תלמוד

במשנה נאמר: "ספק אכל חלב ספק לא אכל...שומן וחלב לפניו ואכל אחד מהן ואינו יודע איזה מהן אכל...מביא אשם תלוי". יש הסבורים כי חייב אשם תלוי על אכילת חתיכה אחת שיש ספק אם היא חלב האסור באכילה או שומן המותר באכילה, ויש החולקים וסבורים שחייב אשם תלוי על אכילת חתיכה אחת משתי חתיכות שאין יודעים מי מהן שומן ומי חלב. האמוראים נחלקו כיצד להסביר מדוע מביא אשם תלוי רק אם אכל חתיכה אחת משתי חתיכות: לפי רבא הדבר מבוסס על הכתוב באשם תלוי: "ועשה אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה" (ויקרא ה), לפי רבי זירא הסיבה היא שבשתי חתיכות אפשר לברר מי מהחתיכות אסורה, ולפי רב נחמן הסיבה היא שבשתי חתיכות האיסור קבוע וודאי.  

שיטת רבי אליעזר באשם תלוי – התלמוד דן במקורות שונים על חובת אשם תלוי לשיטת רבי אליעזר: א. ייבום – במשנה יבמות (ד, ב) נאמר: "ספק בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון – יוציא והולד כשר, וחייב באשם תלוי". ב. דם נידה בתשמיש– במשנה נידה (ב, ב) נאמר: "נמצא על שלה (נמצא דם על בגד שבדקה בו את גופה לאחר התשמיש) לאחר זמן – טמאין מספק, ופטורין על הקורבן, וחייבים באשם תלוי".ג. כוי – בתוספתא ביכורים (ב, א) נאמר: "כוי - חייבין על חלבו אשם תלוי". המקורות הללו נסמכים על שיטת רבי אליעזר במשנה במסכת כריתות (ו, ג): "רבי אליעזר אומר: מתנדב אשם תלוי בכל יום, ובכל שעה שירצה...אמרו עליו על בבא בן בוטא שהיה מתנדב אשם תלוי בכל יום, חוץ מאחר יום הכיפורים יום אחד. אמר: המעון הזה, אילו היה מניחים לי – הייתי מביא, אלא אומרים לי: המתן עד שתכנס לספק". לפי שיטת רבי אליעזר אין צורך בשתי חתיכות כדי להתחייב באשם תלוי, ואפילו אם אי אפשר לברר את האיסור מביא אשם תלוי. לפיכך, אם היו שתי חתיכות אחת של חלב ואחת של שומן, ואכל אחד חתיכה אחת וחבירו את החתיכה האחרת – שניהם מביאים אשם תלוי, אלא שהשני חייב אשם תלוי שלא מן הדין, מפני שבשעה שאוכל יש שם רק חתיכה אחת, אבל גם אינו פטור לגמרי כדי שלא לקבוע שהראשון חייב חטאת. הפתרון השלם הוא שהמקריב השני ינסח תנאי: שאם אכל הראשון שומן והוא אכל חלב – מביא אשם תלוי לכפרה, ואם אכל את השומן – יהא הקורבן כנדבה.

ידיעה לחטאת ולאשם תלוי – בברייתא נאמר: "אכל ספק חלב ונודע לו, ספק חלב ונודע לו, רביאומר: אומר אני כשם שמביא חטאת על כל אחת ואחת כך מביא אשם תלוי על כל אחת ואחת, רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: אין מביא אלא אשם תלוי אחד שנאמר "על שגגתו אשר שגג" (ויקרא ה, יח) אפילו על שגגות הרבה אינו חייב אלא אחת". האמוראים נחלקו כיצד לבאר את שיטת רבי: לדעת רבי זירא, אביי וריש לקיש יש ללמוד מדברי רבי שמביא חטאת על כל אחת ואחת ("כאן שנה רבי ידיעות ספק מחלקות לחטאות"), שהידיעות שבינתיים שהיו של ספק חטא והיה חייב עליהן אשם תלוי, נחשבות לידיעות המחלקות גם לחטאות כשנודע לו לבסוף שחטא בוודאות. ולדעתרבא ורבי יוחנן הידיעות של הספק שבין אכילה לאכילה מחלקות בעניין אשם תלוי מפני שהן ידיעות ספק, אבל אינן מחלקות גם לחטאות כשיודע לבסוף בוודאות שחטא. לפי שיטה זו מובנים דברי רבי "כשם שמביא חטאת על כל אחת ואחת כך מביא אשם תלוי על כל אחת ואחת", המשווים את דין האשם לחטאת, וכשם שידיעת וודאי מחלקת לחטאת כך ידיעת ספק מחלקת לאשם תלוי, ואם ידיעת הספק הייתה מחלקת גם לחטאת – צריך היה לתלות את החטאת באשם, ולא להיפך.

במשנה נאמר: "ספק אכל חלב ספק לא אכל, ואפילו אכל ספק יש בו כשיעור וספק אין בו, שומן וחלב לפניו ואכל אחד מהן ואינו יודע איזה מהן אכל, אשתו ואחותו עמו בבית, שגג באחת מהן ואינו יודע באיזו מהן שגג, שבת ויום חול ועשה מלאכה באחד מהן ואינו יודע באיזו מהן עשה - מביא אשם תלוי". המשנה עוסקת בספק עבירה. אם עשה עבירה בשוגג חייב עליה חטאת אבל אם יש לו ספק אם אכן חטא – מביא אשם תלוי. בתורה נאמר: "ואם נפש כי תחטא ועשתה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ולא ידע ואשם ונשא עונו. והביא איל תמים מן הצאן בערכך לאשם אל הכהן. וכפר עליו הכהן על שגגתו אשר שגג והוא לא ידע ונסלח לו" (ויקרא ה, יז-יח).

חתיכה אחת או שתי חתיכות - האמוראים נחלקו כיצד לפרש את המשנה: "רב אסי אמר: חתיכה אחת שנינו, ספק של חלב ספק של שומן. חייא בר רב אמר: חתיכה משתי חתיכות שנינו". לפי רב אסי המקרה הראשון במשנה "ספק אכל חלב ספק לא אכל" עוסק בחתיכה שאין יודעים מהי, והמקרה שאחריו אינו מחדש אלא מוסיף הלכה מובנת מאליה כי מי שאכל אחת משתי חתיכות, אחת של חלב ואחת של שומן, ואינו יודע איזו אכל – מביא גם כן אשם תלוי. לפי חייא בר רב המקרה הראשון במשנה עוסק בחתיכה אחת משתי חתיכות, אחת של חלב ואחת של שומן, והמשנה עוסקת במקרה זה ביתר פירוט בהמשכה. המחלוקת בפרשנות המשנה היא גם על פרשנות הביטוי "מכל מצות ה'". לדעת רב אסי יש ללכת אחר מסורת הכתיבה והביטוי "מכל מצות ה'" מלמד שיש כאן רק חתיכה אחת שיש ספק לגביה. ואילו לדעת חייא בר רב יש ללכת אחר מסורת הקריאה של הביטוי "מצוות ה'" בלשון רבים, ולכן יש כאן שתי חתיכות שרק אחת מהן אסורה והאחרת מותרת.

שיטת האמורא רב – האמורא רב סבור (כדעת בנו חייא) שחובת אשם תלוי היא כאשר אכל אחת משתי חתיכות, אחת של חלב ואחת של שומן, ולא כאשר אכל חתיכה אחת שיש ספק לגביה אם היא של חלב או שומן, והאמוראים נחלקו כיצד לפרש את דבריו: לפי רבא טעמו של רב מבוסס על הכתוב "ועשה אחת מכל מצות ה' בשגגה" (שם) שהשגגה היא ביחס לשתי מצוות כדרך מסורת הקריאה של הכתוב. לפי רבי זירא כאשר אכל אחת משתי חתיכות – אפשר לברר את האיסור ולבחון האם החתיכה שנשארה היא של חלב או של שומן, ועד שיבררו דבר זה מקריב אשם תלוי, אבל בחתיכה אחת שנאכלה – אי אפשר לדעת מהי ואי אפשר לברר אם היה איסור. ולפירב נחמן – כאשר אכל אחת משתי חתיכות האיסור היה קבוע באותו מקום בוודאות, ואילו כאשר אכל חתיכה אחת אין וודאות כי האיסור אכן היה שם, ולפיכך חייב רק בשתי חתיכות.

התלמוד מסביר מהו ההבדל בין הדעות השונות: כאשר היו לפניו שיעור כזית של חתיכה אחת ושיעור חצי זית של חתיכה אחרת – אין כאן שתי חתיכות של כזית ואין זה שתי "מצוות" כדרישת הכתוב, אבל יש כאן עדיין ספק של שתי חתיכות שאפשר לבררו אם ידעו מה אכל ומהי החתיכה שנותרה. עוד הבדל בא לידי ביטוי כאשר היו שתי חתיכות, ובא גוי ואכל את אחת מהן – במקרה זה אין כאן "מצוות" כדרישת הכתוב, ואין כאן שתי חתיכות שאפשר לברר את איסורן, אבל היה כאן איסור וודאי קבוע קודם לאכילת הגוי.

במשנה נאמר: "אמררבי עקיבא: שאלתי את רבי אליעזר בעושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה מעין מלאכה אחת בהעלם אחת מהו? חייב אחת על כולן או חייב על כל אחת ואחת? אמר לו: חייב על כל אחת ואחת מקל וחומר: ומה נדה שאין בה תוצאות הרבה וחטאות הרבה, חייב על כל אחת ואחת, שבת שיש בה תוצאות הרבה ומיתות הרבה, אינו דין שיהא חייב על כל אחת ואחת? אמרתי לו: אם אמרת בנדה שיש בה שתי אזהרות שהוא מוזהר על הנדה והנדה מוזהרת עליו, תאמר בשבת שאין בה אלא אזהרה אחת. אמר לי: הבא על הקטנות יוכיח, שאין בה אלא אזהרה אחת (על האיש ולא על הקטנה) וחייב על כל אחת ואחת. אמרתי לו: אם אמרת בקטנות, שאף על פי שאין בהן עכשיו יש בהן לאחר זמן, תאמר בשבת שאין בה עכשיו ולא לאחר זמן. אמר לי: הבא על הבהמה יוכיח, אמרתי לו: הבהמה כשבת".

הדיון במשנה הוא מהו מספר קורבנות החטאת שחייב עליהם אם עשה מלאכות שבת בהרבה שבתות. התלמוד מסביר כי שאלתו של רבי עקיבא לרבי אליעזר היא למעשה כמה שאלות המנוסחות כשאלה אחת: שאלה אחת היא על ההגדרה של "מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת" - האם העושה תולדות מלאכה רבות שהן כעין אב המלאכה, חייב אחת או על כל אחת ואחת.  שאלה אחרת היא על ההגדרה של "שבתות הרבה" – האם יש להחשיב שבתות שונות שעבר בהן עבירה כחלוקות זו מזו לעניין חטאת והן נחשבות כגופי עבירה שונים, כפי שהבא על מספר נשים חייב חטאות כמספר הנשים שבא עליהן.

גם השאלה המדויקת שיש לשאול על עשיית מלאכה ב"שבתות הרבה" משתנה בהתאם למצבים שונים של תודעת האדם: מצב אחד הוא "שגגת שבת וזדון מלאכות" - כאשר ידע שהמלאכה אסורה אבל לא ידע שהיום שבת, וכך עשה שוב ושוב בשבתות הרבה מבלי שנודע לו בינתיים כי עבר עבירה. במקרה זה השאלה היא האם הימים שבין שבת אחת לשבת הבאה נחשבים כזמן המפריד בין השבתות, מפני שאדם עשוי לדעת בינתיים שעשה את המלאכות בשבת ("ימים שבינתיים הם ידיעה לחלק"). מצב תודעה אחר הוא "זדון שבת ושגגת מלאכות", כאשר ידע ששבת היום אבל לא ידע שהמלאכה אסורה  ואז השאלה היא האם השבתות הם כגופים מחולקים.

האמוראים מסבירים את שיטות רבי עקיבא ורבי אליעזר בהתאם לשאלות השונות שיש בנושא זה: לדעת האמורא רבה, רבי עקיבא סבור שימים שבינתיים נחשבים לידיעה לחלק, ושאל את רבי אליעזר האם שבתות כגופים מחולקים, ורבי עקיבא לא קיבל את דעת רבי אליעזר שהשבתות כגופים מחולקים. לדעת אביי רבי עקיבא שאל את רבי אליעזר על שני הדברים, וקיבל את דבריו בנוגע לימים שבינתיים אבל לא לגבי שבתות כגופים מחולקים. לפי רב חסדא רבי עקיבא סבור כי שבתות הם כגופים מחולקים, והוא שאל את רבי אליעזר על ימים שבינתיים, וקיבל את דבריו. כל האמוראים מסכימים כי בנוגע לשאלה לגבי מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת, רבי עקיבא שאל את רבי אליעזר הסבור כי חייב על כל אחת ואחת, ורבי עקיבא לא קיבל את דבריו.

במשנה נאמר: "אמר רבי עקיבא: שאלתי את רבן גמליאל ואת רבי יהושע באיטליס (שוק הקצבים) של עימאוס (שם מקום) שהלכו ליקח בהמה למשתה בנו של רבן גמליאל: הבא על אחותו ועל אחות אביו ועל אחות אמו מהו? חייב אחת על כולן או חייב על כל אחת ואחת? אמרו לו: לא שמענו, אבל שמענו הבא על ה' נשיו נדות בהעלם אחת שהוא חייב על כל אחת ואחת, שהדברים קל וחומר". התלמוד מסביר כי השאלה של רבי עקיבא הייתה על אדם הבא על אישה שהיא אחותו, אחות אביו ואחות אמו (ולא על שלוש נשים). מציאות כזו תיתכן במי שעבר עבירה ובא על אמו והוליד ממנה שתי בנות, והוליד מאחת הבנות בן, ובן זה בא על אחות אמו, שהיא גם אחות אביו, וגם אחותו, והתלמוד מכנה אדם זה בשם "רשיעא בר רשיעא" =רשע בן רשע.

השאלה היא על היחס בין "שמות"= ההגדרות המובחנות של ההלכה לגבי איסורים, ל"גופים"= טבע המציאות. רבי עקיבא שואל האם "שמות" מחלקים לעבירה. "שמות" הן קטיגוריות שונות של איסורים, והשאלה היא האם שלושה איסורים החלים על אישה אחת – מחלקים את חובת קורבן החטאת לשלושה קורבנות. רבן גמליאל ורבי יהושע אינם עונים לשאלת רבי עקיבא, אלא מעידים כי לפי המסורת מי שעבר עבירה שיש לה שם אחד (נידה) בנשים שונות חייב חטאת על כל אישה, מפני שהאיסור ביחס לכל אישה הוא עבירה בפני עצמה, ומכאן הם סבורים שיש ללמוד קל וחומר למי שעשה עבירות שונות באישה אחת. עם זאת, התלמוד סבור כי בכל זאת יש הבדל בין הדברים: כאשר מדובר על עבירה הנעשית ביחס לנשים שונות "הגופים מחולקין" מבחינת המציאות, ולכן אפשר לראות גם את העבירות כחלוקות זו מזו, ולפיכך מביא על כל עבירה שעשה חטאת לעצמה. ואולם, כאשר מדובר על עבירות רבות באישה אחת, אין כאן אלא גוף אחד, אף על פי שיש כמה איסורים החלים עליה.

