חצות היום), והחמץ אינו נחשב ברשותו, ואז אי אפשר לבטל, ולכן קבעו שיבטל מיד לאחר הבדיקה ולפני שיחול זמן האיסור. וראו המשך הדיון בנושא זה בדף הבא.

פסחים ה עמוד א

בתורה נאמר: "שבעת ימים מצות תאכלו, אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם. כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל, מיום הראשוןעד יום השביעי. וביום הראשון מקרא קודש, וביום השביעי מקרא קודש יהיה לכם...בראשון בארבעה עשר יום לחודש בערב תאכלו מצות, עד יום האחד ועשרים לחודש בערב. שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם, כי כל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא מעדת ישראל בגר ובאזרח הארץ" (שמות יב, טו-יט). התלמוד דן על חובת ביעור ("תשביתו שאור") משעה שישית (חצות היום) של יום ארבעה עשר, והאמוראים מציעים מקורות שונים בתורה מהם אפשר ללמוד על חובה זו: 

לפי הצעתו של אביי בדף הקודם, לומדים זאת מן הכתוב "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם", ומן הכתוב "שבעת ימים לא ימצא בבתיכם". אם החמץ אינו מצוי כל שבעת הימים – ההשבתה קודמת לשבעת הימים, ולפי זה "ביום הראשון תשביתו" מציין את יום ארבעה עשר, והביטוי "אך" מציין כי ההשבתה אינה מתחילת היום אלא מאמצע היום (ראו שם).

לפי הצעתו של התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאלהכתוב עצמו משתמש בביטוי "ראשון" ביחס ליום ארבעה עשר "בראשון בארבעה עשר יום לחודש" (יח), וכך יש לפרש כך גם את "ביום הראשון תשביתו". האמורא רב נחמן בר יצחק מחזק רעיון זה מבחינה לשונית, ומסביר כי הביטוי "ראשון" מציין מה שהיה בתחילה קודם לאחרים, כפי שעולה מן הכתוב בספר איוב: "הראשון אדם תולד, ולפני גבעות חוללת" (איוב טז, ז).

פרשנות זו למונח "ראשון" נתקלת בקושי הנובע מהשוואת הביטוי "הראשון" בספר שמות לביטויים זהים ביחס לחג הסוכות בספר ויקרא: "בחמשה עשר יום לחדש השביעי...ביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם...ביום השמיני מקרא קדש...אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי...ביום הראשון שבתון, וביום השמיני שבתון. ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר...ושמחתם לפני ה' שבעת ימים" (ויקרא כג, לד-מ). בפסוקים הללו של חג הסוכות חוזר הביטוי "היום הראשון" שלוש פעמים: המופע הראשון של "ביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם" עשוי אמנם להתפרש כמציין את היום הקודם, אך בשני המופעים האחרונים נראה כי אין מדובר בערב החג אלא בחלק מן החג עצמו, שכן המופע השני "ביום הראשון שבתון" סמוך ל"ביום השמיני שבתון", ויש להניח אפוא כי כשם שהיום השמיני הוא חלק מן החג, גם היום הראשון הוא חלק מן החג; וכיוצא בזה, המופע השלישי "ולקחתם לכם ביום הראשון" סמוך ל"ושמחתם לפני ה' שבעת ימים", ומכאן שמדובר על יום ראשון שהוא חלק משבעת ימי החג. במובן זה הכתוב "שבעת ימים מצות תאכלו, אך ביום הראשון תשביתו..." בפסח דומה יותר למופעים האחרונים של חג הסוכות, שכן הביטוי "שבעת ימים" סמוך ל"ביום הראשון תשביתו", ומכאן עולה כי היום הראשון הוא חלק משבעת הימים ואינו יום ארבעה עשר הקודם לחג.

גם אם מבקשים לתרץ את הקושיה בעזרת ניתוח דקדוקי, ולהציע כי ה"א הידיעה של "ביום הראשון תשביתו" בפסח מציינת כי מדובר ביום הקודם, בעוד שה"א הידיעה של "ביום הראשון שבתון" בסוכות מציינת כי יש לחוג רק את היום הראשון ולא את ימי חול המועד שאין נוהגת בהם קדושת חג, ומבקשים לתמוך ברעיון זה על יסוד ו"ו החיבור בהמשך הכתוב "וביום השמיני שבתון", ממנה אפשר היה להסיק כי קדושת החג של היום השמיני נוהגת גם בימי חול המועד – אפשר היה להשמיט את ה"א הידיעה ואת ו"ו החיבור, ולהגיע למסקנה זהה, שקדושת החג נוהגת רק ביום הראשון וביום השמיני, ואין כל סיבה לומר כי יש הבדל בין ה"א הידיעה הכתובה בפסח לה"א הידיעה הכתובה בסוכות.

התלמוד מיישב את הקושיה על יסוד מדרש של התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל. לפי מדרש זה שלושת הביטויים של "ראשון" הכתובים לגבי חג הפסח ולגבי חג הסוכות מתייחסים למקומות אחרים בהם משתמשים בביטוי "ראשון": עשו - "ויצא הראשון אדמוני...ויקראו שמו עשו" (בראשית כה, כה), בית המקדש – "כסא כבוד מרום מראשון" (ירמיהו יז, יב), ולשמו של המשיח – "ראשון לציון הנה הנם" (ישעיהו מא, כז), ובשכר השמירה על חג הפסח וחג הסוכות, זוכים להכרית את זרעו של עשו, לבניין בית המקדש ולשמו של המשיח.

 לפי הצעתו של רבא יש ללמוד את חובת ההשבתה והביעור של חמץ בשעה השישית מן הכתוב "לא תשחט על חמץ דם זבחי, ולא ילין לבוקר זבח חג הפסח" (שמות לד, כה). כתוב זה מלמד כי זמן שחיטת הפסח הוא כאשר החמץ אינו מצוי ואינו קיים, ולכן יש לבער את החמץ קודם לזמן שחיטת הפסח (המותר בשחיטה מעט אחרי חצות היום).

אגב הדיון על זמן הביעור בתלמוד מובא מדרש הלכה העוסק בשאלה זו: "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם" (שמות יב, טו) - מערב יום טוב (יום ארבעה עשר) או אינו אלא ביום טוב עצמו? תלמוד לומר: 'לא תשחט על חמץ דם זבחי' - לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אינו צריך הרי הוא אומר 'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם', וכתיב 'כל מלאכה לא יעשה בהם' (שם טז) ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה. רבי יוסי אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר 'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם' - מערב יום טוב או אינו אלא ביום טוב? תלמוד לומר 'אך' – חלק. הצעתו של אביי קרובה לשיטת רבי יוסי, והצעתו של רבא קרובה לדברי רבי ישמעאל. רבא מסיק מדברי רבי עקיבא שלוש מסקנות: א. ביעור חמץ הוא בשריפה ולא בדרך אחרת, ולכן יש לעשותו קודם החג האסור בעשיית מלאכה. ב. הבערה היא אב מלאכה כשאר אבות המלאכה ("לחלק יצאת"). ג. על אף שמותר להבעיר ביום טוב אש לצורך בישול ואכילה, אסור להבעיר אש שלא לצורך אכילה אלא לצורך שריפת חמץ. 

פסחים ה עמוד ב

איסור לא ימצא ולא יראה חמץ – בתורה נאמר: "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם" (שמות יב, יט), ונאמר: "לא יראה לך שאור ולא יראה לך חמץ בכל גבולך" (שם יג, ז), ומדרש ההלכה דן בהגדרה של האיסורים הללו בשלושה חלקים:

א.      היחס בין האיסורים - 'שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם' - מה תלמוד לומר? והלא כבר נאמר: 'ולא יראה לך שאור, ולא יראה לך חמץ בכל גבולך'? לפי שנאמר 'לא יראה לך שאור' - שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים (גויים) ושל גבוה (הקדש). יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי? תלמוד לומר: 'לא ימצא'".

החלק הראשון של המדרש מבהיר את היחס בין איסור "לא יראה לך" לאיסור "לא ימצא בבתיכם". "לא יראה לך" חל רק על שאור שיש לך בעלות עליו, ולא על שאור שאינו שייך לאדם, כמו חמץ של נוכרים או של שמיים. מצד שני, האיסור של "לא ימצא בבתיכם" מלמד כי יש לאסור גם חמץ שאינו בבעלותו של אדם אך מצוי בשטח ביתו, ולמעשה יש איסור גם על הטמנה (שמירת חמץ של אדם אחר בקרקע) או על פיקדון של חמץ.  

ב.      היקף האיסורים - אין לי אלא בנכרי שלא כיבשתו ואין שרוי עמך בחצר, נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר מנין? תלמוד לומר 'לא ימצא בבתיכם'. אין לי אלא שבבתיכם, בבורות בשיחין ובמערות מנין? תלמוד לומר: 'בכל גבולך'.

החלק השני של המדרש מבהיר כי האיסור כולל ומקיף חמץ השייך לנכרי שאינו בן המקום, ולנכרי המצוי באותו מקום; וכולל מקומות קרובים כמו הבית, ומקומות רחוקים, כגון: בורות, שיחין ומערות.

ג.       השוואה בין האיסורים - ועדיין אני אומר: בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרי, בגבולין - שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. מניין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה? תלמוד לומר: 'שאור' 'שאור' לגזרה שוה. נאמר שאור בבתים: 'שאור לא ימצא בבתיכם', ונאמר שאור בגבולין: 'לא יראה לך שאור' - מה שאור האמור בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרי, אף שאור האמור בגבולין עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרי'. ומה שאור האמור בגבולין שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה, אף שאור האמור בבתים שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה".

החלק השלישי של המדרש עוסק בגזירה שווה של המילה "שאור" - "לא יראה לך שאור", "ו"שאור לא ימצא בבתיכם", ומסיק על יסוד השוואה זו כי האיסור להטמין ולקבל פיקדון בבית חל גם על הטמנה ופיקדון ב"גבולין", מקומות רחוקים מחוץ לבית. וכיוצא בזה, כי ההיתר לראות חמץ של אחרים ושל גבוה אינו חל רק על השאור המצוי ב"גבולין" אלא גם על שאור המצוי בבית.

התלמוד דן על ביאור קטע לא מובן במדרש, ועל פתרון סתירה שיש במדרש.

ביאור המדרש - בתחילת החלק השני של המדרש נאמר: "אין לי אלא בנכרי שלא כיבשתו, ואין שרוי עמך בחצר. נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר מניין". משאלה זו משתמע כי נכרי שלא כיבשתו ואין שרוי עמך בחצר אסור, ויש לשאול על נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר, אך נדמה כי לפי ההיגיון קל יותר לאסור נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר מאשר נכרי שלא כיבשתו ואין שרוי עמך בחצר, ונחלקו האמוראים כיצד לבאר זאת:

אביי סבור כי יש להפוך את נוסח המדרש, כדי שסדר העניינים יהיה מתאים לדרגת הסבירות של האיסורים: "אין לי אלא בנכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר, נכרי שלא כיבשתו ואין שרוי עמך בחצר מניין".

רבא סבור לעומת זאת, כי שאלה זו בחלק השני של המדרש אינה מתייחס להרחבת איסור "לא ימצא", אלא לחלק הראשון של המדרש העוסק בצמצום איסור "לא יראה" לחמץ השייך לאדם עצמו, ומתיר חמץ של נוכרים ושל הקדש - "אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה". מטעם זה סדר הדברים הוא כך: בתחילה מבהירים כי אין כל בעיה בחמץ של נכרי שלא כיבשתו, ואחר כך שואלים מהו המקור בפסוקים להתיר ראיה של חמץ של נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר. לפי פירוש זה למדרש, הכתוב "לא ימצא" כלל לא בא להורות על איסור, מפני שיש לקרוא כתוב זה בשלמותו: "לא ימצא לך", ולפרשו על רקע הביטויים הדומים של "לא יראה לך שאור, ולא יראה לך חמץ" (ראו גם דברים טז, ד: "ולא יראה לך שאור") וכשם שראיית חמץ אסורה רק בחמץ שלך, כך גם חמץ השייך לך אסור, ולא חמץ השייך לאחרים ולגבוה.  

סתירה במדרש - דיון נוסף הוא על הסתירה לכאורה בין האיסור להטמין ולקבל פקדונות של נוכרים  מכוח "לא ימצא", לבין ההיתר לראות חמץ של אחרים ושל גבוה מפני שאינם בכלל "לא יראה". הסוגיה מציעה כי אסור לקבל פקדונות חמץ שקיבל עליהם אחריות אם יגנבו או יאבדו, אך מותר לראות פקדונות של אחרים (נוכרים) שלא קיבל עליהם אחריות בשמירה.

ההבחנה בין חמץ שיש עליו אחריות לחמץ שאין עליו אחריות קשורה לשאלה האם "דבר הגורם לממון", כמו אחריות על נזק כספי שנגרם לאדם אחר, נחשב כמו ממון, אלא שאפשר להציג את החידוש באיסור "לא ימצא" בשתי דרכים שונות: ייתכן כי דבר הגורם לממון אינו נחשב לממון, ואף על פי כן "לא ימצא" מלמד כי חמץ שברשותו ויש לו אחריות עליו – אסור. ולחילופין, אפשר כי דבר הגורם לממון נחשב כממון, ו"לא ימצא" מלמד כי אפילו במקרה שאפשר להחזיר את הפיקדון כפי שהוא ולא התחייב בפועל באחריות מפני שלא קרה לחמץ דבר, מאחר שבכל זאת החמץ מצוי ברשותו של האדם – חל עליו איסור "לא ימצא". ובהקשר זה מספרים כי רבא אמר לבני עירו מחוזא שעליהם לבער את החמץ של בני חילא מבתיהם, מפני שחמץ זה הוא פקדון הנמצא ברשותם, ויש להם אחריות לשלם עליו אם יגנב או יאבד, ולכן הוא נחשב כשייך להם, ועליהם לבערו. 

פסחים ד עמוד א

במשנה נאמר: "אור לארבעה עשר – בודקין את החמץ לאור הנר". בדפים הקודמים דנו במשמעות הביטוי "אור לארבעה עשר", ונחלקו האמוראים בביאור ביטוי זה לפי הלשון הנהוגה במקומם: רב הונא השתמש בלשון "נגהי", ורב יהודה בלשון "לילי", אך מבחינת מובנו הלשוני מוסכם על הכל כי מדובר על הערב הקודם ליום ארבעה עשר.

התלמוד דן על השאלה העקרונית מדוע יש לבדוק אור לארבעה עשר, במיוחד לאור שיטות התנאים רבי יהודה ורבי מאיר שנחלקו על הזמן המדויק של ביעור החמץ, במשנה (א, ד): רבי מאיר אומר: אוכלין כל חמש, ושורפין בתחילת שש. ורבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע, ותולין כל חמש, ושורפין בתחילת שש", אך מסכימים כי מדין תורה החמץ אינו אסור אלא משש שעות ולמעלה (חצות היום), ולא ברור מדוע לא לבדוק בשעה השישית ולבער אז את החמץ.

התלמוד מסביר כי אי אפשר לבסס את חובת הבדיקה בלילה על יסוד העקרון של "זריזין מקדימים למצוות" לפיו יש לקיים את המצוות בזריזות. הסיבה היא שעקרון זה נלמד מאברהם אבינו שהשכים לעשות את רצון בוראו "וישכם אברהם בבוקר" (בראשית כב, ג), אך במצוות מילה שעליה נצטווה אברהם אבינו ההלכה היא שכל היום כשר למילה, על פי הכתוב "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ג), ונמצא שההקדמה למצוות איננה מן הלילה אלא באותו יום של המצווה, וגם בבדיקת חמץ אין סיבה להקדים ולבדוק מן הלילה.

רב נחמן בר יצחק סבור כי הסיבה לבדיקה בלילה היא כפולה: בשעת הלילה בני אדם מצויים בבתיהם, ובשעת הלילה אור הנר יפה ומועיל לבדיקה. אביי מסיק מכאן כי גם צורבא מרבנן (תלמיד חכם צעיר) לא יתחיל ללמוד קודם זמן בדיקת חמץ בערב יום שלושה עשר בניסן עם כניסת יום ארבעה עשר כדי שהשמועה אותה הוא לומד לא תמשוך אותו ללמוד עוד ועוד ולהתעמק בה, ובא להימנע מלקיים את מצוות בדיקת חמץ.

לאור קביעה זו של רב נחמן בר יצחק התלמוד מתאר שתי שאלות שנשאל רב נחמן בר יצחק על אודות בדיקת חמץ של המשכיר בית לחבירו. השאלה הראשונה האם המשכיר בית לחבירו חייב לבדוק מפני שמדובר על חמץ שלו, או שהשוכר צריך לבדוק מפני שהחמץ מצוי כעת ברשותו. יש הסבורים כי יש להשוות הלכה זו להלכה דומה בהלכות מזוזה: "המשכיר בית לחבירו - על השוכר לעשות לו מזוזה", אך ייתכן כי יש הבדל מהותי בין חובת המזוזה שהיא חובתו של הדר במקום לבין חובת בדיקת חמץ שקשורה לבעלים של החמץ. רב נחמן בר יצחק סבור כי הלכה זו מפורשת בברייתא: "המשכיר בית לחבירו, אם עד שלא מסר לו מפתחות חל ארבכה עשר – על המשכיר לבדוק, ואם מסמר לו מפתחות – חל ארבעה עשר – על השוכר לבדוק".

שאלה אחרת שנשאל רב נחמן בר יצחק היא האם השוכר יכול להניח כי משכיר שהשכיר לו בארבעה עשר בניסן בדק בדיקת חמץ – "חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק". התלמוד מסביר כי כרגיל אין צריך לשאול שאלה זו, שכן אפשר לשאול את המשכיר האם בדק, והשאלה היא מה הדין כשהמשכיר אינו מצוי במקום ואי אפשר לשאול אותו מה עשה, והאם צריך להטריח את השוכר לבדוק בכל זאת. רב נחמן בר יצחק משיב על שאלה זו מן הברייתא: "הכל נאמנים על ביעור חמץ, אפילו נשים, אפילו עבדים, אפילו קטנים". מברייתא זו עולה כי הכל נחשבים כחברים המתקנים דבר הטעון תיקון, כמו הפרשת תרומות ומעשרות, ונאמנים על ביעור חמץ, ומכאן שהבית הוא בחזקת בדוק. וראו בעמוד הבא את המשך הדיון בהוכחה ממקור זה.  

התלמוד מערער על ההוכחה ממקור זה לעקרון של "חזקתו בדוק", מאחר שהביטוי "הכל נאמנים" מבהיר כי אנשים אלו נאמנים בדבריהם לומר כי בדקו את הבית, ולו הייתה הנאמנות מבוססת על חזקה  שכך נוהג אדם סביר ולא על מה שאדם אומר כי עשה, צריך היה הנימוק להיות: "כל הבתים בחזקת בדוקין בארבעה עשר". התלמוד שואל האם אפשר לפי היגיון זה להסיק מסקנה הפוכה ולהוכיח כי בית אינו בחזקת בדוק, ומפני זה אם לא אמרו דבר – הבית אינו בדוק, ורק אם אמרו כי בדקו את הבית – נאמנים בדבריהם לומר כי הבית בדוק. התלמוד דוחה גם אפשרות זו, ומסביר כי למעשה יש כאן שני מצבים: החזקה – ההנחה היסודית - היא שכל בית נחשב לבדוק, אך אם ידוע לנו כי הבית לא נבדק, אך נשים, עבדים וקטנים אומרים כי בדקו את הבית – נאמנים על כך. הנימוק לנאמנות זו הוא הואיל ולפי דין תורה די לבטל את החמץ כדי להשביתו, ולכן האמינו חכמים וסמכו על אנשים שכרגיל אינם נאמנים להעיד בעדות תורה – לומר כי בדקו בדיקת חמץ שעיקר חובתה היא מדברי חכמים.

פסחים ד עמוד ב

חזקת בדיקת חמץ - הסוגיה דנה בשאלה שנשאל רב נחמן בר יצחק - האם השוכר יכול להניח כי הבית שהשכירו לו בארבעה עשר בניסן נבדק מחמץ – "חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק". התלמוד מסביר כי אם אפשר לשאול את המשכיר האם בדק יש לעשות זאת, והבעיה עולה כאשר המשכיר אינו מצוי במקום ואי אפשר לשאול אותו מה עשה. רב נחמן בר יצחק משיב על שאלה זו מן הברייתא: "הכל נאמנים על ביעור חמץ, אפילו נשים, אפילו עבדים, אפילו קטנים".

מברייתא זו עולה כי נשים עבדים וקטנים נאמנים על ביעור חמץ, והתלמוד מוסיף כי בעניין זה דינם כדין חברים המקפידים על ההלכה, שאין מוציאים מתחת ידם דבר שאינו מתוקן ואי אפשר לאוכלו, כפי שמלמדת ברייתא העוסקת בהפרשת תרומות ומעשרות: "חבר שמת והניח מגורה מלאה פירות, אפילו הן בני יומן – הרי הן בחזקת מתוקנין". ההנחה היא שחבר דאג קודם מותו להפריש תרומות ומעשרות מן הפירות. ובעניין בדיקת חמץ - לנשים, עבדים וקטנים יש מעמד כשל חברים, ולכן אף הם נאמנים עליה, ומכאן שהבית נחשב בחזקת בדוק.

התלמוד מערער על ההוכחה כי "חזקתו בדוק" מן ההלכה של "הכל נאמנים על ביעור חמץ". ההלכה של "הכל נאמנים" היא הלכה לגבי מהימנות הקובעת כי נשים, עבדים וקטנים נאמנים לומר כי בדקו את הבית, בעוד שחזקה לגבי בדיקת הבית היא השערה לגבי התנהגות סבירה, ולו היה הנימוק מבוסס על חזקה צריכה הייתה הברייתא לנסח את ההלכה כך: "כל הבתים בחזקת בדוקין בארבעה עשר". הסוגיה אף מרחיקה לכת ואומרת כי ייתכן להוכיח מכאן שחזקת הבית שאינו בדוק, ומפני זה וק אם אמרו כי בדקו את הבית – נאמנים בדבריהם לומר כי הבית בדוק, אך אם לא אמרו דבר – חזקת הבית שאינו בדוק. מסקנת הסוגיה היא שבאופן יסודי בית נחשב בחזקת בדוק, אך אם ידוע לנו כי הבית לא נבדק – אפשר להאמין לנשים, עבדים או קטנים האומרים כי בדקו את הבית, מפני שנאמנות מועילה גם כשאין חזקה. התלמוד מסביר כי הנאמנות מועילה כאן הואיל ולפי דין תורה די לבטל את החמץ כדי להשביתו, ובדיקת חמץ היא חובה מדברי חכמים, וכיוון שעיקר חובת הבדיקה היא מדברי חכמים יש כוח בידיהם לסמוך על נאמנותם של אנשים שכרגיל אינם נאמנים להעיד, כשאלו אומרים כי עשו בדיקת חמץ.

מקח טעות בשכירות של בית שאינו בדוק - התלמוד דן בהסתעפות של ההלכה: מי שמשכיר בית לחבירו בחזקת בדוק, ומצא השוכר כי הבית אינו בדוק. השאלה היא האם החוזה בטל כמקח טעות או שאין זו הפרה מהותית של החוזה. אביי משיב כי במקום שאנשים בודקים בעצמם את הבית – אין כל ספק שאין זה מקח טעות, מאחר שנוח לו לאדם לקיים את המצווה בגופו, אך גם במקום שאנשים משלמים לאחרים על מנת שיבדקו – אם הבית לא נבדק אין זה הפרה מהותית, מאחר שנוח לו לאדם לקיים מצווה בממונו ולשלם לאחרים שיבדקו עבורו את הבית.

המקור בתורה לזמן איסור אכילת חמץ - במשנה בהמשך הפרק (א, ד) שנינו: "רבי מאיר אומר:  אוכלין כל חמש, ושורפים בתחילת שש. רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע, ותולין כל חמש, ושורפין בתחילת שש". ממשנה זו עולה כי לדברי הכל חמץ אסור משעה שישית של היום (חצות היום). האמורא אביי מסביר כי הלכה זו נלמדת מלשון הכתובים: "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם...שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם" (שמות יב, טו-יט). מצד אחד נאמר כי אסור שהחמץ יהיה שבעה ימים בבית, ומצד שני נאמר כי משביתים את החמץ ביום הראשון, אך אם משביתים את החמץ ביום הראשון של החג – נמצא שהחמץ נמצא בבית בתחילת החג, ולכן יש לומר כי מבערים את החמץ כבר ביום ארבעה עשר שאינו חלק משבעת ימי החג.

התלמוד דן במדרש זה, ושואל כמה שאלות: שאלה אחת היא האם אפשר כי הכתוב "ביום הראשון" מתייחס לליל חמישה עשר, ויש צורך להוסיף לילה זה, כדי להדגיש שאיסור "שבעת ימים לא ימצא" אינו רק בימים אלא גם בלילות הקודמים לימים. התלמוד משיב כי לא ייתכן לומר שליל חמישה עשר אינו בכלל איסור חמץ, מפני שיש כאן שרשרת של מסקנות על יסוד השוואה בין עניינים שונים במקראות: הכתוב "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת ונכרתה" (שם, יט) מקיש ומשווה את השבתת השאור לאכילת החמץ, הכתוב "כל מחמצת לא תאכלו בכל מושבותיכם תאכלו מצות" (שם כ) מקיש ומשווה את אכילת החמץ לאכילת המצה, והכתוב "בראשון בארבעה עשר לחודש בערב תאכלו מצות" (שם יח) קובע כי אכילת המצות היא בערב, ומכאן שגם אכילת החמץ וגם השבתת השאור אסורות כבר מן הערב.

שאלה אחרת העולה לגבי הפסוק "אך ביום הראשון" היא מדוע אין מפרשים כי כתוב זה עוסק בביעור חמץ כבר מליל ארבעה עשר בניסן (ליל בדיקת חמץ), והתלמיד משיב כי הכתוב מדגיש כי זמן ההשבתה הוא "ביום" ולא בלילה. שאלה אחרונה שיש לשאול היא מדוע חובת השביתה אינה חלה כבר מבוקרו של יום ארבעה עשר, ועל כך משיב התלמוד כי הביטוי "אך" מלמד על מיעוט וצמצום, ולכן יש לחלק את היום לשני חלקים – בחלק הראשון עד חצות היום אין צריך עדיין לבער את החמץ, ומחצות היום ואילך חייב לבער את החמץ.  

פסחים ג עמוד א

במשנה נאמר: "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר". והאמוראים דנו בביאור המילה "אור": "רב הונא אמר: נגהי, ורב יהודה אמר: לילי". התלמוד דן על מקורות תנאיים אחדים המזכירים את המילה "אור".

במשנה במסכת כריתות (א, ו) וכן במסכת עדיות (ד, י) שנינו: "המפלת אור לשמונים ואחד,בית שמאי פוטרין מקורבן, ובית הלל מחייבים. אמרו להן בית הלל לבית שמאי: מאי שנא (במה שונה) אור שמונים ואחד מיום שמונים ואחד? אם שיוה לו לטומאה – לא ישוה לו לקורבן?". יולדת חייבת להביא קורבן על לידה של ולד בריא או של נפל. המשנה עוסקת ביולדת שילדה בלילה השמונים ואחד לאחר לידה קודמת. ביום השמונים ואחד עבר הזמן המקסימלי של ארבעה עשר ימי טומאת לידה ושישים ושישה ימי טהרת לידה של יולדת נקבה, והשאלה היא האם כאשר ילדה "אור לשמונים ואחד" נפטרת בקורבן הקודם של הלידה, או שצריכה להקריב קורבן חדש גם על לידת נפל זה. בי הלל סבורים שאין הבדל מבחינת דיני טומאה בין יום שמונים ואחד שחוזרת להיות טמאה, לבין הלילה הקודם שטמאה מפני שעברו כבר שמונים ימים מלידתה, ולכן גם לעניין קורבן יש לומר כי יש כאן חיוב חדש בקורבן. מדבריהם של בית הלל עולה כי הביטוי "אור ל" משמעו הערב הקודם (כשיטת רב יהודה).

במדרש ההלכה על הכתוב "וכי תזבחו זבח שלמים לה' לרצונכם תזבחהו, ביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר עד יום השלישי באש ישרף" (ויקרא יט, ה-ו). שנינו: "יכול יהא נאכל אור לשלישי? ודין הוא: זבחים נאכלים ליום אחד, ושלמים נאכלים לשני ימים – מה להלן לילה אחר היום, אף כאן לילה אחר היום, תלמוד לומר: ביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר עד יום" – בעוד יום הוא נאכל, ואינו נאכל לאור שלישי. יכול ישרף מיד? ודין הוא: זבחים נאכלין ליום ולילה אחד, ושלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד. מה להלן תיכף לאכילה שריםה, אף כאן תיכף לאכילה שריםה. תלמוד לומר: והנותר מבשר הזבח ביום השלישי באש ישרף" – ביום אתה שורף, ואי (אין) אתה שורפו בלילה". ברוב הקורבנות זמן האכילה הוא ביום השחיטה ובלילה שלאחריו, ובבוקר למחרת יש לשרוף את הנותר מבשר הזבחים. בשלמים זמן האכילה הוא שני ימים ולילה שביניהם, והמדרש דן האם מותר לאכול "אור לשלישי", ומשמעו של הביטוי הוא "בלילה" הקודם לבוקר השלישי, ומסקנת מדרש ההלכה היא שאין לאכול את הבשר בלילה, אך גם אין חובה לשרוף אותו מיד בלילה, תיכף לסיום זמן האכילה, אלא יש להמתין עד שעת הבוקר השלישי ואז לשורפו.

מקור נוסף הנידון בסוגיה הוא הברייתא בעניין תפילות יום הכיפורים: "אור של יום הכיפורים – מתפלל שבע ומתוודה. בשחרית – מתפלל שבע ומתוודה. במוסף – מתפלל שבע ומתוודה. במנחה – מתפלל שבע ומתוודה. בערבית – מתפלל מעין שמונה עשר. רבי חנינא בן גמליאל אומר משום אבותיו: מתפלל שמונה עשר שלימות, מפני שצריך לומד הבדלה בחונן הדעת". ואף כאן הברייתא מונה את תפילות יום הכיפורים לפי סדרן, ומכאן שמשמעו של הביטוי "אור של יום הכיפורים" הוא תפילת ערב יום הכיפורים.

המקור האחרון שדנים בו הוא נוסח המשנה כפי שנשנה בבית מדרשו של שמואל: "לילי ארבעה עשר – בודקין את החמץ לאור הנר". התלמוד מסיק מכלל המקורות הללו, וכנראה מן המקור האחרון בייחוד, כי למעשה אין כאן מחלוקת של האמוראים כי מובנו של הביטוי "אור ל" הוא בלילה הקודם, ואור הוא זמן המציין ערב, ולא נחלקו אלא שכל אחד ביאר את הביטוי לפי הסגנון המקובל במקומו – במקומו של רב הונא קראו לערב הקודם "נגהי", ובמקומו של רב יהודה קראו לערב הקודם "לילי", ואין כאן אלא הבדלים בניבים הלשוניים ולא הבדל בפרשנות הביטוי "אור ל" במשנה.

לשון מגונה ולשון נקיה – אגב הדיון התלמוד מסביר כי התנא לא שנה בלשון "לילי", על אף שמדובר בנוסח מקובל של המשנה, מפני שהוא אינו מוציא לשון מגונה מפיו, ולכן מעדיף את הנוסח "אור" על פני "לילי" המציין חושך. הקביעה שלא יוציא אדם דבר מגונה מפיו נלמדת מהבחירה של המקרא להשתמש בלשון עקומה, לשון ארוכה ומסורבלת, כדי שלא לכתוב דבר מגונה, ויש לכך הוכחות ממקראות אחדים:

רבי יהושע בן לוי סבור ש"עקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו בכתוב בפרשת נח: "מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה" (בראשית ז, ח), ולא אמר "הבהמה הטמאה", אלא הוסיף שמונה אותיות "אשר איננה" (תוספת ה' הידיעה מתקזזת עם הו' בטהורה). רב פפא סבור כי הכתוב עיקם תשע אותיות בכתוב "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה" (דברים כג, יא), ובמקום לכתוב "איש טמא" כתב "אשר לא יהיה טהר". רבינאסבור כי המילה טהור בכתוב זה היא בכתיב מלא עם ו"ו ולכן יש כאן עיקום של עשר אותיות. ורב אחא בר יעקב סבור כי מוצאים עיקום של שש עשרה אותיות בכתוב: "כי אמר מקרה הוא בלתי טהור הוא כי לא טהור", ובמקום לכתוב "טמא הוא...כי טמא" הוסיף עוד שש עשרה אותיות: "מקרה הוא...בלתי טהור...לא טהור".  

נוסף על דרישה זו שלא להוציא דבר מגונה, בברייתא מבית מדרשו של רבי ישמעאל נקבע כי יש גם חובה חיובית לשמור על לשון נקיה ומכובדת: "לעולם יספר אדם בלשון נקיה, שהרי בזב קראו מרכב, ובאישה קראו "מושב", כלומר, שכמתחייב המקרא לזב נאמרים הדברים בלשון "וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב" (ויקרא טו, ט), בעוד שביחס לזבה נאמר "וכל הנוגע...אשר תשב עליו" (שם כב), מפני שלשון רכיבה היא פיסוק רגליים שאין בו צניעות. במדרש מוסיפים כי דרישה זו אינה נוגעת רק לניסוח המקרא, אלא גם לניסוח של לשון חכמים, כפי שמלמד הכתוב בספר איוב: "ותבחר לשון ערומים" (איוב טו, ה), ולניסוח של דברים בעלמא כפי שמלמד כתוב אחר שם: "ישר לבי אמרי, ודעת שפתי ברור מללו" (שם לג, ג).

התלמוד מעיר כי לפעמים נאמרת לשון רכיבה גם בנשים – כפי שמוצאים לגבי רבקה "ותקם רבקה ונערתיה ותרכבנה על הגמלים" (בראשית כד, סא); אשת משה – "ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכבם על החמור" (שמות ד, כ); ואביגיל אשת נבל הכרמלי - "והיא רכבת על החמור" (שמואל א, כה, כ), אך בכל המופעים הללו, המושג רכיבה מתאר באופן מדויק יותר את מה שהיה – רבקה לא ישבה על הגמל אלא רכבה עליו בשל החשש שמא תיפול, אשת משה רכבה על הגמלים יחד עם בניה, ואביגיל חששה מן הירידה על חמור בהר באמצע הלילה כשאי אפשר לראות, ומתגובתו של דוד, ולכן הביטוי "רכיבה" מתאים יותר מישיבה.   

פסחים ג עמוד ב

לשון המקום, לשון נקיה ומעולה ודבר מגונה - במשנה נאמר: "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר", והאמוראים הציעו שתי הצעות לפירוש המילה "אור": "רב הונא אמר: נגהי, ורב יהודה אמר: לילי", אלא שהתלמוד הסביר כי אין כאן מחלוקת בפירוש המילה "אור" כערב הקודם ליום מסוים, אלא שכל אחד משתמש בלשון הנהוגה במקומו – נגהי או לילי – אך אלו הן מילים שמשמעותן זהה. התנא עצמו נקט בלשון "אור" ולא בלשון "לילי", כנוסח המשנה בבית מדרשו של שמואל, מפני שלא רצה להשתמש בלשון מגונה של לילה וחושך אלא של אור. אגב זה העירו בתלמוד כי על אדם לא להוציא דבר מגונה מפיו, ועליו לדבר בלשון נקייה, והוכיחו ממקראות אחדים כי מצד אחד הכתוב עצמו עשוי לעקם את הלשון על מנת שלא לכתוב דבר מגונה, ומצד שני בוחר בשימוש של לשון נקייה ומכובדת, אלא אם יש צורך לבטא את הדבר כפי שהיה.

התלמוד מברר עוד שני עניינים ביחס חובת השמירה על לשון נקייה: לפי הקביעה שהכתוב עקם את דבריו שלא להוציא דבר מגונה – אין זה ברור מדוע לא עשה זאת בכל מקום, אלא השתמש לעיתים בלשון "טמא" במקום להשתמש בלשון "לא טהור" או "בלתי טהור" כפי שעשה במקומות אחדים. תשובת התלמוד היא שיש שתי אפשרויות: אם הביטוי הנקי והמכובד שווה באורכו לביטוי המגונה – ישתמש הכתוב בלשון נקייה, ואם הביטוי המכובד ארוך ומסורבל מדי – ישתמש הכתוב בלשון קצרה אפילו אם יש בה גנאי, מפני שצריך לשנות לתלמידים בדרך קצרה. ולפי זה רק לעיתים אחדות יוצא הכתוב מן הכלל, ומעקם את לשון הכתוב ללמדך שלא להוציא דבר מגונה מן הפה (תוספות). עוד מעירים כי לפעמים הביטויים נראים שווים באורכם – כמו הביטוי יושבת ורוכבת – ובכל זאת משתמשים בלשון רכיבה המדויקת יותר למרות שיש בה גנאי לאישה (ראו בעמוד הקודם), מפני שאפשר לכתוב ביטוי זה בכתיב חסר "רכבת" ולא יהא שינוי משמעות בכתוב בכללו (ואילו ישבת בכתיב חסר עשוי להידרש באופנים שונים, ראו תוספות).   

התלמוד מספר תשעה מעשים על סגנון דיבורו של אדם.  

לשון ואופי - שלושה מעשים עוסקים בהשוואה בין סגנונות דיבור של אנשים שונים המלמדים על אופיים ואישיותם:  

א. בסיפור הראשון מסופר על שני תלמידים שהיו יושבים לפני רב. אחד מהם אמר כי השמועה מסובכת, והלימוד עשה אותו כחזיר עייף, והאחר אמר כי נעשה כגדי עיף, ורב לא דיבר עם אותו תלמיד שהשווה את עצמו לחזיר.

ב. עוד מסופר על שני תלמידים שישבו לפני הלל הזקן, או לפני רבי יהודה הנשיא. אחד התלמידים שאל את רבו מפני מה בוצרים בכרם הענבים ומקפידים על  טהרה, אבל אין מוסקים את הזיתים בטהרה, ואילו התלמיד האחר שאל מפני מה בוצרים בטהרה ומוסקין בטומאה. והרב אמר על זה שהתבטא בלשון מכובדת של טהרה כי מובטא שיהיה מורה הוראה בישראל, ולאחר זמן לא רב הורה הוראה בישראל, וזהותו של תלמיד זה ידועה כתלמידו של הלל - רבן יוחנן בן זכאי, או תלמידו של רבי - רבי יוחנן.

ג. סיפור שלישי מספר על שלושה כוהנים בבית המקדש שמתארים את הכמות הזעומה שקיבלו בחלוקת לחם הפנים: אחד אומר: הגיעני (הגיע לי) כפול, אחד אמר: הגיעני כזית, ואחד אמר: הגיעני כזנב הלטאה (שיש בו טומאה).

רמאות ותכסיס לשוני - בסיפור אחר מסופר על רמאות שאפשר לגלותה בעזרת הסגנון הלשוני של האדם. בתלמוד מסופר על גוי שהיה עולה ואוכל מן הפסח בירושלים, והתפאר שהוא אוכל מן החלק היפה של הקורבן, ומצליח לרמות את היהודים שכתוב בתורתם: "כל בן נכר לא יאכל בו" (שמות יב, מג), ו"כל ערל לא יאכל בו" (שם מח). רבי יהודה בן בתירה שואל אותו אם הם נותנים לו מן האליה, ומשדל אותו לבקש פעם הבאה שהוא עולה לרגל לבקש שיתנו לו לאכול מן האליה. הגוי עושה כדבריו, וכשהוא מבקש שיתנו לו מן האליה, הם אומרים לו שאסור לאכול את האליה כי היא קריבה על המזבח, וכשהם שואלים אותו מי אמר לו לבקש את האליה, וכשהוא משיב כי היה זה רבי יהודה בן בתירא הם מבינים כי מדובר בגוי שרימה אותם, והם הורגים אותו, ולאחר מכן שולחים לרבי יהודה בן בתירא ברכת שלום, "שאתה בנציבין בבבל ומצודתך (שלטונך) פרוסה בירושלים", והצלחת לשטות אדם זה לגלות את רמאותו.