בהקשר זה דנים על קריטריון נוסף לחלוקה, בהתאם למספר הפעמים שאדם עושה את אותו איסור מסוים, ונחלקו התנאים בדבר: "בא עליה וחזר ובא עליה, וחזר ובא עליה – חייב על כל אחת ואחת, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: אינו חייב אלא אחת. ומודים חכמים לרבי אליעזר בבא על חמש נשיו נדות בבת אחת, שהוא חייב על כל אחת ואחת, הואיל וגופין מוחלקין". התלמוד דן האם טעמו של רבי אליעזר קשור לכך שעשה שתי פעולות, או מיש לחלקן מפני שאלו אינן פעולות שאפשר להופכן לפעולה אחת (כל ביאה עומדת בפני עצמה). ההבדל המעשי בין הטעמים הללו הוא במקרה שקצר שתי גרוגרות, אלא שקצר אותן בשתי פעולות קצירה, ונחלקו האמוראים בדבר: לפי רבה עשה שתי פעולות, ולפי רב יוסף מאחר שיכול היה לקצור את שתי הגרוגרות בקצירה אחת, חייב רק חטאת אחת. 

במשנה נאמר: "יש אוכל אכילה אחת וחייבין עליה ארבעה חטאות ואשם אחד, טמא שאכל חלב והיה נותר מן המוקדשין ביום הכיפורים, רבי מאיר אומר: אם היה שבת והוציאו - חייב, אמרו לו: אינו מן השם". הכלל היסודי בהלכה הוא שאין איסור חל על איסור, מלבד כאשר האיסור הוא מוסיף – כלומר, כאשר האיסור החדש מוסיף על האיסור הקודם עוד דברים. במקרה שבמשנה אכילת חלב אסורה לכל אדם מישראל, הטמא מוסיף איסור אכילה של הקודשים, ההקדש מוסיף איסור הנאה, והנותר מוסיף איסור גם לגבוה (להקרבה).   

במשנה נאמר: "יש בא ביאה אחת, וחייב עליה ו' חטאות, כיצד? הבא על בתו - חייב עליה משום בתו, ואחותו, אשת אחיו, ואשת אחי אביו, ואשת איש ונדה". במשנה זו מדובר על אדם הבא על אמו והוליד בת, ולכן איסור הבת והאחות נאסרו בבת אחת, ואיסור חל על איסור בבת אחת. בת זו נישאת לאח והוסיפה איסור על האחים כאשת האח, אחר כך נישאת לאחי אביו ויש בה איסור לגבי שאר האחים של האב, איסור אשת איש מוסיף איסור לכל העולם, ואיסור נידה מוסיף איסור לבעלה.   

במשנה נאמר: "הבא על בת בתו - חייב עליה משום בת בתו, וכלתו, ואשת אחיו, ואשת אחי אביו (ואחות אשתו) ואשת איש ונדה, רבי יוסי אומר: אם עבר זקן (אביו של זה) ונשאה - חייב עליה משום אשת אב, וכן הבא על בת אשתו ועל בת בתה". רבי יוסי סבור כרגיל שאין איסור חל על איסור כפי שלומדים בתוספתא סנהדרין (יב, ו): "כיצד אמר רבי יוסי נידון בזיקה ראשונה (האיסור הראשון)? חמותו ונעשית אשת איש – נידון משום חמותו, אשת איש ונעשת חמותו – נידון משום אשת איש". אלא שכאן מדובר על איסור מוסיף, שהרי נוסף איסור על אחד האחים האחרים לבוא על אשת האב, ולכן רבי יוסי מחייב גם על אשת האב.  

במשנה נאמר: "הבא על חמותו - חייב עליה משום חמותו, וכלתו, ואשת אחיו, ואשת אחי אביו, ואחות אשתו, ואשת איש ונדה. וכן הבא על אם חמיו ועל אם חמותו, רבי יוחנן בן נוריאומר: הבא על חמותו - חייב עליה משום חמותו ואם חמותו ואם חמיו אמרו לו שלשתן שם אחד הן". יש המנמקים את דברי רבי יוחנן בן נורי בכתוב "שארה הנה זמה היא" (ויקרא יח, ז), שהכתוב החשיבן לעבירה אחת, אף על פי שיש כאן שמות שונים.

במשנה נאמר: "כמה ישהא באוכלין? כאילו אוכל קליות, דברי רבי מאיר, וחכמיםאומרים: עד שישהא מתחלה ועד סוף, כדי אכילת פרס – חייב". המחלוקת היא על משך זמן האכילה: לדעת רבי מאיר יש להחמיר ולצרף את חצאי הזיתים אפילו אם אוכל אותם בקצב איטי כפי שאוכלים קליות במשך כל היום כולו, ולדעת חכמים  זמן האכילה מוגבל למשך זמן אכילה של פרס (חצי ככר לחם), ואם אכל בהפסקות במשך זמן רב יותר –אין הדבר מוגדר כאכילה.

איסור שתיית יין ושכר בשעת עבודה במקדש – במשנה נאמר: "אכל אוכלין טמאין ושתה משקין טמאין, שתה רביעית יין ונכנס למקדש ושהה (בשעת אכילה או שתייה) כדי אכילת פרס – חייב. רבי אליעזר אומר: אם פסק בה או אם נתן בו מים כל שהוא – פטור". בתורה נאמר: "יין ושכר אל תשת אתה ובניך בבואכם אל אוהל מועד ולא תמותו" (ויקרא י, יט). במדרש ההלכה התנאים מפרשים את הביטוי "יין ושכר" באופנים שונים: לדעת תנא קמא הביטוי "שכר" מציין תכונה של יין, והביטוי "יין" מוסיף כי מלבד יין משכר אסור גם יין בשיעור כל שהוא, אפילו אם הוא עודנו תוסס בגת ואין בו כדי לשכר. לדעת רבי יהודה הביטוי "שכר" אוסר על שתיית כל המשקאות המשכרים, והביטוי "יין" אוסר על יין, אלא ששתיית שכר אסורה רק באיסור לא תעשה, והשותה יין ונכנס למקדש לעבוד חייב מיתה. לדעת רבי אליעזר אסור לשתות יין כדרך שכרות, אבל אם מזג מים למים או הפסיק בשתייה אין הדבר נחשב לשתייה. ההלכה היא כרבי אליעזר, והיו אומרים על רבי אליעזר שהוא הטוב והמאושר שבחכמים, מאחר שהלכה כמותו.

איסור הוראה לאחר שתיית יין – בתורה נאמר: "יין ושכר אל תשת...ולהבדיל בין הקודש ובין החול, בין הטמא ובין הטהור, ולהורות את בני ישראל את כל החוקים אשר דיבר ה' אליהם ביד משה" (שם). כתוב זה מללמד שאסור ללמד ולהורות הלכה לאחר שתיית שכר ויין, אלא שנחלקו התנאים: לדעת תנא קמא האיסור הוא על הוראה של תלמוד שיש בו הלכה ולא על משנה שאין מורים הלכה כמותה,  ולדעת רבי יוסי ברבי יהודה האיסור הוא על הוראת הלכה למעשה ולא על  תלמוד שאין בו מסקנה ישירה להלכה. בהלכות פשוטות שכל תלמיד בבית המדרש הידועות לכל תלמיד בבית המדרש, כטומאת השרץ או טהרת הצפרדע – אין איסור הוראה. בתלמוד מסופר כי האמורא רב היה דורש ביום טוב לקהל, ולא היה ממנה מתורגמן שיתרגם את דבריו לקהל כהלכה למעשה, מפני שלא רצה להורות הלכה ביום טוב שנוהגים לשתות בו יין ושיכר. בתלמוד מסופר כי רב אשי היה נוהג לשתות יותר מרביעית ולפיכך נהג איסור אף ביין שנתן בו מים, ואמר לאחד מתלמידיו לשוב אליו למחרת כדי להתיר נדר.

אי אמרת בשלמא רבי מאיר לחומרא היינו דקתני עד שישהא עד דשהי דיליה כדי אכילת פרס אלא אי אמרת ר' מאיר לקולא וחכ"א אם שהה מיבעי ליה אלא לאו ש"מ ר' מאיר לחומרא ש"מ אמר רבנאי אמר שמואל בחלבים ובנבילה עד שישהא מתחלה ועד סוף בכדי אכילת פרס אוכלים טמאים שקצים ורמשים ומשקין אפילו כל היום כולו בכדי אכילת פרס מאי קאמר אמר רב פפא הכי קאמר אפילו כל היום כולו והוא שאכל כזית בכדי אכילת פרס מיתיבי כל האוכלין מצטרפין לפסול הגוייה בכחצי פרס מאי לאו דאכליה לחצי פרס בכדי אכילת פרס לא דאכל כזית כזית בכדי אכילת פרס מיתיבי כל האוכלין מצטרפין לפסול את הגוייה בכחצי פרס בכדי אכילת פרס כיצד אכל וחזר ואכל אם יש מתחלת אכילה ראשונה ועד סוף אכילה אחרונה כדי אכילת פרס מצטרפין יותר מכאן אין מצטרפין לא התירו לאכול פחות מכשיעור לירד ולטבול ירד וטבל ועלה והשלימו מצטרף התירו לה לעוברה לאכול פחות מכשיעור מפני הסכנה כל המשקין מצטרפין לפסול את הגוייה ברביעית בכדי אכילת פרס כיצד שתה וחזר ושתה אם יש מתחלת שתיה ראשונה ועד סוף שתיה אחרונה כדי אכילת פרס מצטרפין יותר מכאן אין מצטרפין הותרו לה למגע טמא מת להניק בנה ובנה טהור קתני מיהת אם יש מתחלת אכילה ראשונה ועד סוף אכילה בכדי אכילת פרס מצטרף תיובתא דרבנאי תיובתא אמר מר לא התירו לו לאכול פחות מכשיעור לירד ולטבול מאי קאמר אמר רב יהודה הכי קאמר אכל פחות מכשיעור לא התירו לו לירד ולטבול שאם ירד וטבל ועלה והשלימו מצטרף ואתי למימר אהני לי טבילה קמייתא ואין יודע שאין טבילה אלא באחרונה קתני התירו לה לעוברה לאכול פחות מכשיעור מפני הסכנה מפני הסכנה אפילו טובא נמי תיכול אמר רב פפא הכי קתני הותרו לה לעוברה פחות מכשיעור אפילו טובא מפני הסכנה קתני התירו למגע טמא מת להניק את בנה ובנה טהור אמאי טהור כיון דיינק חלב איטמי ליה מחלב וכי תימא לא איתכשר נתכשר בטיפה מלוכלכת על פי הדד אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה [שינק בתקיפה אחת לא הניח טיפה מלוכלכת על פי הדד אמר רבא שתי תשובות בדבר חדא דקחזינא לפומיה דינוקא דמלא חלב ועוד מקום חלב מעיין הוא דקתני חלב אשה מטמא בין לרצון ובין שלא לרצון בהמה אינה מטמא אלא לרצון מאי לאו שלא לרצון דלא ניחא ליה וקתני מטמא אלא אמר רבא היינו טעמא דבנה טהור דספק ינק כשיעור וספק לא ינק ואם תמצא לומר ינק ספק ינקו באכילת פרס ספק ינקו ביותר מכדי אכילת פרס ולרבא מקום חלב מעיין הוא ולא צריך הכשר והתנן האשה שנטף חלב מדדיה ונפל לאויר תנור תנור טמא וקשיא לן במאי איתכשר ואמר רבי יוחנן בטיפה מלוכלכת ע"פ הדד וכי תימא רבא לא סבר לה כר' יוחנן והתניא נמצאת אתה אומר תשעה משקין בזוב הזיעה וליחה סרוחה וריעי טהורין מכולם דמעת עינו ודם מגפתו

וחלב אשה מטמאין טומאת משקין ברביעית רוקו זובו ומימי רגליו מטמאין טומאה חמורה בכל שהוא ואי אמרת מקום חלב מעיין חלב נמי נטמא טומאה חמורה בכל שהוא כזובו ורוקו אלא שמע מינה מקום חלב אשה לאו מעיין הוא אי הכי קשיא הא מתניתא ואמר רבא מטמא בין לרצון ובין שלא לרצון מי סברת שלא לרצון דאמר דלא ניחא ליה לא מאי שלא לרצון דאמר דדעתיה דתינוק קריבא לגבי חלב אבל אמר לא ניחא ליה טהור:

אכל אוכלין טמאין וכו':

למה לי שהייה דקתני ושהה אמר רב יהודה הכי קתני אכל אוכלין טמאין ושתה משקין טמאין ושתה רביעית יין ושהה באכילתן ובשתייתן כדי אכילת פרס ונכנס למקדש חייב:

ר"א אומר כו':

ת"ר (ויקרא י, ט) יין ושכר אל תשת יכול אפילו כל שהוא אפילו מגתו ת"ל ושכר אין אסור אלא כדי לשכר וכמה כדי לשכר רביעית יין בן מ' יום אם כן מה ת"ל יין לומר לך שמוזהרין עליו כל שהוא ומוזהרין עליו מגתו ר' יהודה אומר יין אין לי אלא יין שאר משכרין מנין ת"ל ושכר אם כן מה ת"ל יין על היין במיתה ועל שאר משקין באזהרה ר' אליעזר אומר יין אל תשת ושכר אל תשתהו כדרך שכרותו הא אם הפסיק בו או נתן לתוכו מים כל שהוא פטור במאי פליגי תנא קמא סבר גמרינן {במדבר ו } שכר שכר מנזיר ור' יהודה לא יליף שכר שכר מנזיר ור' אליעזר סבר מאי שכר מידי דהוא משכר כמאן אזלא הא דתניא אכל דבילה קעילית ושתה דבש או חלב ונכנס למקדש ושימש לוקה כמאן כר' יהודה אמר רב יהודה בר אחותאי הלכה כרבי אליעזר וקרי רב עליה דרבי אלעזר טובינא דחכימי רב אחא דהוצל הוה נידרא עלה דביתהו אתא לקמיה דרב אשי א"ל זיל האידנא ותא למחר דרב לא מוקי אמורא עליה מיומא טבא לחבריה משום שכרות אמר ליה והאמר רב הלכה כר' אלעזר ומר הוא דקא רמי ביה מיא אמר ליה הא לא קשיא הא ברביעית הא ביותר מכדי רביעית

תנו רבנן (ויקרא י, י) "ולהבדיל בין הקודש ובין החול"אלו דמין וערכין חרמין והקדשות"בין הטמא ובין הטהור"אלו טמאות וטהרות; "ולהורות" זו הוראה; "את כל החוקים"אלו מדרשות; "אשר דבר ה'" זו הלכה; "ביד משה"זה תלמוד. יכול אף המשנה? תלמוד לומר"ולהורות".     ר' יוסי בר' יהודה אומר יכול אף תלמוד? ת"ל "ולהורות"

כמאן אזלא הא דתניא יצא שרץ טמא וצפרדע טהור ששתויי יין מורין בהן הוראה נימא רבי יוסי בר' יהודה היא ולא רבנן אפי' תימא רבנן ושאני הכא דזיל קרי בי רב הוא אמר רב הלכה כרבי יוסי ברבי יהודה והא רב לא מוקים אמורא מיומא טבא לחבריה משום שכרות שאני רב דאורי מורי וניקם דלא לורי כל היכא דיתיב רב לא סגי ליה בלא הוראה:

מתני' יש אוכל אכילה אחת וחייבין עליה ארבעה חטאות ואשם אחד טמא שאכל חלב והיה נותר מן המוקדשין ביוה"כ רבי מאיר אומר אם היה שבת והוציאו חייב אמרו לו אינו מן השם:

במשנה נאמר: "אמרו לו אכלת חלב מביא חטאת ... שנים אומרים: 'אכל', והוא אומר: 'לא אכלתי' -  רבי מאיר מחייב. אמר רבי מאיר: אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה, לא יביאוהו לידי קרבן הקל? אמרו לו: מה אם ירצה לומר 'מזיד הייתי', פטור". המחלוקת במשנה היא האם יש להאמין לאדם עצמו האומר שלא אכל חלב כנגד שני בני אדם האומרים שאכל חלב. לדעת רבי מאיר יש להחשיבם כשני עדים, וכפי שעדים המעידים שעשה עבירה שעונשה מיתה מחייבים אותו, כך גם כאן יש להאמין לעדים המעידים שאכל חלב. לדעת חכמים, יש להאמין לטענת המכחיש, מפני שיכול היה לטעון טענה טובה יותר, ולומר שהוא אכן מודה שאכל חלב אבל אינו חייב בחטאת כי אכלו במזיד, ולכן מאמינים אף לדבריו כשאומר שלא אכל.