לשון רמיזה - שלושה סיפורים אחרים מספרים כיצד לתאר ולרמוז על מאורעות לא רצויים.

א. כאשר רב כהנא נעשה חולה וחלש, שלחו חכמים את רבי יהודה בריה דרב אידי לבדוק מה שלומו, והוא מצא כי רב כהנא נפטר, וקרע את בגדיו, והחזיר את בגדו לאחוריו שלא ייראה הקרע אך המשיך לבכות, וכששאלו אותו החכמים אם רב כהנא נפטר, השיב להם שאינו רוצה לומר כי "מוציא דבה הוא כסיל" (משלי י, יח), והוא מעדיף שלא להיות מי שמבשר בשורות רעות לחכמים.

ב. סיפור אחר מספר על יוחנן חקוקאה (מחקוק) שיצא לכפרים, וכשחזר שאלו אותו אם החיטים נעשו יפות, אך הוא לא השיב באופן ישיר אלא אמר כי השעורים נעשו יפות, כדי שיבינו מעצמם שהחיטים לא נעשו יפות. אנשי חקוק הבינו את דבריו ואמרו לו כי השעורים אינן מועילות להם אלא רק לבהמות ועליו לצאת ולבשר דבר זה לסוסים ולחמורים, מפני ששעורים הם מאכל בהמה על פי הכתוב "והשעורים והתבן לסוסים ולרכש" (מלכים א, ה, ח). סיפור זה מלמד כי למרות שהשתמש בלשון רמיזה לא היה בכך די, וצריך היה לומר בלשון עדינה כמו "אשתקד נעשו חיטין יפות" או "עדשים נעשו יפות", כדי לא להפיל את רוחם של אנשי המקום. 

ג. עוד מסופר על אייבו, אביו של האמורא רב, שנשא לאישה את אחותו החורגת, וכך נעשה רב בן אחיו וגם בן אחותו של רבי חייא, אחיו של אייבו. כשעלה רב לארת ישראל שאל אותו רבי חייא אם אייבו קיים (חי), ורב השיב כי אמא קיימת. וכשתמה רבי חייא אם אמא קיימת, השיב רב כי אייבו קיים. רבי חייא הבין כי שני הוריו של רב נפטרו, וכי הוא צריך לשבת שבעה על אחיו ועל אחותו, וביקש משמשו שיחלוץ את מנעלו, ויוליך את כליו לבית המרחץ, מפני שסבור היה שאבל אסור בנעילת הסנדל אך מאחר שהדבר אירע לפני זמן רב הריהו כשמועה רחוקה שנוהגים בה אבלות רק יום אחד, ואפשר כי מקצת היום עד שיגיע לבית המרחץ  נחשב ככל היום, ודי באבלות זו.

לשון ומוצא - שני הסיפורים האחרונים בקובץ זה מתארים סגנון לשוני ממנו אפשר להסיק את מוצאו של אדם מסוים. סיפור אחד מספר על אדם שהיה רגיל לומר את הביטוי "דונו דיני", ומכאן הסיקו כי מוצאו משבט דן, עליו נאמר: "דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל" (בראשית מט, טז). עוד מסופר על אדם אחד שהיה רגיל להתבטא באופן פיוטי על חוף הים, ואמר כי היה קובע את מושבו על חוף הים, וכי בים אפילו שיח קטן הוא כמו ברוש, ובדקו את ייחוסו ומצאו כי הוא בא משבט זבולון, עליו נאמר: "זבולון לחוף ימים ישכון" (שם יג).     

פסחים ב עמוד א

במשנה נאמר: "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר. כל מקום שאין מכניסין בו חמץ – אין צריך בדיקה. ובמה אמרו 'ב' שורות במרתף'? מקום שמכניסין בו חמץ, בית שמאי אומרים: שתי שורות על פני כל המרתף, ובית הלל אומרים: שתי שורות החיצונות שהן העליונות". 

אור לארבעה עשר – נחלקו האמוראים בפירוש המילה "אור": "רב הונאאמר: נגהי, ורב יהודה אמר: לילי". התלמוד מניח בתחילת הסוגיה כי לדעת רב הונא הכוונה היא לאור השחר של יום ארבעה עשר, ולדעת רב יהודה הכוונה היא לליל ארבעה עשר, ודן על פירושים אלו לפי מקורות שונים. הדיון הראשון עוסק בשבעה מקראות – בספר בראשית, שמואל, תהלים ואיוב – שכתובה בהם המילה "אור", ויש לבחון האם משמעותה מתאימה לאחת מדעות האמוראים. הדיון בעמוד הבא יעסוק במקורות תנאיים.

הבקר אור - בתורה נאמר על אחי יוסף היוצאים מבית יוסף במצרים: "הבקר אור והאנשים שלחו", (בראשית מד, ג), ומכאן שהאור הוא בבוקרו של יום. אלא שאפשר כי אין מכאן ראיה, שהרי לא נאמר בכתוב "האור בקר" אלא "הבקר אור", ו"אור" יכול להתפרש כאן לא כשם אלא כפועל, כפי שאומרים בארמית "צפרא נהר" (הבוקר נמלא אור), ללמדך כי יצאו מן העיר בזמן שהוא בכי טוב של בריאת האור עליו נאמר כי טוב.

וכאור בקר יזרח שמש – בספר שמואל נאמר "וכאור בקר יזרח שמש" (שמואל ב, כג, ד), ומכאן שאור הוא שעת בוקר. ואולם, אפשר כי אין כאן זיהוי של אור עם בוקר, שכן הכתוב מנוסח ב"כך הדמיון "וכאור בקר" המשמשת כהשוואה של אור הבוקר בעולם הזה לזריחת השמש בעולם הבא.

ויקרא אלקים לאור יום – בתורה נאמר: "ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה" (בראשית א, ה). הכתוב מספר כי ה' קורא לאור יום, ומכאן שאור הוא שעת יום. התלמוד מעיר כי אי אפשר לדחות פירוש זה ולומר כי הכתוב מתכוון במילה "אור" ל"שמש" בשם "יום" מפני שהתכונה הבולטת של השמש היא "אור" והיא מאירה ובאה כל בוקר, מאחר שאם מקבלים פירוש זה יש לפרש את המשך הכתוב "ולחשך קרא לילה" (שם) על המחשיך ובא (השמש השוקעת) קרא לילה, אך הזמן משקיעת השמש ועד צאת הכוכבים נחשב עדיין לחלק מן היום ולא מן הלילה. עם זאת, אפשר לדחות את ההוכחה, ולומר כי הכוונה בפסוק אינה לגוף השמש, אלא לאור עצמו, וה' הפקיד וציווה שהאור יהיה אחראי על היום, ולחושך להיות אחראי על הלילה, והביטוי "אור" אינו מציין זמן מסוים אלא תופעה מופשטת של הארה.

כוכבי אור – בספר תהלים נאמר: "הללוהו כל כוכבי אור" (תהלים קמח, ג). מכתוב זה משתמע כי האור נגלה בשעות הערב מפני שרק בשעות הללו רואים את הכוכבים. התלמוד דוחה הסבר זה ומסביר כי הכוונה היא לכוכבים המאירים מכוח עצמם בלי קשר לזמן מסוים. עם זאת, התלמוד סבור כי פירוש זה אינו מתאים לכתוב בכללו, שכן אין זה ברור מדוע הכתוב מדגיש דווקא את הכוכבים המאירים מעצמם, שהרי הכתוב מדגיש: "הללוהו כל צבאיו" (שם ב), ונמצא שאף הכוכבים שאינם מאירים משבחים ומהללים את ה'. לכן, יש לפרש כי כוונת הכתוב אינה לכוכבים המאירים, אלא לקבוע כי אור הכוכבים נחשב לאור, כפי שגם עולה מדברי ברייתא העוסקת בנדרי הנאה: "הנודר מן האור – אסור מאורן של כוכבים", מאחר שלאדם יש הנאה מן השימוש באור הכוכבים.

לאור יקום רוצח יקטל עני – בספר איוב נאמר: "לאור יקום רוצח יקטל עני ואביון, ובלילה יהי כגנב" (איוב כד, יד). הכתוב בנוי כהקבלה ניגודית: "בלילה יהי כגנב" מקביל ל"לאור יקום רוצח", ומכאן שהאור הוא יום. אפשר אמנם לדחות ראיה זו, ולטעון כי הביטוי "אור" אינו מציין זמן אלא דימוי לבהירות התפיסה: אם הדבר פשוט וברור כמו האור שאדם מסוים בא לרצוח – יש להחשיבו כרוצח, ואפשר להרוג אותו קודם שירצח ובכך להצילו מעבירת רצח (דין רודף), אך אם אין זה ברור אלא יש ספק בדבר כמו לילה שאין רואים בו, יש להחשיבו כמי שאין זה ברור אם בא להרוג כמו גנב בן משפחה הבא במחתרת הלילה, ולכן אין להרוג אותו ולהציל אותו מעבירה במחיר נטילת נפשו. 

יקו לאור ואין – בספר איוב נאמר: "יחשכו כוכבי נשפו, יקו לאור ואין, ואל יראה בעפעפי שחר" (איוב ג, ט). הביטוי "יקו לאור ואין" מלמד כי מדובר על אדם השרוי בחשיכה ("יחשכו כוכבים נשפו") המצפה לאור היום. אלא שגם כאן ייתכן כי זו דרכו של איוב לקלל את מזלו הרע, ולומר כי הוא מאחל לעצמו לצפות לאור ולא למוצאו, ולאו דווקא לאור היום אלא לכל דבר המאיר. 

ולילה אור בעדני – בספר תהלים נאמר: "ואומר אך חשך ישופני ולילה אור בעדני" (תהלים קלט, יא). דוד מקווה כי הלילה יהיה עבורו כיום, ומכאן שאור הוא יום. אבל התלמוד מציע כי יש כאן קריאה סמלית של דוד המתאר את תחושת האור ביחס לעולם הבא ולעולם הזה: הביטוי "חשך ישופני" מתאר את התחושה של דוד כלפי העולם הבא שהוא דומה ליום שנעשה עליו כחושך, אך לאחר שהוא חוזר בתשובה מחטאיו, שב העולם הזה שהוא דומה ללילה ונעשה כתחושה של אור: "אור בעדני". 

פסחים ב עמוד ב

במשנה נאמר: "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר". האמוראים מציעים שתי הצעות לפירוש המילה "אור": "רב הונא אמר: נגהי, ורב יהודה אמר: לילי", והתלמוד דן על פירושים אלו לאור שבעה מקראות (ראו בעמוד הקודם) ושבעה (או שמונה) מקורות תנאיים שנזכרת בהם המילה "אור".

מקור אחד שדנים בו הוא שיטת רבי יהודה בהמשך הפרק (א, ג): "רבי יהודה אומר: בודקין אור לארבעה עשר, ובארבעה עשר שחרית, ובשעת הביעור". רבי יהודה מציין שלושה זמנים שונים של בדיקת חמץ, והזמן האמצעי הוא בדיקה בשחרית, ומכאן ש"אור לארבעה עשר" הוא בערב הקודם, ולפי זה "אור ל" משמעו בערב הקודם (כשיטת רב יהודה).

מקור אחר הוא בתוספתא פסחים (ג, יג): "מאימתי ארבעה עשר אסור בעשיית מלאכה? רבי אליעזר בן יעקב אומר: משעת האור, רבי יהודה אומר: משעת הנץ החמה. אמר לו רבי אליעזר בן יעקב לרבי יהודה: וכי היכן מצינו יום שמקצתו אסור בעשיית מלאכה ומקצתו מותר בעשיית מלאכה. אמר לו: הוא עצמו יוכיח, שמקצתו מותר באכילת חמץ, ומקצתו אסור באכילת חמץ". מדבריו של רבי יהודה כי שעת איסור עשיית מלאכה היא משעת הנץ החמה אפשר להסיק כי "שעת האור" של רבי אליעזר בן יעקב היא בערב עצמו, אלא שהתלמוד דוחה הוכחה זו ומסביר כי ייתכן שמדובר על זמן עלות השחר, ורבי אליעזר בן יעקב מסתמך כאן על שיטתו בעניין תענית ציבור: "עד מתי אוכל ושותה? עד שיעלה עמוד השחר, דברי רבי אליעזר בן יעקב, רבי שמעון אומר: עד קרות הגבר", ומכאן שחכמים מחלקים בין היום לבים הלילה, אלא שרבי יהודה סבור כי חכמים עשויים לחלק גם יום אחד, כפי שהם מחלקים את איסור אכילת חמץ לא לפי חלוקת היום והלילה, אלא האיסור מחלק את היום עצמו ומתחיל רק באמצע יום ארבעה עשר.

התלמוד מסביר כי המחלוקת היא על אופי הבנת איסור אכילת חמץ ביום ארבעה עשר. מן התורה עצמה איסור אכילת חמץ הוא מחצות היום, אך חכמים הרחיקו את האיסור וגזרו שיהיה אסור לאכול חמץ מארבע שעות היום (שעתיים קודם חצות).רבי אליעזר בן יעקב סבור כי איסור מלאכה הוא מדברי חכמים, ועיקר איסור אכילה הוא מדין תורה, ולכן ההשוואה אינה במקומה, שכן התורה עצמה יכולה לחלק יום אחד ולקבוע כי איסור יתחיל מאמצעו של יום, וחכמים לא יצרו כאן תפיסה עצמאית אלא גזרו להרחיק את האיסור מחצות היום כדי שלא יעברו על דין תורה. לעומת זאת, רבי יהודה סבור כי ההרחקה של שעות היא מדברי חכמים, ומכאן שחכמים יוצרים חלוקה במהלך היום, על אף שאין זו חלוקה טבעית של שעות היממה.

מקור נוסף שדנים בו הוא הברייתא בעניין משואות בראש חודש: "אין משיאין משואות אלא על החודש שנראה בזמנו לקדשו. ואימתי משיאין משואות? לאור עבורו". המשואות היו מדורות בראשי הרים שמטרתם להעביר מסר לאנשי הגולה על קידוש החודש. הברייתא קובעת כי ההודעה נמסרת רק על חודש שנקבע ביום השלושים, מפני שראו את הירח במוצאי עשרים ותשע וקידשו את החודש החדש שיתחיל מיום שלושים, אך את ההודעה לבני הגולה בהדלקת משואות עושים רק בסוף יום שלושים, ערב יום שלושים ואחד, כמשמעות הביטוי "אור לעבורו" (עבור=היום השלושים ואחד המעובר), ומכאן ש"אור" הוא בערב הקודם.

מקור נוסף שדנים בו הוא התוספתא מנחות (א, ז): "היה עומד כל הלילה ומקריב על המזבח, לאורה – טעון קידוש ידים ורגליים, דברי רבי". כלומר, חייב לרחוץ ידיים ורגליים בכיור לפני תחילת העבודה, אפילו שעסק בעבודה כל הלילה, ומכאן ש"אורה" הוא זמן האור בבוקר, ולא הלילה עצמו. התלמוד סבור אמנם כי מקור זה מלמד על משמעות המילה "לאורה" אך לא המילה "אור" שמשמעה הוא שונה.   

עירובין קה עמוד א

במשנה נאמר: "שרץ שנמצא במקדש...מהיכן מוציאין אותו? מן ההיכל, ומן האולם, ומבין האולם ולמזבח, דברי רבי שמעון בן ננס. רבי עקיבא אומר: כל מקום שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת – משם מוציאין אותו, ושאר כל המקומות – כופין עליו פסכתר. רבי שמעון אומר: מקום שהתירו לך חכמים – משלך נתנו לך, שלא התירו לך אלא משום שבות".

מחלוקת רבי שמעון בן ננס ורבי עקיבא – רבי שמעון בן ננס סבור שמוציאים את השרץ המת במקדש מכל המקומות המקודשים ביותר במקדש, אך לא מן העזרה, ורבי עקיבא סבור כי יש להוציאו מכל שטח המקדש ובכלל זה שטח העזרה, מפני שכל המקומות הללו אסורים בכניסה לטמא, ואם נכנס טמא חייב כרת.

רבי יוחנן סבור כי המחלוקת היא על ביאור הכתובים המתארים את טהרת המקדש בימי חזקיהו: "ויבואו הכהנים לפנימה בית ה' לטהר, ויוציאו את כל הטומאה אשר מצאו בהיכל ה' לחצר בית ה', ויקבלו הלוים להוציא לנחל קדרון חוצה" (דברי הימים ב, כט, ט). רבי שמעון בן ננס סבור כי הכוהנים הוציאו עבודה זרה שיש בה טומאה מן המקומות שהיו פנימה, והלויים הוציאו מן החצר (העזרה), ומכאן שאין איסור טומאה חמור העזרה. ואילו רבי עקיבא סבור כי הלויים אינם יכולים להיכנס למקומוות הפנימיים כמו ההיכל, ולכן משם הוציאו הכוהנים, והלויים הוציאו את הטומאה מן העזרה שהם רשאים להיות בה כדי שהכוהנים לא יצטרכו להיטמא. בהקשר זה מעירים על הלכה בתוספתא כלים (א, ט) המתארת את סדרי הקדימה בטומאה: "הכל נכנסין בהיכל לבנות, לתקן ולהוציא את הטומאה. ומצוה בכוהנים. אם אין שם כוהנים – נכנסים לויים. אין שם לויים – נכנסים ישראלים". 

סדרי קדימות בכניסה למקדש - בהקשר זה דנים בדבריו של רב כהנא הדן בסדרי קדימות בכניסה לצורך עבודות שיפוץ ותחזוקה במקדש. דבריו נאמרים על המקראות המתארים את דינו של כהן בעל מום: "אך אל הפרוכת לא יבוא, ואל המזבח לא יגש כי מום בו, ולא יחלל את מקדש כי אני ה' מקדשם" (ויקרא כא, כד). רב כהנא שואל האם מותר לכוהנים בעלי מום להיכנס בין האולם למזבח כדי לעשות ריקועי פחים של זהב, ולומד מהביטוי "אך" כי לכתחילה המצווה היא בכוהנים תמימים שאינם בעלי מומים, אך יש לחלק ולמעט ולצורך מלאכה נכנסים שם גם כוהנים בעלי מומים. וכיוצא בזה, מצווה בכוהנים טהורים, אך אם אין כוהנים טהורים – נכנסים טמאים. ואולם, בכל מקרה עדיפים כוהנים בעלי מומים או טמאים על פני ישראלים שאינם רשאים להיכנס לשם. רב הונא סבור כי דבריו של רב כהנא המדגישים את מעלת הכהנים על פני ישראלים, נאמרו מפני שהוא עצמו היה כהן הבא לסייע לכוהנים.

האמוראים דנים על סדר הקדימה של כהן טמא וכהן בעל מום, ונחלקו אמוראים בדבר: לדעת רב הטמא נכנס למקדש, מפני שאם הציבור כולו טמא – הכהן מותר בעבודת ציבור, ואילו בעלי מומים לא הותרו בעבודה. ולדעת רבי אלעזר בעל מום נכנס, מפני שמותר לבעל מום לאכול קודשים, ןמכאן שיש לו עוד קדושת כהונה.

שיטת רבי שמעון במשנה – דבריו של רבי שמעון אינם מתייחסים למחלוקת הקודמת אלא הם מעין סיכום כללי למסכת המגדיר את העקרונות של איסורי שבות העומדים ביסוד דיני עירובין ותחומין. התלמוד דן על דברי רבי שמעון ביחס לשיטתו בשני עניינים במסכת: המשפט "כל מקום שהתירו לך חכמים משלך נתנו לך" מתייחס למחלוקת בפרק רביעי (ד, יא): "מי שהחשיך חוץ לתחום, אפילו אמה אחת - לא יכנס. רבי שמעון אומר: אפילו חמש עשרה אמות - יכנס, שאין המשוחות ממצין את המידות, מפני הטועין". כלומר, רבי שמעון נותן לאדם את מדת התחום השייכת לו מצד הדין, שהרי מודדים אינם מדייקים במדידה אלא מצמצמים ומקצרים את התחום על מנת למנוע טעויות של אנשים הסבורים כי יש להם תחום רחב יותר מכפי שיש להם. המשפט "שלא התירו לך אלא משום שבות" מתייחס להלכה בפרק שלנו: "קושין נימא במקדש...", ורבי שמעון חולק וסובר כי התירו רק קשר עניבה ולא קשר רגיל, מפני שהתירו חכמים רק קשר שלא יבוא בו לידי איסור חטאת שיש בו איסור שבות, ולא קשר רגיל שעשוי לבוא לידי חיוב חטאת. 

עירובין קד עמוד א

פיזור מלח או תבן על הקרקע בשבת - במשנה נאמר: "בוזקין (מפזרים) מלח על גבי כבש בשביל שלא יחליקו, וממלאין מבור הגולה ומבור הגדול בגלגל בשבת, ומבאר הקר ביום טוב".

התלמוד מדייק מן המשנה המתירה לפזר מלח על גבי כבש המזבח במקדש כי אסור לעשות זאת מחוץ למקדש במדינה, ודן על סתירה בין דיוק זה לבין הברייתא: "חצר שנתקלקלה במימי גשמים – מביא תבן ומרדה בה (שוטח)", ממנה למדים כי מותר לתקן קלקולים גם מחוץ למקדש. התלמוד מסביר כי יש הבדל בין המקורות, מפני שהמלח עצמו מתבטל ביחס למזבח, ולפיכך מותר לעשות זאת רק במקדש, ואילן התבן עצמו אינו בטל ואינו נחשב כתיקון קרקע החצר, מאחר שעשויים לקחתו לאחר זמן לאכילת הבהמה.

התלמוד דן בביטול המלח על המזבח, לאור הלכות עבודת המקדש: מצד אחד, אם מבטל את המלח למזבח מוסיף על בניין המזבח בניגוד לכתוב "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל" (דברי הימים א כח, יט) המלמד כי כל פרט ופרט במקדש יש לו מקור בנבואה ("מיד ה'"), ולכן אין להוסיף מה שאינו חלק מן המזבח. מצד שני, אם לא מבטל את המלח למזבח, בשעה שהכהן הולך על המלח שעל גבי המזבח – המלח נחשב כחוצץ בינו לבין המזבח. ומסקנת הסוגיה היא שמדובר על הולכת עצים למערכה שאינה אחת מעבודות המקדש, ולכן מותר לכהן לדרוך על גבי מלח החוצץ בינו לבין המזבח.

בעקבות ההלכה של "מביא תבן ומרדה בה" מסופר בתלמוד כי רבא דרש את ההלכה בלשון זו לפני הקהל, אך רב פפא מוכיחה לרבא מברייתא כי יש להבחין בין אופנים שונים של רידוי התבן כדי שלא יעשה כפי שהוא עושה ביום חול: "כשהוא מרדה – אינו מרדה לא בסל ולא בקופה, אלא בשולי קופה", ורבא מעמיד מתורגמן ודורש שוב לפני הקהל: "דברים שאמרתי לפניכם – טעות הן בידי. ברם כך אמרו משום רבי אליעזר: וכשהוא מרדה – אינו מרדה לא בסל ולא בקופה, אלא בשולי קופה", ומשנה מהדרך הרגילה של שטיחת תבן על הרצפה ביום חול.

קול הגלגל והשמעת קול בשבת – בלשכת הכהן הגדול בבית המקדש היו מצויים בור הגולה ובור הגדול, והיו שואבים מן הבורות הללו בעזרת גלגל שאיבה. בתלמוד מסופר כי עולא הזדמן לבית רב מנשה, ובא אדם אחד ונקש בדלת, ועולא קרא מיהו אדם זה המחלל את השבת שיתחלל גופו. רבה הבין מדברי עולא כי הוא אוסר להשמיע קול בשבת, אך אמר לו כי אסרו רק השמעת קול של שיר.

אביי מקשה על קביעה זו של רבה מכמה מקורות. מקור אחד הוא בתוספתא מסכת שבת (ב, ה): "מעלין בדיופי, ומטיפין מיארק לחולה בשבת". דיופי הוא סיפון המשמש לשאיבת נוזלים כלפי מעלה על ידי הבדלי גובה ויצירת לחץ מים, ומיארק הוא כלי להשמעת קול שיש בו צינור דק ונקבים. אפשר לדייק מן ההלכה כי מותר לעשות את הדברים הללו עבור החולה כדי לתת לו מים או כדי להעירו משינה, ומכאן שאסור לעשות זאת לאדם בריא כי אין להשמיע קול אפילו שלא בכלי שיר. אלא שהתלמוד דוחה הוכחה זו וסבור כי השמעת הקול לא נועדה להעיר את החולה אלא להרגיעו במנגינה המסייעת לו להירדם.

קושיה נוספת היא מן הברייתא: "המשמר פירותיו מפני העופות ודלעיו מפני החיה – משמר כדרכו בשבת, ובלבד שלא יספק ולא יטפח ולא ירקד כדרך שהן עושין בחול". גם מברייתא זו נראה לכאורה כי האיסור הוא להוליד קול בשבת, אך דוחים הוכחה זו בטענה כי הבעיה היא לא השמעת הקול אלא שמא יקח צרור אבנים ויזרוק על החיות ונמצא מטלטל מוקצה. קושיה אחרת היא מן ההלכה של רב: "נשים המשחקות באגוזים – אסור", ואף כאן נראה כי הבעיה היא להשמיע קול בשבת, אלא שאפשר לדחות גם ראיה זו ולומר כי הבעיה היא שיבואו להשוות גומות (למלא חורים באדמה), ולתקן את הקרקע כך שתהא שווה לצורך המשחק, ולכן רב יהודה תלמידו של רב אסר גם לנשים לשחק בתפוחים על הקרקע, למרות שמשחק זה לא משמיע קול כמשחק באגוזים.

מקור נוסף שדנים בו הוא המשנה שלנו: "ממלאין מבור הגולה ומבור הגדול בגלגל בשבת". יש המבקשים להוכיח מכאן כי איסור השבות המותר רק במקדש הוא השמעת קול, אך התלמוד דוחה הוכחה זו וסבור כי הגזירה היא שלא ימלא מים לגינתו ולחורבתו אגב שאיבת המים לשתייה. בתלמוד מסופר כי אמימר התיר למלא בגלגל בעיר מחוזא, מפני שלא היה במקום גינה או חורבה, אך לאחר זמן שם לב ששורים במים הללו פשתן, ואסר את שאיבת המים בגלגל.  

עירובין קד עמוד ב

 במשנה נאמר: "בוזקין מלח על גבי כבש בשביל שלא יחליקו. וממלאין מבור הגולה ומבור הגדולה בגלגל בשבת, ומבאר הקר ביום טוב".

באר הקר – התלמוד דן על משמעות הביטוי "באר הקר". האמורא שמואל סבור כי "הקר" הוא מלשון קריאה, ומדובר על באר שהקריאו עליה דברים הרבה (דנו בה) ולבסוף התירוה. הסבר זה אינו מתאים אמנם לתוספתא עירובין (ח, יד): "לא כל הבורות הקרות התירו אלא זו בלבד", שכן משתמע מן הברייתא כי הייתה זו שאלה כללית על בורות קרות, ולא רק על באר מסוימת שדנו עליה. רב נחמן בר יצחק מציע לפרש את הביטוי על יסוד הכתוב בספר ירמיהו: "כהקיר ביר מימיה" (ירמיהו ו, ז), ומדובר על באר שמימיה נובעים מן המקור (ביר=באר, וראו "קרתי ושתיתי מים" מלכים ב יט, כד). בהמשך דברי התוספתא (שם) שנינו: לא כל הבורות הקרות התירו אלא זו בלבד, וכשעלו בני הגולה חנו עליה, ונביאים שביניהן התירו להן, ולא נביאים שביניהן, אלא מנהג אבותם בידיהם".

במשנה נאמר: "שרץ שנמצא במקדש – כהן מוציאו בהמיינו (חגורה) שלא לשהות את הטומאה, דברי רבי יוחנן בן ברוקה. רבי יהודה אומר: בצבת של עץ, שלא לרבות את הטומאה. מהיכן מוציאין אותו? מן ההיכל, ומן האולם, ומבין האולם ולמזבח, דברי רבי שמעון בן ננס. רבי עקיבא אומר: כל מקום שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת – משם מוציאין אותו, ושאר כל המקומות – כופין עליו פסכתר. רבי שמעון אומר: מקום שהתירו לך חכמים – משלך נתנו לך, שלא התירו אלא משום שבות". במשנה יש שתי מחלוקות. המחלוקת הראשונה של רבי יוחנן בן ברוקה ורבי יהודה היא כיצד להוציא שרץ מת שנמצא במקדש, והמחלוקת השנייה של רבי שמעון בן ננס ורבי עקיבא היא מהו מסלול הדרך המתאים להוציא את השרץ מן המקדש.

התלמוד דן על המחלוקות במשנה על הוצאת שרץ מן המקדש לאור ההלכה של שמואל על מי שמכניס שרץ למקדש: "המכניס טמא שרץ למקדש – חייב, שרץ עצמו – פטור". שמואל מסתמך על הכתוב "מזכר ועד נקבה תשלחו, מחוץ למחנה תשלחום, ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שוכן בתוכם" (במדבר ה, ג). מכתוב זה אפשר לדייק כי יש לשלח מן המחנה (כלומר, מתחום הקדושה של המקדש) מי שטמא כדוגמת זכר ונקבה שיש להם טהרה במקווה, אך לא שרץ מת שאי אפשר לטהרו במקווה. בהקשר זה מעירים על שיטה תנאית דומה: "מזכר ועד נקבה תשלחו" – פרט לכלי חרש, דברי רבי יוסי הגלילי", אך ייתכן שדבריו אינו מסתמכים על אותו רעיון של טהרה במקווה, אלא על דרגת הטומאה, ויש לשלח מן המחנה מי שנעשה אב הטומאה, ואילו כלי חרס אינו נטמא בטומאת אב הטומאה אלא רק בדרגת ראשון לטומאה.

התלמוד מברר את הקשר של ההלכה של שמואל למחלוקת התנאים רבי יוחנן בן ברוקה ורבי יהודה. לפי הצעת הסוגיה אפשר לראות את המחלוקת כדיון האם המכניס לשרץ למקדש חייב או פטור: רבי יוחנן בן ברוקה הסבור שאין להשהות את הטומאה, סבור כי שרץ חייב בשילוח מן התורה, והמכניס שרץ לבית המקדש חייב, ולכן יש להזדרז ככל האפשר ולסלק את השרץ, אפילו אם על ידי זה גורם לרבות את הטומאה ומטמא את חגורת הכהן. ולפי רבי יהודה המכניס שרץ למקדש פטור, ולכן אין לעשות הכל כדי לטמאו מיד, אלא לדאוג שלא יוסיף טומאה. התלמוד דוחה את ההשוואה, ומסביר כי אין מחלוקת שהמכניס שרץ למקדש חייב, ונחלקו רק בשאלה אם מה חמור יותר – השהיית הטומאה או ריבוי הטומאה.

לפי הצעה אחרת של הסוגיה, אפשר לראות את דבריו של שמואל לאור המחלוקת השנייה במשנה על מסלול הוצאת השרץ מן המקדש: רבי שמעון בן ננס הסבור כי אין צורך להוציא את השרץ מן העזרה אלא רק מן המקומות המקודשים ביותר – ההיכך, האולם, ובין האולם והמזבח – סבור כי המכניס שרץ למקדש פטור, ואין חובת שילוח מן העזרה (המחנה). ורבי עקיבא סבור כי מוציאים גם מן העזרה, ומכל מקום במקדש שאסורה הכניסה אליו בטומאה בעונש כרת, ולכן גם המכניס שרץ טמא למקדש – חייב. ובדף הבא דנים במקור לשיטות הללו.

עירובין קג עמוד א

חיתוך יבלת בשבת - במשנה נאמר: "חותכין יבלת במקדש אבל לא במדינה. ואם בכלי – כאן וכאן אסור". התלמוד דן ביחס של המשנה למשנה במסכת פסחים (ו, א) העוסקת בקורבן הפסח בערב פסח החל בשבת: "הרכיבו והבאתו מחוץ לתחום ויבלתו – אין דוחין (שבת). רבי אליעזר אומר: דוחין. אמר רבי אליעזר: והלא דין הוא: מה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת אלו שהן משום שבות לא ידחו את השבת". האמוראים רבי אלעזר ורבי יוסי בן חנינא נחלקו כיצד ליישב את הסתירה בין המשנה שלנו המתירה לחתוך יבלת במקדש בשבת לבין שיטת חכמים במסכת פסחים האוסרים לחתוך יבלת של בהמת הפסח בשבת על אף שאי אפשר להקריבה כשיש בה יבלת.

לפי אחת הדעות, מדובר בשתי המשניות על חיתוך יבלת לחה, אלא שהמשנה מתירה לחתוך ביד ואילו במשנה בפסחים אוסרים חכמים לחתוך בכלי, אם כי גם לשיטתן מותר לחתוך יבלת יבשה הנםרכת בקלות בעזרת כלי. עוד מעירים כי האיסור לחתוך בכלי כבר נזכר במשנתנו, ואכן עיקר החידוש במשנה במסכת פסחים הוא שיטת רבי אליעזר החולק על חכמים ומתיר לחתוך יבלת לחה אפילו בכלי. כדי להעמיד את המשנה בפסחים בחיתוך יבלת לחה האסור מן התורה יש לומר כי גם שאר האיסורים הנזכרים במשנה הם איסורים מן התורה: הרכבה של קורבן פסח על הכתפיים ברשות הרבים אסור מן התורה, כנגד שיטת רבי נתן הסבור כי אין איסור תורה במשא של חי הנושא את עצמו, והבאה מחוץ לתחום אסורה, לפי שיטת רבי עקיבא האוסר איסור תחומין מן התורה.   

לפי דעה אחרת בשתי המשניות עוסקים בחיתוך יבלת ביד ולא בכלי המיוחד לכך, אלא שהמשנה שלנו מתירה לחתוך רק יבלת קשה, ואילו המשנה במסכת פסחים אוסרת לחתוך בעזרת היד יבלת לחה. לפי זה המשנה בפסחים הזכירה את חיתוך יבלת יחד עם עוד איסורי דרבנן הנזכרים במשנה: הרכבת הבהמה על הכתפיים, על פי שיטת רבי נתן שחי נושא את עצמו, והבאתו מחוץ לתחום, על פי השיטה שתחומין אינם אסורים מן התורה.

האמוראים דנים בהגדרת חיתוך יבלת כאיסור תורה, ובעקבות זאת מציעים הצעות נוספות לפתרון הסתירה בין המשניות. רב יוסף סבור כי דבריו של רבי אליעזר בפסחים: "אמר רבי אליעזר: והלא דין הוא: מה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת אלו שהן משום שבות לא ידחו את השבת" מוכיחים כי איסור חיתוך יבלת הנזכר שם אינו איסור תורה, אלא איסור דרבנן, ולכן מדובר על חיתוך ביד, וההבדל בין המשניות קשור להיתר של שבות: במשנה שלנו התירו שבות שנעשית עבור המקדש רק בתחום המקדש עצמו, ואילו במשנה במסכת פסחים לא התירו איסור שבות עבור המקדש בתחום המדינה מחוץ למקדש, ולכן אסור לחתוך את היבלת בשבת.

בתלמוד מסופר כי אביי דן בהצעתו של רב יוסף לפתרון הסתירה בין המשניות, והאמורא רב ספרא הקשה עליו משני מקורות. מקור אחד הוא המשנה בפרק שלנו (י, ג):  "היה קורא בספר על האסקופה ונתגלגל הספר מידו – גוללו אצלו", ומכאן נראה כי התירו איסור שבות בענייני קדושה (בדומה למקדש) במדינה ולא חששו שמא יפול הספר ויבוא לקחת אותו מרשות הרבים. אביי משיב כי האסקופה היא כרמלית, ורשות הרבים עוברת לפניה, וממשיך לאגוד את הספר בידו, ולכן אין כאן אפילו איסור שבות, שכן מדובר על רשות דרבנן, ואין כאן שום מעשה אסור כל עוד הספר בידו.

קושיה נוספת של רב ספרא היא מן המשנה במסכת שבת (א, יא): "משלשלין את הפסח לתנור עם חשיכה". גם כאן אין גוזרים על שבות הקשורה בענייני המקדש, למרות שאין זה תחום המקדש אלא תחום המדינה, ואין חוששים שמא יחתה בגחלים. אביי שתק ולא ידע מה להשיב, ולאחר שבא לרב יוסף, רב יוסף שאל מדוע לא השיב לו כי בני החבורה הם זריזים ואין לחשוש שיעברו על חיתוי בגחלים, אך אביי לא השיב דבר זה, מפני שסבור היה כי לכוהנים מתירים במקדש לעשות איסור שבות כי כוהנים זריזים הן, אך בני חבורה של אכילת פסח אינם נחשבים לעניין זה ככוהנים, ואי אפשר להתיר להם שבות.

רבא מציע עוד הצעה לפירוש הסתירה, לפיה המשנה שלנו היא כשיטת רבי אליעזר החולק על חכמים, ולשיטתו מכשירי מצווה כמו חיתוך יבלת לבהמה דוחים את השבת, אך גם הוא סבור כי עדיף לשנות ככל האפשר מן הדרך הרגילה, ולכן המשנה אוסרת לחתוך בסכין, ובהמשך הסוגיה דנים במקור לסברה זו של רבא. 

עירובין קג עמוד ב

במשנה נאמר: "חותכין יבלת במקדש אבל לא במדינה. ואם בכלי – כאן וכאן אסור". התלמוד דן ביחס של המשנה למשנה במסכת פסחים (ו, א) העוסקת בקורבן הפסח בערב פסח החל בשבת: "הרכיבו והבאתו מחוץ לתחום ויבלתו – אין דוחין (שבת). רבי אליעזר אומר: דוחין. אמר רבי אליעזר: והלא דין הוא: מה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת אלו שהן משום שבות לא ידחו את השבת". האמוראים מציעים הצעות שונות ליישוב הסתירה בין המשניות: רבי אלעזר ורבי חנינא סבורים שאפשר לחלק בין חיתוך מותר ביד לבין חיתוך אסור בכלי, או לחלק בין יבלת לחה האסורה בחיתוך לבין יבלת יבשה שמותר לחותכה. רב יוסף סבור כי יש להבחין בין חיתוך יבלת במקדש עצמו לבין חיתוך יבלת לצורך המקדש אך מחוץ למקדש. רבא מציע כי המשנה שלנו היא כשיטת רבי אליעזר במשנה במסכת פסחים, הסבור כי מותר לחתוך יבלת מפני הנימוק הכללי של מכשירי מצווה הדוחים את השבת, אלא שגם הוא מסכים כי אין לחתוך יבלת בכלי מפני שעדיף לשנות ככל האפשר כדי לא לעבור על איסור שבת. 