התלמוד דן על שיטת חכמים במשנה לאור מקורות אחרים. במשנה במסכת טהרות (ה, ט) נאמר: "אמר לו אחד: נטמאת, והוא אומר: לא נטמאתי – פטור. יכול אפילו שניים? אמר רבי מאיר: אם הביאוהו שניים למיתה חמורה, לא יביאוהו לידי קורבן הקל? וחכמים אומרים: אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש". בברייתא אחרת עוסקים במקרה דומה של מי שטימא מקדש וקודשיו בשוגג: "והתודה...והביא את אשמו (ויקרא ה, ו)" – מודה בדברים – חייב, אין מודה בדברים – פטור. אמר לו עד אחד: נטמאת, והוא אומר: לא נטמאתי – פטור. יכול אפילו שניים מכחישים? אמר רבי מאיר: אם הביאוהו שניים לידי מיתה חמורה, לא יביאוהו לידי קורבן הקל, רבי יהודה אומר: נאמן אדם על עצמו יותר ממאה איש, ומודים חכמים לרבי יהודה בחלבין ובביאת מקדש, אבל בטומאה אינם מודים לו". מן המקורות הללו עולה כי הנימוק של חכמים הוא שאדם נאמן להעיד על עצמו יותר ממאה איש המעידים כנגדו, ולא הנימוק הכתוב במשנתנו, שאדם יכול לטעון טענה חלופית מועילה יותר מבחינה הלכתית ("מיגו") ולכן מאמינים לדבריו גם כשלא טען טענה מעין זו.

ההבדל בין הנימוקים בא לידי ביטוי במקרה שבו אין לאדם אפשרות לטעון טענה חלופית. מציאות כזו נקראת בסוגיה "טומאה חדשה". כאשר אומרים לאדם שהוא נטמא אתמול והוא מכחיש את הדברים ואומר שלא נטמא, הוא יכול להסביר את דבריו ולטעון כי אכן נטמא אבל מיד לאחר מכן טבל במקווה ונטהר מטומאתו. לעומת זאת אם אומרים לאדם שהוא נטמא ממש כעת ("טומאה חדשה"), והוא מכחיש את הדברים, הוא איננו יכול להבהיר את דבריו ולטעון כי נטמא ומיד טבל, שהרי הטומאה אירעה באותה שעה.

עם זאת התלמוד דוחה פרשנות המבחינה בין הנימוקים הללו, ומסביר כי הנימוק "אדם נאמן על עצמו" מבוסס על כוחו של המכחיש להציע טענה חלופית המבהירה את דבריו הראשונים. לפי פירוש זה המשנה שלנו עוסקת במי שמתרץ את דבריו ואומר שהיה מזיד; המשנה במסכת טהרות מוסיפה ומחדשת שאפילו כאשר משנה ממש את דבריו ומבהיר כי כוונתו בלא נטמאתי שלא נשאר נטמא אלא טבל – יש להאמין לדבריו; ובאופן דומה יש להסביר את ההבחנה של חכמים בברייתא: "ומודים חכמים לרבי יהודה בחלבין ובביאת מקדש, אבל בטומאה אינם מודים". בחלבים או ביאת מקדש בטומאה יש לאדם אפשרות לטעון טענה חלופית ולהסביר את דבריו ("מזיד הייתי"), אבל במקרה של מי שנטמא קודם שאכל קודשים, ההשתמעות של הטענה החלופית סותרת את ההשתמעות של הטענה היסודית, ולפיכך אין לקבלה. ביתר פירוט, אדם זה מכחיש כי היה טמא בשעה שאכל את הקודשים, ומפרשים כי כוונת דבריו שלא עמד בטומאתו אלא טבל ואכל את הקודשים, ומאחר שאם אכל בוודאי נגע בקודשים, והוא לא הכחיש שלא נגע בטומאה אלא רק שלא אכל בטומאה – אין לקבל את דבריו. האמוראים פוסקים הלכה כרבי יהודה שאדם נאמן על עצמו, אבל התירו לו לאכול קודשים או טהרות בפני עצמו ולא בפני אחרים.

עוד מסבירים כי רבי מאיר מודה לחכמים כי יש לקבל טענת מיגע במקרים מסוימים: אם שני עדים מעידים שבא על שפחה חרופה והוא מכחיש – נאמן, מפני שיכול לומר שלא שכב עמה עד שכבת זרע, ורק הוא יודע דבר זה. אם שני עדים מעידים שנזיר נטמא בטומאת מת והוא מכחיש – נאמן מפני שיכול לטעון שנשאל אצל חכם להתיר את נזירותו. אם שני עדים מעידים שהוא יודע על עדות של פלוני, והוא אומר שאינו יודע ונשבע על כך – נאמן ופטור מקורבן על שבועת העדות, מפני שייתכן כי ראה את הדבר אבל לא התכוון להעיד עליו.

שפחה וכל העריות - במשנה נאמר: "מה בין שפחה (חרופה) לבין כל העריות, שלא שוותה להן לא בעונש ולא בקרבן? א. שכל העריות בחטאת, ושפחה באשם. ב. כל העריות אחד האיש ואחד האשה שוין במכות ובקרבן, ובשפחה לא השוה לא האיש לאשה במכות ולא השוה אשה לאיש בקרבן. ג. כל העריות עשה בהן את המערה כגומר וחייב על כל ביאה וביאה זו חומר החמיר בשפחה,שעשה בה את המזיד כשוגג". 

המשנה עורכת השוואה בין כל העריות לבין שפחה חרופה. בתורה נאמר: "ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע, והוא שפחה נחרפת לאיש, והפדה לא נפדתה או חפשה לא נתן לה, בקרת תהיה, לא יומתו כי לא חפשה. והביא את אשמו לה'..." (ויקרא יט, כ-כא). העונש של האיש הוא קורבן אשם, והעונש של השפחה הוא מלקות. עונש המלקות רמוז בביטוי "בקורת" שמשמעותו הקראת מקראות בשעת ההלקאה (מן השורש ק-ר-א), או דבר שנעשה בבדיקה ותחת בקרה (מן השורש ב-ק-ר). עונש המלקות הוא של האישה בלבד (" בקורת תהיה"). עם זאת, האישה אינה נענשת במלקות אם האיש אינו נענש בקורבן אשם, והאיש אינו נענש באשם אם האישה אינה לוקה. ההוכחה לתלות של האיש באישה היא האופן שבו משלבים המקראות את העונשים של האיש ושל האישה: הכתוב מתחיל בתיאור חטאו של האיש ("איש כי ישכב"), עובר לעונש של האישה ("בקורת תהיה"), ואחר כך חוזר לעונשו של האיש ("והביא את אשמו"). ההשוואה של האיש לאישה היא לגבי עוד נושאים של דיני עריות: אם אחד מהם היה קטן ואינו בר-עונשין בשעת העבירה, או שאחד מהם ישן בשעת העבירה – שניהם פטורים. כמו כן, הביטוי "שכבת זרע" מלמד שבכל דרך של ביאה שלא כדרך הרגילה (שאין בה שכבת זרע) – שניהם פטורים.   

הגדרת שפחה נחרפת – במשנה נאמר: " איזו שפחה? כל שחציה שפחה וחציה בת חורין שנאמר" והפדה לא נפדתה", דברי רבי יהודה, רבי ישמעאל אומר: זו היא שפחה ודאית, רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל עריות מפורשות, ושיור אין לנו אלא חציה שפחה וחציה בת חורין".לפי התלמוד המילה "נחרפת" משמעה שינוי, כפי שמלמד הביטוי "הריפות" (בחילוף ה"א וחי"ת) המציין שעורים כתושות שנכתשו והן רפויות מן הקליפות שלהן, לפי הכתובים: "ותשטח עליו הריפות" (שמואל ב, יז, יט), או "אם תכתוש האויל במכתש בתוך הריפות בעלי" (משלי כז, כב), ואף כאן מדובר על שפחה שנבעלה והשתנתה מכפי שהייתה.  

מחלוקת התנאים במשנה – במדרש ההלכה מובאות שיטות זהות בשמם של תנאים אחרים: דעת רבי יהודה במשנה היא דעת רבי עקיבא, ודעת רבי אליעזר בן יעקב היא דעת רבי אלעזר בן עזריה. המדרש מוסיף שיטה של אחרים הסבורים כי שפחה נחרפת היא שפחה כנענית המאורסת לעבד כנעני. המחלוקת היא כיצד לפרש את הכתוב "והפדה לא נפדתה" ואת הכתוב "לא יומתו כי לא חופשה". לדעת רבי ישמעאל הביטוי "והפדה לא נפדתה" נאמר כדרך שהתורה מדברת בלשון בני אדם המכפילים את דבריהם, ואין ללמוד ממנו על הגדרת השפחה, והביטוי "כי לא חופשה" מציין כי דווקא השפחה איננה חופשיה אך היא מאורסת לעבד עברי חופשי ולא לעבד כנעני הקנוי לבעליו. לדעת רבי עקיבא  ואחרים כרגיל יש לפרש את הביטוי "הפדה לא נפדתה" כלשון בני אדם, אבל מאחר שביטוי זה זהה במשמעו ל"כי לא חופשה", יש ללמוד ממנו רעיון חדש, לפיו כוונת הכתוב הוא למי שנפדתה בחלקה והיא כעת חצי שפחה וחצי בת חורין. לדעת אחרים יש לפרש את הביטוי "הפדה לא נפדתה" כלשון בני אדם, ומאחר שביטוי זה זהה ל"כי לא חופשה" יש ללמוד מהכתוב האחרון רעיון חדש, לפיה השפחה מאורסת לעבד כנעני שאינו חופשי.    

עדות על קורבן חטאת ואשם תלוי – במשנה נאמר: "אמרו לו: 'אכלת חלב' - מביא חטאת. עד אומר: 'אכל' ועד אומר: 'לא אכל', אשה אומרת: 'אכל', ואשה אומרת: 'לא אכל' - מביא אשם תלוי. עד אומר: 'אכל', והוא אומר: 'לא אכלתי' – פטור. שנים אומרים: 'אכל', והוא אומר: 'לא אכלתי', רבי מאיר מחייב, אמר רבי מאיר: אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל? אמרו לו: מה אם ירצה לומר 'מזיד הייתי' פטור". לפי התורה מי שיודע על חטאו חייב בחטאת: "או הודע אליו חטאתו" (ויקרא ד, כה). כתוב זה מציין שאפילו אם הודיעוהו אחרים שעשה חטא – חייב חטאת, ואפילו אם מדובר בעד אחד המעיד עליו והוא אינו מכחיש את דבריו, הדבר נחשב כאילו יודע על חטאו וחייב עליו קורבן חטאת.   

המקרה הראשון במשנה: "אמרו לו: אכלת חלב – מביא חטאת", אינו מספר מהי הטענה של האדם שעליו מעידים, ואינו מבהיר מיהם אותם שאמרו לו. הסוגיה מקשרת את המקרה הזה לאחד משני  המקרים הבאים אחריו במשנה: לפי הסבר אחד "אמרו לו" הם שני עדים המעידים כנגדו והוא מכחיש את דבריהם, ומקרה זה מופיע בסוף המשנה כמחלוקת רבי מאיר וחכמים. לפי הסבר אחר "אמרו לו" מציין עד אחד המעיד כנגדו, כמשמעו של ביטוי זהה במשנה במסכת יבמות (י, א): "האשה שהלך בעלה למדינת הים, ובאו ואמרו לה, מת בעליך, וניסת, ואחר כך בא בעלה" (וברור כי מדובר על עד אחד מהמשך המשנה שם), והפיתוח המלא של מקרה זה מופיע מיד בהמשך המשנה במקרה שעד אחד מעיד כנגדו והוא מכחיש את דבריו.

במשנה נאמר: "אלו מביאין קורבן אחד על עבירות הרבה:...האשה שילדה ולדות הרבה, והפילה בתוך שמונים נקבה, חזרה והפילה בתוך שמונים נקבה, והמפלת תאומים. רבי יהודה אומר: מביאה על הראשון ואינה מביאה על השניה, מביאה על השלישי ואינה מביאה על הרביעי". לפי התורה אישה היולדת בת צריכה למנות ארבעה עשר ימי טומאה ושישים וששה ימי טהרה, ובמלאת שמונים הימים צריכה להביא קורבן.

מחלוקת חכמים ורבי יהודה – התנאים נחלקו כיצד לחשב את חובת הקורבנות ברצף של לידות (נפלים או תאומים שנולדו בזמנים שונים): לדעת חכמים הולד האחרון גורם לקורבן, והאישה מונה שמונים יום מלידתו, ואם אחרי כן ילדה עוד ולד, והיה זה לפני מלאת ימי הטומאה והטהרה של הולד הקודם – מביאה קורבן אחד על הלידות הללו. לדעת רבי יהודה הולד הראשון גורם לקורבן, ומלידתו היא מונה שמונים יום, והנולד לאחר זמן זה (הנקרא "מלאת"), טעון קורבן נפרד לעצמו, אפילו אם היו הללו תאומים שנולדו שלא בסמיכות זה לזה. לכן, אם ילדה לידה שנייה לפני מלאת ימי הטהרה של הלידה הראשונה מביאה קורבן אחד על שתי הלידות הללו, אבל אם ילדה לידה שלישית אחרי מלאת ימי הטהרה של הלידה הראשונה, מביאה קורבן ללידה זו בפני עצמה.     

שיטת רבי יהודה – התלמוד דן האם שיטת רבי יהודה שלא למנות מן הלידה השנייה אלא מן הלידה הראשונה נאמרה לעניין קורבנות, מפני שאין חשיבות ללידה השנייה מבחינת דיני הקורבנות שהרי אירעה בזמן שאין האישה רשאית להקריב בו קורבן (לפני מלאת שמונים יום); או ששיטה זו נאמרה גם לעניין דיני טומאה וטהרה, ואף כאן יש לשאול האם השיטה מחמירה שאם אירעה לידה שנייה לפני מלאת ימי הטומאה והטהרה של הלידה הראשונה, יש להפסיק את מניין ימי הטהרה של הלידה הראשונה, ולמנות את ימי הטומאה של הלידה השנייה, או שיש בה גם צד להקל, ולאחר שהפסיקה היולדת למנות את ימי הטהרה של הלידה הראשונה מחמת ימי הטומאה של הלידה הראשונה, חוזרת להשלים ולמנות את ימי הטהרה שלא נמנו, ומוסיפה עליהם את ימי הטהרה של הלידה השנייה.  

פתרון לשאלה זו נמצא במדרשי ההלכה על המקראות של יולדת זכר: "ושלושים יום ושלושת ימים תשב בדמי טהרה" ושל יולדת נקבה: "ושישים יום וששת ימים תשב על דמי טהרה" (ויקרא יב, ד-ה). המילה "יום" מיותרת בכתוב, שהרי נאמר "ימים", ומדרש ההלכה מסביר כי אחת המילים ("יום" או ימים") מדגישה שכשם שהיום הוא משך אחד של זמן רצוף, כך גם משך הזמן של ימי הטהרה הוא של ימים רצופים, ולא זמנים מפוזרים שיש בהם הפסקה וקיטועין. לשיטת חכמים קביעה זו ברורה מאליה שהרי מונים תמיד מן הולד השני, ולפיכך תמיד ישנו רצף של ימים מן הלידה האחרונה, ולכן יש לפרש כי המדרש הוא כשיטת רבי יהודה, שמונים מלידה ראשונה ואף שיש אפשרות עקרונית למנות את ימי הטהרה בזמנים מפוזרים, המדרש סבור שאין להקל בכך, ומכאן שלשיטת רבי יהודה יש להחמיר לנהוג את ימי הטומאה של הלידה השנייה בימי הטהרה של הלידה השנייה.  

קורבן עולה ויורד- במשנה נאמר: "אלו מביאין קרבן עולה ויורד: על שמיעת קול, ועל בטוי שפתים ועל טומאת מקדש וקדשיו, והיולדת, והמצורע". קורבן עולה ויורד הוא קורבן המשתנה בהתאם למצבו הכלכלי של המקריב. הדרגות של העניות והעשירות משתנות בהתאם למקריב ולקורבן אותו מקריבים: היולדת חייבת להקריב בעשירות – כבש לעולה ובן יונה או תור לחטאת, ובעניות - שני תורים או שני בני יונה, אחד לעולה ואחד לחטאת (ויקרא יב, א-ח). המצורע חייב להקריב בעשירות – כבש לעולה וכבשה לחטאת, ובעניות – שני תורים או שני בני יונה, אחד לעולה ואחד לחטאת, וכבש לאשם בין בעניות ובין בעשירות (שם יד, י-כב). על החטאים של שמיעת קול שבועת עדות, טומאת מקדש וקודשיו, וביטוי שפתיים של שבועת שקר – מקריב בעשירות – כשבה או שעירה לחטאת, בדלות – שני תורים או שני בני יונה, אחד לחטאת ואחד לעולה, ובדלי דלות (עוני רב) – עשירית האיפה למנחה (שם ה, א-יד).

שווי עשירית האיפה של מנחת דלי דלות - במדרש ההלכה (וכן בתוספתא) סבורים כי מן המקראות עולה שהשווי של עשירית האיפה הוא פרוטה, כפי שאפשר להוכיח מהיחסים של הקורבנות של העני ושל העשיר. ההנחה היסודית היא ששוויו של איל בוגר לאחר שנתו הראשונה הוא "כסף שקלים" (ויקרא ה, טו), או שני שקלים הנקראים סלעים בלשון חכמים, ומכאן שכבש (איל צעיר) בשנתו הראשונה שווה סלע אחד. באחת המשניות בפרק הקודם (א,ז)  נאמר כי השווי הראוי לקן (שני תורים או שני בני יונה) הוא רובע דינר, אחד מששה עשר בסלע, והיולדת הענייה מקריבה שני תורים או שני בני יונה במקום עולה וחטאת, ומכאן ששוווי כל פרידה (תור או בן יונה) הוא שמינית דינר. ברבע דינר יש ארבעים ושמונה פרוטות, ובשמינית דינר יש עשרים וארבע פרוטות, אחד משלושים ושתיים בסלע. אם ממשיכים לחשב את היחסים של עשירות ועניות במתכונת זו של אחד משלושים ושתיים גם לדלות ודלי דלות – הרי שיש לחלק עשרים וארבע פרוטות לשלושים ושתיים, ונמצא כי קורבן דלי דלות של מנחה שוויו שלושת רבעי פרוטה, ומאחר שאין זה דרך ארץ להקריב קורבן בפחות מפרוטה, נמצא שעשירית האיפה שוויה פרוטה.

במשנה נאמר: "אלו מביאין על הזדון כשוגג: הבא על שפחה, ונזיר שנטמא, ושבועת העדות, ושבועת הפקדון. חמשה מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה, וחמשה מביאין קרבן עולה ויורד. אלו מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה: הבא על שפחה ביאות הרבה, ונזיר שנטמא טומאות הרבה, המקנא לאשתו על ידי אנשים הרבה, ומצורע שנתנגע נגעים הרבה. הביא ציפרין ונתנגע לא עלו לו עד שיביא חטאתו, רבי יהודה אומר: עד שיביא אשמו. האשה שילדה ולדות הרבה, והפילה בתוך שמונים נקבה, חזרה והפילה בתוך שמונים נקבה, והמפלת תאומים. רבי יהודה אומר: מביאה על הראשון ואינה מביאה על השניה, מביאה על השלישי ואינה מביאה על הרביעי". המשנה מונה קרבנות מיוחדים הנבדלים משאר הקורבנות בהיבט מסוים: קרבנות על עבירות שנעשו בשוגג או במזיד (קורבן חטאת הוא כרגיל על השוגג), מספר העבירות אינו משפיע על מספר הקורבנות (בחטאת כל עבירה מחייבת קורבן), וקורבנות של עולה ויורד המשתנים בהתאם למצבו הכלכלי של המקריב (כמפורש בתורה).

זדון כשוגג – א. הבא על השפחה – בתורה נאמר|: "ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע, והוא שפחה נחרפת לאיש...וכפר עליו הכהן באיל האשם לפני ה' על חטאתו אשר חטא, ונסלח לו מחטאתו אשר חטא" (ויקרא יט, כ-כב). פרשת שפחה חרופה עוסקת במי שבא עליה במזיד (כלשון הכתוב "בקורת תהיה", המלמדת על עונש מלקות), ואולם, הביטוי "חטאתו אשר חטא" החוזר בכתוב פעמיים, חוזר ארבע פעמים על עניין החטא: ומכאן למדו שמקריב חטאת אחת על עבירות הרבה, ושאין הבדל בין מזיד לשוגג בעבירה זו. ב. נזיר שנטמא – בתורה נאמר על טומאת הנזיר: "וכי ימות מת עליו בפתע פתאום" (במדבר ו, ט) – הביטוי "פתע" מציין הפתעה של שוגג, כפי שנאמר לגבי רוצח בשגגה: "ואם בפתע בלא איבה הדפו" (במדבר לה, כב). הביטוי "פתאום" עשוי לציין אונס, כלשון הכתוב "ויאמר ה' פתאום אל משה" (במדבר יב, ד), מזיד כמו בכתוב "ופתאים עברו ונענשו" (משלי כב, ג), או שוגג כמו בכתוב "פתי יאמין לכל דבר" (שם יד, טו). הכפילות בביטוי "פתע פתאום" מלמדת שמשמעות המילה "פתאום" נבדלת מהמילה "פתע" שמשמעה שוגג, ומשמעה בהקשר של כתוב זה הוא מזיד ואונס, ולפיכך הנזיר חייב אפילו אם נטמא במזיד ובאונס. ג. שבועת העדות – בשבועת העדות לא נאמר הביטוי "ונעלם" כפי שמוצאים בשבועת ביטוי ובמטמא מקדש וקודשיו שבאותה פרשה, ומכאן שאפילו המזיד שלא נעלמה ממנו עבירת שבועת העדות (שמשביעים אותו להעיד כשידע על עדות) וחייב קורבן על עבירתו.  ד. שבועת הפקדון – הביטוי "נפש כי תחטא" (ויקרא ה, כא) מלמד בגזירה שווה לביטוי זהה בשבועת העדות שחייבים על הזדון ועל השוגג.

קורבן אחד על עבירות הרבה – א. הבא על השפחה – ראו בפסקה הקודמת את הנימוק בכתובים. האמוראים מסבירים כי אם בא על חמש שפחות חרופות בהעלם אחד, אין הדבר דומה לשפחה אחת שבא עליה בחמש העלמות, מאחר שיש כאן חמישה גופי עבירה שונים, לפי הכתוב "אשר ישכב את אשה שכבת זרע והיא שפחה" (שם יט, כ), המלמד שחייב על כל אישה שהיא שפחה. ב. נזיר שנטמא – התנאים נחלקו על הכתוב "וקדש את ראשו ביום ההוא" (במדבר ו, יא) אימתי מתחיל נזיר שנטמא למנות נזירות מחדש: "ביום הבאת קרבנותיו (היום השמיני לטומאתו), דברי רבי, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: ביום תגלחתו (היום השביעי)". המשנה היא כדעת רבי יוסי ברבי יהודה שנזיר עשוי להיטמא ביום השביעי לטהרתו, עוד קודם שהתחייב בקורבן ולכן אינו חייב אלא קורבן אחד. ג. המקנא לאשתו – בתורה נאמר: "זאת תורת הקנאות" (במדבר ה, כט) ומכאן שבעל מביא מנחת סוטה אפילו אם קינא לאשתו שלא תהא מצויה ביחידות עם אנשים רבים, ונמצאה עמם ביחידות ונבדקת במים המאררים. ד. מצורע שנתנגע – כיוצא בזה נאמר "זאת תורת המצורע" (ויקרא יד, ב), ומכאן שאפילו אם יש בו נגעים רבים מביא קורבן אחד על כולם. התנאים נחלקו אימתי יש לקבוע את מצבו הכלכלי של המצורע והאם חייב בקורבן עניות או עשירות המתוארים בתורה: "הכל הולך אחר חטאת, דברי רבי שמעון, רבי יהודה אומר: הכל הולך אחר אשם, רבי אליעזר בן יעקב אומר: הכל הולך אחר ציפורים". המחלוקת היא על פירוש הכתוב "אשר לא תשיג ידו בטהרתו" (שם) אם מדובר על החטאת המכפרת, האשם המכשיר באכילת קודשים, או הציפורים המטהרות את הזב להקריב קודשים. ה. האישה שילדה ולדות הרבה – גם במקרה זה נאמר: "זאת תורת היולדת לזכר ולנקבה" (ויקרא יב, ז), ומכאן שעשויה להביא קורבן אחד על מספר לידות, אבל אם נמלא משך הזמן שלאחר הלידה הראשונה (ארבעים יום לזכר, ושמונים יום לנקבה)  – מקריבה קורבן נפרד על הלידה השנייה לפי הביטוי "זאת" המלמד שכל לידה עומדת לעצמה.

במשנה נאמר: "המפלת (מפילה נפל) לאור שמונים ואחד, בית שמאי פוטרין מן הקרבן, ובית הלל מחייבין. אמרו בית הלל לבית שמאי: מה שונה אור שמונים ואחד מיום שמונים ואחד? אם שיוה לו לטומאה לא ישוה לו לקרבן. אמרו להם בית שמאי: לא, אם אמרתם במפלת יום שמונים ואחד, שכן יצאה לשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן, תאמר במפלת לאור שמונים ואחד שלא יצאה לשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן. אמרו להן בית הלל: והלא המפלת יום שמונים ואחד שחל להיות בשבת תוכיח, שלא יצאה לשעה שהיא ראויה להביא בהו קרבן וחייבת קרבן. אמרו להן בית שמאי: לא אם אמרתם יום שמונים ואחד שחל להיות בשבת, שאף על פי שאינן ראוי לקרבן יחיד ראוי לקרבן ציבור, תאמר במפלת לאור שמונים (יום) ואחד שאין הלילה ראוי לא לקרבן יחיד ולא לקרבן ציבור, והדמים אינן מוכיחים שהמפלת בתוך מלאת דמיה טמאים ופטורה מן הקרבן".

המחלוקת במשנה היא על לידת נפל לאחר שעברו שמונים יום מן הלידה הרגילה, בלילה שלפני היום השמונים ואחד. בתורה נאמר: "ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא כבש בן שנתו לעולה ובן יונה או תור לחטאת" (ויקרא יב, ו), והשאלה היא האם הלילה נחשב כבר כמו היום של מלאת ימי טהרה (אחר לידת הבת דם האישה טמא במשך ארבעה עשר ימים וטהור במשך שישים וששה ימים, ובסך הכל שמונים). ייתכן כי בעניין לידת נפל לשון הכתוב "או לבת" (במקום לבת") מלמדת כי יש להחשיב הלילה כזמן נוסף

התלמוד דן ביחס בין מחלוקת זו למחוסרי כפרה אחרים הנטמאים אור ליום השמיני: הזב הפולט זיבה אור ליום השמיני להקרבת קרבנותיו, או נזיר הנטמא בטומאת מת אור ליום השמיני, והשאלה היא האם חייב קורבן עצמאי על זמן זה. השאלה המופשטת בעניין זה היא האם יש להחשיב את הלילה כ"מחוסר זמן", מאחר שטרם חלה חובת ההקרבה, או שנחשב כמחויב בקורבן כבר בלילה. מדיון האמוראים בעניין זה עולה כי בעניין הזב השאלה מורכבת יותר מהגדרת מעמדו של הלילה לעניין קורבן. הסיבה היא שזב הרואה פעם אחת נחשב למי שראה שכבת זרע הטמא במשך אותו יום וטובל ונטהר, זב קטן הרואה פעמיים חייב לספור שבעה נקיים לטבול ולהיטהר, וזב גדול הרואה זיבה שלוש פעמים נטמא וחייב קורבן ביום השמיני לטהרתו, ולפיכך יש לשאול מה היחס בין הראיות השונות, ויש כאן חשיבות למספר היבטים: ראשית, הוא האם התחייב קורבן כזב גדול קודם שראה שלוש פעמים ביום השמיני, ונוסף על זה, האם הראיות אירעו כולן אור ליום השמיני, או חלקן אירע ביום השמיני עצמו.  

במשנה נאמר: "שלושים ושש כריתות בתורה... על אלו חייבים על זדונם כרת, ועל שגגתם חטאת, ועל לא הודע שלהן אשם תלוי, חוץ מן המטמא מקדש וקדשיו, מפני שהוא בעולה ויורד, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אף המגדף, שנאמר (במדבר טו) "תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה", יצא מגדף, שאינו עושה מעשה".