התלמוד דן במקור לדברי רבא: יש הסבורים כי סברה זו מקורה בברייתא: "כהן שעלתה בו יבלת – חבירו חותכה לו בשיניו", ומכאן שיש לשנות מן הדרך הרגילה של חיתוך בכלי או חיתוך של אדם בעצמו, ולחתוך רק בשיניים ורק חבירו ולא הוא עצמו. ברייתא זו מתפרשת לאור המשנה במסכת שבת (י, ו): "הנוטל ציפורניו זו בזו, או בשיניו, וכן שערו, וכן שפמו, וכן זקנו, וכן הגודלת, וכן הכוחלת, וכן הפוקסת, רבי אליעזר מחייב, וחכמיםאוסרין משום שבות". הברייתא אינה מתאימה לשיטת חכמים הסבורים כי האיסור לחתוך יבלת בשיניים הוא שבות מדרבנן, מפני שלשיטתם לא צריך להיות כל הבדל אם מי שחותך את היבלת בשיניים הוא האדם עצמו או חבירו שכן בכל מקרה הדבר אסור רק מדרבנן. לפי זה הברייתא מתאימה לשיטת רבי אליעזר האוסר אדם החותך בשיניו עבור עצמו מן התורה, ולכן יש חשיבות לשנות ככל האפשר במכשירי מצווה (על אף שהם דוחים גם מלאכה מן התורה), ולא האדם עצמו יחתוך בשיניו אלא חבירו.

התלמוד מסביר כי הוכחה זו אינה מספיקה, מפני שייתכן כי הברייתא היא כשיטת חכמים, והסיבה שהברייתא מדגישה כי חבירו חותך בשיניו ולא האדם עצמו, היא מפני שמדובר על יבלת שצמחה במקום שבו הכהן עצמו אינו יכול לחתוך בשיניו את היבלת, כמו גבו או על אצילי ידיו, ורק אדם אחר יכול לחתוך שם בעזרת שיניו. עם זאת, מסקנת הדברים היא שברייתא זו מתאימה בכל זאת יותר לדברי רבי אליעזר, שכן לשיטתם לא ברור מדוע אין החבר חותך בידיו, שהרי נחלקו על רבי אליעזר גם בנוטל בידיו שמדובר על איסור דרבנן (כפי שהוכיח האמורא רבי אלעזר). ואף שאפשר לשאול גם לשיטת רבי אליעזר מדוע אין החבר חותך בידיו, סביר יותר כי רבי אליעזר יאסור חיתוך ביד בשל דמיונו לחיתוך בכלי, ויתיר רק בדרך של שינוי בחיתוך בעזרת השיניים, ואילו חכמים צריכים היו להתיר חיתוך ביד או בשיניים, שכן בכל מקרה מדובר על איסור דרבנן, ונמצא כי הברייתא מתאימה יותר לרבי אליעזר.

כריכת תחבושת על מכה במקדש בשבת וייתור על בגדי כהונה - במשנה נאמר: "כהן שלקה באצבעו – כורך עליה גמי (גומא) במקדש אבל לא במדינה. אם להוציא דם – כאן וכאן אסור". האמוראים נחלקו על ביאור משנה זו ביחס לאיסור לבישת בגדים נוספים שאינם בגדי כהונה. רב יהודה בנו של רבי חייא סבור כי המשנה עוסקת בגמי (צומח) אבל צלצול קטן (סרט עשוי בד) אסור מפני שמוסיף בגדים מיותרים. רבאסבור כי איסור ייתור בגדים חל בשני מצבים: במקום הראוי לבגדים – די בחוט אחד כדי שיהיה חוצץ בין הבגד לבין גוף הכהן, ואילו במקום שאינו ראוי לבגדים – אסור בשלוש על שלוש אצבעות. יש מסורות שונות על שיטת רבי יוחנן. לפי מסורת אחת רבי יוחנן סבור כדעת רבא. ולפי מסורת אחרת הוא חולק על רבא ועל רב יהודה בנו של רבי חייא וסבור כי איסור ייתור בגדים חל רק במקום שבו לובשים בדרך כלל בגדים, אך לא על אצבע שאינה מקום לבישת בגדים, ולכן מותר לכרוך גם צלצול קטן, אלא שבמשנה נזכר גמי כדי ללמד בדרך אגב שהגמי מועיל לרפא את המכה באצבע.

התלמוד מעיר כי לדעת רבי יוחנן אין כאן בעיה של חציצה בין יד הכהן לכלי העבודה, אם מפני שהיא אינה נוגעת במקום הכלי, ואם מפני שמדובר על מכה ביד שמאל שאינה משמשת לעבודה. עוד מעירים כי רבא אינו חולק בהכרח על רב יהודה בנו של רבי חייא, מפני שייתכן כי צלצול קטן נחשב כבגד חשוב, ולכן הוא חוצץ אפילו כשאין בו שלוש על שלוש אצבעות. עוד מעירים כי לפי המסורת

עירובין קב עמוד א

נגר שיש בראשו גלוסטרא - נגר במשנה נאמר: "נגר שיש בראשו גלוסטרא (בריח עם קצה מעוגל), רבי אליעזר אוסר ורבי יוסי מתיר. אמר רבי אליעזר: מעשה בכנסת שבטבריא שהיו נוהגין בו היתר, עד שבאו רבן גמליאל והזקנים ואסרו להן. רבי יוסי אומר: איסור נהגו בו, ובא רבן גמליאל והזקנים והתירו להן". בתלמוד מעירים כי אם הנגר ניטל בעודו אגוד בחבל בדלת הוא חלק מן הדלת ומותר לדברי הכל לנעול בו את הדלת. ונחלקו במקרה שאינו ניטל באגד זה, לדעת רבי אליעזר מאחר שאינו קשור לבניין אסור להשתמש בו לצורך הבניין, ולדעת רבי יוסי מאחר שיש בראשו גלוסטרא הנחשבת ככלי שאפשר להשתמש בו לעוד צרכים – מותר לטלטלו.  

נגר הנגרר – במשנה נאמר: "נגר הנגרר (בריח הקשור בדלת אך נגרר על הארץ) – נועלין בו במקדש אבל לא במדינה (מחוץ למקדש), והמונח (על הארץ) – כאן וכאן אסור. רבי יהודה אומר: המונח – מותר במקדש, והנגרר במדינה". בברייתא מרחיבים בפירוט המחלוקת: "איזהו נגר הנגרר שנועלין במקדש אבל לא במדינה? כל שקשור ותלוי, וראשו אחד מגיע לארץ. רבי יהודה אומר: זה אף במדינה מותר, אלא איזהו נגר שנועלין במקדש אבל לא במדינה? כל שאינו לא קשור ולא תלוי, ושומטו ומניחו בקרן זוית".

שמואל פוסק הלכה כרבי יהודה בנגרר שמותר אף במדינה, אך אין כפי הנראה הלכה כמותו במונח, והמונח אסור אף במקדש. האמורא רבא מדגיש כי הנגרר צריך להיות קשור בדלת עצמה. בהקשר זזה מסופר כי רבי טבלא הזדמן לעיר מחוזא, וראה נגר התלוי בבריח הדלת ולא בדלת עצמה, אך לא אסר להם מפני שהנגר היה ניטל באגדו (כלומר, אפשר היה ליטלו מבלי לחשוש כי האגד לבריח הדלת ייפסק). עוד מסופר כי רב אויא הזדמן לעיר נהרדעא וראה אדם הקושר נגר בחוט של גומא, והורה שלא לסגור דלת זו בשבת.

נקמז, נשמט – בתוספתא (ח, י) שנינו: נשמט – אסור, נקמז – מותר, ורבי יהודה אמר: נקמז, אף על פי שאינו נשמט – אסור". נגר נשמט הוא נגר שכבר אינו קשור למנגנון הפתיחה שלש הדלת, ונגר נקמז הוא נגר היורד בתוך הנקב שבאסקופה בפנים הקרקע. שמואל פסק הלכה כרבי יהודה בנקמז, מפני שהנגר נכנס באדמה ונראה כאילו האדם בונה בשבת. האמוראים דנים האם נגר נקמז שעשו לו בית יד להחזיקו מותר, ומסקנתם היא שדבר זה נחשב כבוכנה (מקבת) ומותר להשתמש בנגר ככלי לכתישה. בסוגיה מסופר על קורה שהייתה בבית רבי פדת, והיו צריכים לשאת אותה עשרה אנשים מחמת כובדה כדי לנעול איתה את הדלת, ורבי פדת לא העיר על כך מפני שהיא נחשבת ככלי, שמותר להשתמש בו. עוד מסופר על מכתשת שהייתה מחזיקה חצי כור תבואה, ומר שמואל התיר לשים אותה ליד הדלת כדי לנעול בה, ונימק שיש עליה תורת כלי, ולכן מותר להשתמש בה.

עשיית אוהל ובנייה –

האמוראים דנים על מקרים אחדים של בניית אוהלים ומחיצות בשבת:

א. פריסת מחצלת על מוטות - רב אסי התיר להביא מחצלת ולפרוס על מוטות קמורים שבגג ספינה ("כיפי דארבא") שיש בהם עובי טפח או שאין בהם עובי טפח אך סמוכים זה לזה בפחות משלושה טפחים, מפני שהמוטות הללו הם כבר מעין אוהל, ונמצא שרק מוסיף על אוהל עראי ולא בונה אוהל חדש. בתלמוד מסופר כי לרב הונא היו איילים שהיו צריכים צל ביום, ואוויר בלילה, ולכן היה צורך במחצלת שאפשר לפותחה בשבת, ורב יעץ לו להתקין מוטות ("בודייא") בעובי טפח, ולפרוס למחרת את המחצלת, ואין בכך איסור שכן מוסיף על אוהל עראי.

ב. וילון, כילה - רבי חייא סבור כי מותר לפרוק ולנטות וילון או כילה בשבת, מפני שהוא יוצר קיר ולא קירוי של אוהל של ממש, אך רב ששת בריה דרב אידי סבור כי אם יש בגג הכילה רוחב טפח, או שאין בגגה טפח אך הגג עצמו נפתח לרוחב טפח במרחק של פחות משלושה טפחים סמוך לגג,  – אסור להשתמש בה כאוהל.

ג. כובע לבד ("סיינא") –הברייתא סבורה שאסור לחשוב כובע מעין זה, ואילו רב שישא בריה דרב אידי סבור כי מותר להשתמש. התלמוד מציע כי אין סתירה, וכי מותר לחבוש כובע שאין לו מסגרת ברוחב טפח, ואסור כשהכובע ברוחב טפח, אך אם מקבלים הצעה זו, לא ברור מדוע מותר להתעטף בטלית המשורבבת על הראש שכן יש בה רוחב טפח, ולכן יש לומר כי אין זה מחמת איסור בונה אלא מחמת איסור טלטול, והשאלה היא האם הכובע מהודק היטב לראש האדם, ולא יפול מראשו כשהוא הולך.

עירובין קב עמוד ב

המשניות בסוף המסכת עוסקות במלאכות המותרות במקדש ואסורות בשאר המדינה: נעילת דלת בנגר, החזרת ציר דלת למקומו, החזרה של רטיה, קשירת נימא (מיתר), חיתוך יבלתכריכת גומא למכה, בזיקת מלח, הוצאת שרץ מן המקדש.

החזרת דלת למקומה בשבת - במשנה נאמר: "מחזירין ציר התחתון במקדש, אבל לא במדינה. והעליון – כאן וכאן אסור. רבי יהודה אומר: העליון במקדש, והתחתון במדינה". בזמן המשנה הצירים לא היו קבועים במזוזת הפתח, אלא בליטות מיוחדות בדלת עצמה שנכנסו לחורים מיוחדים  במפתן ("תחתון") ובדלת ("עליון"). המשנה עוסקת בציר שיצא ממקומו, אם מותר להחזירו למקומו בדלת, ומבחינה בין המקדש שם מותר לעשות איסור שבות בשבת מפני שחכמים לא גזרו על שבות במקדש, לבין שאר המדינה שאסור לעשות איסור שבות. בברייתא מרחיבים את הפירוט גם לכלים: "ציר דלת שידה, תיבה ומגדל, במקדש – מחזירין, במדינה – דוחקין. והעליון – כאן וכאן לא יחזיר, גזירה שמא יתקע (בחוזק את הציר, ויעשה מלאכת בנייה בשבת). ואם תקע – חייב חטאת. (דלת) של בור, של דות ושל יציא – לא יחזיר, ואם החזיר – חייב חטאת".

החזרה של רטיה על פצע בשבת- במשנה נאמר: מחזירין רטיה (תחבושת לפצע) במקדש, אבל לא במדינה. אם בתחילה (להניח רטיה לכתחילה) – כאן וכאן אסור". החשש בהנחת תחבושת הוא שיחליק את המשחה ויעבור על איסור "ממחק" (מחליק). בברייתא מבואר כי גם בעניין זה, כמו במשניות העוסקות בנגר ובציר, חולק רבי יהודה: "רטיה שפרשה מעל גבי מכה – מחזירין בשבת. רבי יהודה אומר: הוחלקה למטה – דוחקה למעלה, למעלה – דוחקה למטה (משנה את מיקום הרטיה לפי רצונו). ומגלה מקצת הרטיה ומקנח פי המכה, וחוזר ומגלה מקצת רטיה, ומקנה פי המכה. ורטיה עצמה לא יקנח, מפני שהוא ממרח (את המשחה). ואם מירח – חייב חטאת" האמורא שמואל פוסק הלכה כרבי יהודה.

מחלוקת רבי יהודה וחכמים- רב חסדא מעמיד את מחלוקת חכמים ורבי יהודה במקרה מסוים. לשיטתו הכל סבורים שאסור להחזיר רטיה שפירשה ונפלה לקרקע בשבת, מפני שהנחתה מחדש נחשבת כאילו מניח לכתחילה. ונחלקו חכמים ורבי יהודה ברטיה שפרשה על גבי כלי ולא נפלה לחלוטין על הקרקע – שלדעת חכמים מותר להחזירה ולדעת רבי יהודה אסור להחזירה. בתלמוד מסופר כי מר בר רב אשי היה מצוי לפני אביו כשנפלה הרטיה של אביו על גבי הכרית, והחזיר אותה על המכה. כשבנו שאל אותו האם לא סבור היה כרב חסדא, שיש לפסוק הלכה כרבי יהודה שאם נפלה על גבי הכלי אין להחזירה, השיב כי אינו מסכים עם העמדת הדברים באופן זה, ולדעתו נחלקו בנפלה על גבי קרקע, אך בנפלה על גבי כלי גם רבי יהודה מודה שמותר להחזירה.

קשירת מיתר בשבת - במשנה נאמר: קושרין נימא (מיתר כלי נגינה) במקדש, אבל לא במדינה. ואם בתחילה (לכתחילה) – כאן וכאן אסור". בברייתא נאמר: "נימת כנור שנפסקה – לא היה קושרה אלא עונבה", והתלמוד מצעי כמה הצעות לפתרון הסתירה. לפי הצעה אחת המשנה היא כדברי רבי אליעזר הסבור כי מכשירי מצווה דוחין את השבת, ולכן קשירת הנימא לצורך נגינה במקדש דוחה את השבת ומותר לקשור, ואילו הברייתא היא כשיטת חכמים הסבורים שמכשירי מצווה אינם דוחים את השבת. עם זאת, לפי הסבר זה לא ברור מדוע אסור לקשור נימא לכתחילה אלא רק כשנפסקה.

לפי הצעה נוספת  יש להעמיד את המשנה המתירה קשירה כשיטת רבי יהודה הסבור כי דין עניבה כדין קשירה, ואת הברייתא כדעת חכמים הסבורים שעניבה אינה קשירה, והתירו רק לענוב אך לא לקשור. אלא שגם כאן יש להקשות, שכן אם רבי יהודה סבור שמכשירי מצווה דוחים את השבת כרבי אליעזר צריך היה להתיר לכתחילה קשירה של נימא.

לפי הצעה שלישית יש להעמיד את הברייתא כשיטת רבי שמעון: "בן לוי שנפסקה לו נימא בכינור – קושרה. רבי שמעון אומר: עונבה. רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף היא אינה משמעת את הקול, אלא משלשל מלמוה וכורך מלמעלה, או משלשל מלמעלה וכורך מלמטה". רבי שמעון מחמיר ואוסר לקשור אלא רק לענוב כדברי הברייתא, ואילו חכמים סבורים כדברי המשנה. רבי שמעון בן אלעזר עצמו סבור כי אפשר לשחרר את המיתר הכרוך באחד הצדדים, ועל ידי כך להאריך אותו ולכרוך אותו שוב מחדש במקומו, בלי שיהא צורך בקשירה או עניבה. התלמוד מציע עוד שתי הצעות להשלים את התמונה: לפי הצעה רביעית התירו לקשור כשהקרע הוא באמצע המיתר ואי אפשר עוד לנגן כראוי, והתירו לענוב כשקרע מן הצד, והעניבה לא תפגום את הנגינה. לפי הצעה חמישית, הקרע הוא באמצע המיתר, אלא שיש מי שסבור כי יש לגזור שלא לקשור באמצע כדי שלא יקשור מן הצד, ויש מי שסבור כי אין לגזור על כך, אלא קושר באמצע כפי הצריך לנגינה. 

עירובין קא עמוד א

נעילת דלתות בשבת - במשנה נאמר: "הדלת שבמוקצה (מחסן מאחורי בית שמקצים בו חפצים), וחדקים שבפרצה (קוצים החוסמים פרצה), ומחצלות – אין נועלים בהן, אלא אם כן גבוהין מן הארץ". משנה זו עוסקת באיסור בנייה בדלתות הנועלות מקום מסוים בשבת, והתלמוד דן במשנה זו לאור מקורות שונים.

מקור אחד שדנים בו הוא התוספתא עירובין (ח, ו), שם שנינו: "דלת הנגררת, ומחצלת הנגררת, וקנקן הנגרר (סבכת עץ), בזמן שקשורין ותלויין – נועלין בהן בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב". התוספתא דורשת כי הדלתות יהיו קשורות ותלויות בבניין קיים ולא מזכירה כי הן צריכות להיות גבוהות מן הארץ. מברייתא אחרת משתמע כי יש למעשה דרישה כפולה: "דלת הנגררת ומחצלת הנגררת, בזמו שקשורין ותלויין, וגבוהים מן הארץ, אפילו מלוא נימא – נועלין", והאמוראים נחלקו כיצד ליישב את הסתירה של המקורות הללו עם המשנה: לדעת אביי התוספתא עוסקת בדלתות שיש להן ציר, ולדעת רבא בדלתות שהיה להן ציר, והדלתות הללו מותרות כשהן קשורות ותלויות ונחשבות כצורת דלת הנחשבת כחלק מן הבניין הקיים או כשהן גבוהות מן הארץ, ומעין זה מוצאים גם בברייתא נוספת: "סוכי קוצים וחבילין שהתקינן לפרצה שבחצר, בזמן שקשורין ותלויין – נועלין בהן בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב".   

רבי חייא שונה ברייתא נוספת העוסקת בדלת אלמנה–בברייתא נאמר: "דלת אלמנה - אין נועלין בה". יש האומרים כי דלת אלמנה היא דלת העשויה מקרש אחד ואינה נראית כדלת ("חד שיפא"), ויש האומרים כי מדובר על דלת שאין לה מפתן ("גשמה") והיא נוגעת בארץ בשעת נעילה. אגב הדיון על סגירת דלתות האסורות בשל מלאכת בונה בשבת, מזככירים כי מותר לסדר עצים של מדורה מלמעלה למטה – להניח את העצים העליונים באוור, ולאחריהם את התחתונים, וכך גם כמסדרים ביצים בערימה, שופתים קדירה על כירה, מרכיבים מיטה, ומסדרים חביות במרתף, שמניחים קודם את החלק העליון ואחר כך את החלק התחתון, כדי שלא ייראה כבנייה המתחילה מלמטה עד למעלה.

לשון חדקים – אגב האזכור של הביטוי "חדקים שבפרצה" מסופר בתלמוד על כופר אחד שכינה את רבי יהושע בן חנניה בשם חדקאה (קוץ) על יסוד הכתוב בספר מיכה "טובם כחדק ישר ממסוכה יום מצפיך פקדתך באה עתה תהיה מבוכתם" (מיכה ז, ד), אך יהושע בן חנניה סבור כי אין זה גנאי מפני שהמשך הכתוב "ישר ממסוכה" מלמד כי אנשי ישראל ישרים ומסוככים כהגנה על ישראל, וגם הביטוי "טובם כחדק" מתפרש ביחס לאנשי ישראל טובים המגנים על עם ישראל כפי שקוצים מגנים על הפרצה, או שמהדקים את אומות העולם להיענש על חטאיהם (חילוף לשון חדק- הדק), על יסוד כתוב אחר בספר מיכה: "קומי ודושי בת ציון, כי קרנך אשים ברזל, ופרסותיך אשים נחושה, והדקות עמים רבים" (שם ד, יג).

פתיחה במפתח - במשנה נאמר: "לא יעמוד אדם ברשות היחיד, ויפתח ברשות הרבים. ברשות הרבים ויפתח ברשות היחיד, אלא אם כן עשה לו מחיצה גבוה עשרה טפחים, דברי רבי מאיר. אמרו לו: מעשה בשוק של פטמים שהיה בירושלים, שהיו נועלין ומניחין את המפתח בחלון שעל גבי הפתח. רבי יוסי אומר: שוק של צמרים הוה". רבי מאיר חושש כי העומד ברשות אחרת יקח את המפתח לרשות בה הוא מצוי לאחר שפתח, אך האמוראים דנים כיצד המעשה שמספרים חכמים על שוק הפטמים בירושלים מתייחס לדברי רבי מאיר, שהרי ירושלים איננה נחשבת לרשות הרבים אלא כרמלית משום שדלתות חומותיה נסגרות בלילה ואינה פתוחה כל הזמן להילוך הרבים, ולכן אינה מוכיחה דבר כנגד רבי מאיר. רב פפא סבור כי חכמים מתארים את ירושלים לאחר שנפרצו פרצות בחומתה ונעשתה שוב לרשות הרבים, ורבא סבור כי חכמים כלל אינם מתייחסים לדברי רבי מאיר אלא לבעיה של פתיחת שערי גינה שהיא כרמלית (ראו תוספתא עירובין , ויש להשלים את האמור במשנה: "וכן לא יעמוד ברשות היחיד ויפתח בכרמלית, ולא יעמוד בכרמלית ויפתח ברשות היחיד אלא אם כן עשה מחיצה גובהה עשרה טפחים, דברי רבי מאיר. אמרו לו: מעשה בשוק של פטמין שהיו נועלין ומניחין את המפתח בחלון שעל גבי הפתח. רבי יוסי אומר: שוק של צמרים היה".  

עירובין קא עמוד ב

במשנה נאמר: "לא יעמוד אדם ברשות היחיד, ויפתח ברשות הרבים. ברשות הרבים ויפתח ברשות היחיד, אלא אם כן עשה לו מחיצה גבוה עשרה טפחים, דברי רבי מאיר. אמרו לו: מעשה בשוק של פטמים שהיה בירושלים, שהיו נועלין ומניחין את המפתח בחלון שעל גבי הפתח. רבי יוסי אומר: שוק של צמרים הוה". רבא סבור כי דברי חכמים במשנה אינם מתייחסים ישירות לרבי מאיר, אלא לפתיחת שערי גינה במפתח, ויש להשלים את האמור במשנה: "וכן לא יעמוד ברשות היחיד ויפתח בכרמלית, ולא יעמוד בכרמלית ויפתח ברשות היחיד אלא אם כן עשה מחיצה גובהה עשרה טפחים, דברי רבי מאיר. אמרו לו: מעשה בשוק של פטמין שהיו נועלין ומניחין את המפתח בחלון שעל גבי הפתח. רבי יוסי אומר: שוק של צמרים היה". 

התלמוד דן בברייתא העוסקת בפירוט בדרכים של אדם העומד ברשות הרבים לפתוח במפתח רשות היחיד או כרמלית הנעולה במנעול: "פתחי שערי גינה, בזמן שיש להן בית-שער מבפנים – פותח ונועל מבפנים. מבחוץ – פותח ונועל מבחוץ. מכאן ומכאן – פותח ונועל כאן וכאן. אין להן לא לכאן ולא לכאן – אסורים כאן וכאן. וכן חנויות הפתוחות לרשות הרבים, בזמן שהמנעול למטה מעשרה – מביא מפתח מערב שבת, ומניחו באסקופה (מפתן), למחר פותח ונועל ומחזירו לאסקופה. ובזמן שהמנעול למעלה מעשרה – מביא מפתח מערב שבת ומניח במנעול – למחר פותח ונועל ומחזירו למקומו (למנעול), דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אף בזמן שמנעול למעלה עשרה טפחים – מביא מפתח מערב שבת ומניחו באקסופה. למחר פותח ונועל ומחזירו למקומו (לאסקופה), או בחלון של גבי הפתח. אם יש בחלון ארבעה על ארבעה – אסור, מפני שהוא כמוציא מרשות לרשות".

בפתחי שערי גינה כשנוטל את המפתח אין חשש שיקח את המפתח למקום עמידתו ברשות הרבים אלא יניח אותו בבית השער של הגינה הנחשב לרשות היחיד. בחנויות הפתוחות לרשות הרבים האסקופה הפתוחה לרשות הרבים היא כרמלית, אלא שנחלקו החכמים כיצד מותר לפתוח: לדעת רבי מאיר יש להבחין בין מנעול למטה מעשרה טפחים אז רשאי להניח את המפתח באסקופה לבין מנעול למעלה מעשרה טפחים אז רשאי להניח את המפתח רק במנעול עצמו. ואילו לדעת חכמים מותר גם במקרה זה להניח את המנעול באסקופה. 

התלמוד מברר על איזו אסקופה מדובר בברייתא. אם המנעול הוא בעובי של פחות מארבעה על ארבעה טפחים הוא נחשב למקום פטור, ואין כל סיבה לרבי מאיר לאסור טלטול ממנו לאסקופה כשהוא למעלה מעשרה טפחים. מצד שני אם המנעול הוא בעובי של ארבעה על ארבעה ובגובה של למעלה מעשרה טפחים, לא ברור מדוע חכמים מתירים לטלטל מן המנעול לאסקופה או לחלון, שהרי מטלטל מכרמלית של האסקופה לרשות יחיד גמורה של המנעול. אביי סבור כי מדובר על מקרה של מנעול שאין בו ארבעה על ארבעה, והמחלוקת של רבי מאיר וחכמים היא האם אפשר לראות את הדלת שמסביב למנעול כחקוקה ומשלימה את מקום המנעול שבעובי הדלת לארבעה טפחים – לדעת רבי מאיר "חוקקין להשלים", ולדעת חכמים "אין חוקקין להשלים".

האמורא רב ביבי בר אביי מסיק מברייתא זו שלוש מסקנות: ראשית, הוא מוכיח מן הברייתא כי לדעת רבי מאיר חוקקים להשלים את מקום המנעול. עוד הוא מוכיח כי רבי מאיר חזר בו מן האיסור לעמוד ברשות מדברי סופרים ולטלטל ברשות אחרת, ולכן רשאי לעמוד על האסקופה הנחשבת לכרמלית ולטלטל את המפתח באוויר למנעול למעלה מעשרה הנחשב לרשות היחיד. שלישית הוא סבור כי לדעת חכמים מותר לקחת את המפתח מן הכרמלית של האסקופה ולשים אותו במנעול שהוא מקום פטור, ואחר כך להעבירו לחלון שהוא רשות היחיד, ומכאן שמקום שאין בו ארבעה על ארבעה ונחשב למקום פטור – מותר לבני רשות הרבים ולבני רשות היחיד לכתף עליו, אך לא להחליף מרשות לרשות.

עירובין ק עמוד א

במשנה נאמר: "אילן שהיה מיסך (סוכך) על הארץ, אם אין נופו גבוה מן הארץ שלושה טפחים – מטלטלים תחתיו. שורשיו גבוהים מן הארץ שלושה טפחים – לא ישב עליהן (מפני שאין משתמשים באילן בשבת)".

האילן – מוגדר כדירה שתשמישה לאוויר, כלומר, כמקום שאינו בנוי לצורך מגורים על אף שיש לו מחיצות, ומוגבל בטלטול עד לשטח של בית סאתים.

שורשי האילן – בתוספתא עירובין (ב, י) מרחיבים על האמור במשנה: "שורשי אילן שגבוהים מן הארץ שלושה טפחים, או שיש חלל תחתיהן שלושה טפחים, אף על פי שצידו אחד שווה לארץ – הרי זה לא ישב עליהן, לפי שאין עולין באילן, ואין נתלין באילן, ואין נשענין באילן, ולא יעלה באילו מבעוד יוםמוישב שם כל היום כולו, אחד אילן ואחד כל הבהמה. אבל בור ושיח ומערה וגדר – מטפס ועולה, מטפס ויורד, ואפילו הן מאה אמה".

האמוראים דנים במקרים מסובכים של שורשי אילן שאינם צמודים לאדמה:

שורשי אילן העולים למעלה משלושה ואחר כך יורדים לתוך שלושה – נחלקו האמוראים: "רבה אמר: מותר להשתמש בהן, רב ששתאמר: אסור להשתמש בהן". רבה סבור שכל מה שמצוי בסמוך לקרקע שלושה טפחים נחשב כחלק מן הקרקע ולכן מותר להשתמש בו, ורב ששת סבור כי השורשים באים מכוח גובה האילן למעלה משלושה טפחים, ולכן אסור להשתמש בהם כאילן. התלמוד מבקש להקשות על דעת רבה מדברי המשנה: "שורשיו גבוהים מן הארץ שלושה טפחים – לא ישב עליהן", שכן המשנה עוסקת לא רק במקרה פשוט של שורשים למעלה משלושה טפחים אלא גם במקרה מסובך של שורשים העולים ושוב מתכופפים כלפי האדמה, וקובעת כי אסור להשתמש באילן. אלא שהתלמוד דוחה קושיה זו, ומסביר כי אין מדובר בשורשים המתכופפים כלפי הקרקע, אלא בא לאסור שורשי אילן ששווה בצד אחד לארץ ובשאר הצדדים גבוה מן הארץ (כשהארץ משופעת ביחס לאילן).

שורשים כעין צוקים ("משוניתא"), שורשים בתעלה ("ניגרא"), שורשים בקרן זוית – התלמוד דן בשורשים שאינם צומחים בכיוון אחד, ומבחין ביניהם: השורשים העולים כלפי מעלה – אסורים, ואילו היורדים כלפי מטה – מותרים, ואילו השורש הצומחים לצדדים – הרי זזה מחלוקת רבה ורב ששת. בתלמוד מסופר כי לאביי היה דקל שצמח דרך ארובת הגג, ורב יוסף התיר לו להשתמש החלק הדקל שאינו מעל הגג בגובה שלושה טפחים, למרות שהדקל עצמו צמח מן הקומה הראשונה. רב אחא בר תחליפא סבור כי היתר זה נסמך על שיטת רבה ששורשים העולים ויורדים מותרים בשימוש, והחידוש הוא שרב ששת חולק גם במקרה זה, אפילו שהבית עצמו עשוי להיחשב כאילו הוא מלא, והשורשים יוצאים מראש הגג כאילו הם סמוכים לגג. 

דינו של מי שטיפס על האילן – יש נוסחים נבדלים בברייתות על דינו של מי שעלה באיסור על האילן – לפי ברייתא אחת מותר לירד ולפי ברייתא אחרת אסור לירד, והתלמוד מציע כמה הבחנות ליישב את הסתירה: אם עלה מבעוד יום – ירד, ואם עלה מחשיכה – לא ירד. אם עלה בשוגג בשבת – ירד, ואם עלה במזיד – לא ירד. או שנחלקו בשאלה אם קונסים על השוגג משום המזיד.

רב הונא בריה דרב יהושע סבור כי מחלוקת הברייתות היא כעין מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע על הגדרת איסור בל תוסיף ובל תגרע: "הניתנים במתנה אחת שנתערבו בניתני מתנה אחת – ינתנו מתנה אחת, מתן ארבע במתן ארבע – ינתנו במתן ארבע. מתן ארבע במתן אחת – רבי אליעזר אומר: ינתנו במתן ארבע, ורבי יהושע אומר: ינתנו במתנה אחת. אמר לו רבי אליעזר: הרי הוא עובר על בל תגרע! אמר לו רבי יהושע: הרי הוא עובר בבל תוסיף! אמר לו רבי אליעזר: לא אמרו אלא כשהוא בעצמו, אמר לו רבי יהושע: לא נאמר בל תגרע אלא כשהוא בעצמו. ועוד אמר רבי יהושע: כשנתת עברת על בל תוסיף, ועשית מעשה בידך, כשלא נתת – עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה בידך". המחלוקת היא על תערובת דם של קורבנות שמזים את דמם על המזבח פעם אחת ("מתנה אחת") עם קורבנות שמזים את דמם עלך המזבח ארבע פעמים. רבי אליעזר חושש כי יגרע מן המצווה של ארבע, ומעדיף כי אדם יעשה מעשה שיש בו כדי להוסיף על המצווה של אחד, מפני שלשיטתו עדיף לעשות מעשה אפילו שעשוי לעבור עבירה, ואף כאן עדיף לרדת מן העץ ולא להישאר עליו ולעבור עבירה. ואילו רבי יהושע סבור כי עדיף שלא לעשות מעשה אלא רק את המעשה המינימלי, ואפילו שיעבור בכך על בל תגרע, ואף כאן עדיף שלא ירד מן העץ. התלמוד דוחה אמנם את ההשוואה וסבור כי לדעת רבי אליעזר עושה מצווה כשנותן את המתנות ולכן הדבר רצוי, אף כאן אין מדובר במצווה אלא במניעת עבירה, וייתכן שאף הוא מודה שלא ירד מן העץ שעלה עליו. ולדעת רבי יהושע עדיף לתת מתנה אחת מפני שלא עושה איסור כשנותן מתנה אחת, אבל כאן שיש איסור כששוהה על העץ – עדיך אולי לרדת למטה.

עירובין ק עמוד ב

במשנה נאמר: "אילן שהיה מיסך על הארץ, אם אילו גופו גבוה מן הארץ שלושה טפחים – מטלטלים תחתיו. שורשיו גבוהים מן הארץ שלושה טפחים – לא ישב עליהן".

אילן האסור בשימוש בשבת – בעניין זה יש ברייתות סותרות: בברייתא אחת שנינו: "אחד אילן לח ואחד אילן יבש", ואילו בברייתא אחרת שנינו: "במה דברים אמורים? בלח, אבל ביבש – מותר". התלמוד מציע כי האילן היבש שהתירו הוא בימות החמה שנראה כי אילן זה מת ואינו אסור עוד בשימוש בו בשבת, אבל בימות הגשמים ייתכן שאילן יבש עודנו חי. גם בימות החמה יש לחשוש כי פירות שנותרו על האילן או ענפים דקים עלולים לנשור מן האילן כשעולה עליו, אך מותר לעלות על אילן קצוץ כעמוד שאין בו עוד ענפים ואין בו עוד פירות. ואף על פי שרב אסר בעיר אפסטיא אילן שהיה חלק כעמוד – עשה זאת מפני שמצא מקום שהיה רגיל בעבירה ולכן גזר שלא להשתמש אפילו באילן יבש – "רב בקעה מצא וגדר בה גדר".

הליכה על עשבים בשבת – גם בעניין זה מוצאים ברייתות סותרות: לפי ברייתא אחת "מותר לילך (ללכת) על גבי עשבים בשבת", ולפי ברייתא אחרת "אסור לילך על גבי עשבים בשבת". התלמוד מציע הצעות רבות לפתרון הסתירה ומציג שיקולים חשובים בעניין זה: סוג העשבים - ייתכן כי אסור ללכת על עשבים לחים מפני שתולש אותם בעודם חיים, ומותר ללכת על גבי עשבים יבשים. עונת השנה- אפשר כי ההבדל הוא בין ימות החמה אז העשבים יבשים לבין ימות הגשמים אז הם חיוניים ויש חשש שתלישתם היא כעין מלאכת קוצר בשבת. מנעל האדם - לפי אפשרות אחרת אסור ללכת על גבי עשבים עם נעליים העשויות לתלוש עשבים, אך מותר ללכת ללא נעליים. סוג הנעל – לפי אפשרות אחרת הדבר תלוי בנעל, אם יש לה עוקצים שהעשבים יאחזו בו אסור, ואם הנעל חלקה – מותר. מצב העשבים – ייתכן כי האיסור נאמר רק על נעליים שיש להן עוקצים, אך ההבדל הוא האם בעשב יש שרכים העשויים להיתפס בנעליים.

אץ ברגליים חוטא – התלמוד מצטט את הכתוב בספר משלי: "גם בלא דעת נפש לא טוב, ואץ ברגלים חוטא" (משלי יט, ב). כתוב זה מתאר אדם הממהר לעשות מעשה מבלי שהוא חושב קודם, ובשל כך בא לידי עבירה. רב אסי סבור כי יש ללמוד מכתוב זה שלא ללכת על גבי עשבים בשבת, מפני שמחמת מהירות ההליכה תולש עשבים בשבת. עוד הוא לומד מכתוב זה כי אסור לאדם להכריח את אשתו לדבר מצוה (תשמיש). רבי יהושע בן לוי סבור כי אדם הכופה את אשתו לשמש עמו מבלי שהיא רוצה בכך עלול להוליד בנים שאינם הגונים, לפי תחילת הכתוב "גם בלא דעת (בלא רצון, באונס) נפש לא טוב". בברייתא מוסיפים ללמוד עוד איסור מכתוב זה: "גם בלא דעת נפש לא טוב" – זה הכופה אשתו לדבר מצוה, ו"אץ ברגלים חוטא" – זה הבועל ושונה", כלומר, אדם המשמש עם אשתו לאחר שכבר שימש עמה כשהיא אינה רוצה בכך חוטא כשהוא ממהר לעשות דבר מבלי הסכמתה, אך מצד שני, אם היא אכן רוצה בכך – עשויים להיוולד לה בנים זכרים מתשמיש זה.  

אגב זה דנים על ענייני צניעות שבין איש לאישה – מצד אחד נאמר כי אישה שתובעת את בעלה לדבר מצווה – זוכה לבנים שאפילו בדורו של משה לא היו כמותם, כפי שלומדים מתביעתה של לאה – "ותצא לאה לקראתו ותאמר אלי תבוא כי שכר שכרתיך בדודאי בני" (בראשית ל, טז). מלידה זו נולד יששכר שנאמר עליו "ומבני יששכר יודעי בינה לעתים, לדעת מה ישעה ישראל, ראשיהם מאתים וכל ישראל על פיהם" (דברים הימים א, יב, לג), ושבח זה של "יודעי בינה" לא נאמר על הדיינים בימי משה רבינו:"ואקח את ראשי שבטיכם, אנשים חכמים וידעים" (דברים א, טו), למרות שמשה חיפש גם אנשים נבונים (שם יג).

מצד שני ידוע כי חוה התקללה בעשר קללות. שבע קללות הן: דם נדה, דם בתולים, צער גידול בנים, צער העיבור, צער לידה, תשוקה לבעל, האישה תובעת בלב לתשמיש, והאחרונה נחשבת מידה טובה של צניעות שיש בנשים. התלמוד מסביר כי אין הכוונה שאישה תובעת את בעלה ואומרת לו בפירוש כי היא רוצה בתשמיש אלא רומזת ומתרצה לפניו שירצה גם הוא בתשמיש עמה. לגבי השלוש הקללות האחרות יש מסורות חלוקות. יש הסבורים כי האישה צריכה להיות עטופה כאבל, מנודה מכל אדם (להתחתן עם שני גברים), וחבושה בבית האסורין. ויש הסבורים כי היא מגדלת שער כלילית (שדה), משתינה מים בישיבה כבהמה, ונעשית כר לבעלה בשעת תשמיש, אך יש הסבורים כי יש לאישה שבח בדברים אלו, מפני שבעלי חיים נוהגים בתבונה רבה, כפי שנאמר בספר איוב: "מלפנו מבהמות ארץ, ומעוף השמים יחכמנו" (איוב לה, יא), וכתוב זה נדרש על הפרידה הכורעת להשתין ("בהמות ארץ"), ועל התרנגול המפייס את אשתו ואחר כך בועל ("עוף השמיים"). בתלמוד מתואר כי אלמלא ניתנה התורה היה אפשר ללמוד דרכי התנהגות מבעלי החיים – צניעות מן החתול שעושה את צרכיו בסתר, גזל מנמלה שאינה גוזלת את של אחרים אלא אוספת בעצמה אוכל, עריות מיונה השומרת נאמנות לבן זוג יחיד, ודרך ארץ בענייני תשמיש מתרנגול, שמנפח את כרבולתו ומפגין את כוחו לתרנגולת כאילו אומר לה שתהיה עמו, ולאחר שמשמשת עמו – אומר לה כי כרבולתו תישמט אם לא יעשה לה כפי שהבטיח לה.  