מטמא מקדש וקודשיו – מי שמטמא את המקדש או את הקודשים חייב בכרת ובחטאת, אבל אינו חייב להביא אשם תלוי על ספק עבירה. התלמוד דן בהקשר זה על חובת אשם תלוי של מי שעבר עליו יום הכיפורים. השאלה העיקרית בעניין זה היא האם אדם שאינו רוצה שיום הכיפורים יכפר עליו בכל זאת מתכפר. מבחינה פרשנית השאלה היא מדוע המשנה שלנו לא ציינה את מי שעבר עליו יום הכיפורים כמי שפטור מאשם תלוי, ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת ריש לקיש אדם זה לא נפטר מחובת החטאת אלא כלל איננו חייב בחטאת, ולכן אין להזכירו גם עם הפטורים מאשם תלוי במשנה, שכן אשם תלוי הוא על עבירה שחייבים עליה במזיד חטאת. לדעת רבי יוחנן אדם המבעט ביום הכיפורים שאינו רוצה בכפרה, אכן צריך להביא אשם תלוי. מחלוקת אמוראים אחרת היא על כפרת קורבן חטאת שאינו רוצה בכפרתו, ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת אביי החטאת אינה מכפרת, ולדעת רבא מכפרת. רבא חוזר בו בעקבות מדרש ההלכה (ראו בפסקה הבאה) המלמד כי חטאת ואשם מכפרים רק על השבים בתשובה ורוצים שהחטאת תכפר עליהם, ולא על אלו שאינם שבים.

כפרת יום הכיפורים ותשובה - התלמוד דן במדרשי הלכה על כפרת יום הכיפורים למי שאינם שבים בתשובה. במדרש ההלכה על ספר ויקרא )ספרא, תורת כוהנים) מוצאים דרשות סותרות על הכתוב "אך בעשור לחודש השביעי יום הכיפורים הוא" (ויקרא כג, כז). מצד אחד הביטוי "אך" מלמד שיום הכיפורים מכפר רק על השבים בתשובה ולא על מי שאינם שבים בתשובה, ומצד שני הביטוי "יום הכיפורים הוא" מלמד שיום הכיפורים מכפר אפילו על מי שלא התענה, עשה מלאכה ביום הכיפורים ולא קראו מקדש קודש. לדעת אביי במדרש מובאות שיטות תנאים חולקות: לדעת רבי יהודה יום הכיפורים מכפר על השבים בתשובה, ולדעת רבי יהודה הנשיא יום הכיפורים מכפר אפילו על מי שאינם שבים, מלבד עבירות חמורות של פורק עול, מגלה פנים בתורה ומפר ברית בשר, שמכפר רק אם עשה תשובה. לדעת רבאשני המדרשים הם כדעת רבי יהודה הנשיא – ולשיטתו יום הכיפורים מכפר על השבים ועל שאינם שבים בתשובה, ואינו מכפר על מי שעובר בעבירות של יום הכיפורים, כגון: מי שעושה מלאכה בליל יום הכיפורים ומת לפני שיום הכיפורים מכפר עליו בעלות השחר, אוכל אומצת בשר ומיד נחנק ומת, או עושה מלאכה ונחתך מן המעדר ומת מיד, ואין שהות ביום הכיפורים לכפר עליו.  

מגדף – חכמים במשנה אומרים "אף המגדף" ומכאן שהם מתייחסים לדעה קודמת הכתובה במשנה, אלא שדעה זו אינה דעת רבי מאיר הסבור שמטמא מקדש וקודשיו אינו חייב באשם תלוי, ואילו חכמים סבורים שהמגדף פטור מקורבן חטאת, ולכן יש להסביר כי הם מתייחסים לכך שרבי עקיבא השמיט מן המשנה את הידעוני, מפני שאינו עושה מעשה, וחכמים מוסיפים שאף המגדף אינו עושה מעשה ופטור מקורבן חטאת.

מהו איסור מגדף – בתורה נאמר: "והנפש אשר תעשה ביד רמה...את ה' הוא מגדף...הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה" (במדבר טו, כט-לא). התנאים נחלקו מה פירוש הכתוב "את ה' הוא מגדף": "רבי אלעזר בן עזריה אומר: בעובד עבודה זרה הכתוב מדבר, וחכמים אומרים: לא בא הכתוב אלא ליתן כרת למברך (מקלל) השם". מחלוקת זו קשורה למחלוקת תנאים על משמעות המילה "מגדף" כקינוח וגריפה של קערה: "איסי בן יהודה אומר: כאדם האומר לחבירו: 'גירפתה קערה וחיסרתה' (פגעת בקערה), רבי אלעזר בן עזריה אומר: גירפתה הקערה ולא חיסרתה".

האם המגדף חייב חטאת – נחלקו רבי עקיבא וחכמים האם המגדף חייב חטאת: לדעת רבי עקיבא איסור מגדף כתוב בפרשה העוסקת בדין החטאת (במדבר טו), ולכן חייב חטאת בשוגג, ולא רק כרת במזיד.  ולדעת חכמים אינו מביא קורבן חטאת, ועונש הכרת אינו נכתב כדי ללמד שיש גם עונש חטאת, אלא כדי ללמד על כרת בפסח שני: איסור קללה של ה' מופיע עם עונש הכרת של המגדף, ובספר ויקרא איסור מקלל את השם: "איש כי יקלל ונשא חטאו" (כד, טו), ולומדים בגזירה שווה של "ונשא חטאו" לביטוי הדומה "חטאו ישא האיש ההוא" (במדבר ט, יג) שאף מי שלא עשה קורבן פסח חייב כרת. 

במשנה נאמר: "שלושים ושש כריתות בתורה... והמפטם את השמן, והמפטם את הקטרת, והסך בשמן המשחה".

הסממנים של פיטום הקטורת - בתורה נאמר: "קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה סמים ולבנה זכה...ועשית אותה קטורת... והקטורת אשר תעשה במתכונתה לא תעשו לכם...והאיש אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת מעמיו" (שמות ל, לה-לח). הכתוב "סמים, נטף ושחלת וחלבנה סמים ולבונה זכה" מלמד כי היו אחד עשר סממנים שנאמרו למשה בסיני: הביטוי "סמים" הראשון בכתוב מציין שני מיני סם, אחריו כתובים שלושה מינים: נטף=צורי העשוי משיח האפרסמון, שחלת=שרף הציפורן, חלבנה=שרף כלך החלבנה, הביטוי "סמים" השני שבכתוב מציין כי יש להכפיל את חמישה מיני הסמים הכתובים קודם (סמים, נטף שחלת, וחלבנה), ולבסוף לבונה זכה, ובסך הכל אחד עשר מינים שונים בקטורת.

התלמוד מסביר כי יש לדרוש את הכתוב בדרך המדרש של "כלל ופרט וכלל - אין אתה דן (את הכלל) אלא כעין הפרט": כשם שנטף שחלת וחלבנה הם חומרים ששריפתם גורמת לעשנן להיתמר למעלה ולהפיק ריח כך גם שאר החומרים שנאמרו בלשון הכללית "סמים" הם חומרים ששריפתם ועשנם מפיקים ריח – "דבר שקיטר ועולה וריחו נודף". התלמוד מסביר כי הכלל הראשון אינה דומה לכלל האחרון, וכיוצא בזה הפרטים אינם דומים זה לזה. הכלל הראשון מציין שני מיני סממנים, ואילו הכלל השני שאינו כתוב בסמוך לו אלא לאחר שלושת המינים – מציין חמישה מיני סממנים. כמו כן הפרטים אינם דומים זה לזה, מפני שחשוב לציין כל אחד מהמינים הללו ואין די באחד מהם: הנטף מופק ממין אילן, השחלת באה מגידולי קרקע, והחלבנה היא דבר שריחו חריף ולא נעים. לבונה זכה אינה כתובה עם שאר המינים מפני שריחה נודף אבל עשנה אינו מיתמר ועולה, והקטורת היא מבחינה מילולית דבר שמוקטר ועשנו עולה.

סממני רקיחת הקטורת – הצורי (נטף), הציפורן (שחלת) החלבנה והלבונה היו כל אחד במשקל שבעים מנה (מנה הוא מאה דינר). מור, קציעה, שיבולת נרד וכרכום במשקל ששה עשר מנה, הקושט היה במשקל שנים עשר מנים, קנמון במשקל תשעה מנים, בורית כרשינה במשקל תשעה קבין, יין קפריסין או יין לבן ישן במשקל שלושה סאים ועוד שלושה קבין, מלח סדומית במשקל רובע הקב, ועוד מיני חומרים במשקל כל שהוא: מעלה עשן (חומר העוזר להעלאת עשן בלי פיזור), ולשיטת רבי נתן גם כיפת הירדן. יש הסבורים שבורית הכרשינה נועדה לשייף את הציפורן כדי ליפותה, ויין הקפריסין לשריית הציפורן כדי שהריח יהא עז יותר. משקלם הכולל של כל הסממנים היה שלושה מאות שישים ושמונה מנים. בכל ימות השנה היו משתמשים במנה אחד, מחציתו להקטרה בבוקר ומחציתו להקטרה בין הערביים, וביום הכיפורים היו משתמשים בשלושה מנים שמהם הכהן הגדול היה נוטל מלוא חופניו ומקטיר בקודש הקודשים.

מותר הקטורת – בכל שנה נותרה קטורת שלא הקטירו במקדש, והיו משתמשים בה לתשלום שכר האומנים העובדים במקדש, לאחר שהיו מחללים את קדושתה על המעות של השכר המגיע לאומנים. לאחר מכן היו קונים מיד האומנים את מותר הקטורת שברשותם בכספי תרומת הלשכה של השנה החדשה. בכל שנה הכינו קטורת חדשה במשקל שמונה מאות שישים ושמונה מנים, ולאחר שבעים שנה בערך מותר הקטורת שנקנה מיד האומנים הצטבר לשיעור מחצית של משקל הקטורת הכולל, ובשנה זו אפשר היה להכין רק מחצית ממשקל הקטורת הרגיל.

איסור פיטום והנאה מן הקטורת – המפטם את הקטורת כדי ללמוד כיצד לעשותה ולמוסרה לציבור – פטור, והמפטם כדי להריחה – חייב כרת, והמריח את הקטורת – מעל בה כשאר הנהנה מן הקודשים אבל אינו חייב כרת. בעניין מעילה ההלכה היא שהנאה מן הקול, הריח או המראה של נכסי הקדש אינה נחשבת למעילה, ואין מעילה בדבר שנעשתה בו המצווה, אבל יש מעילה בריח הקטורת לפני שתעלה תמרת עמוד העשן של הקטורת, מפני שעוד לא נעשית המצווה. לכלל זה יש כמה יוצאי-דופן של דברים שאסורים בהנאה גם לאחר שעשה בהם את המצווה, כמו תרומת הדשן האסורה בהנאה לפי הכתוב "ושמו" (ויקרא ו, יג), בגדי כהונה של הכהן הגדול ביום הכיפורים לפי הכתוב "והניחם שם" ויקרא טז, כג), ועגלה ערופה האסורה בהנאה לאחר עריפתה לפי הכתוב "העגלה הערופה" (דברים כא, ד).

מלקות על פרטים שונים של איסור אחד - התלמוד דן על מקראות שיש בהם פירוט של דברים  שונים בכלל האיסור: איסור אכילת חלב - "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו", איסור אכילת מעשר שני - "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך, תירשך ויצהרך" (דברים יב, יז), ואיסור אכילת חדש – "ולחם, קלי (חיטה קלויה) וכרמל (גרגרי חיטה לחים) לא תאכלו עד עצם היום הזה, עד הביאכם את קורבן אלוקיכם" (ויקרא כג, יד). הכתוב מפרט את הדברים האסורים, ולא כולל אותם במילה כללית, ולכן אין מדובר על "לאו שבכללות", לאו כללי שאין לוקים עליו, אלא על שלושה איסורים שונים, ולוקה על אכילת כל אחד מהשלושה (ולגבי חלב יש מחלוקת אם לוקה אחד או לוקה שלושה, ראו בדף הקודם).

גזירה שווה – במשנה נאמר: "שלושים ושש כריתות בתורה...והפיגול". עונשים שונים בתורה נלמדים מגזירה שווה. הכרת בפיגול אינו כתוב בפירוש בתורה, אלא נלמד מגזירה שווה של הביטוי "עונו ישא" לגבי איסור נותר מן הקודשים נאמר: "ואוכליו עונו ישא...ונכרתה" (ויקרא יט, ח), ולגבי פיגול במחשבת חוץ לזמנו נאמר "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" (שם ז, יח). גם איסור הנותר עצמו נלמד מגזירה שווה של הביטוי "קודש", שכן בכתוב "ואוכליו עונו ישא כי קודש ה' חלל" (ויקרא יט, ח) לא נאמר בפירוש שמדובר בנותר, ויש ללמוד זאת מהכתוב "ושרפת את הנותר באש כי קודש הוא" (שמות כט, לד). עוד לימודים חשובים מגזירה שווה הם איסור בתו מאנוסתו, הנלמדת מגזירה שווה מורכבת: מצד אחד איסור בת בנו ובת בתו "כי ערותך הנה" (ויקרא יח, י) הכולל את בתו מאנוסתו, מצד שני איסור בא על חמותו "זימה היא באש ישרפו אתו ואתהן" (שם כ, יד), והשוואת המילים "הנה" ו"זימה" לנאמר בערות אשה ובתה: "שארה הנה זמה היא" (שם יח, יז). עונש הסקילה נלמד בעצמו מגזירה שווה לאוב וידעוני שנאמר בהם "באבן ירגמו אותם דמיהם בם" (ויקרא כ, כז) לביטוי הזהה "דמיהם בם" באותה פרשה לגבי איסורים שונים (שם, יא-טו). האמוראים מסיקים מכאן את המסקנה "לעולם אל תהי גזירה שווה בעיניך" מפני שלמדים ממנה את גופי התורה.

פיטום השמן, סיכת השמן, פיטום הקטורת – בתורה נאמר: "על בשר אדם לא ייסך ובמתכונתו לא תעשו כמוהו...איש אשר ירקח כמוהו ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו....והקטורת אשר תעשה במתכונתה לא תעשו לכם...איש אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת מעמיו" (שמות ל, לב-לג, לז-לח). התלמוד לומד גזירה שווה מן המילה "מתכונת" לגבי שמן המשחה למילה הזהה לגבי הקטורת. בקטורת נאמר "לא תעשו לכם", ולכן עשיית קטורת אינה אסורה אלא כשהיא נעשית לצורך אדם פרטי, אבל לא כאשר היא נעשית על מנת ללמוד ולמסור את הקטורת לציבור, ולכן גם המפטם את השמן ללמוד בו למוסרו לציבור – פטור, וחייב רק כשהוא מפטם את השמן לסוך בו. עם זאת יש הבדל בין פיטום שמן המשחה לפיטום הקטורת. בקטורת נאמר "והקטורת אשר תעשה" ולכן אסור פיטום אפילו של מחצית מן הקטורת, כפי שהייתה מוקרבת במקדש, חציה בבוקר וחציה בין הערביים. לעומת זאת, בפיטום השמן נאמר "לא תעשו כמוהו" ומכאן שאסור לפטם כמו השמן עצמו ולא חצי מכמות השמן.      

כמות החומרים בשמן המשחה – בתורה מפורטים המינים השונים של שמן המשחה יחד עם המשקלים שלהם: "ואתה קח לך בשמים ראש, מר דרור חמש מאות, וקנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים, וקנה בשם חמישים ומאתים, וקדה חמש מאות בשקל הקדש, ושמן זית הין, ועשית אתו שמן משחת קדש" (שמות ל, כג-כה). המשקל הכולל של המינים הוא אלף שבע מאות וחמישים שקלים לפי שקל הקודש (שקל הקודש הוא בין 11 גרם ל14 גרם, ולכן המשקל הכולל הוא בין עשרים לעשרים וחמישה קילוגרם לפי שיטות חישוב שונות). המשקל צריך להיות מדויק, אבל מאחר שקנמן הבשם נשקל פעמיים, מפני ששוקל מחצית אחת של מאתייים וחמישים ולאחריה עוד מחצית במשקל חמישים ומאתיים, יש להוסיף קצת קנמן בשם, ולהכריע את כף המאזניים כדי שיהיו בוודאות לכל הפחות חמש מאות קנמן בשם, ו"הקדוש ברוך הוא יודע בהכרעות", כלומר, אינו מקפיד על המשקל המדויק מאחר שהאדם נדרש להכריע כדי לקבל משקל מדויק לפי דרכי המדידה שיש בידו.

אופן עשיית שמן המשחה – התנאים נחלקו באופן עשיית שמן המשחה: "שמן המשחה שעשה משה במדבר – משלקו העיקרין (מבשל את השורשים בשמן), דברי רבי יהודה. אמר לו רבי יוסי: והלא לסוך העיקרין אינו סיפק (אין מספיק שמן). כיצד עושה? הביאו העיקרין ושלקום במים, והציף עליהם שמן המשחה וקלט את הריח, וקיפחו (הסיר את השמן הצף על גבי המים).  אמר לו רבי יהודה: וכי נס אחד נעשה בשמן המשחה, והלא ניסים הרבה נעשו בו מתחילתו ועד סופו. תחילתו לא היה אלא שנים עשר לוג (הין), ובו נמשח המשכן וכליו, ואהרון ובניו כל שבעת ימי המילואים, ובו נמשחו כוהנים גדולין ומלכים, וכולו קיים לעתיד לבוא". ובברייתא מוסיף רבי יהודה שבתהליך הבישול השורשים סופגים שמן, היורה סופגת שמן, והאש שורפת חלק מן השמן, ואף על פי כן היה די שמן לכל הדברים הנזכרים.    

מי נמשח – בתורה נאמר: "והכהן המשיח תחתיו מבניו" (ויקרא ו, טו) ומכאן שמושחים כהן גדול אף על פי שהוא בנו של כהן גדול. לעומת זאת בזמן רגיל אין צורך למשוח מלך בן מלך מפני שהמלוכה עוברת בירושה, לפי הכתוב "למאן יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל" (דברים יז, כ). עם זאת בזמן שיש מחלוקת בישראל ואין המלך מצוי "בקרב ישראל" יש למשוח את בן המלך למלוכה, כפי שנעשה פעמים רבות בתולדות המלוכה: משיחת שלמה מפני המחלוקת עם אדוניה בן חגית (מלכים א א, ה), משיחת יהואש מפני עתליה שתפסה את המלוכה (מלכים ב, כא, ג), משיחת יהואחז מפני יהויקים אחיו. בדרך כלל אין מושחים את מלכי ישראל, אבל מוצאים כי לפעמים נעשה מעשה סמלי של משיחה כפי שעשו ליהוא בן נמשי שנמשח למלך כדי לבסס את מלכותו כנגד יורם בן אחאב, ולפי הגמרא משחוהו בשמן אפרסמון מפני שלא היה אחד ממלכי יהודה.

כיצד מושחים – בברייתא נאמר: "מושחים את המלכים כמין נזר, ואת הכוהנים כמין כי (אות יוונית בצורת X)". אופן המשיחה המדויק שנוי במחלוקת תנאים: לדעת תנא אחד בתחילה יוצא שמן על הראש ואחר כך נותן שמן בין ריסי העיניים, ולפי ברייתא אחרת בתחילה נותן את השמן בין ריסי העיניים ואחר כך יוצק שמן על הראש. בתורה נאמר: "ויצק משמן המשחה על ראש אהרן וימשח אותו לקדשו" (ויקרא ח, יב), והמחלוקת היא האם היציקה עדיפה ולכן הכתוב פתח בה, או שהמשיחה עדיפה כפי שנעשה בכלי השרת של המקדש. 

במשנה נאמר: "שלושים ושש כריתות בתורה...והאוכל חלב ודם". בספר ויקרא חוזר פעמיים איסור אכילת חלב: "חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם, כל חלב וכל דם לא תאכלו" (ויקרא ג, יז), ו"כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו... כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה', ונכרתה הנפש האוכלת מעמיה" (שם ז, כג).

מחלוקת רבי ישמעאל וחכמים – התנאים נחלקו על מדרש הכתוב: "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו": לדעת רבי ישמעאל הכתוב מחלק בין המינים הללו משום שחייב מלקות על אכילת חלב של כל אחד בפני עצמו. ולדעת חכמים הכתוב מפרט סוגי בהמה שונים כדי להדגיש שאין כל איסור באכילת חלב חיה, אבל אין ללמוד מכאן כי יש איסור על כל אחד מהמינים בפני עצמו, ולפיכך לוקה על אכילתם בבת אחת רק פעם אחת. התלמוד מרחיב את ביאור המחלוקת, ומסביר כי לדעת הכל אין לוקים על לאו שבכללות (לאו כללי המלמד על כמה איסורים), ונחלקו על לימוד במידת "דבר הלמד מעניינו", הזיקה בין כתוב מסוים בפרשה להקשר הכללי של הפרשה בתורה. לדעת רבי ישמעאל הואיל והאיסור "כל חלב שור וכשב ועז" כתוב בסמוך לפרשה שעניינה קודשים (קורבן השלמים), ובקודשים אסורה הקרבת חיה, אין צורך ללמוד מן הכתוב שאיסור חלב אינו בחיה, אלא הכתוב בא ללמד שחייב על כל אחד ואחד מלקות. ולדעת חכמים אי אפשר ללמוד על עניין אחד משותף לתחילת ולסוף הפרשה, מפני שבתחילתה עניינה של הפרשה הוא איסור לאו של חלב, ואילו עונש הכרת מיוחד לחלב קודשים, ומאחר שאין זה נחשב לעניין אחד, אי אפשר ללמוד מזה לזה, ואין איסור לאו נוסף לאכילת חלב מוקדשים.  

מחלוקת רבי יהודה וחכמים – התלמוד דן במחלוקת תנאים אחרת המבוארת בדרך קרובה למחלוקת הקודמת: "אכל חלב נבילה – לוקה שתיים (על נבילה ועל חלב), חלב מוקדשין – לוקה שתיים, רבי יהודה אומר: לוקה שלוש".  רבי יהודה מונה את שני הכתובים האוסרים חלב (ויקרא ג, יז; שם ז, כג) וכתוב האוסר על אכילת זר בקודשים, ואילו חכמים מונים רק לאו אחד באכילת חלב. גם כאן מסבירים כי נחלקו על דרך המדרש של "דבר הלמד מעניינו". לדעת חכמים אין ללמוד על הלאו של אכילת חלב מעונש הכרת הנזכר שם לגבי אכילת חלב קודשים, ולכן אין לאו נוסף באכילת חלב קודשים. לדעת רבי יהודה אפשר ללמוד מעניין הכרת שבסוף הפרשה, שיש לאו נוסף על אכילת חלב מוקדשים.

התלמוד דן במחלוקת רבי יהודה וחכמים על אכילת דם הקשורה במחלוקות על החלב – התורה כוללת את איסור חלב ואת איסור דם בכתוב יחד: "כל חלב וכל דם לא תאכלו", ונחלקו התנאים בדבר: "מה חלב לוקה שלוש (שני הלאוין שנזכרים לגבי חלב, ואיסור זר באכילת חלב מוקדשין), אף דם לוקה שלוש, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים: אין בו אלא אזהרה אחת". רבי יהודה סבור כי ההשוואה של כלב לדם בכתוב היא שכל האיסורים שיש בחלב יש בדם, למרות שיש הבדלים ביניהם, כמו למשל, שאין איסור אכילת דם בטומאה ויש איסור אכילת חלב בטומאה. לדעת חכמים ההשוואה של דם לחלב היא לעניין אכילה, שאין החלב או הדם מצטרפים לבשר לכדי שיעור אכילה אסורה.    

אמר רבא שלש כריתות האמורות בדם למאי אחת לדם חולין ואחת לדם קדשים ואחת לדם התמצית הניחא לר' יהודה דתניא דם התמצית באזהרה ר' יהודה אומר בכרת אלא לרבנן ההיא למאי אתא ואפילו לר' יהודה כרת נפקא ליה מן כל דם דתניא רבי יהודה אומר דם מה תלמוד לומר כל דם אין לי אלא דם קדשים שהנפש יוצא בו [שהוא מכפר] דם חולין ודם התמצית מנין ת"ל כל דם אלא אימא אחד לדם חולין ואחד לדם קדשים ואחד לדם כיסוי ואמר רבא חמשה לאוין האמורין בדם למה אחת לדם חולין ואחת לדם קדשים ואחת לדם כיסוי ואחת לדם איברין ואחת לדם התמצית א"ר אילא אכל מעשר דגן ותירוש ויצהר לוקה שלש והא אין לוקין על לאו שבכללות שאני הכא דמייתרי קראי מכדי כתב רחמנא (דברים יד, כג) ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך בפנים אין בחוץ לא ל"ל דכתב רחמנא (דברים יב, יז) לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך לחלק אי מההוא ה"א ה"מ בעשה אבל בלאו אימא לא אמטו להכי

 

 יז אַךְ בְּכוֹר-שׁוֹר אוֹ-בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ-בְכוֹר עֵז, לֹא תִפְדֶּה--קֹדֶשׁ הֵם:  אֶת-דָּמָם תִּזְרֹק עַל-הַמִּזְבֵּחַ, וְאֶת-חֶלְבָּם תַּקְטִיר

"ר (ויקרא ז, כג) כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו לחייב על כל אחת ואחת דברי ר' ישמעאל וחכ"א אינו חייב אלא אחת נימא בהא קמיפלגי דר' ישמעאל סבר לוקין על לאו שבכללות ורבנן סברי אין לוקין על לאו שבכללות לעולם סבר ר' ישמעאל אין לוקין על לאו שבכללות ושאני הכא דמייתרי ליה קראי נכתוב קרא כל חלב לא תאכלו שור וכשב ועז למה לי ש"מ לחלק ורבנן אי לא כתיב שור וכשב ועז ה"א אפילו חלב חיה במשמע להכי כתב שור כשב ועז למימרא דחלב שור וכשב ועז הוא דאסור אבל דחיה שרי שפיר קאמרי ליה אלא היינו טעמא דרבי ישמעאל דקסבר א"כ לכתוב כל חלב שור לא תאכלו כשב ועז למה לי ש"מ לחלק ורבנן סברי אי כתב רחמנא כל חלב שור ה"א נילף שור שור מסיני מה גבי סיני חיה ועוף כיוצא בהן אף גבי אכילה חיה ועוף כיוצא בהן להכי כתב רחמנא שור וכשב ועז למימרא דהני דאסור אבל חיה ועוף שרי שפיר קא"ל אלא היינו טעמא דקסבר נכתוב כל חלב כשב לא תאכלו א"נ כל חלב עז לא תאכלו שור וכשב ועז למה לי ש"מ לחלק. ורבנן סברי אי כתב כל חלב כשב ה"א חלב כשב אסור ושור ועז שרי וכ"ת מאי אולמיה דכשב משום דנתרבה באליה וכדתנא ר' חנניא למה מנה הכתוב אימורין בשור ואימורים בכשב ואימורים בעז דכתיב (במדבר יח, יז) אך בכור שור וגו' צריכי דאי כתב שור ה"א כשב ועז לא ילפינן מיניה דאיכא למיפרך מה לשור שכן נתרבה בנסכים נכתוב רחמנא בכשב ונילף שור ועז מכשב איכא למיפרך מה לכשב שכן נתרבה באליה נכתוב רחמנא עז ונילף שור וכשב מיניה איכא למיפרך מה לעז שכן נתרבה אצל עבודת כוכבים מן חד לא ילפינן נכתוב תרתי ונילף חדא מתרתי הי דין נילף שור מכשב ועז אית להון פירכא מה לכשב ועז שכן נתרבו אצל הפסח לא נכתוב כשב ונילף משור ועז אית להון פירכא מה לשור ועז שכן נתרבה אצל עבודת כוכבים לא נכתוב עז ונילף משור וכשב אית להון פירכא מה לשור וכשב שכן יש בו צד ריבוי הלכך לא ילפי מהדדי שפיר קא"ל אלא לעולם טעמא דרבי ישמעאל כדאמרינן מעיקרא דאם כן נכתוב כל חלב ולישתוק מאי אמרת האי דכתב שור וכשב ועז למשרי חלב חיה הא כי כתב קרא בעניינא דקדשים ודבר למד מעניינו מכלל דרבנן סברי לא ילפינן דבר למד מעניינו לא דכולי עלמא ילפינן דבר הלמד מעניינו והכא בהא פליגי רבי ישמעאל סבר למידין לאו מלאו בין מלאו ובין מלאו דכרת (דכל חלב שור וכשב ועז מלאו {ויקרא ג } דחוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם כל חלב וכל דם לא תאכלו דכתיב בעניינא דקדשים ובקדשים לא אית בהון חיה אף כל חלב שור כי כתיב ליה סתמא ליכא לספוקי בחיה הלכך שור וכשב ועז לחלק הוא דאתא לחייב על כל אחת ואחת וילפינן לאו דכל חלב ולאו דחוקת עולם מכרת {ויקרא ו } דכי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריבו ממנה מה ההוא לחלק אף הדין לחלק) ורבנן לאו מלאו ילפינן לאו מכרת לא ילפינן.

ואיבעית אימא היינו טעמייהו דרבנן כדאמר ליה רב מרי לרב זביד אלא מעתה אליה דחולין תיתסר אמר ליה עליך אמר קרא {ויקרא ו } כל חלב שור וכשב ועז דבר השוה בשלשתן בעינן וליכא הלכך כי אתא שור וכשב ועז למישרי אליה דחולין הוא דאתא ור' ישמעאל אמר לך א"כ לימא קרא כל חלב שור וכשב עז למה לי ש"מ לחלק.