עירובין צט עמוד א

טלטול, פתיחה במפתח, ושתייה ברשות אחרת - במשנה נאמר: "עומד אדם ברשות היחיד ומטלטל ברשות הרבים, ברשות הרבים ומטלטל ברשות היחיד, ובלבד שלא יוציא חוץ מארבע אמות. לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתין ברשות הרבים, ברשות הרבים וישתין ברשות היחיד, וכן לא ירוק. רבי יהודה אומר: אף משנתלש רוקו בפיו לא יהלך ארבע אמות, עד שירוק". התלמוד דן ביחס בין משנה זו למשניות האחרות בפרק – המשנה הבאה: "לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים, ברשות הרבים וישתה ברשות היחיד, אלא אם כן הכניס ראשו ורובו למקום שהוא שותה", ושיטת רבי מאיר במשנה בהמשך הפרק: ""לא יעמוד אדם ברשות היחיד ויפתח ברשות הרבים, ברשות הרבים ויפתח ברשות היחיד, אלא אם כן עשה מחיצה גבוה עשרה טפחים, דברי רבי מאיר".

בתלמוד מסופר כי רב חיננא בר שלמיא שנה לחייא בר רב לפני רב את המשנה שלנו בנוסח הבא: "לא יעמוד אדם ברשות הרבים ומטלטל ברשות הרבים", ורב שאל אותו אם עזב את שיטת חכמים במשנה המתירים לעמוד ולטלטל ברשות אחרת, ונקט כשיטת רבי מאיר במשנה בהמשך הפרק האוסר לפתוח במפתח ברשות אחרת. רב חיננא בר שלמיא סבור היה כי המשנה כולה היא כשיטת רבי מאיר האוסר לפתוח במפתח ברשות אחרת מזו שהוא עומד בה, ולפיכך יש גם לתקן את הנוסח של המשנה שלנו, ולאסור לטלטל ברשות אחרת מזו שהוא עומד בה, אלא שרב סבור כי משנתנו היא כשיטת חכמים החולקים על רבי מאיר. בהקשר זה מעירים כי המשנה: "לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים" האוסרת שתייה ברשות אחרת אינה שיטת רבי מאיר בהמשך הפרק אלא מוסכמת גם על חכמים, שכן בחפצים הצריכים לו (כמו שתייה הנצרכת לקיומו) מחמירים יותר מאשר סתם טלטול, מפני שעלול להכניס או להוציא את הדבר שהוא צריך למקומו.

ובלבד שלא יוציא חוץ מארבע אמות – התלמוד דן האם אפשר להסיק מן המשנה כי אם הוציא כשהוא עומד ברשות היחיד חוץ מארבע אמות ברשות הרבים חייב חטאת או פטור אבל אסור. שאלה זו קשורה להלכה של רבא הסבור כי המעביר חפץ מתחילת ארבע אמות לסוף ארבע אמות ברשות הרבים מעל ראשו (מעל עשרה טפחים של רשות הרבים) – חייב, ואם אכן אפשר להסיק ממשנתנו כי חייב חטאת הרי זה סיוע לדברי רבא, אך אם מסיקים ממשנתנו כי פטור אבל אסור – הרי זה קושיה על דברי רבא.

השתנה לרשות אחרת – במשנה נאמר: "לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתין ברשות הרבים...וכן לא ירוק". רב יוסף מבהיר בעקבות המשנה כי המשתין והיורק לרשות אחרת – חייב חטאת, והתלמוד ממסביר כי אף על פי שבדרך כלל דורשים כי המוציא מרשות לרשות יעקור ויניח מעל גבי מקום ארבעה על ארבעה טפחים – במקרה זה מחשבתו של האדם מתייחסת ומחשיבה את המקום כארבעה טפחים. רעיון זה עולה גם בדבריו של רבא על מי שזורק מרשות לרשות והחפץ נח בפיו של הכלב או בפי הכבשן – שחייב חטאת מפני שמחשבתו משווה חשיבות למקום. עם זאת, רבא שואל האם כאשר אדם משתין מרשות היחיד, אך פי האמה (ראש אבר המין) נמצא ברשות הרבים – האם העקירה של השתן היא מגופו של האדם ולפיכך חייב או שאולי יש ללכת אחר מקום יציאת השתן ופטור, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

יריקה לרשות אחרת – במשנה נאמר: "וכן לא ירוק. רבי יהודה אומר: אף משנתלש רוקו בפיו לא יהלך ארבע אמות, עד שירוק". מן המשנה נראה כי די שהצטבר הרוק בפיו ואינו צריך לגלגל ולהפוך את לשונו ולהכין את עצמו ליריקה, אלא שיש לבחון מסקנה זו לפי המשנה במסכת כלים (ח, י): "היה אוכל דבילה בידיים והכניס ידו לתוך פיו ליטול צרור (אבן), רבי מאיר מטמא, ורבי יוסי מטהר. רבי יהודה אומר: היפך בה – טמא, לא היפך בה – טהור". המשנה דנה בהכשרה של מאכל ברוק הנחשב כמשקה הנופל על גבי המאכל ומכשירו לטומאה. לדעת רבי מאיר הדבילה הוכשרה ברוק שבפיו, לדעת רבי יוסי הרוק אינו נחשב כמשקה לעניין זה, ומכשיר רק לאחר שהוציא את הדבילה מפיו, ולדעת רבי יהודה יש לבחון אם היפך את הלשון ואסף את הרוק על מנת לירוק, אלא ששיטת רבי יהודה בעניין זה הפוכה משיטתו במשנה שלנו לפיה רוק שנתלש נחשב כבר כרוק ואינו צריך להפוך את הרוק.

האמוראים דנים כיצד ליישב את הסתירה: רבי יוחנןמציע כי יש להפוך את שיטות התנאים במשנה במסכת כלים – "מוחלפת השיטה", ושיטת רבי יהודה הוחלפה בשיטה אחרת, ולכן אין סתירה בין דבריו שם לדבריו במשנתנו. ריש לקיש סבור כי אפשר לומר כי משנתנו אינה עוסקת ברוק אלא בכיח (ליחה של שיעול), אלא שתירוץ זה אינו עומד לפי הברייתא שאינה מבחינה בין כיח לרוק: "רבי יהודה אומר: כיחו שנתלש וכן רוקו שנתלש, לא יהלך ארבע אמות עד שירוק", ויש לקבל את תירוצו של רבי יוחנן לסתירה. 

עירובין צט עמוד ב

שתייה ברשות אחרת - במשנה נאמר: "לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים, ברשות הרבים ושיתה ברשות היחיד, אלא אם כן הכניס ראשו ורובו למקום שהוא שותה, וכן בגת". הסוגיה דנה האם האיסור לשתות ברשות אחרת נאמר גם כשאדם עומד שותה מכרמלית, ונחלקו אמוראים בדבר: לדעת אביי אין הבדל בין הדברים, ויש לאסור אף שתייה מכרמלית. ואילו לדעת רבא האיסור לשתות הוא גזירה שמא יכניס את עצמו לרשות שהוא עומד בה, ובכרמלית שעיקרה מדברי חכמים לא גוזרים גזירה לגזירה.

אביי לומד זאת מההלכה בסוף המשנה: "וכן בגת", שהרי גת דינה ככרמלית, ואסור לשתות מן הכרמלית כשעומד ברשות הרבים. רבא סבור כי הלכה זו נאמרה לעניין מעשר, כשיטת המשנה במסכת מעשרות (ד, ד): "שותין על הגת, בין בחמין בין בצונן ופטור, דברי רבי מאיר. רבי אליעזר בן צדוק מחייב, וחכמים אומרים: על החמין – חייב, ועל הצונן – פטור, מפני שמחזיר את המותר". המחלוקת היא איזו שתייה של יין היא שתייה של קבע שחייב להפריש עליה תרומות ומעשרות, ואיזו שתייה היא עראית ופטור מלהפריש עליה תרומות ומעשרות, ומשנתנו סבורה כי פטור זה מתרומות ומעשרות חל רק כשראשו ורובו בגת, ולא כששותה מחוץ לה.

שתיית מים ממזחלה ומצינור - במשנה נאמר: "קולט אדם מן המזחילה למטה מעשרה טפחים, ומן הצינור מכל מקום שותה". המזחילה היא מרזב סמוך לכותל הקולט את מי הגשמים היורדים מן הגג ושופכם, והצינור אף הוא מרזב של מי גשמים אלא שהוא בולט ושופך את המים במרחק מן הכותל. המשנה עוסקת במי שעומד ברשות הרבים, וקולט מים הנוזלים מן המזחלה כשהיא נשפכת לרשות הרבים למטה מעשרה טפחים. בתלמוד מדייקים כי אסור לצרף כלי אל המזחלה מפני שהמזחלה סמוכה לגג במרחק של שלושה טפחים, ובמרחק זה היא נחשבת חלק מן הגג עצמו, וכשמצרף כלי למזחלה כאילו נוטל מן הגג עצמו שהוא רשות היחיד.

בסוגיה מובאות כמה ברייתות המבחינות גם כן בין קליטה לצירוף ביחס למי עומד ברשות היחיד וקולט מים ממזחלה בגובה של למעלה מעשרה טפחים: "עומד אדם ברשות היחיד ומגביה ידו למעלה מעשרה טפחים, לפחות משלושה סמוך לגג וקולט, ובלבד שלא יצרף. "לא יעמוד אדם ברשות היחיד ויגביה ידו למעלה מעשרה טפחים (לרשות אחרת שלא עירבה עמה, תוס') לפחות משלושה סמוך לגג, אבל קולט הוא ושותה". הבחנה זו אינה רלבנטית לצינור המרוחק מן הגג ואינו נחשב כחלק ממנו, ולכן אפשר לצרף כלי לצינור ולשתות מים הנשפכים לכלי, אך בברייתא מסביריפ כי אם הצינור עצמו הוא ארבעה על ארבעה טפחים – אסור לעומד ברשות הרבים לצרף אליו כלי, מפני שהוא קובע רשות לעצמו, והריהו כמי שהוציא מרשות לרשות.

בור ואשפה ברשות הרבים - במשנה נאמר: "בור ברשות הרבים וחולייתו גבוה עשרה טפחים – חלון שעל גביו ממלאים הימנו בשבת. אשפה ברשות הרבים גבוה עשרה טפחים – חלון שעל גביו שופכין לתוכה מים בשבת". התלמוד מעיר כי לבור הסמוך לחלון אין כל צורך שתהא חוליה בגובה עשרה טפחים, שהרי הבור הסמוך עמוק עשרה טפחים ונחשב כרשות היחיד ואין כל בעיה לשאוב מרשות היחיד ולמלא לרשות היחיד. רב הונא מציע כי מדובר על בור המרוחק ארבעה טפחים מן הכותל, ואף שבין הבור לחלון עוברת רשות הרבים, אם יש חולית בור בגובה עשרה לא מעביר מעל רשות הרבים אלא מעל החוליה, ולכן רשאי לשאוב מן הבור, אך אם החוליה נמוכה מעשרה טפחים, נחשב כאילו מעביר מרשות היחיד של הבור לרשות היחיד של החלון דרך רשות הרבים. רבי יוחנן סבור כי במשנה מדובר על בור הסמוך לחלון, והחידוש במשנה הוא שחוליית הבור מצטרפת להשלים את עומק הבור לעשרה טפחים.

אשפה– התלמוד מבחין בין אשפה של רבים שאין מפנים אותה והיא תישאר במקומה לבין אשפה של אדם יחיד העשוי לפנות אותה אם ירצה בכך, ולכן יש לחשוש שאינה מחיצה יציבה, כפי שעולה מן המסופר בברייתא: "מעשה במבוי אחד שצידו אחד כלה לים וצידו אחד כלה לאשפה, ובא מעשה לפני רבי ולא אמר בו לא איסור ולא היתר", ומסבירים כי היתר לא אמר בו – שמא תנטל אשפה ויעלה הים שרטון, איסור לא אמר בו – שהרי עומדות המחיצות, ומכאן שחוששים שמא תנטל האשפה ולא תהא מחיצה מצד המבוי. 

עירובין צח עמוד א

במשנה נאמר: "היה קורא בספר על האסקופה (מפתן) ונתגלגל הספר מידו – גוללו אצלו. היה קורא בראש הגג ונתגלגל הספר מידו, עד שלא הגיע לעשרה טפחים – גוללו אצלו, משהגיע לעשרה טפחים – הופכו על הכתב. רבי יהודה אומר: אפילו אין מסולק מן הארץ אלא כמלוא מחט – גוללו אצלו. רבי שמעון אומר: אפילו בארץ עצמו – גוללו אצלו, שאין לך דבר משום שבות עומד בפני כתבי הקודש". הספר במשנה הוא כעין מגילה של כתבי הקודש שקוראים בה כרגיל, והמשנה עוסקת במקרה שהספר התגלגל, והקורא עודנו מחזיק בידו את הספר, אך חלקו נשמט כלפי רשות אחרת.

ספר על האסקופה – התלמוד שואל על איזו אסקופה מדובר בהלכה הראשונה במשנה. אם מניחים כי האסקופה היא רשות היחיד, והספר עשוי להתגלגל לרשות הרבים, אין אוסרים על אדם לקרוא בספר על האסקופה בשל החשש שמא יתגלגל הספר מידו ויעבור על איסור הוצאה – על יסוד שיטת רבי שמעון בסוף המשנה: "שאין לך דבר משום שבות עומד בפני כתבי הקודש". אלא שאם מקבלים רעיון זה, המשנה מפוצלת ואינה כתובה בסדר הגיוני, שכן תחילת המשנה וסופה הם שיטת רבי שמעון ובאמצעה היא מציינת את שיטת רבי יהודה.  

האמוראים מציעים הצעות שונות לפירוש האסקופה במשנה:רבה סבור כי אפשר לומר כי ההלכה הראשונה נאמרה על אסקופה הנדרסת על ידי רבים, והתירו חכמים לעבור על איסור שבות של גלילת הספר לרשות היחיד כל עוד הספר עודנו בידו, כדי שהספר לא יתבזה וידרכו עליו העוברים והשבים במקום. אביי סבור כי הצעתו של רבה אינה מסבירה היטב את ההבדל של הברייתא: "תוך ארבע אמות – גוללו אצלו, חוץ לארבע אמות – הופכו על הכתב", מפני שאם השיקול הוא בזיון כתבי הקודש, צריך היה להתיר לגלול גם כשהספר התגלגל מחוץ לארבע אמות. 

אביימציע כי האסקופה היא כרמלית ולא רשות היחיד, ורשות הרבים עוברת לפניה, והתירו לגלול את הספר כשהתגלגל בתוך ארבע אמות, מפני שאפילו אם היה נופל הספר והיה מכניסו אליו לא היה עובר על איסור תורה, שכן היה מכניס מרשות הרבים לכרמלית. אך אם התגלגל מחוץ לארבע אמות – היה עובר על איסור תורה של העברת חפץ ארבע אמות ברשות הרבים, ולכן לא התירו להכניסו כשהתגלגל מחוץ לארבע אמות.

התלמוד דן מדוע אין חוששים ואוסרים אפילו כשהתגלגל הספר בתוך ארבע אמות, שמא יכניס את הספר שלא במישרין מרשות הרבים לכרמלית ומן הכרמלית לרשות היחיד שבבית. ההנחה היסודית של שאלה זו היא שאדם המעביר מרשות הרבים לרשות היחיד דרך כרמלית חייב, כפי שאדם המעביר חפץ מתחילת ארבע אמות לסוף ארבע אמות ברשות הרבים, והעבירו כשהיה החפץ מעל ראשו – חייב, מפני שבסופו של דבר העבירו ארבע אמות ברשות הרבים.

התלמוד מציע שתי הצעות לפתרון שאלה זו: לפי הצעה אחת מדובר על אסקופה ארוכה, ומניחים כי מאחר שמשתהה בגלילת הספר מרשות הרבים, יש לו זמן להיזכר כי אסור לו להעביר את הספר לרשות היחיד. לפי הצעה אחרת מדובר על אסקופה שאינה ארוכה, אך בוודאי לא יעביר אותם מיד מרשות הרבים לרשות היחיד אלא יעיין בהם קודם ויניח אותם בכרמלית לפני שיעביר אום לרשות רבים. התלמוד מסביר כי אין חוששים שמא יעיין בכתבי הקודם כשהם עוד ברשות הרבים, ולאחר מכן יעביר אותם מיד לרשות היחיד בלי להניחם קודם בכרמלית, מפני שהמשנה נאמרה על פי שיטת בן עזאי הסבור כי "מהלך כעומד", ולכן, אינו מעביר ישירות מרשות הרבים לרשות היחיד אלא עובר דרך כרמלית ונחשב כאילו עמד שם והניחה. כמו כן אין חוששים שמא יזרוק את כתבי הקודש מרשות הרבים אל רשות היחיד, מפני שאנשים אינם זורקים את כתבי הקודש מפאת כבודם.

ספר בראש הגג - . במשנה נאמר: "היה קורא בראש הגג ונתגלגל הספר מידו, עד שלא הגיע לעשרה טפחים – גוללו אצלו, משהגיע לעשרה טפחים – הופכו על הכתב". במסכת סופרים נאמר: "כותבי ספרים, תפילין ומזוזות לא התירו להן להפוך יריעה על פניה, אלא פורס עליה את הבגד", אך התלמוד מסביר כי כאן הפתרון היחיד הוא להפוך את הספר על צד הכתב, כדי שלא ייהרס, ואם לא יעשה זאת, יהיה ביזיון גדול יותר לכתבי הקודש.

עירובין צח עמוד ב

במשנה נאמר: "היה קורא בספר על האסקופה (מפתן) ונתגלגל הספר מידו – גוללו אצלו. היה קורא בראש הגג ונתגלגל הספר מידו, עד שלא הגיע לעשרה טפחים – גוללו אצלו, משהגיע לעשרה טפחים – הופכו על הכתב. רבי יהודה אומר: אפילו אין מסולק מן הארץ אלא כמלוא מחט – גוללו אצלו. רבי שמעון אומר: אפילו בארץ עצמו – גוללו אצלו, שאין לך דבר משום שבות עומד בפני כתבי הקודש".

הופכו על הכתב – התלמוד דן מדוע אסור לגלול את הספר שהגיע לתוך עשרה טפחים אלא הופכו על צד הכתב, שהרי לא נח הספר ברשות הרבים. רבא סבור כי המשנה עוסקת בכותל משופע שלא הגיע לקרקע אך נח בתחום רשות הרבים, ואולם, אביי מקשה על הנחה זו משיטת רבי יהודה בהמשך המשנה: "רבי יהודה אומר: אפילו אין מסולק (עולה) מן הארץ אפילו כמלוא מחט – גוללו אצלו", ואם הספר נח ברשות הרבים, אין כל הבדל אם נוגע בארץ או עודנו מצוי על שיפוע הכותל.

התלמוד מציע לפצל את תחילת המשנה מהמשך המשנה. ההלכה של מי שהיה קורא בראש הגג אכן עוסקת בכותל משופע כדברי רבא, והחפץ נחשב כנח ברשות הרבים כשהגיע למרחק עשרה טפחים, גבול הגובה של רשות הרבים. המשך המשנה עוסק אמנם בכותל שאינו משופע, ואפילו אם הספר מצוי פחות משלושה טפחים סמוך לקרקע גוללו אצלו, מפני שבעניין זה מסתמכים על דעת רבי יהודה שאפילו אינו מסולק מן הארץ אלא מלוא החט גוללו אצלו, מפני שהחפץ צריך להיות מונח על גבי משהו כדי להיחשב למונח, ואין די שיהיה סמוך לקרקע.

זיז שלפני חלון - במשנה נאמר: "זיז שלפני חלון – נותנין עליו ונוטלין ממנו בשבת". זיז הוא כעין אדן חלון, והתלמוד דן באיזה מציאות עוסקת המשנה, שכן אם הזיז יוצא לרשות הרבים – ש לחשוש שמא יפול החפץ שעל הזיז ויבוא להכניסו מרשות הרבים לרשות היחיד, ואם הזיז יוצא לרשות היחיד – אין כל חידוש במשנה המתירה לתת עליו וליטול ממנו. אביי מציע כי מדובר על זיז היוצא לרשות הרבים ונותנים עליו כלים שבירים שאם יפלו, שוב אין חוששים שיבוא להחזירם לרשות היחיד מפני שאין בהם תועלת כשהם שבורים ולא ירימם ממקומם. הצעה זו נתמכת בדברי הברייתא: "זיז שלפני החלון היוצא לרשות הרבים – נותנין עליו קערות וכוסות קיתוניות וצלוחיות, ומשתמש בכל הכותל עד עשרה התחתונים", ומכאן שהברייתא מתירה דוווקא הנחת כלים שבירים כמו קערות, כוסות, קיתוניות וצלוחיות.

בהמשך אותה ברייתא שנינו: "ואם יש זיז אחד למטה ממנו – משתמש בו, ובעליון אין משתמש בו אלא כנגד חלונו". התלמוד שואל מהו רוחב הזיז העליון המוגבל בשימוש רק כנגד החלון  - אם הזיז אינו ברוחב ארבעה טפחים הוא נחשב למקום פטור, ואי אפשר להשתמש בו אפילו כנגד חלונו מפני שמקום פטור לא נועד לשימוש קבוע, וברוחב צר כזה כל הכלים עשויים ליפול משם לרשות הרבים. ואם הזיז רחב מארבעה טפחים אין סיבה שלא ישתמש בזיז לכל אורך הכותל ולא רק במקום שהזיז כנגד החלון. התלמוד מסביר כי הזיז התחתון הנזכר בהלכה הוא זיז ברוחב ארבעה, ולכן אפשר להשתמש בו שימוש כנגד כל הכותל, ואילו הזיז התחתון פחות מארבעה אך יחד עם החלון עצמו הוא ברוחב ארבעה, ולכן מותר להשתמש בו רק כחור החלון, אך לא להשתמש בצדדיו שלא כנגד החלון ואינם רחבים ארבעה טפחים.

עירובין צז עמוד א

במשנה נאמר: "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג,רבן גמליאל אומר: שנים שנים. במה דברים אמורים? בישנות, אבל בחדשות – פטור". בברייתא נאמר כי נחלקו התנאים בדבר תפילין חדשות: "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג...אחד חדשות ואחד ישנות, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אוסר בחדשות ומתיר בישנות", והמחלוקת היא האם אדם טורח לעשות חפץ חדש של מצווה שלא משמש לצורך מצווה.

התלמוד מסביר כי מוסכם על הכל כי אדם אינו טורח בכל מצב לייצר חפץ שיש טרחה רבה בעשייתו. כך, למשל, לפי שיטת אביו של שמואל בר רב יצחק ההבדל בין תפילין חדשות לבין תפילין ישנות הוא זה: "אלו הן ישנות? כל שיש בהן רצועות ומקושרות (הרצועות קשורות בבית התפילין), חדשות – יש בהן רצועות ולא מקושרות", וכיוון שאין אדם טורח לקשור תפילין שאינם עשויים למצווה, אסור לקחת תפילין חדשות שאין בהן קשר.

אגב זה דן התלמוד מדוע אי אפשר לקשור קשר עניבה שאינו אסור מן התורה ולהכניס את התפילין החדשות. רב חסדא סבור להוכיח מכאן כי קשר עניבה פסול בתפילין, אך אביי סבור כי אי אפשר לקשור את התפילין בקשר עניבה מפני שאסור לקשור קשר בשבת, וקשר עניבה לשיטת רבי יהודה הוא קשר מעולה האסור בשבת. יש המקשים על אביי שקשר של תפילין הוא הלכה למשה מסיני, אך למעשה אין כאן קושי שכן אפשר לענוב את קשר התפילין כעין הקשירה שלהם, אך לא כקשר של קיימא.

בדיקה לפני קנייה של תפילין - בעקבות הדיון על קשר תפילין, דנה הסוגיה על קנייה של תפילין מאדם שאינו מומחה לעשות תפילין כראוי: האמורא רב סבור כי הקונה תפילין מאדם יחיד שאינו מומחה – בודק שתיים של יד ואחת של ראש, או שתיים של ראש ואחת של יד, על מנת לוודא כי יודע לעשות הן תפילין של יד והן תפילין של ראש כראוי. רב כהנא חולק סבור כי בודק שתיים, אחת של יד ואחת של ראש, ומסתמך בכל על שיטת רבי הסבור כי די שאירוע יחזור פעמיים כדי שייחשב כ"חזקה", הנחה לגבי דפוס התנהגות קבוע שאין הוא משתנה אלא אם כן אירע מקרה מיוחד או שהשתנו הנסיבות. התלמוד מסביר כי אם מדובר על תפילין שקונה מכמה אנשים – צריך לבדוק כל אחד מן התפילין, ובכל ערימה ("צבת") של תפילין שנעשו בידי אדם אחד – יש לבדוק בדיקת מדגם של זוג תפילין, ואפילו אם מדובר בערימות רבות של תפילין חייב לבדוק כל אחת מהן.   

תפילין בצבתים או כריכות - במשנה נאמר: "מצאן צבתים או כריכות – מחשיך עליהן ומביאן, ובסכנה – מכסן והולך לו. רבי שמעון אומר: נותנן לחברו, וחבירו לחבירו, עד שמגיע לחצר החיצונה. וכן בנו – נותנו לחבירו, וחבירו לחבירו, אפילו מאה". המונחים צבתים וכריכות מציינים יותר מזוג אחד של תפילין, אלא שצבתים הם זוגות של ראש ושל יד של תפילין הקשורים יחד ואי אפשר להניחם, וכריכות הן ערמות תפילין הכרוכות יחד עם עוד תפילין אחרות, ולפיכך אינו יכול להכניסם לבית כשהוא לבוש בהם, וממתין עד מוצאי שבת כדי להכניס את כולם יחד לביתו.    

עירובין צז עמוד ב

במשנה נאמר: "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג,רבן גמליאל אומר: שנים שנים. במה דברים אמורים? בישנות, אבל בחדשות – פטור. מצאן צבתים או כריכות – מחשיך עליהן ומביאן, ובסכנה – מכסן והולך לו. רבי שמעוןאומר: נותנן לחברו, וחבירו לחבירו, עד שמגיע לחצר החיצונה. וכן בנו – נותנו לחבירו, וחבירו לחבירו, אפילו מאה. רבי יהודה אומר: נותן אדם חבית לחבירו, וחבירו לחבירו אפילו חוץ לתחום. אמרו לו: לא תהלך זו יותר מרגלי בעליה".

בסכנה מכסן והולך לו – במשנה נאמר כי בשעת הסכנה אין מכניס לבית אלא מכסה את התפילין והולך, ואילו בברייתא נאמר: "ובסכנה מוליכן פחות פחות מארבע אמות". רב סבור כי אין כאן סתירה: המשנה עוסקת בסכנת נוכרים שגזרו שלא להניח תפילין ומאיימים על כל מי שיעשה כן, והוא חושש שיראו כי הוא מכניס תפילין ולכן רשאי לכסות עליהם ולהמשיך ללכת, ואילו הברייתא עוסקת בסכנת ליסטים העלולים לפגוע בו ולכן אין אומרים לו להמתין במקום הליסטים עד חשיכה אלא מתירים לו להוליכם בשבת פחות מארבע אמות בכל פעם עד ליעד.

אביי מקשה על הסבר זה, שכן יש לבארו לפי עמדת רבי שמעון במשנה: "נותנן לחברו, וחבירו לחבירו, עד שמגיע לחצר החיצונה", אך אם מדובר במשנה על סכנה של נוכרים, אם נותן את התפילין לחברו יותר אנשים יודעים על כך ויש רעש מסביב לעניין, וכך גדלה הסכנה שיתפסו אותו. אביי מציע כי גם במשנה עצמה חסר משפט בנוגע להבדל בין סוגי סכנות: "ובסכנה – מכסן והולך לו. במה דברים אמורים בסכנת נכרי, אבל בסכנת ליסטים – מוליכן פחות פחות מארבע אמות, ולפי זה גם רבי שמעון בהמשך המשנה מתייחס למקרה של סכנת ליסטים.

המחלוקת של רבי שמעון וחכמים היא האם עדיף לטלטל פחות פחות מארבע אמות או לתת לחבירו וחבירו לחבירו. לדעת חכמים עדיף לטלטל פחות מארבע אמות ולא לתת לחבירו, מפני שאז הדבר מתפרסם ופוגע בקדושת השבת. ולדעת רבי שמעון עדיף לתת לחבירו, ולא לטלטל פחות מארבע אמות, מפני שלא תמיד הוא שם לב שמדובר על פחות מארבע אמות, והוא עשוי להוליך את התפילין ארבע אמות ברשות הרבים. לפי רבי שמעון גם מוליכים את הבן שנולד לאמו בשדה, למרות שהמעבר מיד ליד עשוי להיות קשה לילד, עדיף לתת לחבירו ולא להוליך פחות מארבע אמות ברשות הרבים על ידי אדם אחד.

שיטת רבי יהודה – במשנה במסכת ביצה (ה, ג) נאמר: "הבהמה והכלים כרגלי הבעלים", כלומר, התחום של הליכת הבעלים הוא גם התחום של הבהמה והכלים, וזאת בניגוד למשנה שלנו שם נאמר כי אדם נותן חבית לחבירו, וחבירו לחבירו, ולכאורה אין מגבלה של תחום לחבית.

 ריש לקיש מיישב את הסתירה וסבור כי מדובר על מי שמערה מים מחבית לחבית של חברו. רבי יהודה סבור שמים אין בהם ממש, ואין לאסור את העברתם ממקום למקום, כפי שעולה מדבריו במשנה (שם ה, ד): " האשה ששאלה מחברתה תבלין ומים ומלח לעיסתה - הרי אלו כרגלי שתיהן. רבי יהודה פוטר במים, מפני שאין בהן ממש". ואולם, התלמוד דוחה תשובה זו, מפני הברייתא: "רבי יהודה אומר: מים ומלח – בטלין בעיסה, ואין בטלין בקדירה מפני רוטבה", ומכאן שיש להבחין בין מלח הבלוע בעיסה שאין בו ממש, לבין מלח בפני עצמו שאינו בטל בעיסה.

רבא מציע כי המשנה עוסקת בחבית מלאה מים – החבית עצמה קונה שביתה במקומה, אך המים בתוכה ממשיכים להיטלטל ולא קנו שביתה, והחבית בטלה ביחס למים, ולכן יש ללכת אחרי המים שאין להם שביתה, ומותר לטלטלם מחוץ לתחום השביתה. רעיון זה של ביטול הכלי למה שבתוכו שנוי במשנה במסכת שבת (י, ה): "המוציא את החי במטה – פטור אף על המיטה, מפני שהמיטה טפילה לו. המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי – פטור אף על הכלי, מפני שהכלי טפל לו".

רב יוסף סבור כי לדעת רבי יהודה ההיתר במשנה נאמר על שיירה כאמור בבריייתא: "רבי יהודה אומר: בשיירה - נותן אדם חבית לחבירו, וחבירו לחבירו", אך אביי מדייק את שיטת רב יוסף ומסביר כי בשיירה אפילו אם המים והחבית קנו שביתה – מותר לטלטל, ושלא בשיירה – רק אם המים לא קנו שביתה מותר לטלטל, אפילו אם החבית קנתה שביתה.

רב אשי סבור כי מדובר על חבית של הפקר שיש בתוכה מים של הפקר, ולפיכך אינה מוגבלת בתחום מסוים. לפי זה ההמשך המשנה "אמרו לו: לא תהלך זו יותר מרגלי בעליה"" הוא שיטת רבי יוחנן בן נורי הסבור כי חפצי הפקר קונים שביתה, והכוונה במשפט זה הוא שלא יוליכו חבית זו שאין לה בעלים יותר מכלים שיש להם בעלים.   

עירובין צו עמוד א

במשנה נאמר: "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג, רבן גמליאל אומר: שנים שנים. במה דברים אמורים? בישנות אבל בחדשות – פטור. מצאן צבתים או כריכות – מחשיך עליהן ומביאן, ובסכנה – מכסן והולך לו. רבי שמעון אומר: נותנן לחברו, וחבירו לחבירו, עד שמגיע לחצר החיצונה. וכן בנו – נותנו לחבירו, וחבירו לחבירו, אפילו מאה. רבי יהודה אומר: נותן אדם חבית לחבירו, וחבירו לחבירו אפילו חוץ לתחום. אמרו לו: לא תהלך זו יותר מרגלי בעליה".

מחלוקת תנא קמא ורבן גמליאל– התלמוד מציע כמה הצעות לביאור מחלוקת תנא קמא ורבן גמליאל במשנה אם רשאי להכניס זוג תפילין או שני זוגות תפילין. לפי הצעה אחת המחלוקת היא מעשית - האם יש מקום בראש או ביד להניח שני זוגות תפילין. לפי הצעה אחרת לא נחלקו בשאלה המעשית והכל מקבלים כי אפשר להניח יותר מזוג תפילין בראש או ביד, ונחלקו בשאלה ההלכתית האם שבת היא זמן תפילין, והאם אפשר להוסיף על המצווה. לפי הצעה שלישית הכל מקבלים כי שבת היא זמן תפילין, ונחלקו האם המצוות צריכות כוונה – לדעת תנא קמא כדי לצאת ידי חובת מצווה צריך כוונה, וכשמטלטל שני זוגות אינו מתכוון לצאת ידי חובה באחד מהם, והתפילין שלא התכוון לצאת בהם דינם כמשא שאסור לשאתו. ולדעת רבן גמליאל אין צורך בכוונה, ואם מניח שני זוגות – יוצא ידי חובה באחד מהם, ואם לא התכוון בפירוש בזוג השני למצווה, לא עבר על הוספה על המצווה. לפי הצעה רביעית, לא נחלקו כי אין צורך בכוונה מיוחדת לצאת ידי חובת המצווה, אלא על הגדרת עבירת "בל תוסיף" האוסרת להוסיף עוד פרטים במצווה. לדעת תנא קמא עובר על "בל תוסיף" גם בלי כוונה, ואם יניח זוג תפילין נוסף – יעבור בבל תוסיף. ולדעת רבן גמליאל מותר להוציא שני זוגות מפני שכדי לעבור על בל תוסיף יש צורך בכוונה, וכאן אינו מתכוון אלא לטלטול התפילין בלבד, ולכן אין כל בעיה בזוג הנוסף.

לפי הצעה אחרונה מצוות אינן צריכות כוונה בכל היבט, לא על מנת לצאת ידי חובת המצווה ולא על מנת לעבור על בל תוסיף, אך מאחר ששבת אינה זמן הנחת תפילין ייתכן שיש צורך בכוונה לעבור על בל תוסיף שלא בזמן חיוב המצווה ("לעבור שלא בזמנו"). תנא קמא סבור כי אין צורך בכוונה, ולכן מניח רק זוג תפילין, שכן גם אם אינו מתכוון עשוי לעבור על בל תוסיף. ורבן גמליאל סבור שיש צורך בכוונה, ולכן רשאי להניח שני זוגות תפילין, מפני שכלל אינו מתכוון לעבור על בל תוסיף. התלמוד מקשה על הצעה זו שתי קושיות: לפי שיטה זו רבי מאיר צריך היה לאסור אפילו הנחה של זוג תפילין אחד, שכן אין צורך בכוונה לעבור על בל תוסיף, וכיוון ששבת איננה זמן של הנחת תפילין – מקיים מצווה בזמן שאינו מצווה ועובר על בל תוסיף. קושיה נוספת היא שאדם הישן בסוכה בליל שמיני עצרת – לוקה על שעבר על בל תוסיף, אך בחוץ לארץ מתירים לשבת בסוכה בליל שמיני שהוא עבורם ספק שביעי, ואם היה אסור לשבת בסוכה ולעשות מצווה מפני שעובר על בל תוסיף גם בלא כוונה של מצווה – אסור היה להתיר לשבת שם לבני חוץ לארץ, ולכן יש לקבל את ההצעות הקודמות.

שבת זמן תפילין – התלמוד דן על זהותו של התנא הסבור כי יש מצווה להניח תפילין בשבת.

אפשרות אחת שעולה בגמרא היא רבי עקיבא. בפרשת קדושת בכור, מצוות הפסח ומצוות תפילין נאמר: "ושמרת את החקה הזאת למעדה מימים ימימה" (שמות יג, י), ובמדרש ההלכה נחלקו תנאים כיצד דורשים את הכתוב: "'מימים ימימה' – ולא לילות, 'מימים' – ולא כל ימים, פרט לשבתות וימים טובים, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר:  לא נאמר חוקה זו אלא לעניין פסח בלבד". בשולי המדרש התלמוד מסביר כי הביטוי "ושמרת" וביטויי שמירה בכלל תלויים בהקשר בו הדברים כתובים – אם מדובר על מצוות לא תעשה ביטוי זה מציין איסור לעשות, אך לדעת רבי עקיבא הפסח הוא מצוות עשה (כדברי המשנה כריתות א, א), ולכן הביטוי מציין חובה לשמור על מצוות עשה. ממדרש זה עולה לכאורה כי לדעת רבי יוסי הגלילי אין מניחים תפילין בשבת, ולדעת רבי עקיבא שבת היא זמן תפילין. אמנם, אם מקבלים הנחה זו יש סתירה בין מדרש זה לבין מדרש הלכה אחר: "רבי עקיבא אומר: יכול יניח אדם תפילין בשבתות וימים טובים, תלמוד לומר: "והיה לך לאות על ידך" (שמות יג, ט) – מי שצריכין אות, יצאו אלו שהן גופן אות", ולכן כנראה שרבי עקיבא אינו התנא הסבור כי שבת זמן תפילין.

אפשרות אחרת היא כי מדובר בתנא בברייתא: "הניעור בלילה, רצה – חולץ, רצה – מניח, דברי רבי נתן. יונתן הקיטוני אומר: אין מניחין תפילין בלילה". מחלוקת התנאים בברייתא היא על הנחת תפילין בלילה, ואפשר כי מחלוקת זו זהה למחלוקת על הנחת תפילין בשבת, ולתנא קמא מניח תפילין בלילה ובשבת, אלא שהתלמוד דוחה את הקישור בין המחלוקות, ומוכיח מדעת רבי עקיבא הסבור כי לילה הוא זמן מתאים לתפילין, אך שבת אינה זמן הנחת תפילין.