 א"ר חנינא מודה רבי ישמעאל לענין קרבן שאין מביא אלא חטאת אחת מ"ט דלא דמי הדין לאו ללאו דעריות ת"ר ועשה אחת ועשה הנה לחייב על כל אחת ואחת שאם אכל חלב וחלב שם אחד בשני העלמות חייב שתים שתי שמות בהעלם אחת חייב שתים א"ל רמי בר חמא לרב חסדא בשלמא שם אחד בשני העלמות חייב שתים משום דהעלמות מחלקין אלא שני שמות בהעלם אחת אמאי חייב שתים הא בעינן העלמות מוחלקין וליכא א"ל הכא במאי עסקינן כגון דאכל חלב דנותר דמחייב משום נותר ומשום חלב א"ל א"כ ניחייב נמי משום קודש אלא אמר רב ששת כגון דאכל חלב דהקדש ור' יהודה היא דתניא אכל חלב נבלה אכל חלב מוקדשין חייב שתים ר' יהודה אומר חלב מוקדשין לוקה שלש מחייכו עלה במערבא ונוקמה כגון חלב דשור וכשב ועז ור' ישמעאל היא דאמר לוקה שלש

אלמא לא אוקמה כר' ישמעאל דא"ר חנינא מודה היה רבי ישמעאל לענין קרבן שאינו חייב אלא חטאת אחת השתא נמי כר' יהודה לא מתוקמא דהא א"ר אליעזר מודה היה רבי יהודה לענין קרבן שאין מביא אלא חטאת אחת אלא אמר ר"ל משום בר תאוטני הכא במאי עסקינן כגון שאכלן בשני תמחויין ואליבא דרבי יהושע דאמר תמחויין מחלקים גופא אכל חלב נבילה לוקה שתים חלב מוקדשין לוקה שתים רבי יהודה אומר חלב מוקדשין לוקה שלש אמר ליה רב שיזבי לרבא בשלמא לר' יהודה היינו דכתיבי קראי (ויקרא ג, יז) חקת עולם (ויקרא ז, כג) כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו (ויקרא כב, י) וכל זר לא יאכל קדש הא תלתא לאוין אלא לרבנן מ"ט קסברי לאו דחוקת עולם בקדשים ולאו דחלב שור בחולין וצריכי דאי כתב רחמנא בקדשים הוה אמינא קדשים הוא דחמירי דאסור חלבו אבל חולין אימא לא משום הכי כתב רחמנא כל חלב שור ואי כתב כל חלב שור ה"א חלב דחולין הוא דאסור משום דלא הותר מכללו אבל חלב מוקדשין דהותר מכללו ה"א מדהותר בשרן אישתרי נמי חלבן צריכי ורבי יהודה סבר כי כתיב חלב שור בעניינא דקדשים כתיב אלא מכלל דרבנן סברי לא ילפינן דבר הלמד מעניינו לא דכ"ע [ילפינן] דבר הלמד מעניינו ובהא קמיפלגי רבי יהודה סבר למידין לאו מלאו ולאו מכרת ורבנן סברי לאו מלאו ילפינן לאו מכרת לא ילפינן (אלא לר' יהודה כל חלב וכל דם לא תאכלו למאי אתא מיבעי ליה להקיש) תניא (ויקרא ג, יז) כל חלב וכל דם לא תאכלו מה חלב לוקה שתים אף דם לוקה שתים דברי ר' יהודה וחכ"א אין בו אלא אזהרה אחת ומ"ש חלב דלוקה שתים בלא היקישא דכתב ביה תרי קראי כל חלב וכל דם לא תאכלו כל חלב שור וכשב דם נמי בלאו היקישא נילקי שתים דכתיב ביה תרי לאוין כל חלב וכל דם לא תאכלו (ויקרא ז, כו) וכל דם לא תאכלו בכל מושבותיכם לעוף ולבהמה אלא אימא מה חלב לוקה שלש אף דם לוקה ג' ומאי שנא חלב דלוקה שלש דכתיב ביה הלין תרי לאוין ולאו דזרות הא תלתא דם נמי איצטריך ס"ד אמינא הואיל ואיתמעיט דם מטומאה ליתמעיט מזרות קמ"ל היקישא ואלא לרבנן הקישא למאי אתא מיבעי ליה לכדתניא כל חלב וכל דם לא תאכלו מה חלב מיוחד שחלבו חלוק מבשרו ואין מצטרפין זה עם זה אף דם שדמו חלוק מבשרו אוציא דם שרצים הואיל דאין דמן חלוק מבשרן מצטרפין והא מהכא נפקא מהתם נפקא (ויקרא יא, כט) וזה לכם הטמא לימד על דם השרץ והשרץ שמצטרפין זה עם זה אי לאו היקישא ס"ד אמינא ה"מ לטומאה אבל לאכילה אימא לא אשמעינן היקישא לאכילה אמר רבינא הילכך דם נחש ובשרו מצטרפין מאי קמ"ל היינו היקישא סד"א שרץ דאיתרבי לטומאה איתרבי לאכילה נחש דלא איתרבי לטומאה לא איתרבי לאכילה קמ"ל היקישא כל מילי דאין דמו חלוק מבשרו משמע אמר רבא שלש כריתות האמורות בדם למאי אחת לדם חולין ואחת לדם קדשים ואחת לדם התמצית הניחא לר' יהודה דתניא דם התמצית באזהרה ר' יהודה אומר בכרת אלא לרבנן ההיא למאי אתא ואפילו לר' יהודה כרת נפקא ליה מן כל דם דתניא רבי יהודה אומר דם מה תלמוד לומר כל דם אין לי אלא דם קדשים שהנפש יוצא בו [שהוא מכפר] דם חולין ודם התמצית מנין ת"ל כל דם אלא אימא אחד לדם חולין ואחד לדם קדשים ואחד לדם כיסוי ואמר רבא חמשה לאוין האמורין בדם למה אחת לדם חולין ואחת לדם קדשים ואחת לדם כיסוי ואחת לדם איברין ואחת לדם התמצית א"ר אילא אכל מעשר דגן ותירוש ויצהר לוקה שלש והא אין לוקין על לאו שבכללות שאני הכא דמייתרי קראי מכדי כתב רחמנא (דברים יד, כג) ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך בפנים אין בחוץ לא ל"ל דכתב רחמנא (דברים יב, יז) לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך לחלק אי מההוא ה"א ה"מ בעשה אבל בלאו אימא לא אמטו להכי

שני לאוין וכרת אחד - במשנה נאמר: "שלושים ושש כריתות בתורה...והמפטם את השמן, והמפטם את הקטורת, והסך את שמן המשחה". בתורה נאמר: "על בשר אדם לא ייסך ובמתכונתו לא תעשו כמוהו. אשר ירקח כמוהו ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו... והקטורת אשר תעשה במתכונתה לא תעשו לכם...איש אשר יעשה כמוה להריח בה, ונכרת מעמיו" (שמות ל, לב- לג; לז-לח). הכתוב מפרט שני לאוין בשמן המשחה: אחד לסיכה של שמן המשחה ("לא ייסך"), אחד לעשיית (פיטום) שמן המשחה ("לא תעשו כמוהו") וכוללם בעונש כרת אחד ("ונכרת מעמיו"), ולאו  של פיטום הקטורת עם כרת ("לא תעשו לכם...ונכרת מעמיו"). האמוראים מבקשים להוכיח מכאן שבכל מקום בכתוב שיש שני לאוים וכרת אחד – חייב להקריב חטאת על כל אחד מן הלאוים, מאחר שמדובר בשתי עבירות נבדלות. הראיה לכך היא המשנה עצמה המפרטת את האיסורים שלא כפי סדרם בתורה, ומכניסה את האיסור על פיטום הקטורת בין איסור סיכה לבין איסור עשייה של שמן המשחה, ללמד שכשם שהקטורת היא לאו בפני עצמו, אף הללו הנם איסורים כל אחד בפני עצמו.  

הבא על הזכור - במשנה נאמר: "שלושים ושש כריתות בתורה...הבא על הזכור ועל הבהמה, ואישה המביאה בהמה עליה...והמגדף...ופסח ומילה מצוות עשה". האמוראים מסבירים את המשנה בשני אופנים: לפי רבי יוחנן התנא של המשנה מונה איסורים החלים על גברים בלבד, ואין למנות כרת ל"אישה המביאה בהמה עליה", וכדי שיהא המניין של שלושים ושש כריתות יש להרחיב את איסור "הבא על הזכור" לשני איסורים: הבא על הזכור, והמביא את הזכור עליו. לפי עמדה זו התנא של המשנה סבור מצד אחד כרבי ישמעאל שיש שני איסורים במשכב זכר: הבא על הזכור לפי הכתוב "ואת זכר לא תשכב משכבי אשה" (ויקרא יח, כג), ומי שהביא זכר עליו, לפי הכתוב "ולא יהיה קדש מבני ישראל" (דברים כג, יח), ולא כשיטת רבי עקיבא ששני האיסורים נלמדים מהכתוב "ואת זכר לא תשכב" ולפיכך חייב על שניהם חטאת אחת. מצד שני התנא של המשנה סבור כשיטת רבי עקיבא ומונה את המגדף שמביא קורבן חטאת מאחר שיש בו כרת. לפי האמורא רב המניין של שלושים ושש כריתות כולל שלושים ושלוש עבירות שיש עליהן קורבן חטאת בשוגג וכרת במזיד, ועוד שלוש עבירות שחייב עליהן כרת במזיד אבל אין בהן קורבן חטאת – אישה המביאה בהמה עליה, פסח ומילה, ואלו נכללו ברשימה כדי להשלים את הרשימה לסך של שלושים ושש כריתות.

עבודה זרה וחילול שבת - במשנה נאמר: "שלושים ושש כריתות בתורה...ועובד עבודה זרה...המחלל את השבת...". המשנה מציינת את חילול השבת כעבירה אחת, ואת עבודה זרה כעבירה אחת והאמוראים דנים כיצד לבאר את המשנה: לדעת רבי יוחנן המשנה עוסקת במי ששגג ולא ידע שהיום שבת על אף שידע מהן המלאכות האסורות בשבת ("שגגת שבת וזדון מלאכות"). אדם זה חייב חטאת אחת על שגגת השבת, ללמד שאינו נפטר בלא כלום. כיוצא בזה גם לגבי עבודה זרה מדובר על מי שאומר כי עבודה זרה מסוימת איננה אסורה על אף שהוא יודע כי עבודות מסוימות אסורות לעבודה זרה ("שגגת עבודה זרה וזדון עבודות"). לדעת רב אחא בריה דרב איקא, המשנה אינה עוסקת בפרטי האיסורים של חילול שבת ושל עבודה זרה אלא בהגדרה המופשטת שלהן ("שם עבודה זרה" "שם שבת"), כפי שאיסורים אחרים במשנה אינה מפרטת את האסורות בכלל אישה ובתה (בת בתה ובת בנה). רב אחא מוסר את הדברים משמו של רב ביבי בר אביי, ומסבירים כי לשיטתו רק הדברים שנשנו במקורות אחרים נאמרו בדרך כללית ביחס לכריתות, אבל ביחס לאיסור המעלה בחוץ (הקרבת קורבן מחוץ למקדש) שאינו נזכר במקום אחר, היה צריך לציין את פרטי האיסורים השונים שיש בו, הן של קורבן שהחל בהקרבתו בפנים והן של קורבן שהקריב את כולו בחוץ, ואם המשנה הייתה מונה את העבירות הללו מניין הכריתות במשנה היה שלושים ושבע ולא שלושים ושש.

שתי מיתות ולאו אחד – במשנה נאמר: "שלושים ושש כריתות בתורה...ובעל אוב". בתורה נזכר איסור בעל אוב עם איסור ידעוני בלאו אחד: "אל תפנו אל האובות ואל הידעונים" (ויקרא יט, לא), ועונש המיתה שלהם נזכר יחד: "אוב או ידעוני מות יומתו" (שם כ, כז). התלמוד דן מדוע במשנה במסכת סנהדרין (ז, ד) נזכרים בעל אוב וידעוני יחד: "אלו הן הנסקלין...בעל אוב וידעוני", ואילו במשנה שלנו נזכר רק בעל אוב, ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת רבי יוחנן אוב וידעוני נאמרו בלאו אחד במקרא, ומאחר שלא נזכר איסור לאו מפורש לגבי כל אחד מהם, הזכירה המשנה רק את בעל האוב הנזכר ראשון במקראות. לדעת ריש לקישבעל האוב מקיש את זרועותיו כדי להעלות באוב ומעשה זה נחשב מעשה קטן ("מעשה זוטא") ואילו הידעוני אינו עושה מעשה ולכן לא נזכר במשנה. לפי דעת עולאבעל האוב במשנה הוא מי שמקטר קטורת לשד כדי להשתמש בו, והעושה כן עובר על איסור "חובר חבר" הנזכר בתורה (דברים יח, א), האוסר על שימוש בשדים או בחיות מזיקות, ולכן יש בו מעשה, בניגוד לידעוני שאין בו מעשה.

בעקבות הדיון על הצורך במעשה דנים על מחלוקת התנאים במשנה על אודות חיוב קורבן חטאת של מגדף: "שלושים ושש כריתות בתורה...והמגדף ...על אלו חייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת...חוץ מן המטמא מקדש וקודשיו...וחכמים אומרים: אף המגדף, שנאמר: "תורה אחת יהיה להם לעושה בשגגה" (במדבר טו, כג), יצא מגדף שאינו עושה מעשה". ריש לקיש סבור שתחילת המשנה היא כדעת רבי עקיבא הסבור שהעבירות של כרת הן עבירות שאין בהן מעשה גדול אלא גם מעשה קטן, כמו הקשת הזרועות של בעל אוב, עקימת השפתיים של המגדף, או כפיפת הקומה של המשתחווה לעבודה זרה. לפי ריש לקיש חכמים החולקים בסוף המשנה על המגדף מפני אינו עושה מעשה, סבורים שגם הקשת הזרועות של בעל האוב אינו מעשה (וגם כפיפת הקומה), אבל הזכירו רק את המגדף, מאחר שאפשר היה לחשוב כי המגדף יהא חייב בכרת ובקורבן חטאת, מפני שהכתוב בעניין מגדף "והנפש אשר תעשה ביד רמה...את ה' הוא מגדף..ונכרתה הנפש ההיא מעמיה", (שם ל) נזכר בפרשה שעניינה קורבן חטאת. רבי יוחנן סבור שאף לדעת חכמים עקימת שפתיים נחשבת למעשה של המגדף ממש כפי שכפיפת קומה נחשבת מעשה לעניין עבודה זרה, אבל מאחר שעיקר החטא של המגדף הוא במה שרוצה לקלל בלבו את השמיים, ולא במה שהוציא בדברי פיו, הוא אינו נחשב כמי שעושה מעשה. דוגמה אחרת לכך היא עדים זוממים שחוטאים במתן עדות זוממת בפיהם, ואף שיש בכך מעשה של עקימת שפתיים, עיקר עניינה של העדות הוא בראייה שאין בה מעשה, ולכן עבירה זו נחשבת כעבירה שאין בה מעשה.