אפשרות שלישית היא שמדובר על התנא בברייתא העוסקת בהנחת תפילין לנשים: "מיכל בת כושי היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים, ואשתו של יונה היתה עולה לרגל, ולא מיחו בה חכמים". אם חכמים לא מחו במיכל בת כושי שהניחה תפילין כנראה שלא סברו שזוהי מצוות עשה שהזמן גרמא שנשים פטורות ממנה, מפני שמניחים תפילין גם בלילה וגם בשבת, ולכן זו מצוות עשה שלא הזמן גרמא. התלמוד דוחה את האפשרות הזו, מפני שייתכן כי התנא אכן סבור שמדובר על מצוות עשה שהזמן גרמא (ושבת אינה זמן תפילין), אלא שהוא סבור כרבי יוסי שנשים רשאיות לסמוך על הקורבנות – "נשים סומכות רשות", ולכן גם כאן הן רשאיות לעשות מצווה שאינן חייבות בה. הסבר זה מתחייב כפי הנראה מן הדוגמה של אשתו של יונה שעלתה לרגל, וברור כי זו מצוות עשה שהזמן גרמא, אלא שמותר לנשים הרוצות לעשות עוד מצוות – לקבל על עצמן את המצוות הללו.   

עירובין צו עמוד ב

במשנה נאמר: "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג,רבן גמליאל אומר: שנים שנים. במה דברים אמורים? בישנות אבל בחדשות – פטור. מצאן צבתים או כריכות – מחשיך עליהן ומביאן, ובסכנה – מכסן והולך לו. רבי שמעוןאומר: נותנן לחברו, וחבירו לחבירו, עד שמגיע לחצר החיצונה. וכן בנו – נותנו לחבירו, וחבירו לחבירו, אפילו מאה. רבי יהודה אומר: נותן אדם חבית לחבירו, וחבירו לחבירו אפילו חוץ לתחום. אמרו לו: לא תהלך זו יותר מרגלי בעליה". המשנה עוסקת במי שמוצא תפילין ומניחם בשבת כדי לשמור עליהם שלא יהיו מונחים בביזיון.

שבת זמן תפילין – בעקבות המשנה דנה הסוגיה בחובה להניח תפילין בשבת, ובזהותו של התנא הסבור ששבת היא זמן הנחת תפילין. התלמוד דוחה אפשרויות של תנאים שונים, אך סבור כי ייתכן ואפשר להוכיח דבר זה מן התוספתא עירובין (ח, י): "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג, אחד האיש ואחד האישה, אחד חדשות ואחד ישנות, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אוסר בחדשות ומתיר בישנות". המחלוקת היא על תפילין חדשות ותפילין ישנות, אך לא נחלקו כי נשים רשאיות להכניס את התפילין, ומכאן שמדובר על מצוות עשה שלא הזמן גרמא, ולא על מצוות עשה שהזמן גרמא שהנשים פטורות ממנה, ולפי הגדרה זו אין זמן של פטור מן המצווה, ובשבת אין פטורים מלהניח תפילין.

התלמוד מעיר כי אי אפשר לדחות את ההוכחה ממקור זה, ולהניח כי שבת אינה זמן תפילין, ונשים פטורות ממנה, אלא שנשים מותרות להכניס את התפילין מפני שנשים רשאיות לעשות מצווה זו לפי רצונן. דחייה זו אינה אפשרית מפני שהיא נסמכת על שיטת רבי יוסי בעניין סמיכה על קורבנות - "נשים סומכות רשות", כלומר, נשים רשאיות לסמוך את ידיהן על הקורבן אם הן רוצות בכך, אך התנאים רבי מאיר ורבי יהודה אינם סבורים כרבי יוסי, כפי שמוכיחים מקורות שונים: המשנה במסכת ראש השנה (ד, ח): "אין מעכבין את התינוקות מלתקוע" (בשופר בראש השנה). סתם משנה היא כרבי מאיר, ואפשר לדייק מן המשנה כי מעכבים נשים מלתקוע בשופר, ומכאן שאישה אינה יכולה לעשות מצווה שאינה מחויבת בה, אלא מעכבים אותה מלעשות כן. כיוצא בזה, במדרש ההלכה מוצאים כי שיטת רבי יוסי בעניין סמיכה שנויה במחלוקת תנאים: "דבר אל בני ישראל...וסמך ידו על ראש העולה" (ויקרא א, ב, ד) – בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות, רבי יוסי ורבי שמעון אומר: נשים סומכות רשות", ומקובל כי כאשר שנויה עמדה במדרש ללא ציון שם כוונת המדרש היה לרבי יהודה ("סתם ספרא – רבי יהודה").

תפילין חדשות וישנות – התלמוד דן בהבחנה בין תפילין ישנות לבין תפילין חדשות שפטור מלהכניסן לבית לאור מחלוקת התנאים בברייתא: "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג, אחד האיש ואחד האישה, אחד חדשות ואחד ישנות, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אוסר בחדשות ומתיר בישנות". רבי מאיר סבור כי אין אדם טורח לייצר קמיע של תפילין, ואם הדבר דומה לתפילין – הרי זה תפילין, ואילו רבי יהודה סבור כי אדם טורח לעשות קמיע הדומה לתפילין, ולכן קמע חדש אינו בהכרח תפילין אלא קמיע.

הדיון על טרחה עולה גם מן המקורות העוסקים במי שמוצא תכלת בשוק. בברייתא שנינו: "אמר רבי אלעזר: המוצא תכלת בשוק, לשונות – פסולין, חוטין – כשרין", ולפי נוסח מדויק יותר הנימוק הוא "חוטין מופסקין – כשרין, לפי שאין אדם טורח". התלמוד מסביר כי לשונות הצמר פסולות (ואין להכניסן) מפני שנעשו על מנת לעשות מהן גלימה, ואילו החוטים של הצמר הצבוע בתכלת שזורים ומופסקים כחוטי ציצית, ואדם אינו טורח עד כדי כך עבור גלימה. רבא מקשה על הלכה זו מן המשנה שלנו, שחוששים שמא אדם טרח ועשה תפילין, אך מסקנתו היא שברייתא זו חולקת על המשנה שלנו מפני שיש בדבר מחלוקת תנאים של רבי מאיר ורבי יהודה החולקים זה על זה בעניין טרחה שאדם טורח כדי לעשות חפץ של מצווה שאינו משמש למצווה.

עירובין צה עמוד א

במשנה נאמר: "חצר שנפרצה לרשות הרבים משתי רוחותיה, וכן בית שנפרץ משתי רוחותיו, וכן מבוי שנטלו קורותיו או לחייו – מותרים באותו שבת, ואסורין לעתיד לבוא, דברי רבי יהודה. רבי יוסיאומר: אם מותרין לאותו שבת – מותרים לעתיד לבוא, ואם אסורין לעתיד לבוא – אסורין לאותו שבת".

שיטת רבי יוסי – רבי יוסי במשנה לא הציג עמדה חד-משמעית אלא הציג כלל בדיני עירובין הדורש להשוות את דינה של שבת שאירע בה פגם במחיצה לדין השבתות בעתיד שבהן אין תיקון המחיצות שלם. התלמוד מברר האם לדעת רבי יוסי יש להתיר או לאסור, ומסקנת רב ששת ורבי יוחנן היא שרבי יוסי אוסר, וכך גם נאמר בברייתא: "כשם שאסורין לעתיד לבוא כך אסורין לאותו שבת". האמוראים גם נחלקו כמי ההלכה: "רב חייא בר יוסף אמר: הלכה כרבי יוסי, ושמואלאמר: הלכה כרבי יהודה".

התלמוד דן על סתירה בין הפסיקה של שמואל הלכה כרבי יהודה לבין הערותיו על המשנה במסכת עירובין (ז, יא): "אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים? בעירובי תחומין. אבל בעירובי חצרות ,מערבין לדעתו ושלא לדעתו, לפי שזכין לאדם שלא בפניו, ואין חבין לאדם שלא בפניו" .רב יהודה מוסר כי לדעת שמואל ההלכה כרבי יהודה בעניין זה של זיכוי עירוב חצרות לאדם שלא מדעתו, והוא אף סבור כי הלכה כרבי יהודה בכל מקום ששנה הלכה בעירובין. האמורא רב חנא בגדתאה שואל את רב יהודה האם פסק הלכה של שמואל כרבי יהודה בכל ענייני עירובין כולל גם המשנה של מבוי שניטלו קורותיו או לחייו, ורב יהודה משיב כי הלכה כמותו דווקא בעירובין ולא במחיצות, ומכאן שאין הלכה כרבי יהודה במשנה שלנו. התלמוד מסביר כי אין סתירה בין פסקי ההלכה, שמואל פירש את הדבר לפני רב ענן: כשנפרצה החצר או הבית לרשות הרבים, ויש בכך איסור תורה – אין פוסקים הלכה כרבי יהודה, וכשנפרצה החצר או הבית לכרמלית – ואם יטלטל יעבור על איסור חכמים – פוסקים הלכה כרבי יהודה.

במשנה נאמר: "הבונה עלייה על גבי שני בתים (משני צידי רשות הרבים), וכן גשרים המפולשים – מטלטלין תחתיהן בשבת, דברי רבי יהודה. וחכמים אוסרים. ועוד אמר רבי יהודה: מערבין למבוי המפולש, וחכמים אוסרין". התלמוד דן בטעמו של רבי יהודה במשנה לאור דבריו בברייתא: "יתר על כן אמר רבי יהודה: מי שיש לו שני בתים משני צידי רשות הרבים – עושה לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן, ונושא ונותן באמצע. אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך". מברייתא זו עולה כי רבי יהודה סובר כי שתי מחיצות בלבד מספיקות להגדיר מקום כשטח סגור מן התורה, אך האמורא רבה סבור כי טעמו של טעמו של רבי יהודה במשנה אינו קשור למניין המחיצות כפי שעולה מדברי הברייתא, אלא לטיב המחיצה, שכן החלק התחתון של העליה או הגשר נחשבים כסותמים את המקום שבאמצע רשות הרבים, מפני ש"פי תקרה יורד וסותם".

רב אשי מחזק את המסקנה של רבה כי במשנה שלנו יש טעם מיוחד של "פי תקרה יורד וסותם" ולא רעיון כללי של שתי מחיצות מן התורה. ההוכחה היא מן המקרה האחרון במשנה: "ועוד אמר רבי יהודה מערבין במבוי המפולש", לו הטעם במשנה היה כי שתי מחיצות כשרות מן התורה, לא היה זה מקרה יוצא דופן שיש להוסיפו באופן מיוחד. אך אם הטעם קשור לאיכות המחיצה, ויש להגדירה על פי הכלל "פי תקרה יורד וסותם", יש חידוש בהלכה זו שלא נאמר בהלכות הקודמות, מפני שבעלייה על גבי בתים, ובגשרים מפולשים – יש  קירוי שאפשר להורידו ולסתום בו, ואילו במבואות מפולשים אין כל תקרה, ויש אפוא חידוש להוסיף מקרה זה בלשון "ועוד".

עירובין צה עמוד ב

במשנה נאמר: "המוצא תפילין – מכניסן זוג זוג, רבן גמליאל אומר: שנים שנים. במה דברים אמורים? בישנות אבל בחדשות – פטור. מצאן צבתים או כריכות – מחשיך עליהן ומביאן, ובסכנה – מכסן והולך לו. רבי שמעון אומר: נותנן לחברו, וחבירו לחבירו, עד שמגיע לחצר החיצונה. וכן בנו – נותנו לחבירו, וחבירו לחבירו, אפילו מאה. רבי יהודה אומר: נותן אדם חבית לחבירו, וחבירו לחבירו אפילו חוץ לתחום. אמרו לו: לא תהלך זו יותר מרגלי בעליה".

זוג זוג – התלמוד שואל מדוע מגביל תנא קמא את ההוצאה רק לזוג של תפילין, ואין נוהגים כפי המשנה במסכת שבת (טז): "ולשם מוציא את כל כלי תשמישו, ולובש כל מה שיכול ללבוש, ועוטף כל מה שיכול לעטוף". המשנה במסכת שבת היא על פי שיטת התנא רבי מאיר המסביר בברייתא כיצד יש לנהוג: "לובש ומוציא, ופושט ולובש ומוציא ופושט, אפילו כל היום כולו, דברי רבי מאיר". רבא מסביר כי אין כאן קושיה, שכן המנהג בשבת נקבע לפי האופן בו נוהגים ביום חול: אדם רשאי ללבוש לבושים רבים בימות החול, ולכן גם בשבת רשאי להציל בדרך לבישתו כל מה שרוצה ללבוש. לעומת זאת, בעניין תפילין – אדם אינו מניח יותר מזוג תפילין ביום חול, ולכן גם בשבת לא התירו לו להציל יותר מכך.

מחלוקת תנא קמא ורבן גמליאל – תנא קמא סבור כי מניח את התפילין כדרך הנחתן בחול, ומכניס כל פעם זוג, כפי שמניחים במצוות תפילין. ואילו רבן גמליאל סבור כי רשאי לקחת יותר מזוג תפילין אחד בכל פעם. התלמוד מציע כמה הצעות לביאור המחלוקת: לפי הצעה אחת המחלוקת היא האם יש מקום להניח שני תפילין של ראש על הראש, ומקום להניח שני תפילין של יד על היד. יש הסבורים אמנם כי המחלוקת היא האם שבת היא זמן ראוי לפי ההלכה להניח בו תפילין – לדעת תנא קמא שבת היא זמן תפילין, ואין להוסיף עוד תפילין. ולדעת רבן גמליאל השבת איננה זמן של תפילין, ולכן רשאי ללבוש אפילו יותר מזוג אחד. לפי הצעה שלישית המחלוקת היא האם מצוות צריכות כוונה – לדעת תנא קמא מצוות צריכות כוונה לצאת ידי חובה, ולכן מי שהתכוון לצאת ידי חובה אסור לצאת עם יותר מזוג אחד, ולדעת רבן גמליאל המצוות לא צריכות כוונה, ואם מניח שני זוגות תפילין יחד – יצא ידי חובתו, ולא התכוון לעבור על המצווה ולהוסיף בה עוד תפילין.

עירובין צד עמוד א

כותל שנפל – נחלקו האמוראים על כותל שבין שתי חצירות שנפל – "רב אמר: אין מטלטלין בו (בחצר החדשה) אלא בארבע אמות, ושמואל אמר: זה מטלטל עד עיקר מחיצה (בסיס המחיצה), וזה מטלטל עד עיקר מחיצה". התלמוד מסביר כי האמוראים לא נחלקו בשאלה זו בפירוש אך הסיקו את דעתם בעניין זה על יסוד מעשה שאירע באמוראים הללו עצמם. רב ושמואל ישבו בחצר, והכותל הפנימי שבין החצרות נפל. שמואל הורה לקחת גלימה ולתלותה כמחיצה בין הצרות, אך רב החזיר את פניו מפני שדעתו לא הייתה נוחה מכך, אך שמואל אמר למי שהתקינו את המחיצה שאם רב מקפיד עלינו לקחת את חגורתו ולקשור את המחיצה שלט תיפול. התלמוד מסביר כי שמואל לא סבור היה כי יש צורך במחיצה, שכן אפשר לטלטל עד עיקר המחיצה הקודמת שהייתה במקום, אך סבור היה כי יש צורך במחיצה לשמירה על פרטיות בני החצר. רב לא העיר לשמואל מפני שהיה זה מקומו של שמואל, ורב כיבד את סמכותו, אך לא נמנע מלהביע את דעתו כדי שלא יחשבו אחרים כי הוא סבור כשמואל וחזר בו מדעתו בעניין זה.

מחלוקת התנאים על חצר שנפרצה לרשות הרבים - במשנה נאמר: "חצר שנפרצה לרשות הרבים, המכניס מתוכה לרשות הרבים, או מרשות היחיד לתוכה – חייב, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: מתוכה לרשות הרבים, או מרשות הרבים לתוכה – פטור, מפני שהיא ככרמלית". התלמוד מבקש להבין מדוע לשיטת רבי אליעזר החצר שנפרצה לרשות הרבים נחשבת כרשות הרבים, ומה שורש המחלוקת בין שיטתו לשיטת חכמים.

לפי הצעה אחת, רבי אליעזר סבור כאן כשיטתו בברייתא בעניין שטח השייך לרבים: "רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: רבים שבררו דרך לעצמן (העוברת ברשות היחיד) – מה שבררו בררו". התלמוד מסביר כי הלכה זו לא נאמרה על הפקעת שטח של בני רשות הרבים אלא על רבים שאבדה להן דרך בשדה, ואף במשנה שלנו מדובר על דרך של רשות הרבים העוברת בחצר. עם זאת, המחלוקת היא לא על כל החצר אלא רק על המקום בו הייתה המחיצה, שם ייתכן ועברה דרך אבודה של בני רשות הרבים.

לפי הצעה אחרת, רבי אליעזר וחכמים נחלקו על ההגדרה של צדי רשות הרבים – לדעת רבי אליעזר צדי רשות הרבים דינם כרשות הרבים, ולדעת חכמים אין דינם כרשות הרבים. התלמוד מסביר כי לא נחלקו בפירוש בעניין צידי רשות הרבים, מפני שצדי רשות הרבים מתוחמים כרגיל ביתדות המפריעים לעוברים ולשבים ללכת שם, ואילו הכניסה לחצרות אינה חסומה ביתדות ("חיפופי"), ולכן יש חידוש בהעמדת המחלוקת במקרה זה.

חצר שנפרצה לרשות הרבים – במשנה נאמר: "חצר שנפרצה לרשות הרבים משתי רוחותיה, וכן בית שנפרץ משתי רוחותיו, וכן מבוי שנטלו קורותיו או לחייו - מותרים באותו שבת, ואסורים לעתיד לבוא, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אם מותרין לאותו שבת – מותרים לעתיד לבוא, ואם אסורים לעתיד לבוא – אסורים לאותו שבת". התלמוד דן על רוחב הפרצה של החצר: אם החצר נפרצה מרוח אחד או משתי רוחותיה עד עשר אמות הפרצה נחשבת כפתח שאינו אוסר את החצר, אבל אם מצד שני הפרצה היא יותר מעשר אמות – די בפרצה מרוח אחת כדי לאסור את החצר שנפרצה. רב סבור כי המשנה אכן עוסקת בפרצה עד רוחב עשר אמות שנפרצה בקרן זוית, ולכן היא נחשבת כפרצה בשתי רוחות, ומאחר שהיא נמצאת  ניכר שהיא פרצה ולא פתח, ואוסרת את החצר כפרצה.

עירובין צד עמוד ב

במשנה נאמר: "חצר שנפרצה לרשות הרבים משתי רוחותיה, וכן בית שנפרץ משתי רוחותיו, וכן מבוי שנטלו קורותיו או לחייו - מותרים באותו שבת, ואסורים לעתיד לבוא, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אם מותרין לאותו שבת – מותרים לעתיד לבוא, ואם אסורים לעתיד לבוא – אסורים לאותו שבת".

בית שנפרץ משתי רוחותיו – התלמוד שואל מדוע מחמירים על בית שנפרץ משני צדדים ("רוחות") ואין מיישמים את העקרון של "פי תקרה יורד וסותם" כפי שעושים בבית שנפרץ מצד אחד, שמחשיבים את קצה הסתרה כאילו הוא משוך כלפי מטה וסותם כמחיצה. האמוראים מציעים שתי הצעות ליישוב הבעיה: בבית מדרשו של רבאומרים משמו כי מדובר על בית שנפרץ בקרן זוית והתקרה מצויה באלכסון לפרצה, ובמקרה כזה הקירוי האלכסוני אינו מועיל להיות פי תקרה היורד וסותם את המחיצה. שמואלסבור כי הבית נפרץ משתי רוחות של קרן זוית אחת, אך לדידו אין כל רמז במשנה כי הגג מצוי באלכסון, וכפי הנראה צורת התקרה שנותרה מעל הפרצה יוצרת ארבעה צדדים לפי התקרה, אך תקרה כזו אינה מועילה לסתימת הפרצה.

אכסדרא בבקעה - התלמוד מציין בהקשר זה מחלוקת אמוראים של רב ושמואל על אכסדרה בבקעה (שדרת עמודים בשדה): "רב אמר: מותר לטלטל בכולה, ושמואל אמר: אין מטלטלין בה אלא בארבע אמות". לדעת רב המחיצה של  האכסדרה נחשבת כפי תקרה יורד וסותם, ואילו לדעת שמואל אין פי תקרה יורד וסותם. יש הסבורים כי המחלוקת היא כשהמקום הפתוח באכסדרה הוא יותר מעשר אמות, ויש הסבורים כי במקרה זה הכל מודים שמדובר על פרצה, ונחלקו כשיש בפרצה פחות מעשר אמות ואפשר לראותה כפתח. 

עירובין צג עמוד א

האמוראים דנים האם עשיית מחיצה עשויה לגרום לאיסור של מקומות שהיו מותרים אלמלי המחיצה. כרגיל מחיצה נועדה לתחם מקום ולהבדילו ממקום אחר, כדי להתיר את השימוש במקום, אך יש שהמחיצה יוצרת מתחם הפתוח למקום אחר, ונאסרת בשל השימוש בה. האמורא אביי סבור כי כרגיל אין מחיצה לאיסור, אך האמוראים מקשים עליו מארבעה מקורות העוסקים בדיני עירובין, דיני סוכה ודיני כלאיים.

במשנה במסכת עירובין שנינו: "חצר גדולה שנפרצה לקטנה – גדולה מותרת וקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה", ומכאן מקשים על אביי שאם בכל זאת היה מצמצם את שטח החצר הגדולה – שתי החצרות היו אסורות, ומכאן שהמחיצה יוצרת איסור. כיוצא בזה, בברייתא שנינו: "סיכך על גבי אכסדרה שיש לה פצימין כשרה, ואילו השווה פצימיה – פסולה", ומכאן שעשיית המחיצה פוסלת. בברייתא בעניין כלאים שנינו:  "בית שחציו מקורה וחציו אינו מקורה, גפנים כאן – מותר לרוע כאן, ואילו השוה את קרויו (הניח תקרה על כל הבית) – אסור", ואף כאן הנחת התקרה כקירוי אוסרת. אביי משיב כי בכל המקרים הללו עשיית המחיצה אינה אוסרת לבדה, אלא ביטול המחיצה החלקית שנעשתה קודם אוסרת ("סילוק מחיצות").

קושיה נוספת עוסקת אף היא בכלאיים – בברייתא שנינו: "יש במחיצות הכרם להקל ולהחמיר, כיצד? כרם הנטוע עד עיקר (בסיס) מחיצה – זורע מעיקר מחיצה ואילך (מן הצד השני של המחיצה), שאילו אין שם מחיצה מרחיק ארבע אמות וזורע, וזהו מחיצות הכרם להקל. ולהחמיר כיצד? היה משוך מן הכותל אחת עשרה אמה – לא יביא זרע לשם (בין הכרם לכותל צריך שתים עשרה אמות), שאילמלי אין מחיצה – מרחיק ארבע אמות וזורע, וזוהי מחיצות הכרם להחמיר". מן ההלכה השנייה גם כן עולה שעשיית המחיצה גורמת להחמיר ולאסור.

אביי משיב מן המשנה במסכת כלאים (ד, א): "קרחת הכרם - בית שמאי אומרים: עשרים וארבע אמות. ובית הלל אומרים: שש עשרה אמה. מחול הכרם - בית שמאי אומרים: שש עשרה אמה. ובית הלל אומרים: שתים עשרה אמה. ואיזו היא קרחת הכרם? כרם שחרב מאמצעו. אם אין שם שש עשרה אמה - לא יביא זרע לשם. היו שם שש עשרה אמה - נותנין לה עבודתה וזורע את המותר. איזה הוא מחול הכרם? בין כרם לגדר. אם אין שם שתים עשרה אמה - לא יביא זרע לשם. היו שם שתים עשרה אמה - נותנין לו עבודתו וזורע את המותר". המשנה מגדירה את קדחת הכרם כשטח פנוי בלב הכרם, ואת מחול הכרם כשטח פנוי מן הכרם לגדר, ואת המקום הפנוי שצריך מסביב לקרחת ולמחול הכרם". אביי מסביר כי החומרה של שתים עשרה אמה במחול הכרם אינה קשורה למחיצה עצמה אלא לכך שהכרם עצמו דורש ארבע אמות מרחק של "כדי עבודת הכרם"=מקום הדרוש לפועל בכרם כדי לעבדו, לצד הכותל עצמו אין זורעים במרחק ארבע אמות אלא מפקירים כדי שלא יפגעו הגידולים בכותל, ולכן יש צורך במרחק של ארבע אמות באמצע, ובסך הכל שתי עשרה אמות.

אגב הדיון במחיצה יתירה דן התלמוד במקרה של קרפיפות (מחסנים פתוחים) שאינם בגודל זהה: "שלושה קרפיפות זה בצד זה, ושנים החיצונים מגופפים, והאמצעי אינו מגופף, ויחיד בזה ויחיד בזה – נעשה כשיירא, ונותנין להן כל צורכן ודאי. אמצעי מגופף ושנים החיצונים אינם מגופפים, ויחיד בזה ויחיד בזה – אין נותנים להם אלא בית שש". במקרה הראשון הקרפיפות החיצוניים רחבים במחיצות העודפות משני צידי הקרפף האמצעי, ולכן דין המקום כולו כשיירה של שלושה אנשים שהקיפו במחיצות, שהרי הדיירים החיצוניים רשאי להשתמש בקרפף האמצעי, ולכן מותר להשתמש בכל השטח המוקף. במקרה השני, הקרפיפות החיצוניים צרים מן הקרפף האמצעי העודף במחיצותיו, וכל אחד מן היחידים מותר להשתמש בשטח בית סאתיים בלבד, כדין יחידים שאינם שיירה.

התלמוד דן במקרים מסובכים יותר – כשיש שני אנשים הגרים באמצעי, או שני אנשים הגרים בכל אחד מן הקרפיפות החיצוניים. במקרה הראשון, יחיד גר בכל אחד מן הקרפיפות החיצוניים, ושני אנשים גרים באמצעי – והשאלה היא האם מאחר שיש אפשרות כי שני האנשים באמצע יעברו לאחד מן הקרפיפות דין המקום כולו כשיירה שדרים בה שלושה אנשים, או שאולי מאחר שיש אפשרות כי כל אחד מן הגרים באמצע יעבור לצד נבדל, ולא לצד מסוים ביחד, אין זה מקום מגורים של שלושה. המקרה השני מתאר מציאות מסובכת עוד יותר, שכן אפילו אם מניחים כי ייתכן כי שניים יצאו לשני צדדים נבדלים, אם שניים בצד זה ושניים בצד זה, ואחד באמצע, וודאי עשוי לצאת לאחד הצדדים, אך מאחר שיש ספק לאיזה אחד מן הצדדים אכן יצא – יש ספק בדבר. ולמסקנה, יש לפסוק להלכה בבעיות הללו להקל, ולהתיר את השימוש כשיירה, ולא כאנשים יחידים.

עירובין צג עמוד ב

צירוף גידוד ומחיצה – רב חסדא סבור כי גידוד בגובה חמישה (הבדל גובה בין שני מפלסים) אינו מצטרף למחיצה בגובה חמישה טפחים להיחשב כמחיצה, אלא יש צורך שכל ההבדל יהיה בגידוד או כולו במחיצה.

התלמוד מקשה על דברי רב חסדא מן הברייתא: "שתי חצרות זו למעלה מזו, ועליונה גבוהה מן התחתונה עשרה טפחים, או שיש בה גידוד חמישה ומחיצה חמישה – מערבין שנים ואין מערבין אחד, פחות מכאן – מערבין אחד ואין מערבים שנים", והאמוראים מיישבים את הסתירה על ידי הצעות שונות המעמידות את דין הברייתא במקרה מיוחד.

רב מסביר כי אף רב חסדא מודה כי צירוף של גידוד ומחיצה מועיל לחצר התחתונה לערב בפני עצמה, מפני שמנקודת מבטם של בני התחתונה יש כאן חזית של עשרה טפחים המפרידה בינה לבין החצר העליונה ("רואה פני עשרה"). עם זאת הצעה זו אינה מספיקה, מפני שלפי פירוש זה העליונה אינה יכולה לערב לעצמה כנגד הקביעה כי "מערבין שנים", מפני שהיא פרוצה לתחתונה, ולכן יש להציע כי החצר העליונה מגופפת במחיצה עד עשר אמות, ולכן דינה כמחיצה שיש לה פתח, ולא כמקום הפרוץ לחצר התחתונה, ולכן החצר העליונה מערבת לעצמה.

גם הצעה זו אינה מספיקה, מפני שאם החצר העליונה פתוחה בפתח לעליונה, לא ברור מדוע במקרה האחרון בברייתא של "פחות מכאן – מערבין אחד", כשגובה המחיצה והגידוד הוא פחות מעשרה טפחים, אין החצר העליונה יכולה לבחור האם לערב ביחד עם התחתונה או לבדה. התלמוד מציע כי התחתונה נפרצה במלואה לעליונה, ולכן עשר האמות הן כל רוחבה של החצר התחתונה ודינה כחצר שנפרצה במלואה לחצר האחרת. גם תשובה זו אינה מספיקה, מפני שלפי זה התחתונה הייתה צריכה לערב עם העליונה ולא לבדה, והעליונה רשאית לבחור אם לערב לבדה או עם התחתונה, כנגד הדין "מערבין אחד ואין מערבין שנים", ולכן יש לומר כי דין זה אינו מדויק אלא מתייחס לדינה של התחתונה המערבת אחד, אך העליונה רשאית לבחור אם לערב אחד או שניים. ולמסקנה ההלכה היא כרב חסדא, וגידוד חמישה ומחיצה חמישה מצטרפים זה לזה.

דיורים בשבת - רב הושעיא דן על דיירים הנוספים באמצע השבת, במקרה של מחיצות בין שני חצרות שנהרסו בשבת. רב חסדא סבור כי אפשר לפתור שאלה זו על פי המשנה: "חצר גדולה שנפרצה לקטנה – הגדולה מותרת, והקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה", אך רבה סבור כי המשנה כנראה עוסקת בחצר שנפרצה מבעוד יום קודם שבת, ולכן אין להוכיח ממנה לגבי דיירים נוספים בשבת. אביי סבור כי הסבר זה במשנה הוא וודאי שכן שאל את רב הונא, ורב הונא שאל את רב יהודה מה דין מי שעירב דרך פתח ונסתם הפתח בשבת, או מי שעירב דרך חלון ונסתם החלון בשבת, והשיב לו כי מאחר שהדבר אירע בשבת, והותרה בתחילה עם כניסת השבת, אין לאסור אם השתנו הדברים בשבת עצמה. 

עירובין צב עמוד א

שתי חצרות וחורבה אחת ביניהם, אחת עירבה ואחת לא עירבה – בעקבות המשנה העוסקת בטלטול מחצר לחצר כלים ששבתו בחצר עצמה, ומחלוקת האמוראים רב ושמואל האם מדובר על חצר המעורבת עם הבתים, או דווקא בחצר שאינה מעורבת,  נחלקו האמוראים (כפי הנראה על פי שיטת רב) על שתי חצרות שחורבה אחת ביניהם, חצר אחת עירבה עם הבתים שסביבה, והאחרת לא עירבה.

לדעת רב הונא, נותנין את החורבה לאותה חצר שלא עירבה, אבל לא לחצר שעירבה עם הבתים, שמא יוציא כלים שהוציא לחצר המעורבת מן הבית, וימשיך להוציא את אותם כלים שהיו בבתים מן החצר המעורבת לחצר אחרת. חייא בר רב חולק וסבור כי החורבה שייכת לחצר שלא עירבה וגם לחצר שעירבה, אך יש שתי מסורות שונות איזו מסקנה יש להסיק מכאן: לפי מסורת אחת שתי החצרות אסורות בשימוש בחורבה, מפני שאם היו שתיהן מותרות בחורבה, צריך היה גם להתיר לטלטל מן החצר שלא עירבה לחצר המעורבת, כנגד ההלכה.

התלמוד מעיר כי אפשר לדחות הוכחה זו, שכן יש הבדל בין האיסור לטלטל מן החצר שלא עירבה לחצר שעירבה שמוציאים אליה כדי לשמור בה את הכלים לבין האיסור לטלטל מחצר לחורבה, שכן אין מוציאים לחורבה כלים שאינם נשמרים כראוי. לפי מסורת אחרת, החורבה אכן שייכת בשימוש גם לחצר שעירבה, אך יש להסיק מכאן כי שתיהן מותרות בשימוש בחורבה ולא רק החצר שאינה מעורבת. לפי זה האיסור לטלטל מחצר שלא עירבה לחצר שעירבה מחזק מסקנה זו, מפני שיש לחשוש שיוציא מן הבתים לחצר ומשם לחצר אחרת שאפשר לשמור בה את הכלים, אך חשש דומה אינו קיים בהוצאת כלים מן הבתים לחצר ומן החצר לחורבה מפני שאינם נשמרים בחורבה כראוי.   

גג גדול וגג קטן, חצר גדולה וחצר קטנה - במשנה נאמר: "גג גדול סמוך לקטן – הגדול מותר והקטן אסור. חצר גדולה שנפרצה לקטנה – גדולה מותרת וקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה". התלמוד דן מדוע ההלכה במשנה חוזרת על דין דומה הן לגבי גג והן לגבי חצר, שכן מבחינה מהותית אין הבדל בין הדברים. התלמוד מסביר כי לדעת רב הגג דומה לחצר, וכפי שמחיצות החצר ניכרות ותוחמות את החצר משאר המקומות, כך גם גג שאין לו מחיצות של ממש אלא רק המחיצות של הבתים המשוכות כלפי מעלה כמחיצה דמיונית נחשב כמקום תחום. שמואל סבור כי הדמיון של גג לחצר הוא שחצר היא מקום שדורסים ומשתמשים בו אנשים רבים, וכיוצא בזה גג הוא מקום המשמש לדריסה והליכה של אנשים רבים, ויש אפוא טעם באזכור הלכה בנוגע לגג שתאפיין אותו בדומה לחצר. 

עירובין צב עמוד ב

במשנה נאמר: "גג גדול סמוך לקטן – הגדול מותר והקטן אסור. חצר גדולה שנפרצה לקטנה – גדולה מותרת וקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה". האמוראים רבה ורבי זירא ורבה בר רב חנן דנים על המשנה, ומסיקים ממנה מסקנה כללית של חוסר סימטריה בין החצרות: "דיורי גדולה בקטנה, ואין דיורי קטנה בגדולה", כלומר, החצר הגדולה נחשבת כמתפשטת לתוך החצר הקטנה, ואילו הדיורים בחצר הקטנה אינם משפיעים על החצר הגדולה.

האמוראים מגימים כיצד קביעה זו משמעותית בהרבה נושאים בהלכה:

דיני כלאים – "גפנים בגדולה - אסור לזרוע את הקטנה, ואם זרע - זרעין אסורין, גפנים - מותרין. גפנים בקטנה - מותר לזרוע את הגדולה". אסור לזרוע מיני זרעים בכרם, ואם נטע גפנים בחצר הגדולה אסור לזרוע את הקטנה בזרעים, ואם זרע החצר הקטנה נחשבת כחלק מן הגדולה והזרעים נאסרים, אבל הגפנים אינן אסורות, מפני שהקטנה אינה נחשבת כחלק מן הגדולה ואינה אוסרת את הגפנים. (בדף הבא דנים מדוע זה עניין פורמלי ולא עניין של הגדרה טבעית).

דיני גיטין -  "אשה בגדולה וגט בקטנה – מתגרשת. אשה בקטנה וגט בגדולה - אינה מתגרשת". כלומר, הבעל זרק גט גירושין לאישה לחצר הקטנה – החצר קונה לה את הגט והגירושין חלים, אך אם האישה נמצאת בחצר הקטנה והגט נזרק לחצר הגדולה – אינה נחשבת למגורשת עד שלא יגיע הגט לידהץ

דיני תפילה וקריאת שמע – בכמה עניינים:

א.     שליח ציבור – "ציבור בגדולה ושליח ציבור בקטנה - יוצאין ידי חובתן. ציבור בקטנה ושליח ציבור בגדולה -  אין יוצאין ידי חובתן". שליח ציבור מוציא את הציבור ידי חובת תפילה רק כשהם בחצר הגדולה.

ב.     מניין – "תשעה בגדולה ויחיד בקטנה – מצטרפין, תשעה בקטנה ואחד בגדולה - אין מצטרפין". אנשים מצטרפים למניין עשרה רק בצירוף של הקטנה לגדולה, אך לא להיפך.

ג.      ניקיון – "צואה בגדולה - אסור לקרות קריאת שמע בקטנה. צואה בקטנה - מותר לקרות קריאת שמע בגדולה". אסור לקראו קריאת שמע כשיש צואה במקום, וכשהצואה מצויה בחצר הגדולה נחשב כאילו היתה מצויה אף בחצר הקטנה.  

אביייושב לפני האמוראים ושואל אותם האם לפי שיטתם המחיצה העודפת של החצר הגדולה על הקטנה גורמת לאיסור, בניגוד לתפיסה הרגילה שמחיצה אינה לאיסור אלא להתיר. אביי מקשה על רעיון זה שכן בלא מחיצה אפשר היה להתרחק ארבע אמות מן הגפנים ולזרוע, וקשה להניח כי המחיצה עצמה גורמת לאיסור.

האמוראים מקשים על שיטת אביי והוא משיב לדבריהם. רבי זירא סבור כי המשנה עצמה מוכיחה כנגד אביי, שלפעמים מחיצה נעשית לאיסור: "חצר גדולה שנפרצה לקטנה – גדולה מותרת וקטנה אסורה, מפני שהיא כפתחה של גדולה", ומכאן אפשר לדייק שאם היה מוסיף עוד מחיצות כדי לצמצם ככל  שאפשר את רוחב הפרצה של הקטנה, שלא תיחשב כפתח שיש לו גיפופים (שאריות מחיצה מן הצד), אלא שקירות החצר הקטנה יהו שווים לקירות החצר הגדולה – ומכאן שמחיצה אוסרת. אביי סבור כי המקרה שמתאר רבי זירא אינו קשה, שכן במקרה זה בונה המחיצה מבקש לבטל ולסלק את המחיצה של הגיפופים, ולשם כך הוא מעבה את דפנות החצר הגדולה, אך אין זה נחשב כבניית מחיצה אלא כסילוק מחיצה, והמחיצה אינה מתחמת בין מקומות.

רבאסבור כי אפשר להוכיח מן הברייתא: "סיכך על גבי אכסדרה (שדרת עמודים) שיש לה פצימין (קורות, מזוזות) – כשרה, ואילו השווה פצימין – פסולה". כלומר, מי שמשתמש בקורות המחזיקות את האכסדרה כעמודים של צדי הסוכה – הסוכה כשרה מפני שכל הצד שבין הקורות נחשב כסתום. ואם עושה את המחיצות מעט בתוך האכסדרה לפנים מן הקורות והעמודים – הסוכה פסולה, ומכאן שעשיית המחיצות עצמה אוסרת את הסוכה, שהרי אין לה די מחיצות. אביי משיב כי לשיטת אביי יש להכשיר מקרה זה, וגם לשיטת רב אין זה מקרה של בניית מחיצה אלא של סילוק מחיצה, מפני שבשהשוואת הפצימין מבטל את המחיצות החיצוניות של הסוכה.   

אמר להו אביי א"כ מצינו מחיצה לאיסור שאילמלי אין מחיצה מרחיק ד"א וזורע ואילו השתא אסורה א"ל רבי זירא לאביי ולא מצינו מחיצה לאיסור והא תנן חצר גדולה שנפרצה לקטנה גדולה מותרת וקטנה אסורה מפני שהיא כפתחה של גדולה ואילו השוה את גיפופיה גדולה נמי אסורה א"ל התם סילוק מחיצות הוא אמר ליה רבא לאביי ולא מצינו מחיצה לאיסור והא אתמר

עירובין צא עמוד א

במשנה נאמר: "כל גגות העיר רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצרות ואחד קרפיפות – רשות אחת הן לכלים ששבתו בתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית".

האמוראים מגדירים את שיטות התנאים במשנה האמורא רב יהודה משלים את מה שלא נאמר במשנה בפירוש – שיטת רבי מאיר ושיטת חכמים לגבי חצרות וקרפיפות: "לדברי רבי מאיר – גגין רשות לעצמן, חצרות רשות לעצמן, קרפיפות רשות לעצמן. לדברי חכמים: גגין וחצרות רשות אחת, קרפיפות רשות אחת הן. לדברי רבי שמעון: כולן רשות אחת הן". תימוכין לפירוש זה של דברי רבי שמעון מוצאים בתוספתא עירובין (ה, יח): "אמר רבי: כשהיינו לומדין תורה אצל רבי שמעון בתקוע היינו מעלין שמן ואלונטית מגג לגג, ומגג לחצר, ומחצר לחצר, ומקרפף לקרפף, ומקרפף לקרפף אחר, עד שהיינו מגיעין אצל המעיין שהיינו רוחצין בו".

האמוראים רב ושמואל נחלקו על שיטת חכמים במשנה: חכמים סבורים שכל אחד מגגות העיר הוא רשות לעצמה, אלא שנחלקו מה דינו של כל גג בפני עצמו: רב סבור שכל גג פרוץ לגג הסמוך, ולכן אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות כפי שאין מטלטלין בחצר הפרוצה לחברתה. ואילו שמואל סבור כי מטלטלים בכל הגג, מפני שמחיצות הבתים נחשבות כמשוכות כלפי הגג. הברייתא תומכת בעמדתו של רב: "כל גגות העיר רשות אחת הן, ואסור להעלות ולהוריד מן הגגין לחצר, ומן החצר לגגין, וכלים ששבתו בחצר – מותר לטלטלן בחצר, בגגין – מותר לטלטל בגגין, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות לעצמו, ואין מטלטלין בו אלא בארבע (אמות)".

הלכה כרבי שמעון - האמוראים סבורים כי ההלכה היא כרבי שמעון, אלא שנחלקו באיזה מקרה הלכה כמותו: "אמר רב: הלכה כרבי שמעון, והוא שלא עירבו, אבל עירבו – לא. ושמואל...וכן אמר רבי יוחנן: בין עירבו ובין שלא עירבו". רב סבור כי יש לאסור להוציא מחצר מעורבת לחצר אחרת, מפני שאם הותר לבעלי הבתים להוציא את דבריהם לחצר המעורבת, יש לגזור שמא יוציאו מחצר זו לחצר אחרת שלא עירבו עמה. רב חסדא מקשה על דברי שמואל ורבי יוחנן, שלפי שיטתם, שאין לגזור משום חצר מעורבת – אנשים עשויים לטעות ולהתבלבל בין שני כלים המונחים בחצר, שאחד מהם שבת בחצר ומותר להוציאו לחצר אחרת, בעוד שהכלי האחר היה בבית והותר לצאת רק לחצר זו – שיטעו להוציאו לחצר אחרת, אך התלמוד משיב כי רבי שמעון אינו חושש לטעות זו, כפי שעולה מדבריו במשנה עירובין (ד, ו): "אמר רבי שמעון: למה הדבר דומה? לשלוש חצרות הפתוחות זו לזו ופתוחות לרשות הרבים, ועירבו שתי החיצונות עם האמצעית – היא מותרת עמהן והן מותרות עמה, ושתי החיצונות אסורות זו עם זו", ולא גזר שמא יוציא את הכלים של החצר החיצונה שיצאו לחצר האמצעית לחצר החיצונה האחרת, ויתבלבל בין הכלים.

רב ששת מקשה על פירושו של רב הסבור כי הלכה כרבי שמעון דווקא כשלא עירבו את החצר מן המשנה עצמה:"רבי שמעון אומר: אחד גגות, אחד חצירות ואחד קרפיפות – רשות אחת הן לכלים ששבתו בתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית". אם החצר מעורבת מובן מדוע יש לקבוע כי החצרות הן רשות אחת לכלים ששבתו בתוכן אבל לא לכלים של ששבתו בתוך הבית ולאחר מכן הוציאום לחצר, אך אם החצר אינה מעורבת – לא ברור מדוע שיהיו כלים של הבית בחצר שאסור יהא לטלטלם, אך הוא עצמו דוחה את ההוכחה, מפני שאפשר כי מדובר בכלים של הבית שמותר להוציאם לחצר אף ללא עירוב, כמון כובע וסודר שלבשם בבית ויצא לחצר, ןהניחם שם, ולכן יש סיבה לאסור להוציאם לחצר אחרת.

עירובין צא עמוד ב

במשנה נאמר: "כל גגות העיר רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצרות ואחד קרפיפות – רשות אחת הן לכלים ששבתו בתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית". האמוראים סבורים כי ההלכה היא כרבי שמעון, אלא שנחלקו באיזה מקרה הלכה כמותו: "אמר רב: הלכה כרבי שמעון, והוא שלא עירבו, אבל עירבו – לא. ושמואל...וכן אמר רבי יוחנן: בין עירבו ובין שלא עירבו". רב סבור כי אסור לטלטל מחצר מעורבת לחצר אחרת, מפני שעשויים לטעות ולהוציא לחצר האחרת כלי שיצא מן הבית לחצר בשל העירוב, ולא כלי שהיה בחצר עצמה.

בדף זה דנים בהוכחות אפשריות לשיטות התנאים. הוכחה אחת היא מן הברייתא: "אנשי חצר ואנשי מרפסת ששכחו ולא עירבו, כל שגבוה עשרה טפחים – למרפסת, פחות מכאן – לחצר. במה דברים אמורים? שהיו אלו של רבים ואלו של רבים, ועירבו אלו לעצמן ואלו לעצמן, או של יחידים שאין צריכין לערב. אבל היו של רבים, ושכחו ולא עירבו – גג וחצר ואכסדרה ומרפסת כולן רשות אחת הן". מברייתא זו עולה כי כששכחו ולא עירבו – מותר לטלטל בכל המקומות הללו כרשות אחת, אך אם היו מערבים והיו כלים שיצאו מן הבתים לחצר – היה מקום לאסור, והדבר תומך בשיטת רב וכנגד דעת שמואל ורבי יוחנן.  אלא שהתלמוד דוחה את ההוכחה מן הברייתא, מפני שהברייתא היא כשיטת חכמים במשנה הסבורים כי גגות וחצרות הן רשות אחת, ואילו קרפיפות אינן חלק מאותה רשות, ולכן לא נזכרו בברייתא קרפף ומבוי יחד עם גג, חצר, אכסדרה ומרפסת.

הוכחה אפשרית אחרת היא מן הברייתא: "חמש חצירות הפתוחות זו לזו, ופתוחות למבוי, ושכחו כולן ולא עירבו – אסור להכניס ולהוציא מחצר למבוי, ומן המבוי לחצר, וכלים ששבתו בחצר – מותר לטלטל בחצר, ובמבוי אסור. ורבי שמעון מתיר, שהיה רבי שמעון אומר: כל זמן שהן של רבים, ושכחו ולא עירבו, גג וחצר ואכסדרה ומרפסת וקרפף ומבוי – כולן רשות אחת הן". התלמוד מבקש להוכיח מכאן כשיטת רב שמותרים לטלטל בין המקומות הללו דווקא כשלא עירבו, אך אם עירבו – כל אחד מן המקומות נעשה כרשות לעצמו. התלמוד דוחה אמנם את ההוכחה ממקור זה. לפי הסבר אחד הביטוי "לא עירבו" אינו מתייחס לעירוב של חצר עם הבתים הפתוחים לחצר, אלא לשיתוף מבואות של כמה חצרות הפתוחות למבוי, ולכן אין להוכיח מכאן לגבי המחלוקת של רב ושמואל ורבי יוחנן. לפי הסבר אחר רבי שמעון עצמו סבור שהמקומות הללו נחשבים כרשות אחת בין כשעירבו ובין כשלא עירבו, ואולם, הוא מתייחס כאן למקרה שלא עירבו, כי במקרה זה הוא סבור שאף חכמים צריכים להודות שאין כל בעיה ולראות את כל הרשויות הללו כרשות אחת.

בברייתא נאמר כי כלים ששבתו בחצר מותר לטלטלם בחצר, אך אסור לטלטלם במבוי. התלמוד מבקש לראות את דברי הברייתא "ובמבוי – אסור" כסיוע להלכה של רב הסבור כי מבוי שלא נשתתפו בו החצרות – אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות. אלא שהתלמוד דוחה הוכחה זו, ומסביר כי מילת היחס "במבוי" איו כוונתה לכלים ששבתו במבוי עצמו האסורים בטלטול במבוי, אלא יש לפרשה כאילו כתוב "למבוי – אסור", שאין לטלטל כלים ששבתו בחצר למבוי, ואף שהלכה זו חוזרת על מה שנאמר בתחילה: "אסור להכניס ולהוציא מחצר למבוי", חזרה זו נועדה להדגיש כי חכמים חולקים על רבי שמעון הן כשעירבו והן שלא עירבו, ואסור לטלטל למבוי אפילו שלא עירבו בחצר. 

עירובין צ עמוד א

במשנה נאמר: "כל גגות העיר רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצירות ואחד קרפיפות – רשות אחת הן לכלים ששבתו לתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית".

האמוראים רב ושמואל נחלקו בביאור שיטת חכמים ושיטת רבי מאיר. בנוגע לשיטת חכמים האומרים כי כל גג וגג הוא "רשות בפני עצמו" – נחלקו אם מותר לטלטל בכולו או רק בארבע אמות: "רב אמר: אין מטלטלין אלא בארבע אמות, ושמואלאמר: מותר לטלטל בכולו". המחלוקת היא גם על הביטוי "רשות בפני עצמו": רב סבור כי הכוונה היא שמותר לטלטל ארבע אמות רק בגג עצמו, אך אינו רשאי לטלטל שתי אמות בגג זה ושתי אמות בגג זה, ואילו שמואל סבור כי מותר לטלטל בכל הגג.

האמוראים נחלקו גם ביאור שיטת רבי מאיר הסבור כי בגגות שאין ביניהם הפרשי גובה אלא שווים בגובהם, הרי "כל גגות העיר רשות אחת", אלא שכאן השיטות הפוכות: "רב אמר: מותר לטלטל בכולו, ושמואל אמר: אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות". מחלוקת זהה יש גם לפי שיטת חכמים בגג יחיד שאין גגות לצידו. התלמוד מבקש ליישב את הסתירה לכאורה שיש בהיפוך השיטות בעניין זה, ומסביר כי רב מתיר לטלטל רק בארבע אמות של הגג כשהמחיצות של הבתים אינן ניכרות ולכן אי אפשר להחשיבן כמחיצות המשוכות כלפי הגג, וכאילו הגג פרוץ לבני הגג הסמוך, ואילו כאשר המחיצות של הבתים ניכרות, אפשר לראות את גבול הבית כגבול הגג, ולכן רשאי לטלטל בכל הגג הנבדל משאר הגגות. לדעת שמואל גם כן אין סתירה אלא שלשיטתו ההבדל נעוץ בגודל שטח הגג: אם הגג הוא פחות מבית סאתים – מותר לטלטל בכולו, אך אם הגג הוא יותר מבית סאתים, המחיצות של הבתים לא נעשו מתחילה כדי לשמש מחיצות לגג, ולכן מדובר על בית סאתים שלא הוקף לדירה – וההלכה היא שאין מטלטלין בו אלא בארבע אמות.   

בעקבות הדיון על טלטול בארבע אמות דן התלמוד בעוד בעיות ושאלות המתעוררות בעניין זה:

האמורא רמי בר חמא שאל האם מותר לטלטל שתי אמות בגג ושתי עמוד בעמוד גבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה הסמוך לגג. רבה סבור כי אין כאן כל שאלה, שכן הגג הוא כרמלית והעמוד הוא רשות היחיד ובוודאי שאי אפשר לטלטל מזה לזה, ומתוך חריפותו של רמי בר חמא מיהר לשאול שאלה ולא עיין במשמעותה קודם ששאל, אם כי אפשר לשאול שאלה דומה על טלטול שתי אמות בגג ושתי אמות על גב אכסדרה (שדירת עמודים) הצמודה לגג. השאלה במקרה זה תהא האם מאחר ששני המקומות אינם ראויים לדירה יש לראותם כרשות אחת, או שיש לאוסרם כפי שאוסרים טלטול מגג לגג.

רב ביבי בר אביי שואל שאלה דומה בנוגע לטלטול שתי אמות בגג ושתי אמות בחורבה הסמוכה לגג. גם כאן תמה רב כהנא אם אין זה ממש שאלתו של רמי בר חמא לגבי אכסדרה, ורב ביב בר אביי מסביר כי אינו בא רק בסוף הדיון לריב על שאלה שכבר נשאלה ("מאחר אתאי ונצאי"), אלא שבמקרה זה החורבה ראויה לדירה, ולכן אין זה דומה לאכסדרה שאינה ראויה לדירה, אלא שאין בה דיורים כעת, ולכן לא ברור אם יש לאוסרה כפי שאוסרים לטלטל מגג לגג, ושאלות אלו של רמי בר חמא ורב ביבי בר אביי נשארות ללא הכרעה ("תיקו"). 

עירובין צ עמוד ב

במשנה נאמר: "כל גגות העיר רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצירות ואחד קרפיפות – רשות אחת הן לכלים ששבתו לתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית".

בסוגיה הקודמת נזכרו מחלוקות רב ושמואל על טלטול מגג לגג לשיטת רבי מאיר ולשיטת חכמים, ובסוגיה זו מובאות מסורות שונות על מחלוקת רב ושמואל בעוד נושאים קשורים. לדעת רב אשי המחלוקת היא על טלטול בספינה: "רב אמר: מותר לטלטל בכולה, ושמואל אמר: אין מטלטלין אלא בארבע אמות". רב סבור שלספינה יש מחיצות המתירות לטלטל בכולה, ואילו שמואל סבור כי המחיצות אינן עשויות כדי לגור בתוכן אלא כדי להבריח את המים על מנת שהספינה תמשיך להתקדם בכיוון רצוי, ולכן אפשר לטלטל רק בארבע אמות כדין מקום המוקף מחיצה שלא נעשתה עבורו.

בתלמוד מסופר כי רב חייא בר יוסף שאל את שמואל האם הלכה כמותו או כדעת רב, ושמואל הסכים כי ההלכה כרב. עם זאת, רב חייא בר יוסף סבור כי אף לדעת רב כאשר כפה את הספינה על פיה שלא על מנת לדור תחתיה אלא על מנת לזפת את תחתית הספינה – המחיצות אינן נחשבות לדיור, ולכן מטלטל בה רק בארבע אמות.

לפי מסורת אחרת של רב אחא בנו של רבא המחלוקת היא על אכסדרה (שדרת עמודים): "אכסדרה בבקעה – רב אמר: מותר לטלטל בכולה, ושמואלאמר: אין מטלטלין בה אלא בארבע אמות". רב סבור כי "פי תקרה יורד וסותם", כלומר, הקצה העליון של תקרת האכסדרה נחשב כאילו הוא משוך כלפי מטה ויוצר מחיצה לאכסדרה, ולכן סגורה מכל צדיה ואפשר לטלטל בכולה, ושמואל סבור כי אין מקבלים את הכלל של "פי תקרה יורד וסותם".

התלמוד ממשיך לברר את שיטתותיהם של רב ושמואל בעניין טלטול מגג לגג (ראו בעמוד הקודם) בהתאם לשיטות התנאים במשנה רב סבור כי לדעת רבי מאיר גגות העיר שגובהן זהה הריהן רשות אחת – ומותר לטלטל בכל הגג, ושואל מדוע לפי זה אי אפשר לטלטל מן הגג לחצר (כרבי שמעון) אלא רק מגג לגג. התשובה לכך היא גזירה מיוחדת בשמו של רבי מאיר הסבור כי אין מטלטלין ב"שתי רשויות שהן רשות אחת", כלומר, אין להעביר חפץ ברשויות הנבדלות זו מזו בגובה, אף שמצד הגדרתן הן נחשבות רשות אחת – כדי שלא יטלטל לתל שברשות הרבים. 

שאלה דומה עולה גם ביחס לשיטת שמואל הסבור כי לפי שיטת חכמים גג יחידי ששטחו גדול יותר מבית סאתים אין מטלטלים בו אלא בארבע אמות – מדוע אין מטלטלים מן הגג הנחשב ככרמלית לקרפף הנחשב ככרמלית גם כן, ורבא בר עולא סבור כי הטעם לכך הוא גזירה שמא יפחת הגג מבית סאתים, ויחזור להיות שוב רשות היחיד, שאסור לטלטל ממנה לקרפף כרמלית. עם זאת, מותר לטלטל מקרפף ששטחו גדול מבית סאתים לקרפף אחר יותר מבית סאתים, מפני שאם יפחת אחד הקרפיפות ישימו לב לכך והדבר יהא ניכר שכן מחיצות הקרפף מגדירות את תחומו, אך בגג שאין לו מחיצות – אפשר כי השטח יצומצם ולא ישימו לב לכך, ולכן גזרו על כך באופן מיוחד.

עירובין פט עמוד א

גגות העיר – במשנה נאמר: "כל גגות העיר רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצרות ואחד קרפיפות – רשות אחת הן לכלים ששבתו לתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית". במשנה נחלקו האם גזרו על טלטול מגג לגג של חצרות שלא עירבו: לדעת רבי מאיר הגגות הן רשות אחת, ולכו מותר לטלטל מגג לגג אם אין בין הגגות הפרשי גובה משמעותיים של עשרה טפחים. לדעת חכמים כל גג הוא רשות עצמאית, ולדעת רבי שמעון הגגות הן רשות אחת יחד עם החצרות והקרפיפות, ואפשר לטלטל מזה לזה אף בלא עירוב, והעירוב נועד להתיר לטלטל כלים ששבתו בבתים לגגות, חצרות וקרפיפות.

שיטת רבי מאיר – בתלמוד מסופר כי האחים אביי ורבי חנינא בני אבין עסקו בשיטת רבי מאיר וחכמים במשנה. חכמים סבורים כי כשם שיש לחלק את מקומות הדיור למטה לעניין עירוב שאינם רשאים לטלטל זה לזה בלא עירוב, כך גם יש לחלק את מקומות הדיור למעלה בגגות, בהתאם ובמקביל לחלוקה של המקומות שדרים בהם למטה. האמוראים מקשים על שיטת רבי מאיר, שכן נראה כי הוא מגדיר את הגגות כרשות אחת ואין למעשה חלוקה פנימית בין גגות בהתאם לחלוקת הדירות, אך מצד שני בהפרשי גובה של עשרה טפחים בין גג לגג הוא חוזר ומקבל את חלוקת הגגות בהתאם לחלוקת הדירות.

אביי סבור כי רבי מאיר מתבסס כאן על עקרון של הלכה אחרת: "אומר היה רבי מאיר: כל מקום שאתה מוצאה שתי רשויות והן רשות אחת, כגון עמוד ברשות היחיד גבוה עשרה ורחב ארבעה – אסור לכתף עליו, גזירה משום תל ברשות הרבים", כלומר, מקומות הנבדלים זה מזה בגובה כשתי רשויות אך מבחינת ההגדרה ההלכתית נחשבים לרשות אחת – אסורים בטלטול מזה לזה, כדי שלא יטעו לחשוב כי מותר לטלטל ברשות היחיד המצויה בלב רשות הרבים, ואף בגגות העיר, כאשר הפרש הגובה של גג אחד מחברו הוא עשרה טפחים – יש לגזור על כך על מנת שלא יטעו ויבואו לטלטל בתל שברשות הרבים. אביי מדגיש כי רבי מאיר לא אוסר להשתמש במקום נבדל אלא אם מדובר על מבנה שאדם קובע לו מקום כמו עמוד או אמת הריחיים, אך אם מדובר על מכתשת וגיגית שאדם מזיז ממקומם – אין איסור להשתמש בהם אפילו שהם רשות לעצמם. בהקשר זה גם מסבירים כי לשיטת רבי מאיר מותר לטלטל מחצר לחצר כרשות אחת, מגג לגג כרשות אחת, ומקרקפף לקרפף כרשות אחת, אך אי אפשר לטלטל מעל מקום הכותל שבין שתי החצרות הקבוע במקומו, מפני שהוא כעין תל ברשות הרבים, אלא רק להכניס ולהוציא דרך הפתחים שבכל אחת מן החצרות.

שיטת חכמים – נחלקו האמוראים האם לשיטת חכמים יש לאסור את הטלטול גם בשטח כל גג לעצמו או רק מגג לגג: "רבאמר: אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות, ושמואל אמר: מותר לטלטל בכולו". התלמוד מסביר כי לכל הדעות מוסכם כי כשיש מחיצות ניכרות המבדילות בין גג לגג - מותר לטלטל בכל שטח הגג, ונחלקו כשאין המחיצות ניכרות – אם המחיצות של הבתים נחשבות כאילו הן משוכות ועולות כלפי מעלה ("גוד אסיק מחיצתא").

לשון המשנה "וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו" קרובה יותר לדעת שמואל, מפני שלכאורה היא מחשיבה כל גג כרשות שאפשר לטלטל בכולה, אך רב סבור כי משפט זה לא בא ללמד על הגג עצמו, אלא מגדיר את האיסור של טלטול בארבע אמות רק לגג אחד, ולכן אסור לטלטל שתי אמות בגג זה ושתי אמות בגג אחר. בהקשר זה גם מזכיר רבי אלעזר כי לחכמי בית המדרש של שמואל היה נוסח בברייתא: "אין להן אלא גגן", ואף נוסח זה תומך בעמדת שמואל, אך כפי הנראה גם החכמים מבית מדרשו של רב עשויים לפרשו באופן דומה כהגבלה של טלטול ארבע אמות ביותר מגג אחד. 

עירובין פט עמוד ב

במשנה נאמר: "כל גגות העיר רשות אחת, ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה או נמוך עשרה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו. רבי שמעון אומר: אחד גגות ואחד חצרות ואחד קרפיפות – רשות אחת הן לכלים ששבתו לתוכן, ולא לכלים ששבתו בתוך הבית".

שיטת חכמים – במשנה נאמר: "וחכמים אומרים: כל אחד ואחד רשות בפני עצמו". האמוראים רב ושמואל נחלקו האם מותר לטלטל לשיטת חכמים בגג יחיד: "רב אמר: אין מטלטלין אלא בארבע אמות, ושמואל אמר: מותר לטלטל בכולו". התלמוד מסביר כי המחלוקת היא במקרה שאין מחיצות הגג ניכרות, ויש לשאול האם מחיצות הבתים שתחת הגגות נחשבות כמשוכות ועולות כלפי מעלה – "גוד אסיק מחיצתא" – שלדעת רב אין אומרים כי המחיצות מתוחות כלפי מעלה, ולכן הגג מוגבל בטלטול רק בארבע אמות, ולדעת שמואל המחיצות מתוחות כלפי מעלה, ולכן מותר לטלטל בכל שטח הגג. רב סבור כי הביטוי "רשות בפני עצמו" המתאר את הגג במשנה אוסר לא רק על טלטול בארבע אמות, אלא גם על טלטול מגג לגג כשאינו מעביר יותר מארבע אמות – "שלא יטלטל שתי אמות בגג זה ושתי אמות בגג זה".

רב יוסף ששכח את תלמודו (כנראה לאחר מחלה) אינו זוכר כי שמע את ההלכה של שמואל בעניין מחיצות, ואביי מזכיר לו כי אמר רעיון דומה של שמואל בנוגע להלכה של "גג גדול הסמוך לקטן – הגדול מותר, והקטן אסור", שאיסור זה הוא דווקא כשיש דיורים על הגג הגדול ועל הגג הקטן, ולכן הם נחשבים כחצרות שנפרצו זה לזה, והמחיצה הדמיונית המשוכה ועולה מן הבתים נחשבת כנדרסת על ידי המעבר בין הגגות, אבל אם אין דיורים על הגגות – שני הגגות מותרים, והטעם לכך הוא שמחיצות הבתים שלמטה נחשבות כמחיצות הנמשכות לגובה גגות הבתים.

לאחר שאביי מתאר את הדברים, רב יוסף מתחיל לשחזר את דבריו, ומסביר לאביי כי לפי זכרונו הוא סייג את ההלכה של "גדול מותר וקטן אסור" באופן שונה מעט: במקרה שיש מחיצה לכל אחד מן הגגות, הגג הגדול נעשה מותר על ידי שרידי המחיצה ("גיפופי"), ואילו הקטן פרוץ במלואו לגדול ונאסר בשימוש. לעומת זאת, במקרה שאין מחיצה לגגות – שניהם אסורים, מפני שאין זו אלא מחיצה דמיונית שכל כוחה בא לה ממחיצות הבתים, ולכן גם הגג הגדול נאסר שהרי אין שרידי מחיצה ממשית בין הגגות המגדירה מקום מעבר ומתחמת את הגג הגדול. אביי משיב לרב יוסף כי הוא זוכר בפירוש כי רב יוסף הזכיר גם את השיקול של דיורים בדבריו, אך יוסף סבור כי אם אכן התייחס לשיקול של דיורים – לא אמר זאת על דיירים הדרים בגג עצמו אלא כהגדרה של המחיצה שתהא ראויה לדירה, אך אם אין מחיצה ראויה לדירה על הקטן, מותר לבני הגג הגדול לעבור לגג הקטן, מפני שלא עשו מחיצה גמורה, ולמעשה סילקו את עצמם מלהשתמש ברשותם, ונתנו את רשותם לבני הגג הגדול.

האמוראים דנים על עלייה על גבי גג – אביי סבור כי מי שבנה עלייה על גבי ביתו ועשה מחיצה דקה בגובה ארבע אמות לצד הגגות – מותר להשתמש בכל הגגות, מפני שעשיית המחיצה מוכיחה שקובע את מקום דירתו על הגג, ושאר הגגות בטלים לגגו של זה (אביי סבור כשיטתו שדיורים מקנים אפשרות שימוש בגג). רבא סבור כי לפעמים בניית המחיצה הדקה לעליה עשויה לצד גינת הבית כדי לשמור על הגינה, ואז אין לה כל קשר עם הגגות, ואינה מתירה את השימוש בשאר הגגות.

עירובין פח עמוד א

במשנה נאמר: "גזוזטרא שהיא למעלה מן המים – אין ממלאין הימנה בשבת, אלא אם כן עשו לה מחיצה גבוהה עשרה טפחים, בין מלמעלה בין מלמטה". בתלמוד מובאות מסורות חלוקות בשמו של רבה בר רב הונא אם ההיתר נאמר רק על מילוי מים או גם על שפיכת מים אל מאגר המים, והתלמוד דן על המקורות הללו ביחס למשנה הבאה המתירה לשפוך מים לעוקה שיש בה סאתים מים – אם הסיבה היא מפני שהמים כלים ונספגים באדמה ואילו המים כאן עלולים לצאת מחוץ לחצר, או שאין הבדל בין המקרים, ולכן מותר גם כאן לשפוך מים מן הגזוזטרא אל המים.

רבי חנניא בן עקביא חולק על המשנה וסבור כי ההיתר של מחיצה תלויה בגזוזטרא מעל מים נאמר רק לאנשי העיר טבריה: "שלושה דברים התיר רבי חנניא בן עקיבא לאנשי טבריא: ממלאין מים מגזוזטרא בשבת, וטומנין בעצה, ומסתפגים באלונטית (מגבת)". התלמוד מסביר כי רבי חנניא בן עקביא התיר לאנשי טבריה למלא מים במחיצה תלויה בימה של טבריא (הכנרת) מפני שהים מוקף בגדות, בעיירות ובקרפיפות, ולפיכך הגזוזטרא תחומה ברשות היחיד, אבל אין להתיר במאגרי מים שאינם בלב העיר.

מלבד זאת, רבי חנניא בן עקביא מתיר לטמון בעצה, כלומר, לקחת פירות ולהטמינם בפסולת קש מבלי לחשוש כי הטל שעל פסול הקש מכשיר את הפירות לקבל טומאה. הסיבה היא שאנשי טבריה אינם מטמינים בקש הרטוב כדי שהפירות יהיו שמורים במקום לח, אלא מפני שהיו משכימים מוקדם לעבודתם, וכדי שלא יבטלו את מלאכתם – היו שומרים לעצמם פירות למאכל בעבודה, והיו זקוקים לפסולת קש לשם כך. רבי חנניא בן עקביא מתיר גם להסתפג באלונטית, כדברי הברייתא: "מסתפג אדם באלונטית ומניחה בחלון, ולא ימסרנה לאוליירין (שומר המרחץ) מפני שחשודים על אותו דבר (סחיטת בגדים). רבי שמעון אומר: אף מביאה בידו לתוך ביתו".

במשנה נאמר: "וכן שתי גזוזטראות זו למעלה מזו, עשו לעליונה (מחיצה) ולא עשו לתחתונה – שתיהן אסורות, עד שיערבו". המשנה עוסקת בשאיבת מים מגזוזטרא הסמוכה לחברתה, ואוסרת לשאוב מים לעליונה אפילו כשיש לה מחיצה אלא אם עירבה עם הגזוזטרא התחתונה הסמוכה לה. האמורא רב סבור כי אם התחתונה והעליונה מרוחקות זו מזו, המצוי בתחתונה יכול להשתמש בעליונה רק דרך האויר החלל הפנוי שביניהן, אך אין אדם אוסר על חבירו את השימוש במקום כשהשימוש שלו הוא דרך אויר.

התלמוד מסביר כי באופן עקרוני יש איסור גזל בשבת, כלומר, השימוש בשבת קרוי גזל, ולכן אדם המשתמש בחורבה חייב להחזירה לבעליה. אם מקבלים הנחה זו לא ברור מדוע השימוש של הגזוזטרא התחתונה בגזוזטרא העליונה ללא רשות אוסר את השאיבם מן המים על שתיהן. התלמוד מתרץ שמדובר כאן שעשו את המחיצה של העליונה בשותפות, ולפיכך יש לתחתונה חלק ובעלות בגזוזטרא העליונה, ואוסרת עליה כשלא עירבה עמה. התלמוד מסביר כי אם התחתונה עשתה מחיצה לעצמה – היא שוב אינה אוסרת, למרות שיש לה עדיין חלק בעליונה, מפני שאז היא מגלה את דעתה שאינה רוצה עוד בשותפות עם העליונה, ורוצה להשתמש בשטח שלה ולא בשל העליונה, ולכן עשתה מחיצה. 

עירובין פח עמוד ב

שפיכת מים לעוקה ולביב - במשנה נאמר: "חצר שהיא פחותה מארבע אמות – אין שופכין בתוכה מים בשבת, אלא אם כן עשו לה עוקה (בור חקוק) מחזקת סאתים מן הנקב ולמטה, בין מבחוץ בין מבפנים (בחצר או מחוץ לחצר), אלא שמבחוץ צריך לקמור (כיסוי שהמים לא יצאו לרשות הרבים), מבפנים אין צריך לקמור. רבי אליעזר בן יעקב אומר: ביב שהוא קמור ארבע אמות ברשות הרבים – שופכים לתוכו מים בשבת, וחכמים אומרים: אפילו גג או חצר מאה אמה – לא ישפוך על פי הביב, אבל שופך הוא לגג, והמים יורדים לביב. החצר והאכסדרה מצטרפין לארבע אמות, וכן שתי דיוטאות זו כנגד זו, מקצתן עשו עוקה ומקצתן לא עשו עוקה, את שעשו עוקה – מותרין, את שלא עשו עוקה – אסורין".

התלמוד דן בהלכה הראשונה במשנה: "חצר שהיא פחותה מארבע אמות – אין שופכין בתוכה מים בשבת, אלא אם כן עשו לאעוקה מחזקת סאתים...". האמוראים נחלקו בביאור טעם ההלכה: רבה סבור כי אדם משתמש בסאתים מים בכל יום (15-30 ליטר). אם שופך את המים בחצר ברוחב ארבע אמות נראה כאילו הוא עושה כן על מנת לזלף מים על האבק שבחצר על מנת שישקע, ולא כדי להוציא את המים מן החצר. ואולם, בחצר קטנה מארבע אמות השופך את המים רוצה שיצאו מן החצר, ולכן חייב לעשות עוקה (בור ספיגה) כדי לשפוך את המים. רבי זירא סבור כי בשטח ברוחב ארבע על ארבע אמות – המים נבלעים באדמה, אך בשטח קטן מארבע אמות – המים אינם כלים אלא ממשיכים לזרום ולצאת מן החצר, ולכן חייב לעשות עוקה. ההבדל המעשי בין הדעות הוא בחצר ארוכה וצרה – לדעת רבה החצר אינה מרובעת ולכן אין מזלפים בה, ולדעת רבי זירא השטח זהה ולכן המים נספגים ונבלעים ואין צריך עוקה.

התלמוד דן במחלוקת האמוראים, ומביא ראיות מן המשנה שלנו. הוכחה אחת היא מן ההלכה: "החצר והאכסדרה מצטרפין לארבע אמות". לדעת רבי זירא החצר והאכסדרא מצטרפות זו לזו לשטח הראוי לספיגת מים, ולדעת רבה מדובר על מקרה מיוחד של אכסדרא המהלכת על פני כל החצר, ויחד עמה היא יוצרת שטח של ארבע אמות על ארבע אמות שאפשר לזלף בו, ולא של מסדרון ארוך שאין מזלפים בו.

הלכה נוספת שדנים בה הוא הברייתא: "חצר שאין בה ארבע אמות על ארבע אמות – אין שופכין לתוכה מים בשבת". מברייתא זו עולה כי יש חשיבות לצורת הריבוע, ואין די בכך שהמים נבלעים באדמה בשטח שש עשרה אמות מרובעות, כנגד שיטת רבי זירא הסבור כי מים נספגים בשטח בגודל מסוים בלי קשר לצורתו. ואולם, התלמוד דוחה קושיה זו ומסביר כי הברייתא היא כשיטת חכמים במשנה: "וחכמים אומרים: אפילו גג או חצר מאה אמה – לא ישפוך על פי הביב" הסבורים כי אין משמעות לספיגת המים באדמה ואסור לשפוך אפילו בחצר גדולה. ואילו המשנה היא כרבי אליעזר בן יעקב הסבור כי הטעם הוא ספיגת המים: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: ביב שהוא קמור ארבע אמות ברשות הרבים – שופכים לתוכו מים בשבת", והתלמוד ממשיך ומסביר כיצד כל פרטי המשנה מתאימים לפי תפיסה זו.

עירובין פז עמוד א

מילוי מים מבור בין שתי חצרות- במשנה נאמר: "בור שבין שתי חצרות – אין ממלאין ממנו בשבת, אלא אם כן עשו לו מחיצה גבוה עשרה טפחים, בין מלמטה בין מתוך אוגנו (חלל הבור). רבן שמעון בן גמליאל אומר: בית שמאי אומרים: מלמטה, ובית הלל אומרים: מלמעלה. אמר רבי יהודה: לא תהא מחיצה גדולה מן הכותל שביניהם".

שיטת רבי יהודה ורבי חנניא בן עקביא – רבי יהודה סבור כי אין צורך במחיצה בתוך המים, אלא די בכותל הבור כדי לסמל הפסק בין שני צידי הבור, כך ששתי החצרות רשאיות למלא מן הבור מים בשבת, והתלמוד דן התלמוד דן בדף הקודם בהשוואת שיטת רבי יהודה במשנה לשיטת רבי יוסי במשנה במסכת סוכה (א, ט), ובדף זה לשיטת רבי חנניא בן עקביא בברייתא: "רבי חנניא בן עקביא אומר: גזוזטרא (משטח מוגבה) שיש בה ארבע אמות על ארבע אמות – חוקק בה ארבעה על ארבעה טפחים, וממלא".

האמוראים נחלקו כיצד לבאר את היחס בין שיטת רבי יהודה ורבי חנניא בן עקביא: רבה סבור כי "אמרו דבר אחד" והשיטות זהות למעשה, כיוון שלדעת שניהם מחיצה תלויה מתירה מילוי מים. אביי חולק וסבור כי יש הבדל בין המצבים: רבי יהודה מתיר את המחיצה המצויה מעל הבור מפני שהיא נחשבת כאילו היא יורדת עד תחתית הבור, על סמך הכלל "גוד אחית מחיצתא" [=משוך והורד את המחיצה], אך רבי חנניא בן עקביא מקל עוד יותר להחשיב ולדמות את תחתית הגזוזטרא כממשיכה בשני ממדים, כאילו היא כפופה כלפי מטה, וכאילו המחיצות הדמיוניות כתוצאה מן הכפיפה יורדות כלפי מטה, והכלל ההלכתי הוא לפיכך כלל רחב יותר של "כוף וגוד מחיצתא" [=כפוף ומשוך]. הבדל נוסף הוא שרבי חנניא בן עקביא התיר גזוזטרא ב"ימה של טבריא" (כנרת) מפני שהים מוקף באוגנים (גדות), עיירות וקרפיפות, והים תחום כרשות היחיד ונראה כחלק ממנה, אך הוא אינו סבור להתיר מחיצה תלויה במאגרי מים שאין שטח בנוי סביבם.

האמוראים מבהירים כי רבי חנניא בן עקביא עסק בגזוזטרא העומדת כעין מדוכה ("אסיתא") על רגליים משל עצמה ומרוחקת מכותל, והמחיצות הן שלה בלבד, אך במצבים אחרים הוא סבור כי אפשר להשתמש באלמנטים מבניים אחרים בסביבת הגזוגטרא: אם היא סמוכה לכותל במרחק של פחות משלושה טפחים די בכותל שהיא צמודה אליו כמחיצה מצד אחד, באורך ארבע אמות למחיצות משני הצדדים, וברוחב אחד עשר ומשהו טפחים למחיצות מן הצד השני: עשרה טפחים במרכז הגזוזטרא הנחשבים כפופים וכמחיצה עשרה טפחים היורדת כלפי מטה, וטפח ומשהו כמקום עמידה. אם הגזוזטרא זקופה (מחיצות מסביב בגובהה, כעין מרפסת) – די שיהא גובהה עשרה טפחים, וברוחבה ששה טפחים ושני משהויין – ארבעה טפחים למחיצה, ועוד טפח ומשהו מכל צד למקום עמידה של האדם. אם הגזוזטרא עומדת בקרן זווית בין שני כתלים – די שיהא גובהה עשרה טפחים, ורוחבה שני טפחים ושני משהויין (והפרשנים דנו הרבה במידות הללו וביחסים בין מצבי הגזוזטרא השונים).

מילוי מים מאמת מים העוברת בחצר - במשנה נאמר: "אמת המים שהיא עוברת בחצר – אין ממלאין הימנה בשבת, אלא אם כן עשו לה מחיצה גבוה עשרה טפחים בכניסה וביציאה. רבי יהודה אומר: כותל שעל גבה תידון משום מחיצה. אמר רבי יהודה: מעשה באמה של אבל שהיו ממלאין ממנה על פי זקנים בשבת. אמרו לו: מפני שלא היה בה כשיעור". בברייתא מרחיבים ומפרטים על מחלוקת התנאים במשנה: "עשו לה בכניסה ולא עשו לה ביציאה, עשו לה ביציאה ולא עשו לה בכניסה – אין ממלאין הימנה בשבת, אלא אם כן עשו לה מחיצה עשרה טפחים ביציאה ובכניסה. רבי יהודה אומר: כותל שעל גבה תידון משום מחיצה. אמר רבי יהודה: מעשה באמת המים שהיתה באה מאבל לציפורי, והיו ממלאין הימנה בשבת על פי הזקנים. אמרו לו: משם ראיה?! מפני שלא היתה עמוקה עשרה טפחים ורוחבה ארבעה". רבי יהודה סבור כי אין צורך במחיצה מיוחדת לתעלת המים אלא כותל החצר נחשב כמחיצה המפרידה את התעלה ומתירה למלא ממנה מים בשבת, ואין צורך במחיצות מעל התעלה בנקודות הכניסה והיציאה לחצר.

אגב זה דנים גם על מילוי מים מאמת מים העוברת בין החלונות – בברייתא שנינו: "אמת המים העוברת בין החלונות, פחות משלושה (טפחים) – משלשל דלי וממלא, שלושה – אין משלשל דלי וממלא. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה – משלשל דלי וממלא, ארבעה – אין משלשל דלי וממלא". נחלקו האמוראים בפירוש מחלוקת התנאים: יש המפרשים כי מחלוקת רבן שמעון בן גמליאל וחכמים הוא על רוחבה של תעלת המים עצמה, והדבר קשור בבעיה העקרונית של הגדרת רוחב הכרמלית - בשלושה טפחים או בארבעה טפחים. לפי פירוש זה דברי רב דימי בשם רבי יוחנן "אין כרמלית פחותה מארבעה" הם כדעת רבן שמעון בן גמליאל, אך חכמים סבורים כי כרמלית עשויה להיות פחות מארבעה טפחים.

יש הסבורים כי לא נחלקו על רוחב התעלה אלא על רוחב אגפיה של אמת המים (גדות התעלה), והשאלה היא מהי הגדרת הרוחב של מקום פטור – לדעת חכמים מותר להחליף את הדלי מן החלון הנחשב כרשות היחיד אל התעלה הנחשבת ככרמלית דרך האגפים עד רוחב שלושה טפחים הנחשבים כמקום פטור, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל עד ארבעה טפחים הריהם מקום פטור. לפי פירוש זה יש לומר כי ההלכה של רב דימי בשמו של רבי יוחנן "מקום שאין בו ארבעה על ארבעה – מותר לבני רשות היחיד, ולבני רשות הרבים לכתף עליו, ובלבד שלא יחליפו" אוסר להחליף דרך מקום פטור בין רשויות מן התורה – רשות היחיד ורשות הרבים – כדי שלא יעביר במישרין מרשות היחיד לרשות הרבים, אך אין איסור דומה ברשויות דרבנן. יש אמנם החולקים על כך, וסבורים כי לדעת רבי יוחנן האיסור להחליף נאמר גם על רשויות דרבנן, ולכן יש לפרש את המחלוקת כפירוש הראשון לפי השאלה המרכזית היא רוחב הכרמלית ולא רוחב מקום פטור. 

עירובין פז עמוד ב

מילוי מים מאמת מים העוברת בין החלונות – בברייתא שנינו: "אמת המים העוברת בין החלונות, פחות משלושה (טפחים) – משלשל דלי וממלא, שלושה – אין משלשל דלי וממלא. רבן שמעון בן גמליאל אומר: פחות מארבעה – משלשל דלי וממלא, ארבעה – אין משלשל דלי וממלא".

האמוראים נחלקו בפירוש מחלוקת התנאים: יש המפרשים כי מחלוקת רבן שמעון בן גמליאל וחכמים הוא על רוחבה של תעלת המים גופה, והדבר קשור בבעיה העקרונית של הגדרת רוחב הכרמלית - בשלושה טפחים או בארבעה טפחים. יש הסבורים אמנם כי לא נחלקו על רוחב התעלה אלא על רוחב אגפיה של אמת המים (גדות התעלה), והשאלה היא על הגדרת הרוחב של מקום פטור – לדעת חכמים מותר להחליף את הדלי מן החלון הנחשב כרשות היחיד אל התעלה הנחשבת ככרמלית דרך האגפים עד רוחב שלושה טפחים הנחשבים כמקום פטור, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל עד ארבעה טפחים הריהם מקום פטור.

מחלוקת זו של האמוראים נוגעת גם לפירוש הלכות שונות של רבי יוחנן. לפי הפירוש הסבור כי המחלוקת היא על רוחב הכרמלית, יש לפרש כי דבריו של רב דימי בשם רבי יוחנן: "אין כרמלית פחותה מארבעה" מתאימים לדעת רבן שמעון בן גמליאל, שכן לדעת חכמים כרמלית עשויה להיות פחות מארבעה טפחים. ולפי הפירוש הסבור כי המחלוקת היא על הגדרת מקום פטור, יש לפרש את דבריו של רב דימי בשם רבי יוחנן "מקום שאין בו ארבעה על ארבעה – מותר לבני רשות היחיד, ולבני רשות הרבים לכתף עליו, ובלבד שלא יחליפו" כאיסור על החלפה דרך מקום פטור בין רשויות מן התורה – רשות היחיד ורשות הרבים – כדי שלא יעביר במישרין מרשות היחיד לרשות הרבים, אך אין איסור דומה ברשויות דרבנן, ולכן אפשר להעמיד את המחלוקת בעניין החלפה מעין זו.

עם זאת, יש הסבורים כי לדעת רבי יוחנן איסור ההחלפה גם על רשויות דרבנן, כפי שעולה מן ההערה של רבי יוחנן על המשנה (ז, ב):"כותל שבין שני חצרות, גבוה עשרה ורוחב ארבעה – מערבין שנים, ואין מערבין אחד. היו בראשו פירות – אלו עולין מכאן ואוכלין, ואלו עולין מכאן ואוכלין", ונחלקו האמוראים מה דינו של כותל שאינו רחב ארבעה טפחים – לדעת רב אויר שתי רשויות שולטות בו ולכן לא יזיז בו כמלוא נימא, ורבי יוחנן סבור כי אלו מעלין מכאן ואוכלין, ואלו מעלין מכאן ואוכלין, אבל אינם מחליפים ביניהם אוכל, ומכאן ההחלפה בין שתי חצרות האסורות רק מדרבנן אסורה אף היא. ולדעת הסובר כי יש איסור מדרבנן (זעירי בשמו של רבי יוחנן), יש לפרש כפי הפירוש הראשון שנחלקו רבן שמעון בן גמליאל וחכמים על רוחב הכרמלית, ודברי רב דימי "אין כרמלית פחותה מארבעה" שנויים במחלוקת.    

התלמוד מעיר כי אמת המים הפחותה משיעור הכרמלית – אינה בטלה לאמת המים היוצאת לרחוב כ"חורי כרמלית" (הסתעפויות של כרמלית שאינן בשיעור רוחב כרמלית). אביי ורבא סבורים כי הטעם לכך הוא ש"חורי כרמלית" כלל אינם נחשבים ככרמלית. רב אשי סבור כי אפילו אם "חורי כרמלית" נחשבים לכרמלית, תעלת המים מופלגת ורחוקה מאמת המים של הרחוב. ורבינא אמר כי עשו לתעלת המים מוצאות ("ניפקי") בפתחה, ויש לדון על פתח זה כעל לבוד – שלדעת חכמים בפחות משלושה נחשב הדבר למחיצה המפרידה את אמת המים מהחוץ, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל בפחות מארבעה.

מחיצות גזוזטרא - במשנה נאמר: "גזוזטרא שהיא למעלה מן המים – אין ממלאין הימנה בשבת, אלא אם כן עשו לה מחיצה גבוהה עשרה טפחים, בין מלמעלה בין מלמטה. וכן שתי גזוזטראות זו למעלה מזו, עשו לעליונה (מחיצה) ולא עשו לתחתונה – שתיהן אסורות עד שיערבו". בתלמוד מסבירים כי המשנה אינה כשיטת חנניא בן עקביא בברייתא: "חנניא בן עקביא אומר: גזוזטרא שיש בה ארבע על ארבע אמות – חוקק בה ארבעה על ארבעה טפחים וממלא", והיתר זה של גזוזטרא  חל לפי המסורת של רבי יוחנן רק בימה של טבריא "הואיל ויש לה אוגנים, עיירות וקרפיפות מקיפות אותה", כלומר, רק בשטח בנוי ותחום במקומות שהם רשות היחיד, אבל לא בשאר מאגרי המים, כפי שעולה מן המשנה.

בברייתא מסופר על שלושה היתרים של חנניא בן עקביא: "שלושה דברים התיר רבי חנניא בן עקביא לאנשי טבריא: ממלאין מים מגזוזטרא בשבת, וטומנין בעצה, ומסתפגין באלונטית", והתלמוד מסביר כי הטמנה בעצה היא הטמנת פירות בפסולת קש לעניין דיני טומאה, והסתפגות באלונטית היא ניגוב במגבת במרחץ.  

עירובין פו עמוד א

במשנה נאמר: הנותן את עירובו בבית שער, אכסדרה ומרפסת - אינו עירוב. והדר שם – אינו אוסר עליו. בית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצרות (מחסן) – הרי זה עירוב, והדר שם אוסר. רבי יהודה אומר: אם יש שם תפיסת יד של בעל הבית – אינו אוסר". המשנה עוסקת במגורים במקום שאין רגילים לדור בו, והאם הוא אוסר את השימוש מפני שהדר בו נחשב כדייר שלא עירב עם שאר הדיירים במקום.

שיטת רבי יהודה – רבי יהודה סבור כי יש לבעל הבית תפיסת יד, כלומר, יש לו חפצים ורשות להיכנס למקום שדר בו דייר – והרי זה כאילו הוא עצמו דר שם, ומי שגר שם אינו אוסר את השימוש בחצר למרות שלא עירב.  התלמוד דן בהגדרת תפיסת יד ומביא כדוגמה לתפיסת יד את חצירו של בונייס, שהיה איש עשיר, ובחצרו היו דיירים שונים, אך היו לו חפצים בכל הדירות הללו, ומאחר שרשאי לקחתן נחשב כבעל הבית של הדירות אפילו שאינו גר בהן. האמוראים מסבירים כי החפצים המונחים בדירת הדייר הם חפצים כמו יתד של מחרשה, טבל או עששית מתכת או זכוכית האסורים בטלטול בשבת כמוקצה, ולכן יש לבעל הבית תפיסת מקום קבועה בביתו של הדייר, אך דבר הניטל בשבת – אינו נחשב כתפיסת מקום קבועה, והדייר אוסר על שאר הדיירים כשלא עירב.

כבוד לעשירים - בתלמוד מסופר כי רבי נהג לכבד אנשים עשירים, וכשבא בן בונייס לפני רבי יהודה הנשיא, רבי יהודה הורה לפנות מקום ל"בן מאה מנה" (איש עשיר) ולכבד אותו לפי עושרו. לאחר מכן, בא אדם עשיר אחר, ורבי הורה לתלמידיו לפנות מקום ל"בן מאתים מנה" (עשיר ביותר), אך רבי ישמעאל ברבי יוסי שאל את רבי מדוע כיבד את העשיר השני יותר מבן בונייס, מפני שידוע כי לאביו בונייס יש נכסים רבים: צי של אלף ספינות בים, ואלף עיירות ביבשה, אך רבי אמר באירוניה כי כשיגיעו לאב יאמרו לו שלא ישלח את הבן שלו לפגישה בבגדים שאינם הולמים את עושרו, שכן עליו לכבד את רבי ממש כפי שרבי מכבדו. גם רבי עקיבא היה מכבד עשירים, והסתמך בעניין זה על דרשת הכתוב "ישב עולם לפני אלקים, חסד ואמת מן ינצרהו" (תהלים סא, ח), שהעולם יושב לפני אלוהים, כאשר העשירים המסוגלים לחלק מן (מנות מזון) נוהגים בחסד ואמת, ולכן יש לכבד את העשירים המסייעים ליישב את העולם.    

הלך לשבות בעיר אחרת - במשנה נאמר: "המניח ביתו והלך לשבות בעיר אחרת, אחד נכרי ואחד ישראל – הרי זה אוסר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: אינו אוסר. רבי יוסי אומר: נכרי – אוסר, ישראל – אינו אוסר, שאין דרך ישראל לבוא בשבת. רבי שמעון אומר: אפילו הניח ביתו והלך לשבות אצל בתו באותה העיר – אינו אוסר, שכבר הסיע מלבו". במשנה זו נחלקו התנאים על מי שאינו גר בחצר מפני שהלך לעיר אחרת בשבת. רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו באופן עקרוני האם אוסר, רבי יוסי סבור כי יש להבחין בין נוכרי לבין ישראל, ואילו רבי שמעון סבור כי גם כששובת באותה העיר דירתו הריקה אינה אוסרת, שכבר הסיח דעתו מלדור בשבת בביתו, ודירתו באותה שבת היא אצל בתו. התלמוד מעיר כי ההלכה היא כרבי שמעון, אך דווקא כשמתארח האב אצל בתו, אבל כשמתארח האב אצל בנו – אינו קובע דירתו במקום, מפני שכלתו עשויה להתנגד לשהותו במקום לזמן רב, ולפי הפתגם השגור בפי אנשים: כשנובח כלב – אין להשגיח בו אלא להיכנס לחצר, אך כשנובחת כלבה – צא מן המקום, שכן היא אינה מאיימת בנביחותיה סתם, וכך גם צריך לנהוג ביחס למארח ולבדוק אם הם רוצים בנוכחותו אפילו שהם רוטנים כלפיו, או שאינם רוצים כלל בנוכחותו.    

מילוי מים מבור בין שתי חצרות- במשנה נאמר: "בור שבין שתי חצרות – אין ממלאין ממנו בשבת, אלא אם כן עשו לו מחיצה גבוה עשרה טפחים, בין מלמטה בין מתוך אוגנו (חלל הבור). רבן שמעון בן גמליאל אומר: בית שמאי אומרים: מלמטה, ובית הלל אומרים: מלמעלה. אמר רבי יהודה: לא תהא מחיצה גדולה מן הכותל שביניהם". האמוראים נחלקו כיצד לפרש את מחלוקת בית שמאי ובית הלל: לדעת רב הונא הכוונה בביטוי "למטה" היא בתוך הבור סמוך למי הבור, ו"למעלה"

הוא בתוך הבור בגובה מעל המים, אבל בכל מקרה המחיצה אינה שקועה במים. ולדעת רב יהודה הכוונה ב"למטה" היא מחיצה השקועה לגמרי במים מלבד ראשה המציץ מן המים, ואילו "למעלה" הוא מחיצה שחלקה התחתון שקוע במים אך רובה למעלה מן המים.

האמוראים דנים בשיטת רבי יהודה. מדבריו עולה כי הוא אינו מקבל את דעת רב הונא מפני שהמחיצה אינה מועילה למנוע את עירוב המים, אך ההצעה שלו אינה פותרת את הבעיה, מפני שהמחיצה למטה או למעלה – אינה חוסמת לגמרי את מעבר המים מצד לצד בבור. התלמוד מסביר כי רבי יהודה דורש שהמחיצה תהא שקועה בחלקה במים, כך שאם המחיצה למטה - צריך שייראו ראשי הקנים של המחיצה למעלה מן המים טפח, ואם המחיצה למעלה - צריך שראשי הקנים יהיו שקועים טפח במים, וכך נחשבים המים של הבור כמחולקים על אף שיש מעבר חלקי של מים.  

עירובין פו עמוד ב

מילוי מים מבור בין שתי חצרות- במשנה נאמר: "בור שבין שתי חצרות – אין ממלאין ממנו בשבת, אלא אם כן עשו לו מחיצה גבוה עשרה טפחים, בין מלמטה בין מתוך אוגנו (חלל הבור). רבן שמעון בן גמליאל אומר: בית שמאי אומרים: מלמטה, ובית הלל אומרים: מלמעלה. אמר רבי יהודה: לא תהא מחיצה גדולה מן הכותל שביניהם".

שיטת רבי יהודה – רבי יהודה סבור כי אין צורך במחיצה בתוך הבור, מפני שהכותל שעל הבור חשוב יותר מהמחיצה שבבור. רבי יוחנן סבור כי רבי יהודה הולך בעניין זה כשיטת רבי יוסי הסבור כי מחיצה תלויה באוויר מתירה גם ביבשה ולא רק במים, כפי שעולה מדבריו במשנה במסכת סוכה (א, ט): "המשלשל דפנות מלמעלה למטה , בזמן שגבוהות מן הארץ שלושה טפחים – פסולה; ממטה למעלה, אם גבוהות עשרה טפחים – כשרה. רבי יוסי אומר: כשם שמלמטה למעלה עשרה, כך מלמעלה למטה עשרה", ונמצא כי לדעת רבי יוסי מחיצה תלויה גובה מן הקרקע נחשבת כדופן שלמה.

ואולם, התלמוד דוחה את ההשוואה של שיטת רבי יהודה לרבי יוסי. רבי יהודה אמר את דבריו לגבי עירובי חצרות מדברי חכמים, אך בסוכה מן התורה הוא סבור כי יש צורך במחיצה ממשית ולא תלויה באוויר. וכיוצא בזה, רבי יוסי התיר מחיצה תלויה בסוכה שהיא מצוות עשה מן התורה, והעובר עליה ולא עשאה ביטל מצוות עשה, ואילו בהלכות שבת המחלל את השבת חייב סקילה – רבי יוסי מחמיר שתהא המחיצה כראוי גם בתקנות שמקורן בדברי חכמים.   

בהקשר זה מזכירים מעשה שיש לדון בו ביחס לדיני מחיצה: "פעם אחת שכחו ולא הביאו ספר תורה מבעוד יום. למחר (בשבת) פרסו סדין על העמודים, והביאו ספר תורה וקראו בו". התלמוד מסביר כי לא פרסו ממש מפני שאסור לעשות אוהל אפילו עראי בשבת, אלא מצאו סדינים פרוסים על העמודים, וסמכו עליהם משום מחיצה, וכך הוציאו את הספר למקום הקריאה. הסדינים הללו היו כעין מחיצות תלויות, אך לא הסתמכו בעניין זה על דעת רבי יוסי מפני שלשיטתו כאמור אי אפשר לסמוך על מחיצה תלויה בדיני שבת אלא רק בסוכה, אלא על דעת רבי ישמעאל ברבי יוסי המתיר מחיצה תלויה בין בים ובים ביבשה.

בקשר למשנה דנים גם על מחיצה תלויה, ונחלקו אמוראים אם מחיצה תלויה מתירה בחורבה או רק במים. דיון זה נוגע בעיקר לקורה המונחת על בור שבין שתי חצרות בעובי ארבעה טפחים. קורה זו מתירה את השאיבה מן המים שבבור לשתי החצרות, והתלמוד מסביר כי אין לחשוש כי הדלי ששואבים בו יעבור לצדה השני של המחיצה, מפני שהדלי מוגבל בתנועתו האנכית למרחק של ארבעה טפחים, ואף על פי שתחת הקורה עצמה המים מעורבים – הקלו חכמים להתיר מחיצה תלויה מעל מים, כדי שאפשר יהא לשאוב מים בשבת. 

עירובין פה עמוד א

בדף הקודם דנים על בני חצר ובני מרפסת המשתמשים בשטח מסוים שימוש שאינו נוח – "לזה בזריקה ולזה בשלשול" – ויש לדון למי שייך השטח כשלא עירבו ביניהם. בעיה זו עולה במקורות אחדים – ביחס לשימושים שונים, והשיקולים העולים בעניין זה הוא המרחק של כל אחד מן המקומות משטח הביניים (סמוכה או מופלגת), אופן השימוש (זריקה או שלשול), וממדיו של השטח (גובה ורוחב).

שאיבת מים מבור שבין שתי חצרות  - אגב הדיון הקודם דנים האמוראים על בעיה זו: "אמר רב יהודה אמר שמואל: בור שבין שתי חצרות – מופלגת מכותל זה ארבעה (טפחים), ומכותל זה ארבעה – זה מוציא זיז כל שהוא וממלא, וזה מוציא זיז כל שהוא וממלא, ורב יהודה עצמו אמר: (אין צורך בזיז) אלא אפילו קנה".

התלמוד מסביר כי יש בעניין זה מחלוקת של רב ושמואל על השאלה האם אדם אוסר על חברו דרך אוויר – האם השימוש בבור מרוחק מן החצר נחשב כשימוש באוויר האוסר על בני החצר האחרת את השימוש בבור, אך המחלוקת אינה מפורשת ויש להסיקה בעקיפין מהלכות שונות של רב ושמואל.

שיטת שמואל  - הוכחה אפשרית אחת היא מדבריו של שמואל על גג הסמוך לרשות הרבים – שצריך סולם קבוע להתירו. אם מניחים כי בני רשות הרבים אוסרים את הגג כשהם משתמשים וזורקים אליו – אדם אוסר על חברו באוויר, אך יש לדחות מקור זה מפני שבצורך בסולם קבוע להתיר את השימוש בגג קשור לכך שבני רשות הרבים מניחים על הגג את הכובע ואת הסודר בשעה שהם מסדרים את משאם על הכתף. מקור אחר הוא דעת שמואל על בור בין שתי חצרות – הסבור כי יש להוציא זיז כדי למלא מים מן הבור, אבל אם לא הוציא זיז – הבור ממשיך לעמוד במרחק-מה מכל אחד מן הצדדים המשתמשים בו, ומאחר שהכל משתמשים באוויר, ואדם אוסר על חברו באוויר – אסור לשניהם להשתמש בו.

שיטת רב - רב סבור כי השימוש של בני חצר השואבים מבור נחשב כשימוש באוויר, אבל אין אדם אוסר על חבירו בשימוש באוויר, ולכן השואבים אינם אוסרים על בני החצר האחרת את השימוש בבור. הוכחה אפשרית לשיטת רב היא מן הברייתא: "שתי גזוזטראות, זו למעלה מזו, עשו מחיצה לעליונה ולא עשו מחיצה לתחתונה – שתיהן אסורות עד שיערבו", שכן לפי דברי רב איסור זה נאמר כשהן סמוכות זו לזו, אבל כשהן מרוחקות זו מזו ארבעה טפחים – העליונה מותרת, והתחתונה אסורה", ואף על פי שהתחתונה יכולה להשתמש באוויר העליונה – אין אדם אוסר על חברו באוויר. התלמוד דוחה את ההוכחה ממקור זה, מפני שבני הגזוזטרא התחתונה מוכרחים לזרוק את הדלית ולשלשל את הדלי, ולעומת זאת, בני הגזוזטרא העליונה רק צריכים לשלשל את הדלי כדי לשאוב מים, ונמצא כי השימושים אינם שווים: אלו צריכים זריקה ושלשול, ולאלו די בשלשול, ומאחר שלעליונה השימוש קל יותר מלתחתונה – אין התחתונה אוסרת אותה בלי קשר לשאלת השימוש באוויר.

יש להוכיח אפוא מן ההלכה של רב על שני בתים ושלוש חורבות ביניהם – "זה משתמש בסמוך שלו על ידי זריקה, וזה משתמש בסמוך שלו על ידי זריקה, והאמצעי – אסור". בתלמוד מסופר כי רב ברונא ישב ואמר הלכה זו, ורבי אליעזר תלמידו של רב ביקש לראות את מקום דירתו של רב כדי לשאול אותו אם אמר דבר זה, וכשהשיב לו שאלו אכן דבריו, שאל אותו מדוע אינו אוסר את שתי החורבות הסמוכות, שכן מקרה זה דומה למקרה של "לזה בשלשול ולזה בזריקה" שאין השימוש נוח במישרין לאף אחד מן הצדדים, ומן הראוי היה לאסור על שני הצדדים את החורבות הסמוכות כפי שאוסרים שם. רב מסביר לו כי אין מדובר על שלוש חורבות העומדות בשורה אחת, אלא בשתי חורבות סמוכות, והשלישית בצידן, ושתי החורבות נוחות לשימוש למי שסמוך אליהן כאילו הן פתוחות אליו, אך אינן נוחות למי שאינו סמוך מפני שצריך להשתמש בהם בזריקה, אך אין אדם אוסר על חברו באוויר, ולכן העובדה שיכול להשתמש בזריקה באוויר אינה אוסרת על חברו הסמוך את השימוש בחורבה הסמוכה. עם זאת, השימוש בחורבה האמצעית קשה לשני הבתים, ולפיכך אסורה לשניהם.  

עירובין פה עמוד ב

האמוראים רב ושמואל נחלקו האם אדם אוסר על חברו באוויר, כלומר, האם השימוש באוויר של שטח מסוים נחשב לשימוש רגיל וטבעי, האוסר על החבר להשתמש באותו מקום. רב סבור שאין אדם אוסר על חברו באוויר, ושמואל סבור שאדם אוסר על חברו באוויר.

האמוראים דנים על שיטותיהם של רב ושמואל ביתר פירוט:

לגבי שיטת שמואל יש לשאול האם הוא מקבל את דבריו של רבי יוחנן: "מקום שאין בו ארבע על ארבע – מותר לבני רשות הרבים ולבני רשות היחיד לכתף עליו, ובלבד שלא יחליפו", שכן לשיטתו צריך היה לאסור את השימוש במקום זה משום אוויר של רשות אחרת המשתמשת בו. ואולם, אפשר כי כאשר מקום פטור סמוך לרשויות מן התורה לא גזרו משום אוויר, אך החמירו יותר בחצרות שהן רשויות מדבריהם, מפני שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר מדברי תורה שאינם צריכים חיזוק, מפני שיש להם תוקף עצמאי.

לגבי שיטת רב נראה לכאורה ממחלוקת אחרת של רב ושמואל כי רב סבור להיפך מדבריו כאן: "שני בתים משני צידי רשות הרבים...אמר רב: אסור לזרוק מזה לזה, ושמואל אמר: מותר לזרוק מזה לזה". התלמוד דוחה אמנם את הסתירה, ומסביר כי בית אחד גבוה יותר מן הבית האחר, והחשש אינו בשל השימוש באוויר, אלא מפני שלפעמים נופל ומתגלגל החפץ לרשות הרבים ויבואו להרימו ולהכניסו לרשות היחיד, ולכן רב אוסר את הזריקה עצמה.

במשנה נאמר: "הנותן את עירובו בבית-שער, אכסדרה ומרפסת – אינו עירוב, והדר שם – אינו אוסר עליו. בית התבן, ובית הבקר, ובית העצים, ובית האוצרות – הרי זה עירוב, והדר שם אוסר, רבי יהודה אומר: אם יש שם תפיסת יד של בעל הבית – אינו אוסר". האמוראים מנסחים כלל לגבי מקום נתינת העירוב והשיתוף: "כל מקום שאמרו הדר שם אינו אוסר (מקום שאין בו דיירים בדרך כלל) – הנותן את עירובו אינו עירוב (מפני שאינו מערב בין דיירים), חוץ מבית שער של אדם יחיד (שאפשר לתת בו עירוב אך הדר בו אינו אוסר). וכל מקום שאמרו חכמים אין מניחין בו עירוב – מניחין בו שיתוף מבואות, חוץ מאויר מבוי". התלמוד מסביר כי חלק מן הכלל של האמוראים לגבי "אין מניחים בו עירוב – מניחים בו שיתוף" יוצא כבר מדברי המשנה: "הנותן את עירובו בבית שער...אינו עירוב", מפני שדבר שאינו עירוב, ממילא יש בו דין שיתוף מבואות, ולפיכך יש לומר כי הכלל של האמוראים לא סתם חוזר על דברי המשנה, אלא מדגיש בעיקר את יוצאי הדופן: בית שער של יחיד, ואויר של מבוי, שלא הופיעו במשנה.

התלמוד עומד על סתירה בין המשנה לבין ברייתא: "הנותן את עירובו בבית שער, אכסדרה ומרפסת, ובחצר ובמבוי – הרי זה עירוב", בניגוד למשנה שם נאמר כי "אינו עירוב". כדי ליישב את הסתירה מציע התלמוד כי בברייתא מדובר על שיתוף ולא על עירוב, והשיתוף מצוי באחד המבנים הללו המצויים בחצר שבמבוי, ולכן אין כאן כל סתירה למשנה הסבורה ש"אינו עירוב".

מן המקורות הללו עולה כי שיתוף ועירוב הם מושגים דומים, וכך גם יוצא ממסורות הלכה שונות של שמואל. לפי מסורת אחת "בני חבורה שהיו מסבין וקדש עליהם היום, מה שעל השולחן – סומכין עליהן משום עירוב", ולפי מסורת אחרת "סומכין עליהן משום שיתוף". רבה סבור כי אין סתירה בין האמרות הללו – למסובים בבית מועיל העירוב, ולמסובים בחצר מועיל השיתוף. הבדל זה משתקף גם בברייתא: "עירובי חצרות בחצר, ושיתופי מבואות במבוי", לפיה העירוב הוא בבית שבחצר, ואילו השיתוף הוא בחצר במבוי. 

עירובין פד עמוד א

במשנה נאמר: "אנשי חצר ואנשי מרפסת ששכחו ולא עירבו, כל שגבוה עשרה טפחים – למרפסת, פחות מכאן – לחצר. חוליית הבור והסלע גבוהים עשרה טפחים – למרפסת, פחות מכאן – לחצר. במה דברים אמורים? ב(מרפסת) סמוכה, אבל במופלגת (מרוחקת), אפילו גבוה עשרה טפחים – לחצר. ואיזו היא סמוכה? כל שאינה רחוקה ארבעה טפחים". המשנה עוסקת באופן החלוקה של מקומות שונים בחצר ומרפסת שלא עירבו ביניהם. בעקבות זאת דן התלמוד על שתי חצרות המשתמשות שימוש זהה במקום – "לזה בפתח ולזה בפתח" בחלון המשמש כפתח מעבר מחצר לחצר; "לזה בזריקה ולזה בזריקה" בכותל גבוה ששתי חצרות זורקות אליו; "ולזה בשלשול ולזה בשלשול" בחריץ בין חצרות שמורידים ומשלשלים אליו חפצים.

עוד דנים על שימוש של בני חצר אחת המשתמשים שימוש נוח יותר – "לזה בפתח ולזה בזריקה", "לזה בפתח ולזה בשלשול", ומגיעים למסקנה כי יש ללכת אחר השימוש הנוח ביותר. מכאן גם מסתעף דיון על שתי חצרות המשתמשות שתיהן בדרכי שימוש שאינן נוחות – "לזה בזריקה, ולזה בשלשול" – ונחלקו אמוראים בדבר: "אמר רב: שניהן אסורין, ושמואל אמר: נותנין אותו לזה שבשלשול, שלא תשמישו בנחת ולזת תשמישו בקשת – נותנים אותו לזה שתשמישו בנחת". 

התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור המשנה: "אנשי חצר ואנשי מרפסת ששכחו ולא עירבו, כל שגבוה עשרה טפחים – למרפסת, פחות מכאן – לחצר". אם מניחים כי בני המרפסת הם בני עלייה הגרים בקומה העליונה שהגישה אליה עוברת דרך מרפסת – יש כאן מקרה של "לזה בשלשול ולזה בזריקה", מפני שבני החצר זורקים על המקום בגובה עשרה טפחים, ובני העלייה משלשלים אל מקום זה. ואולם, התלמוד דוחה הסבר זה ומסביר כי המשנה עוסקת בדיירים הדרים במרפסת במפלס מעט גבוה יותר, ואין כאן שימוש על ידי שלשול החפצים למטה.  

לפי זה גם ההלכה בהמשך המשנה "פחות מכאן – לחצר" אינה מעניקה את כל זכות השימוש לבני חצר, אלא קובעת כי במקרה זה נחשב השימוש נוח לשניהם במידה שווה, ואפשר להגדיר מקרה כ"לזה בפתח ולזה בפתח", ולכן שניהם אסורים. תימוכין לפירוש זה למשנה אפשר למצוא גם בהמשך דברי המשנה "במה דברים אמורים? בסמוכה אבל במופלגת, אפילו גבוה עשרה טפחים - לחצר". מקרה זה בוודאי אינו מעניק את כל זכות השימוש לבני החצר, מפני שבני המרפסת עדיין קרובים לחצר, וממילא גם קרובים למבנה שבתוך החצר, וכוונת המשנה בקביעה "לחצר" היא שהשימוש הוא גם לחצר, ולכן שניהם אסורים.

הוכחה אפשרית אחרת היא מהמשך המשנה: "חוליית הבור והסלע גבוהים עשרה טפחים – למרפסת, פחות מכאן – לחצר". גם כאן אפשר לחשוב כי מדובר על אנשים הדרים בעלייה, ומשתמשים במרפסת כדי לשלשל, ויש כאן אפוא מקרה של "לזה בשלשול ולזה בזריקה". אלא שגם כאן אפשר לדחות את ההוכחה, ולטעון כי "למרפסת" משמעו לדרים במרפסת, ואין זה דרך שימוש קשה אלא שימוש נוח ורגיל. התלמוד מעיר כי השימוש בסלע הוא נוח, אך השאיבה מחולית בור מלא מים הסמוך למרפסת אינה במילוי ושאיבה של מים, מפני שאם הדרים במרפסת שואבים את המים מתרחק מפלס המים מן הדרים במרפסת, ולכן יש להניח כי הבור במשנה הוא כמו סלע – משטח קשה המלא בפירות של טבל שאי אפשר להפריש מהם ולהשתמש בהם בשבת, אך אפשר להניח עליהם חפצים, ואין לחשוש שהבור יהא מלא בפירות מתוקנים.

הוכחה שלישית היא מן הברייתא: "אנשי חצר ואנשי עליה ששכחו ולא עירבו – אנשי חצר משתמשים בעשרה התחתונים, ואנשי עלייה משתמשים בעשרה העליונים. כיצד? זיז יוצא מן הכותל, למטה מעשרה – לחצר, למעלה מעשרה – לעלייה". זיז למעלה מעשרה טפחים הוא שימוש נוח יותר לעליונים, וזיז למטה מעשרה טפחים נוח לבני החצר התחתונים, ומכאן אפשר לדייק כי זיז המצוי בדיוק בגובה עשרה טפחים – אסור לשניהם, מפני שאחד משתמש בזיז בזריקה והאחר בשלשול. התלמוד דוחה אמנם הוכחה זו, ומסביר כי מדובר על כותל בגובה תשעה עשר טפחים, והמשנה עוסקת בשני מצבים: זיז למטה מעשרה הוא כעין "לזה בפתח ולזה בשלשול", וזיז למעלה מעשרה הוא כעין "לזה בפתח ולזה בזריקה", אבל מאחר שהכותל הוא פחות מעשרים טפחים, זיז בגובה עשרה טפחים בדיוק אינו באמצע הכותל, ואין זה אפוא מקרה של "לזה בזריקה ולזה בשלשול".

עירובין פד עמוד ב

בדף הקודם נחלקו האמוראים על שימוש של בני חצר ובני מרפסת –"לזה בשלשול ולזה בזריקה", כלומר, בני המרפסת משתמשים במקום מסוים בשלשול חפצים כלפי מטה, ובני החצר בזריקת חפצים כלפי מעלה, והשאלה היא האם מה מן השימושים נוח יותר, ולפיכך מי מן הצדדים רשאי להשתמש במקום כשלא עירבו ביניהם, ונחלקו האמוראים בדבר: "אמר רב: שניהן אסורין, ושמואל אמר: נותנין אותו לזה שבשלשול, שלא תשמישו בנחת ולזת תשמישו בקשת – נותנים אותו לזה שתשמישו בנחת". 

הוכחה אפשרית היא מן הברייתא: "שתי גזוזטראות (מרפסות) זו למעלה מזו, עשו לעליונה (מחיצות לים) ולא עשו לתחתונה – שתיהן אסורות עד שיערבו". הברייתא מתארת שתי מרפסות – בני העליונה משלשלים דלי למחיצה ושואבים מים מן הים לתוכה, ובני התחתונה זורקים דלי לעליונה על מנת לשאוב, ונמצא כי זה מקרה של "לזה בזריקה ולזה בשלשול". האמוראים דוחים אמנם את הפירוש הזה לדברי הברייתא: רב אדא בר אהבה סבור כי בני התחתונה עולים בסולם למלא מים מן העליונה, ואביי סבור כי הגזוזטראות סמוכות זו לזו בפחות מעשרה טפחים, ואפילו שעשו לעליונה מחיצות ולא לתחתונה, ולכן השימוש בדלי עבור העליונה נוח יותר מלבני החתונה שצריכים להשליך דלי כלפי מעלה ולשאוב באופן זה – אין מעניקים את זכות השאיבה מן המים רק לעליונה, אלא אוסרים את השימוש של שתיהן עד שיערבו, מפני שהן סמוכות זו לזו בתוך עשרה.

התלמוד מציע כי עקרון דומה משתקף גם בהלכה של שמואל: "גג הסמוך לרשות הרבים (סמוך למרפסת) – צריך סולם קבוע להתירו".  לפי הצעת התלמוד הצורך בסולם קבוע ולא בסולם עראי בלבד הוא בשל בני מרפסת הדרים בתוך עשרה טפחים לגג, ואוסרים על בני הקומה השנייה את השימוש בגג, ולפיכך יש צורך בסולם קבוע המחבר גם את בני המרפסת לגג, וסולם זה נחשב כפתח, ובני המרפסת משתמשים בנחת בגג, ולא רק בני הקומה השנייה. אלא שהתלמוד דוחה הסבר זה ומסביר כי מדובר על גג ששמים עליו אנשים רבים את משאם כדי לסדרו על הכתף, ויש בו שימוש לרבים ברשות הרבים, וכדי להתירו לבניה קומה העליונה למרות שהוא משמש לאחרים יש צורך בסולם קבוע. 

עירובין פג עמוד א

במשנה נאמר: "כמה הוא שיעורו? מזון שתי סעודות לכל אחד ואחד, מזונו לחול ולא לשבת, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: לשבת ולא לחול, וזה וזה מתכוונים להקל. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: מככר בפונדיון מארבע סאין בסלע. רבי שמעון אומר: שתי ידות לככר (שני שליש ככר) משלוש לקב, חציה לבית המנוגע, וחצי חציה לפסול את הגויה". רבי יוחנן בן ברוקה מבסס את החישוב על סאים, ואילו רבי שמעון מבסס את החישוב על קב, אך אפשר לעבור משיטה אחת לשנייה לפי יחסים של ששה קבים בסאה. 

שתי ידות (שני שליש), חצי, חצי חציה (רבע) – במשנה נזכרים שיעורים שונים של ככר לחם בתחומים שונים בהלכה: א. שתי ידות - לעניין עירוב תחומין. ב. חצי לבית המנוגע - זמן אכילת חצי ככר השווה לשיעור הזמן בו הנכנס לבית שיש בו נגע צרעת הבית מטמא את בגדיו. ג. חצי חציה לפסול את הגויה – כלומר, רבע ככר של אוכל טמא הפוסל אדם מלאכול בתרומה. בברייתא מוסיפים עוד שיעור של חצי חצי חציה (שמינית קב) של שיעור מאכל המקבל טומאת אוכלים, אך התנא של המשנה שלנו לא ציין שיעור זה, מפני ששיעור טומאת אוכלים לא שווה בדיוק למחצית השיעור של פסול הגויה, ולכן אינו מתאים לתיאור היחסים של השברים במשנה.

כדי להוכיח שביצה אינה מחצית מדויקת של שיעור פסול גויה, יש להעביר את בסיס החישוב של פסול גוויה (טומאת גוף של אכילת אוכל טמא) מככר לחם לבסיס החישוב של טומאת אוכלים הנעשה על ידי ביצים. מעבר מעין זה מתואר בתוספתא מקוואות (ח, ב): "כמה שיעור חצי פרס (חצי מחצי ככר לחם פרוסה לפסול גוויה)? שתי ביצים חסר קימעא, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: שתי ביצים שוחקות (עודפות). שיער רבישתי ביצים ועוד. כמה ועוד? אחד מעשרים בביצה". מן התוספתא במקוואות עולה כי שיעור של פסול גוויה מועט או עודף על שיעור נפח ביצה, ואילו בטומאת אוכלים  שיעור ביצה הוא מדויק, כפי ששנינו בברייתא: "רבי נתן ורבי דוסא אמרו: כביצה שאמרו – כמוה וכקליפתה, וחכמיםאומרים: כמוה בלא קליפתה", ולכן המשנה לא כללה מקרה זה בסדרה שבמשנה. רב חסדא מעיר כי רבי יוחנן בן ברוקה במשנה חולק על דברי רבי יהודה ורבי יוסי המשערים בשתי ביצים פחות או יותר, והוא סבור כי שיעור פסול גויה הוא כביצה ומחצה שוחקות. 

בעקבות הדיון על מעבר משיעורים המבוססים על ככר לחם הנמדדת בקבין לשיעורים המבוססים על ביצים, דנים האמוראים גם במעבר משיעור סאה לשיעור נפח הביצה. בתלמוד מסופר כי חכם בשם בוניוס שלח לרבי מידה של קונדיס (סאה) מן העיר נאוסא, ורבי שיער כי במידה זו יש מאתים ושבע עשרה ביצים. שיעור זה אינו מתאים למידה היסודית שנהגה במדבר, אז בכל סאה היו ששה קבים, בכל קב ארבעה לוגים, ובכל לוג שש ביצים, ולפיכך סאה היתה מאה ארבעים וארבע ביצים. הוא גם אינו מתאים למידת הסאה הירושלמית המוסיפה שישית על מידת הסאה של המדבר, אך מותירה את היחסים הקבועים בין המידות, מפני שלפי שיטה זו בכל סאה היו מאה שבעים ושלוש ביצים (שכן הגדילו את נפח המידה המוסכם בשישית, אך שיעור נפח הביצה נותר כפי שהיה במציאות). במידה המאוחרת בציפורי הוסיפו שוב שישית על מידת הסאה, ושיעור סאה היה לפיכך מאתיים ושבע ביצים. התלמוד מציע בתחילה כי רבי הוסיף שיעור חלה (אחד מעשרים וארבע של מאתיים ושבע=שמונה ביצים בקירוב), וכך הגיע למאתים ושבע עשרה ביצים, אך חישוב זה אינו עולה יפה. ולכן מציעים כי הוסיף לכל ביצה על פי שיטתו עוד אחד חלקי עשרים ממאתיים ושבע, ושיעור זה הוא מעט יותר מעשר ביצים, וכך הגיע רבי למאתיים ושבע עשרה ביצים.

 בעקבות האזכור של שלוש המדות– האמוראים דנים בהתפתחות של המדות הללו: "ירושלמית יתירה על מדברית שתות, ושל ציפורית יתירה על ירושלמית שתות. נמצאת של ציפורית יתירה על מדברית שליש". מאחר שהשינוי אירע בשני שלבים: מעבר ממדברית לירושלמית ומירושלמית לציפורית – בסיס החישוב ליחסים משתנה, ואי אפשר לדלג בחישוב ממדברית לציפורית ולומר כי הוא שליש, שכן השליש של מידה מדברית הוא ארבעים ושמונה ביצים (שליש ממאה ארבעים וארבע ביצים), ואילו ההבדל בין סאה מדברית לבין סאה ציפורית הוא שישים ושלוש ביצים (ההפרש בין מאה ארבעים וארבע לבין מאתיים ושבע), ואין זה הפרש של שליש. אי אפשר גם לבסס זאת על השליש של המידה הירושלמית, שכן שליש ממידה ירושלמית הוא חמישים ושמונה ביצים (שליש של מאה שבעים ושלוש), ולא שישים ושלוש. גם השליש של מידה ציפורית הוא שישים ותשע ביצים (שליש של מאתיים ושבע), ואינו מתאים אפוא לשישים ושלוש.

רבי ירמיה מציע כי הסאה של ציפורי יתירה על סאה מדברית במספר הקרוב לשליש שלה (היתרון של שישים ושלוש קרוב לשישים ותשע), ושליש הסאה של ציפורי קרוב למחצית סאה מדברית (חצי ממאה ארבעים וארבע=שבעים ושתיים ביצים). רבינא סבור כי רבי ירמיה אינו מדייק בלשון הברייתא, ולכן הוא משתמש בשיעורים מקורבים אך בברייתא לא נרמז כי השיעור הוא מקורב, ולכן רבינא מציע כי יש להוסיף את השיעור "ועוד" של אחד מעשרים לכל ביצה כשיטתו של רבי עד שיש מאתיים ושבע עשרה ביצים, וכך יוצא כי שליש סאה ציפורית הוא שבעים ושתים ביצים ושליש (שליש של מאתיים ושבע עשרה ביצים), ושיעור זה הוא יתר רק בשליש ביצה על מחצית סאה מדברית – שבעים ושתיים ביצים.  

מידת החלה - בתורה נאמר: "ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה, כתרומת גורן כן תרימו אותה" (במדבר טו, כ). שיעורה של עיסת החלה (עריסותיכם) היא כעיסת המדבר המתוארת בפרשת המן: "עומר לגולגולת...והעומר עשירית האיפה הוא" (שמות טז, לו). האיפה היא שלוש סאין, שהם שמונה עשר קבים, שהם שבעים ושנים לוגים (רבעי הקב). העומר הוא עשירית שיעור זה, ומכאן שעיסה שיש בה שבעה רבעי קב קמח ועוד משהו (עשירית משבעים ושנים לוגים). אם מחשבים מידה זו לפי המידה הירושלמית – מדובר על ששה רבעי קבין, ולפי מידה ציפורית – חמישה רבעי קבין. מידה זו גם נחשבת לאכילה המתאימה לאדם, והאוכל כמידה זו בריא ומבורך, יתר עליה – רעבתן, ופחות ממנה – מקולקל במעיו.

עירובין פג עמוד ב

במשנה נאמר: "אנשי חצר ואנשי מרפסת ששכחו ולא עירבו, כל שגבוה עשרה טפחים – למרפסת, פחות מכאן – לחצר. חולית הבור והסלע גבוהים עשרה טפחים – למרפסת, פחות מכאן – לחצר. במה דברים אמורים? ב(מרפסת) סמוכה, אבל במופלגת (רחוקה), אפילו גבוה עשרה טפחים – לחצר. ואיזו היא סמוכה? כל שאינה רחוקה ארבעה טפחים". המשנה עוסקת בזכות השימוש במקומות שונים של בני החצר ושל בני מרפסת סמוכה.

התלמוד דן על זכות הדיירים בשימוש במבנים שונים, בהתאם לאופן השימוש של כל אחד מן הדיירים במבנה. אם השימוש של הדיירים זהה זה לזה – שניהם אסורים בשימוש במבנה במידה שווה, מפני שאין לאף אחד מהם שימוש עדיף על חברו. התלמוד מוכיח כי עקרון זה תקף לגבי שימושים שונים כפי שעולה מן המשניות בפרק הקודם:

לזה בפתח ולזה בפתח – אם שניהם משתמשים במבנה אחד לשימוש של כניסה ויציאה או הכנסה והוצאה, הרי זה כעין "חלון שבין שתי חצרות - מערבין שנים, ואם רצו – מערבין אחד" (שם ז, א), ואם כלל לא עירבו – אסורים שניהם.

לזה בזריקה ולזה בזריקה– אם שניהם משתמשים במקום להעלות אליו חפצים לגובה, הרי זה כעין "כותל שבין שתי חצרות - מערבין שנים...ובלבד שלא יורידו למטן (מן הכותל)" (שם, ב), ומכאן שראש הכותל אסור לשניהם.

לזה בשלשול ולזה בשלשול– אם שניהם משתמשים במקום כדי להוריד אליו חפצים, הרי זה כעין הדין של "חריץ שבין שתי חצרות – מערבין שנים ואין מערבין אחד", ושניהם אסורים להשתמש במקום.    

התלמוד עוסק גם במקרים שבהם השימוש אינו זהה:

לזה בפתח ולזה בזריקה – בעיה זו היא כעין קביעתו של רבה בר רב הונא על כותל בין שתי חצרות גבוה עשרה מן החצר האחת, ושוה לגובה הקרקע בצד השני – שנותנים לצד השוה לארץ, ומכאן ששימוש כפתח שנכנסים ויוצאים בו עדיף על השימוש בגובה בזריקה.

\לזה בפתח ולזה בשלשול – בעיה זו היא כעין קביעתו של רב שיזבי בשם רב נחמןו על חריץ בין שתי חצרות, שצדו אחד עמוד עשרה טפחים וצידו אחד שוה לארץ – ונותנים אותו לבן החצר ששווה לארץ, מפני ששימוש כפתח הוא נוח יותר מהורדת חפצים.

לזה בשלשול ולזה בזריקה – נחלקו האמוראים איזה מן השימושים נוח יותר: "אמר רב: שניהם אסורים (שני השימושים קשים), ושמואל אמר: נותנים אותו לזה שמשתמש בשלשול, שלזה תשמישו בנחת ולזה תשמישו בקשות, וכל דבר שתשמישו לזה בנחת ולזה בקשה – נותנין אותו לזה שתשמישו בנחת". 

עירובין פב עמוד א

במשנה נאמר: "כיצד משתתפים בתחומין? מניח את החבית, ואומר: 'הרי זה לכל בני עירי, לכל מי שילך לבית האבל או לבית המשתה. וכל שקיבל עליו מבעוד יום – מותר, משתחשך – אסור, שאין מערבין משתחשך". התלמוד דן בשתי מסקנות העולות מן המשנה: ראשית, המשנה קובעת כי מערבים על מנת ללכת לבית האבל לנחם את האבלים או לבית המשתה לשמוח בשמחת חתונה, והאמורא רב יוסף חוזר ומדגיש כי אין זה רק תיאור של מקרים שונים של עירוב תחומין אלא יש לגזור מכאן גם כלל הקובע כי אין מערבים אלא לדבר מצווה.

מסקנה נוספת הנידונת בסוגיה היא כיצד להבין את הביטוי "קיבל עליו מבעוד יום". יש הסבורים שמביטוי זה משתמע שאדם צריך להכריע קודם שבת להשתתף בעירוב התחומין, ואין אומרים כי כוונתו התבררה למפרע כשהשתמש בעירוב התחומין, ומכאן שגם "אין ברירה" (אין בירור מצב דברים רטרואקטיבי). ואולם, התלמוד דוחה מסקנה זו, וסבור כי למעשה יש כאן שיקול שלא נאמר בפירוש במשנה לגבי ידיעתו של האדם – אם הודיעוהו או לא הודיעוהו על העירוב: אם ידע על העירוב אך לא הביע את רצונו בפירוש נחשב כאילו קיבל על עצמו מבעוד יום את העירוב, אפילו שהביע את רצונו המפורש לאחר חשיכה – מפני שמתברר למפרע כי בכך רצה. ואולם, אם לא ידע על העירוב אלא לאחר החשיכה, אי אפשר לומר כי העירוב חל למפרע, מפני שבשעה שחל העירוב – כלל לא ידע על קיומו.

עירוב לילד קטן – בברייתא נאמר: "קטן שצריך לאמו – יוצא בעירוב אמו, ושאין צריך לאמו – אין יוצא בעירוב אמו". הגדרה זו תואמת את ההגדרה במשנה במסכת סוכה (ב, ח) לגבי קטן החייב בסוכה: "קטן שאין צריך לאמו – חייב בסוכה", ונחלקו האמוראים שם מה ההגדרה של צריך לאמו: בבית מדרשו של רבי ינאי סבורים שהדבר קשור להתפתחות הגופנית: "כל שנפנה (לצרכים) ואין אמו מקנחתו", ורבי שמעון בן לקיש סבור שהדבר קשור להתפתחות הרגשית: "רבי שמעון בן לקיש אמר: כל שניעור ואינו קורא 'אמא, אמא'", שחוזר על הקריאה שוב ושוב, עד שהאם באה אליו ודואגת לו.

רב אסי מניח כי הגדרת הגיל של קטן הצריך לאמו בעירובין היא ילד כבן שש, בעוד שההגדרות של רבי ינאי וריש לקיש מתארות ילד בן ארבע או חמש, והאמוראים דנים כיצד ליישב את הדברים. רב יהושע בנו של רבי אידי סבור כי רב אסי עוסק במקרה של ילד שהוריו עירבו עליו לכיוונים מנוגדים – האב לצפון והאם לדרום, ומניחים כי ילד בן שש מרגיש נוח יותר בחברת אמו מאשר בחברת אביו, ולכן הוא יוצא בעירוב אמו. 

התלמוד מקשה על האמוראים מברייתא נוספת: "קטן שצריך לאמו – יוצא בעירוב אמו, עד בן שש". ברייתא זו קשה לפי שיטות האמוראים בסוגיה: לדעת רב יהושע בנו של רבי אידי, בגיל שש ההורים מערבים עבור ילדיהם, והילד אינו רק מצטרף אל עירוב אמו שלא נעשה עבורו. לדעת רב אסי הביטוי "עד" אינו מציין גבול מסוים, אלא "עד ועד בכלל", כאשר הגבול העליון הוא גיל שש עצמו. ולדעת רבי ינאי וריש לקיש שתיארו התפתחות פיזיולוגית ורגשית המתרחשת בגילי ארבע או חמש – גיל זה מתאר ילד שאביו מצוי במקום, ולכן הוא מפסיק להיות תלוי באמו בגיל צעיר יותר, אבל ילד שאביו אינו מצוי במקום – ממשיך להיות תלוי באמו זמן רב יותר, ויכול הדבר להתרחש אפילו עד גיל שש.

עירובין פב עמוד ב

עירוב תחומין של בני המשפחה או עבדים - בברייתא שנינו: "מערב אדם על ידי בנו ובתו הקטנים, על ידי (עבור) עבדו ושפחתו הכנענים, אבל אינו מערב לא על ידי עבדו ושפחתו העברים, ולא על ידי בנו ובתו הגדולים ולא על ידי אשתו אלא מדעתם". בברייתא אחרת שנינו: "לא יערב אדם על ידי בנו ובתו הגדולים, ועל ידי עבדו ושפחתו העברים, ולא על ידי אשתו אלא מדעתן. אבל מערב הוא על ידי עבדו ושפחתו הכנענים, ועל ידי בנו ובתו הקטנים, בין לדעתן, בין שלא לדעתן – מפני שידן כידו. וכולן שעירבו, ועירב עליהם רבן, יוצאין בשל רבן, חוץ מן האישה, מפני שיכולה למחות". 

ההנחה בברייתא היא שיש לערב מדעתם של בני המשפחה והעבדים. כאשר עירבו בעצמם – האישה יכולה למחות ולומר כי היא מעוניינת בתחום שעירבה לעצמה, אך רבה סבור כי דין זה לא נאמר רק על האישה אלא על כל מי שדומה לאישה כמו עבד עברי או בן גדול היכולים למחות. התלמוד דן בסתירה לכאורה בין שני החלקים של הברייתא: בתחילת הברייתא נאמר כי העירוב צריך להיות מדעתם, ומכאן משתמע כי הם צריכים להסכים בפירוש, ואילו בסוף הברייתא נאמר כי האישה יכולה למחות בבעלה, אך מכאן אפשר להסיק כי אם היא אינה אומרת דבר היא יוצאת בעירוב של בעלה. התלמוד מיישב את הסתירה ומסביר כי ההלכה בתחילת הברייתא עוסקת במקרה שלא אמרו בפירוש כי הם אינם מסכימים לעירוב, ולכן השתיקה היא כעין הסכמה, העירוב נחשב כאילו נעשה מדעתם. ההלכה בסוף הברייתא אינה מתארת מחאה מפורשת של האישה, אך אין להסיק מכאן כי היא מסכימה לעירוב, "כיון שעירבו אין לך מיחוי גדול מזה", ועשיית עירוב עצמאי מוכיחה שאין רצונם להשתתף בעירוב של האב.

שיעור המזון בעירוב תחומים - במשנה נאמר: "כמה הוא שיעורו? מזון שתי סעודות לכל אחד ואחד, מזונו לחול ולא לשבת, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: לשבת ולא לחול, וזה וזה מתכוונים להקל. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: מככר בפונדיון מארבע סאין בסלע. רבי שמעון אומר: שתי ידות לככר (שני שליש ככר) משלוש לקב, חציה לבית המנוגע, וחצי חציה לפסול את הגויה". במשנה יש מחלוקת תנאים על שיעור המזון של עירוב התחומים: מחלוקת אחת היא האם מדובר על מזון שתי סעודות שבת או שתי סעודות חול, ומחלוקת אחרת היא כיצד לשער את שווי הסעודה: האם לפי ככר הנקנה בפונדיון (אחד חלקי ארבעים ושמונה של סלע) כאשר שער החיטים הכללי הוא ארבע סאים חיטה הנמכרים בסלע, או לפי שני שליש ככר מאותם ככרות שכל אחת מהן היא שליש קב. אגב זה נאמר כי שעור זמן אכילת חצי ככר הוא שיעור המטמאים בגדים שלבוש בהם אדם הנכנס לבית המנוגע, ורבע ככר הוא שיעור המאכל הטמאה הפוסל את גופו של אדם מלאכול בתרומה.

מזון שתי סעודות – האמוראים דנים מהן שתי הסעודות שנזכרו במשנה: רב מציע כי מדובר על שתי ככרות לחם של איכרים, ואילו רב אדא בר אהבה מציע כי מדובר על ככרות לחם שעושים לי נהר פפיתא.

מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה - רב יוסף שואל את בנו של רבא האם אביו סבור היה כרבי מאיר או כרבי יהודה, והוא משב כי היה סבור כרבי מאיר, ורב יוסף מחזק את דבריו ומסביר כי אף הוא סבור כרבי מאיר שיש ללכת אחר מזון האדם ביום חול ולא בשבת, מפני שלדעת רבי יהודה אדם אוכל בשבת פחות משהוא אוכל ביום חול, והדבר אינו מתאים לפתגם המקובל בפי הבריות: "רווחא לבסימא שכיח", שיש לאדם אפשרות לאכול קינוח מתוק אפילו לאחר סעודה גדולה, כפי שרגילים לעשות בשבת.

מחלוקת רבי יוחנן בן ברוקה ורבי שמעון – התלמוד מבקש לדעת את היחסים בין השיטות לאור דברי הברייתא: "וקרובין דבריהם להיות שווין,. בסיס החישוב של רבי יוחנן בן ברוקה הוא "ארבע סאין לסלע". ארבעה סאים הם עשרים וארבעה קבים, ואם מזון שתי סעודות נקנה בפונדיון, שיעור שתי סעודות הוא מחצית הקב, רבע קב לכל סעודה, ובקב יש ארבע סעודות. לדעת רבי שמעון בסיס החישוב למזון שתי סעודות הוא שני שליש ככר של שליש הקב, ונמצא שבסעודה אחת יש שליש ככר, ובקב אחד יש תשע סעודות, ונמצא שהשיטות הללו אינן קרובות.

רב חסדא מסביר כי לדעת רבי יוחנן בן ברוקה בסיס החישוב של ארבע סאין בסלע הוא מחיר שמשלם החנווני עבור הלחם, אך החנווני רוצה גם להרוויח במכירה, ועל כן הוא מוסיף שליש במחיר לצרכן, ואז יש בקב שש סעודות. ואם הוא קונה עצים לאפיית הלחמים הוא מוסיף עוד ומכפיל את המחיר במכירה לצרכן, ובמקרה זה יש שמונה סעודות בקב, וקרוב הדבר לדבריו של רבי שמעון.  

עירובין פא עמוד א

במשנה נאמר: "בכל מערבין ומשתתפין חוץ מן המים ומן המלח, דברי רבי אליעזר. רבי יהושע אומר: ככר הוא עירוב, אפילו מאפה סאה והוא פרוסה – אין מערבין בה. ככר כאיסר והוא שלם - מערבין בו". המשנה בפרק שלישי (ג, א) פותחת בהלכה זהה: "בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומן המלח", והתלמוד דן מדוע חוזרים גם במשנתנו על אותה הלכה: רבה סבור כי ההלכה כאן נאמרה כנגד דברי רבי יהושע הסבור כי מערבים ומשתתפים רק בככר, אך אביי דוחה הסבר זה, מפני שעל פי הברייתא: "בכל מערבין עירובי חצרות, ובכל משתתפין שיתופי מבואות, ולא אמרו לערב בפת אלא בחצר בלבד", נראה כי מצד אחד הברייתא היא כרבי יהושע שמערבים בפת, ומצד שני הברייתא מציינת לשון כוללת: "בכל מערבין", ומכאן שאף במשנה הלשון "בכל מערבין" מתיישבת עם דברי רבי  יהושע. רבה בר בר חנה מציע כי ההלכה במשנה "בכל מערבין ומשתתפין" יוצאת כנגד המשך דבריו של רבי יהושע המכשיר רק פת שלמה ולא פרוסה, והביטוי "בכל" מציין כי אפשר לערב בפת שלמה או בפת פרוסה.

שיטת רבי יהושע – רבי יהושע סבור כי אין לערב בפת פרוסה, והתלמוד מסביר כי אם מתירים לערב בפת פרוסה, עשוי מי שנותן פת שלמה לומר למי שנתן פת פרוסה הערה על כך ולגרום לאיבה ביניהם. האמוראים מסבירים כי אפילו אם כל בני החצר עירבו בפרוסות – יש לחשוש שמא יביא אחד ככר שלמה ויתרעם על חברו שנותן פרוסה בלבד, והאיבה תחזור ותקלקל את היחסים בין האנשים. 

הגדרת פת שלמה – א. פת חסרה בשל חלה או בשל דימוע - בעקבות דיון זה דנים על שלמותה של ככר שנטלו ממנה כדי שיעור לחלה או כדי דימוע – חלק של תרומה שהתערב בחולין, ולא אסר אותו מפני שהוא יותר מאחד ממאה, אך יש להוציאו מן התערובת כדי שאפשר יהיה לאכול את החולין, ויש בדבר זה מקורות סותרים: בברייתא אחת שנינו: "אמר רבי יוחנן בן שאול: ניטלה הימנו כדי חלה וכדי דימועה – מערבין לו בה", ומצד שני בברייתא אחרת מבחינים ביניהם: "כדי דימועה – מערבין לו בה, כדי חלתה - איו מערבין לו בה". התלמוד מסביר כי התירו לערב בפת שחסר ממנה שיעור חלה של נחתום (אחד מארבעים ושמונה), אך אסרו לערב בפת שחסר ממנה כדי שיעור חלה של בעל הבית (אחד מעשרים וארבעה), מפני שזה חסרון גדול יותר (ראו משנה חלה ב, ז). ב. פת תפורה- בעיה נוספת שדנים בה נוגעת לחלה שיש לה שני חלקים התפורים זה לזה בקיסם, והשאלה היא האם יש להחשיבה כשלמה. ויש בדבר סתירה בין המקורות: בברייתא אחת שנינו כי מערבים לו בה, ומצד שני בברייתא אחרת שנינו שאין מערבים לו בה, והתלמוד מסביר כי הברייתא המתירה עוסקת במקרה שלא ניכר התפר בחלה, והברייתא האוסרת עוסקת במקרה שניכר התפר בחלה.

עירוב בפת אורז, פת דוחן, פת עדשים – בעניין זה יש מסורות שונות על שיטת שמואל: רבי זירא סבור כי מערבין בפת אורז ובפת דוחן, ואילו מר עוקבא סבור כי מערבים בפת אורז אבל לא בפת דוחן. האמוראים דנים גם על פת עדשים – לפי האמורא רב מערבים בפת עדשים. בהקשר זה מסופר כי בימי של שמואל זרקו פת עדשים אל הכלב והכלב לא אכלה מפני שלא הייתה ראויה למאכל, אך כפי הנראה מדובר היה על פת שהייתה מעורבת מכמה מינים, בדומה למתואר בספר יחזקאל: "ואתה קח לך חטין ושעורים ופול ועדשים ודוחן וכסמים, ונתת אותם בכלי אחד ועשית אותם לך ללחם" (יחזקאל ד, ט), אבל פת עדשים מותרת באכילה. אגב זה מעירים על המשך הכתוב בספר יחזקאל:"ועוגת שעורים תאכלנה, והיא בגללי צאת האדם תעגנה לעיניהם" (שם יב), ומסבירים כי צלו את הפת בחומרי בעירה שהיו עשויים מגללי אדם, והיו אוכלים אותה "שעורים" – בשיעורים קטנים, או בתערובת גסה כעין זו של שעורים.

עירובין פא עמוד ב

במשנה נאמר: "נותן אדם מעה לחנוני ולנחתום (אופה) כדי שיזכה לו עירוב, דברי רבי אליעזר, וחכמיםאומרים: לא זכו לו מעותיו. ומודים בשאר כל האדם (לא חנוני או נחתום) שזכו לו מעותיו, שאין מערבין לאדם אלא מדעתו. אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים? בעירובי תחומין, אבל בעירובי חצרות – מערבין לדעתו ושלא לדעתו, לפי שזכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם שלא בפניו". המשנה עוסקת במי שנותן מעות כדי לזכות בעירוב, ומבחינה בין נתינת מעות למי שעוסק במסחר לבין אדם רגיל, ונחלקו התנאים כיצד יש להתייחס לקניין המעות ביחס לעירוב. המשנה גם מבחינה בין עירובי תחומין שם מפסיד האדם את ההליכה לתחום בצד שלא עירבו אליו, ולכן יש בה צד של חובה לאדם, לבין עירובי חצרות, שם האדם רק נשכר מן האפשרות לטלטל בחצר, ואין זו אלא זכות עבורו.

שיטת רבי אליעזר – מעיקר הדין כפי שהוא בתורה מי שנותן מעות קנה ("דבר תורה מעות קונות"), אך חכמים תיקנו שהמעות אינן קונות כל עוד לא משך את גוף החפץ שהוא קונה, כדי שלא תהא תלה, והמוכר יאמר לקונה לאחר שנתן מעות כי אין לו כל אחריות על החפץ אפילו כשאירע לחפץ נזק – "גזירה שמא יאמר לו: נשרפו חיטיך בעלייה", וכדי להבטיח כי אדם לא יתנער מאחריות תיקנו שהקניין יהא גמור לאחר משיכת החפץ. במשנה עצמה מדובר על מקרה שנתן את המעות מבלי למשוך, והתלמוד מסביר כי לדעת רבי אליעזר במקרה מיוחד זה המעות קונות, מפני שחכמים העמידו את דבריהם על דברי תורה.

רעיון זה נסמך על המשנה במסכת חולין (ד, ה):"בארבעה פרקים אלו (ערב פסח, ערב שבועות, ערב ראש השנה וערב שמיני עצרת) משחיטין את הטבח בעל כרחו. אפילו שור שוה אלף דינרים ואין לו ללוקח אלא דינר - כופין אותו לשחוט. לפיכך אם מת - מת ללוקח. אבל בשאר ימות השנה, אינו כן. לפיכך אם מת - מת למוכר  ."בזמנים הללו הכל קונים בשר, והטבח חייב לשחוט אפילו אם הוא עשוי להפסיד. בארבעה הזמנים הללו תיקנו חכמים כי הקניין יחול עוד לפני שמשך את הבהמה, מפני שהכל רוצים לקנות בשר, ולכן מזכים את הקונה לקנות עוד לפני המשיכה, ואם מת – חייב הקונה לשלם עליו כמי שזכה בו. לעומת זאת, בשאר ימות השנה, אי אפשר לחייב את הקונה לקנות אם התחרט מן הקניין, ואם מת השור – הריהו של המוכר.

שיטת חכמים – חכמים סבורים שהקונה מחנווני ומנחתום לא זכו לא מעותיו, מפני שאין מערבים לאדם אלא מדעתו, וסוחרים אלו עשויים לערב לאדם שלא ברצונו, שכן היחסים ביניהם הם מסחריים בלבד, והוא אינו סומך עליהם שיערבו אלא אם עשה קניין גמור במשיכה. חכמים מודים אמנם כי הנותן מעות לכל אדם כדי שיזכה לו בעירוב על ידי המעה זוכה בעירוב. והכוונה בכל אדם היא בעיקרו של דבר לבעל בית שאינו עוסק במסחר. האמורא שמואל מוסיף עוד מגבלות על הלכה זו: ההלכה נאמרה על נחתום אבל בעל הבית קונה, ההלכה נאמרה על קניין במעה אבל קניין חליפין בכלי קונה אף לנחתום, וההלכה נאמרה רק כשממנה את החנווני את הנחתום בלשון 'זכה לי', אבל אם אמר 'ערב לי' – נעשה הנחתום או החנווני לשליח וקנה את העירוב.

שיטת רבי יהודה – במשנה נאמר: "אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים? בעירובי תחומין, אבל בעירובי חצרות – מערבין לדעתו ושלא לדעתו, לפי שזכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם שלא בפניו". האמוראים נחלקו אם רבי יהודה בא לפרש את דברי חכמים, או לחלוק על דבריהם: רבי יהושע בן לוי סבור שבכל מקום שאמר רבי יהודה את הביטויים: "אימתי" ו"במה" במשנה אינו בא אלא לפרש את דברי חכמים. רבי יוחנן סבור שיש להבין בין הביטוי "אימתי" הבא לפרש לבין הביטוי "במה" הבא לחלוק. ויש הסבורים שהלכה כרבי יהודה בכל מקום שנזכרת שיטתו במשנה במסכת עירובין, ומכאן ששאר החכמים חולקים עליו –"חלוקין עליו חביריו על רבי יהודה".  אחת ההוכחות לכך שיש מחלוקת היא מן המשנה הקודמת: "נתוספו עליהן – מוסיף ומזכה וצריך להודיע". משנה זו עוסקת בחצר המצויה בין שני מבואות שיכולה לערב עם מי מהן שתרצה, אך חייבת להודיע לשאר אנשי החצר עם מי היא מערבת, שהרי אפשר כי הם רוצים לערב עם המבוי האחר, ומשנה זו סותרת את העיקרון של רבי יהודה במשנה שלנו שמערבים שלא לדעתו אפילו בחצר הנפתחת למבוי אחד. 

עירובין פ עמוד א

במשנה נאמר: "כיצד משתתפים במבוי? מניח את החבית, ואומר: הרי זו לכל בני מבוי, ומזכה להן על ידי בנו ובתו הגדולים, ועל ידי עבדו ושפחתו העברים, ועל ידי אשתו. אבל אינו מזכה לא על ידי בנו ובתו הקטנים, ולא על ידי עבדו ושפחתו הכנענים, מפני שידן כידו".

זיכוי שיתוף או עירוב - נחלקו האמוראים על שיתופי מבואות ועירובי תחומין אם הכל נעשים שותפים מעצמם, או שצריך לזכותם בפירוש: "שיתופי מבואות – רב אמר: אין צריך לזכות, ושמואל אמר: צריך לזכות. עירובי תחומין – רב אמר: צריך לזכות, ושמואל אמר: אין צריך לזכות". שמואל מסתמך על כך שבמשנה שלנו העוסקת בשיתוף מבואות נזכר עניין הזיכוי לבני המבוי ואילו במשניות העוסקות בעירובי תחומין לא נזכר עניין זה. רב סבור כי יש בדבר זה מחלוקת תנאים על יסוד מעשה:"מעשה בכלתו של רבי אושעיא שהלכה לבית המרחץ וחשכה לה, ועירבה לה חמותה, ובא מעשה לפני רבי חייא ואסר. אמר לו רבי ישמעאל ברבי יוסי: בלאי! כל כך אתה מחמיר בעירובין? כך אמר אבא: כל שיש לך להקל בעירובין הקל". החכמים מתלבטים אם החמות עירבה לכלה עירובי תחומים מן האוכל שלה, ולא זיכתה לה, או שעירבה לכלה מן האוכל של הכלה, אך לא עשתה זאת מדעתה, אך אם מקבלים את הפירוש הראשו, הרי שיש כאן מחלוקת של רבי חייא ורבי ישמעאל ברבי יוסי – ורב סבור כדעת רבו ודודו רבי חייא שיש לפסול את העירוב מפני שהחמות צריכה לזכות את הכלה.

רב נחמן סבור כי להלכה צריך לזכות הן בעירוב תחומין והן בשיתוף מבואות. רב נחמן שואל האם לגבי עירובי תבשילים שעושים כדי להתיר לבשל מיום טוב לשבת – צריך לזכות לאחרים, והאמוראים דנים על שאלה זו: רב יוסף תמה כיצד רב נחמן שואל על כך, שכן ידוע משמו של שמואל כי צריך לזכות גם בעירובי תבשילים, ואביי משיב לרב יוסף כי רב נחמן בוודאי לא היה שואל את השאלה לו שמע את הדברים. רב יוסף אומר לאביי כי רב נחמן עשוי היה לשמוע את דברי שמואל, ולא להסכים עמם, כפי שחרג מדברי שמואל לגבי עירובי תחומין שאין צריך לזכות, ופסק שצריך לזכות. אביי סבור אמנם כי יש הבדל משמעותי בין הדברים, מפני שרב נחמן הכריע בשתי מחלוקות של רב ושמואל להחמיר ולזכות הן בעירובי תחומין והן בשיתופי מבואות, אך במקרה זה – בוודאי לא היה פוסק כנגד עמדת יחיד שאין מי שחולק עליה, ולכן כנראה שלא שמע את הדברים.

על ידי אשתו - בתלמוד מסופר על נכרי (טורזינא=איש צבא) שהיה בשכנות עם רבי זירא, ורבי וביקשו ממנה כי ישכיר את רשותו כדי שיהיו יכולים לערב בשבת, אך הוא לא הסכים לכך, ובאו לשאול את רבי זירא אם אפשר לשכור את המקום מאשתו של אותו אדם. רב זירא אמר להם כי ריש לקיש אמר משמו של רבי חנינא כי אשתו של אדם מערבת שלא מדעתו. בדומה לכך מסופר על נכרי שהיה גר בשכנות לרב יהודה בר אושעיא בנסיבות דומות, ושאלו את רב יהודה בר אושעיא מה לעשות, אך הוא לא ידע להשיב על השאלה. לאחר מכן שאלו את רב מתנה שלא ידע אף הוא להשיב על כך, ורק רב יהודה ידע להשיב משמו של שמואל כי אשתו של אדם מערבת שלא מדעתו.

התלמוד דן על סתירה של דברי שמואל בעניין אשתו של אדם המערבת שלא מדעתו לדברי הברייתא: "נשים שעירוב ונשתתפו שלא מדעת בעליהן – אין עירובן עירוב", ומציע להבחין בין מקרה של מי שאוסר על שאר בני המבוי, ואין ברירה אלא להתיר לאשתו לערב שלא בידיעתו וללא הסכמתו, בעוד שמי שאינו אוסר על שאר בני המבוי – אין משתתפים אלא מדעתו. רעיון זה מיישב גם סתירה לכאורה בין דברי שמואל על אשתו של אדם המערבת שלא מדעתו להלכה אחרת של שמואל: "אחד מבני מבוי שרגיל להשתתף עם בני מבוי ולא נשתתף – בני מבוי נכנסין לתוך ביתו ונוטלין שיתופו ממנו בעל כורחו". גם במקרה זה יש להיכנס לשיקול חשוב העולה מלשון ההלכה, שכן אם מדייקים בלשון ההלכה אפשר לשים לב כי היא נאמרה על מי שרגיל להשתתף עם בני המבוי  ולכן גם אוסר עליהם את המבוי אם לא ישתתף – ואז כופים אותו בעל כורחו להשתתף במבוי, ואף הוא מודה כי מי שאינו רגיל להשתתף ואינו אוסר – אין מערבים שלא מדעתו, כפי שעולה מדברי הברייתא.

התלמוד מעיר כי מן התוספתא בבבא מציעא (יא, ט): "כופין אותו לעשות לחי וקורה למבוי" עולה כי אין מתחשבים בדעתו של אדם, וכופים אותו לעשות כהלכה, אך התלמוד מסביר כי יש הבדל בין כפייה לעירוב שהיא עניין דתי לחלוטין ואדם עושה אותו מדעתו, לבין כפיה על בניה של לחי וקורה שנעשות לצורך המבוי, והן חלק מצורת המבוי החדשה, ואפשר לכפות אותו לפי כללי הבנייה הנהוגים במקום.

עירובין פ עמוד ב

במשנה נאמר: "נתמעט האוכל – מוסיף ומזכה, ואין צריך להודיע. נתוספו עליהן – מוסיף ומזכה, וצריך להודיע. כמה הוא שיעורן? בזמן שהן מרובין – מזון שתי סעודות לכולם, בזמן שהן מועטין – כגרוגרת לכל אחד ואחד. אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים? בתחילה עירוב, אבל בשירי עירוב – כל שהוא. ולא אמרו לערב בחצרות אלא כדי שלא לשכח את התינוקות". המשנה עוסקת בעירוב שהתמעט שיעורו המפורט בהמשך המשנה, או בדיירים חדשים שהצטרפו למבוי.

נתמעט האוכל – אין צריך להודיע - התלמוד דן בפירוש המשנה לאור דברי הברייתא: "כלה האוכל, ממין אחד - אינו צריך להודיע, משני מינים – צריך להודיע". מן הברייתא עולה כי המוסיף מאותו מין של האוכל המשותף - אינו צריך להודיע לאף אחד מן הדיירים לא כאשר התמעט האוכל ואפילו לא כשהאוכל כלה לגמרי, ואילו המוסיף מיני מאכלים שלא היו קודם באוכל המשותף - צריך להודיע אפילו כשהתמעט האוכל ולא רק כשכלה לגמרי. לפי הברייתא יש לפרש גם המשפט במשנה: "נתמעט האוכל – אין צריך להודיע". אם הכוונה שמוסיף מאותו מין אחד של האוכל – כוונת המשנה אינה דווקא לאוכל שהתמעט אלא אפילו לאוכל שהתמעט עד שהתמוסס וכלה לגמרי. ואם כוונת המשנה למי שהוסיף משני מינים – המשנה עוסקת דווקא בהתמעט האוכל שאין צריך להודיע, ואילו הברייתא עוסקת בכלה האוכל משני מינים שצריך להודיע, ואי אפשר ללמוד מכאן לכאן.

נתוספו עליהן – מוסיף...וצריך להודיע – במשנה בהמשך פרק זה שנינו: "אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים (שצריך דעת)? בעירובי תחומין, אבל בעירובי חצרות – מערבין בין לדעת ובין שלא לדעת". מן המשנה נראה כי חבריו של רבי יהודה חולקים על דעתו, ולשיטתם צריך להודיע לא רק בשיתופי מבואות של חצר שבין שני מבואות כדי לדעת אם מי מהן היא מערבת אלא גם בעירובי חצרות של מבוי אחד.

שיעור שיתוף מבואות – המשנה אינה מגדירה מהם אוכלים מרובים, והאמוראים דנים אם הכוונה היא לשמונה עשר בני אדם האוכלים יחד, או שיש לחשב את הדברים לפי כמות הגרוגרות שנאכלות לשתי סעודות – ואם יוצא כי לכל אחד מן האוכלים יש שיעור פחות מגרוגרת מסתפקים במזון שתי סעודות, ושיעור זה הוא כפי הנראה שמונה עשר גרוגרות.   

עירובין עט עמוד א

במשנה נאמר: "חריץ שבין שתי חצרות, עמוק עשרה ורוחב ארבעה – מערבין שנים, ואין מערבין אחד, אפילו מלא קש או תבן. מלא עפר או צרורות – מערבין אחד ואין מערבין שנים. נתן עליו נסר שרחב ארבעה טפחים, וכן שתי גזוזטראות זו כנגד זו – מערבין שנים, ואם רצו – מערבין אחד. פחות מכאן – מערבין שנים ואין מערבין אחד".

עפר או צרורות – לפי המשנה, קש או תבן אינן נחשבים כמילוי החריץ, ואילו עפר או צרורות נחשבים כמילוי החריץ, עד שאין הוא נחשב כמפריד עוד בין החצרות. התלמוד דן בהלכה זו לאור המשנה במסכת אהלות (טז, ז): "בית שמילאהו תבן או צרורות וביטלו – בטל", ומכאן שרק אם מבטל את הצרורות הממלאים את הבית שישארו בבית -