במשנה נאמר: "שלשים ושש כריתות בתורה: א. הבא על האם ב. ועל אשת אב ג.ועל הכלה ד. הבא על הזכור ה. ועל הבהמה ו. ואשה המביאה הבהמה עליה ז. הבא על אשה ובתה ח. ואשת איש ט. הבא על אחותו י.ועל אחות אביו יא. ועל אחות אמו יב. ועל אחות אשתו יג. ועל אשת אחיו יד. ועל אשת אחי אביו (ועל אשת אחי אמו) טו. ועל הנדה טז.והמגדף יז. ועובד עבודת כוכבים יח. והנותן מזרעו למולך יט. ובעל אוב כ. ומחלל שבת כא. וטמא שאכל קדש כב. והבא אל המקדש טמא כג.והאוכל חלב כד. ודם כה. ונותר כו. ופיגול כז. והשוחט כח.ומעלה בחוץ כט. והאוכל חמץ בפסח ל. והאוכל לא. והעושה מלאכה ביום הכפורים לב. והמפטם את השמן לג. והמפטם את הקטרת לד. והסך את שמן המשחה לה. והפסח לו. והמילה - מצות עשה. על אלו חייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, ועל לא הודע שלהם אשם תלוי, חוץ מן המטמא מקדש וקדשיו מפני שהוא בעולה ויורד, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אף המגדף שנאמר: "תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה" (במדבר טו, כט) - יצא מגדף שאינו עושה מעשה".

התלמוד דן על המשמעות ההלכתית של המניין בכותרת המשנה. במשניות רבות כותרת המשנה מסכמת מספר של פרטים המנויים ברשימה. בתחילת מסכת כריתות יש משניות רבות בנוסח זה: "ארבעה מחוסרי כפרה (אינם מתכפרים לפני שהקריבו קורבן): הזב והזבה והיולדת והמצורע, רבי אליעזר בן יעקב אומר: גר מחוסר כיפורים עד שיזרק עליו דם" (משנה א, ב); ארבעה מביאין על הזדון כשגגה... הבא על השפחה, ונזיר שנטמא ועל שבועת העדות ועל שבועת הפקדון" (שם), ובברייתא: "רבי שמעון אומר: שבועת הפקדון לא ניתן זדונה לכפרה"; "חמשה מביאין קורבן אחד על עבירות הרבה...נזיר שנטמא טומאת הרבה" (ב, ג); ו"חמשה מביאין קורבן עולה ויורד..." (ב, ג). כותרת מספרית לרשימה שכיחה בעוד מקומות במשנה, כמו למשל במשנה הראשונה של מסכת בבא קמא: "ארבעה אבות נזיקין..." (א, א), או בפרק השביעי של מסכת שבת: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת" (שבת ז, ב).

התלמוד מסביר כי לסיכום באמצעות מניין יש משמעויות מסוגים נבדלים: המניין עשוי לתת חשיבות לכל אחד מן הפרטים שברשימה. כך, למשל, במשנה שלנו רשימת הכריתות מציינת שכל אחת מהן נחשבת לעבירה הנבדלת מחברתה, ולפיכך, אם עשה את כל העבירות בהעלם אחד (חוסר מודעות לכל העבירות) חייב חטאת על כל אחת ואחת. וכיוצא בזה במשנה במסכת שבת, מי שעשה את המלאכות כולן בהעלם אחד (שלא ידע שהן אסורות) – חייב על כל אחת ואחת מן המלאכות חטאת בפני עצמה. סיבה אחרת למניין הוא לציין שמספר הדברים ברשימה קבוע, ואין להתחשב בדעות חולקות המצמצמות או מרחיבות את הרשימה, כדעת רבי אליעזר בן יעקב במחוסרי כפרה, דעת רבי שמעון על שבועת הפקדון, דעת רבי אליעזר בקורבן נשיא, ודעות רבי חייא ורבי אושעיא המרחיבות את מניין אבות הנזיקין. בדומה לכך, הסיכום בעזרת מניין עשוי לקבוע כי משנה מסוימת מתאימה לשיטתו של תנא מסוים. כך למשל המשנה של "חמישה מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה...נזיר אם נטמא טומאות הרבה" מתאימה לדעת רבי יוסי ברבי יהודה בלבד, ולא לדעת רבי יהודה הנשיא. לפי רבי יוסי ברבי יהודה נזיר טמא מגלח את שיערו ביום השביעי לטהרתו, ומתחיל את נזירות הטהרה (לפי הכתוב "וקדש את ראשו ביום ההוא" במדבר ו, יא), ולכן אם חזר ונטמא ביום השביעי – מביא קורבן אחד על טומאות הרבה. כנגד זה עומדת שיטת רבי יהודה הנשיא הסבור כי מתחיל את נזירות הטהרה רק לאחר שהקריב קורבנותיו ביום השמיני לטהרתו, ואם חזר ונטמא ביום השמיני צריך יהיה להקריב עוד קורבן על הטומאה.    

התלמוד דן במקור להלכה "אם עשאן בהעלם אחד – חייב על כל אחת ואחת" – שאלה זו קשורה לאזכור של עונש הכרת בפרשת העריות החוזרת בספר ויקרא. בפרשת אחרי מות באה רשימה של איסורי עריות, ובסופה עונש כללי לכל העריות: "כי כל אשר יעשה מכל התועבות הללו ונכרתן הנפשות העושות מקרב עמם" (ויקרא יח, כט). בפרשת קדושים חוזרת רשימת העריות, ומציינת בפרט עונש כרת לבא על אחותו: "ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו...ונכרתו לעיני בני עמם, ערות אחותו גלה" (שם כ, יז).

האמוראים נחלקו כיצד לפרש את הכרת המיוחד באחותו: יש הסבורים כי הכרת באחותו מלמד כי יש עונש כרת מיוחד לכל אחת מן העריות בפני עצמה, ואפילו אם עשאן בהעלם אחד – חייב על כל אחת ואחת ("לחלק"). התלמוד מסביר שלימוד זה נעשה בהיקש (אנלוגיה) לאחות, שכשם שחייבים על האחות בפני עצמה כך חייב על כל אחת ואחת בפני עצמה, אבל לא בדרך המדרש של "כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל – לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא", מפני שלימוד בדרך זו אינו כולל את כל העריות, כמו אשת איש שאינה דומה לאחות, מאחר שלאחות אין היתר לאחיה, ואילו לאשת איש יש היתר אם יגרשה הבעל.  יש אמנם הסבורים כי הלימוד לחילוק עבירות לכל אחת מן העריות נלמד מהביטוי "אישה" לגבי איסור נדה: "ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב" (שם, יט), המלמד שכל אישה ואישה מרשימת העריות עומדת בפני עצמה. אלא שהאמוראים נחלקו מה תפקידו של הכרת המיוחד באחותו. לדעת חכמים כרת זה מלמד כי יש שלוש עבירות לבא על אחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו – וחייב עליה שלוש חטאות. ולדעת רבי יצחק הכרת המיוחד באחותו מלמד שיש לדונה רק בכרת ולא במלקות, והוא לומד על חלוקת חטאות לאחות שהיא אחות אביו ואחות אמו מההדגשה שבסוף הכתוב "ערות אחותו גלה" (שם כ, יז). לדעת חכמים הכתוב עצמו אסר רק אחות בת אביו או אחות בת אמו, וההדגשה מלמדת על אחותו שהיא בת אביו ובת אמו מאחר שאין עונשים עונש מן הדין, כלומר, בלימוד קל וחומר: אם נענש על אחות בת אביו או אחות בת אמו, כל שכן שנענש על אחות שהיא בת אביו ובת אמו, ולדעת רבי יצחק אין הכתוב נצרך לכך מאחר שעונשין מן הדין.

במשנה נאמר: "ואלו הן הנקברין: קדשים שהפילה (נפלים) – יקברו, הפילה שליא – תקבר, ושור הנסקל, ועגלה ערופה, וצפרי מצורע, ושיער נזיר, ופטר חמור, ובשר בחלב וחולין שנשחטו בעזרה. רבי שמעון אומר: חולין שנשחטו בעזרה ישרפו, וכן חיה שנשחטה בעזרה. ואלו הן הנשרפין: חמץ בפסח – ישרף, ותרומה טמאה. והערלה וכלאי הכרם - את שדרכן לשרוף (מאכלים) – ישרוף, ואת שדרכן להקבר (משקים) – יקבר, ומדליקין בפת ובשמן של תרומה" המשנה מונה דברים שדינם להיקבר ודברים שדינם להישרף.

התלמוד דן ביחס בין המשנה שלנו המונה ברשימת הדברים הנקברים את שער הנזיר ואת פטר החמור, לבין המשנה במסכת ערלה (ג, ג): "האורג מלוא הסיט מצמר בכור בבגד – ידלק הבגד, משיער הנזיר ופטר חמור בשק – ידלק השק". התלמוד מסביר כי המשנה עוסקת בדין שיער נזיר שנטמא ומגלח את שיערו ומתחיל נזירות חדשה, ואילו המשנה במסכת ערלה עוסקת בנזיר טהור המשלים את ימי נזירותו ומגלח את שיער ראשו ודינו של שיער זה בשריפה כמבואר בתורה (במדבר ו, יח). כיוצא בזה בנוגע לפטר חמור, במשנה שלנו מדובר על פטר חמור בעצמו החייב קבורה, ואילו במשנה במסכת ערלה מדובר על שיער פטר חמור שנארג בשק. התלמוד מסביר ששיער פטר החמור ארוג בצורת ציפור בשק, ולכן איננו בטל ברוב האריג ממנו עשוי שאר השק, ואי אפשר גם לשלוף את השיער, ולכן רשאי להחמיר על עצמו ולשרוף את השק יחד עם שיער פטר החמור שיש בו. חמץ בפסח – החמץ נמנה במשנה עם הדברים הנשרפים. במשנה במסכת פסחים (ב, א) שנויה מחלוקת תנאים לגבי ביעור חמץ: "רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים: מפרר וזורה לרוח או מטיל לים", ונמצא כי המשנה שלנו היא כשיטת רבי יהודה.

שריפת קודשים - בהמשך המשנה שנו: "כל הקדשים שנשחטו חוץ לזמנן וחוץ למקומן - הרי אלו ישרפו. אשם תלוי – ישרף. רבי יהודה אומר: יקבר. חטאת העוף הבאה על הספק - תשרף, רבי יהודה אומר: יטילנה לאמה" בברייתא מבארים עוד את שיטתו של רבי יהודה: "אמר רבי יהודה: חטאת העוף הבאה על הספק – יטילנה לאמה ומנתחה אבר אבר וזורקן לאמה, ומתגלגלת והולכת לנחל קדרון"

שריפה מול קבורה – בהמשך המשנה שנו: "כל הנקברין לא ישרפו, וכל הנשרפין לא יקברו, רבי יהודה אומר: אם רצה להחמיר על עצמו לשרוף את הנקברין רשאי. אמרו לו: אינו מותר לשנות". התנאים נחלקו אם רשאים לשרוף דבר שדינו בקבורה. התלמוד מסביר שלדעת תנא קמא הסיבה להבדלה בין הנשרפים לנקברים היא שהאפר של הנקברים אסור בהנאה, ואילו האפר של הנשרפים מותר בהנאה.

התלמוד מסביר כי דבר הנקבר עשוי לשנות את מעמדו ההלכתי ועדיין נשאר אסור בהנאה. כך למשל לגבי טומאה שנינו בברייתא: "דם הנדה ובשר המת שנפרכו – טהורים", ועם זאת הם אסורים בהנאה, ולעניין מעילה שנינו בתוספתא מעילה (א, ח) "עולת העוף שנתמצה דמה, מוראתה ונוצה שלה יצאו מידי מעילה", ולמרות שהדברים הללו מושלכים את מזרח המזבח ונבלעים במקומם והדבר נחשב לקבורה ואין בהם עוד איסור מעילה, איסור הנאה יש בהם. עוד מסבירים בתלמוד כי במקרים מיוחדים יש נשרפים שאסורים בהנאה גם לאחר השריפה. כך למשל בברייתא: "כל הנשרפים אפרם מותר, חוץ מאפר אשירה, ואפר של הקדש לעולם אסור". אפר האשירה אסור כל עוד לא ביטל עובד כוכבים שם עבודה זרה מן האשירה, ואפר ההקדש אסור לעולם, אם מפני שמדובר על דליקה שנפלה בעצי ההקדש מאליה, ואין אדם מסוים שמעל בעצים ונהנה מהם ולכן לא יצאו לחולין במעילה, ואם מפני שמדובר על תרומת הדשן, ולפי הכתוב "והרים את הדשן אשר תאכל האש את העולה על המזבח ושמו אצל המזבח" (ויקרא ו, ג), אפר תרומת הדשן אסור בהנאה אף לאחר שריפתו, ולכן יש לנהוג בו קדושה ולא לפזרו, אלא להניח את כולו בנחת מחוץ למקדש.  

מחלוקת חכמים ורבי שמעון – במשנה נאמר: "אחד קודשי מזבח  ואחד קודשי בדק הבית...ואם מתו – יקברו, רבי שמעון אומר: קודשי בדק הבית, אם מתו – יפדו". בדף הקודם הוסברה כי המחלוקת היא על דרשת הכתוב: "ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה' והעמיד את הבהמה לפני הכהן, והעריך הכהן אותה בין טוב ובין רע כערכך הכהן כן יהיה" (ויקרא כז, יא-יב). כתוב זה אינו עוסק בבהמה טמאה הנזכרת בהמשך הכתוב: "ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך" (שם כז), אלא בבהמה בעלת מום. הכתוב קובע כי יש להעמיד את הבהמה לפני הכהן כדי שהוא יעריך את שווייה לפני פדיון, ומכאן שאם הבהמה מתה ואי אפשר להעמידה לפני הכהן – אי אפשר לפדותה אלא לקבור אותה.

לדעת רבי שמעון הכתוב עוסק בקודשי המזבח ולא בקודשי בדק הבית שלא היו בכלל העמדה והערכה, ואפשר להעריכם אף בלי להעמידם לפני הכהן, ולכן קודשי בדק הבית שמתו – יפדו. האמוראים נחלקו בביאור שיטת חכמים: לדעת רבי יוחנן חכמים סבורים שהכתוב עוסק הן בקודשי מזבח והן בקודשי בדק הבית, ולדעת ריש לקיש חכמים סבורים שהכתוב עוסק בקודשי בדק הבית ולא בקודשי מזבח. ריש לקיש ורבי יוחנן מסכימים כי הכתוב אינו עוסק בבהמה בעלת מום שהוקדשה כשכבר הייתה בעלת מום, ונחלקו בזה על דעת התנא מבית מדרשו של לוי הסבור כי גם בעל מום מעיקרו בכלל העמדה והערכה.

האמוראים מסבירים את הכתוב לפי שיטתם בהלכה: לדעת רבי יוחנן הביטוי "אשר לא יקריבו ממנה" מציין בעלת מום קבוע שאינה קריבה לעולם, וההבחנה בין מום קבוע למום עובר נוגעת לקודשי מזבח, ומכאן שקודשי מזבח אף הם בכלל העמדה והערכה.ריש לקיש סבור כי הכתוב "והעריך הכהן אתה בין טוב ובין רע" מתייחס לקודשי בדק הבית שאין בהם הבדל בין טוב לבין רע (שהרי באים תמימים ובעלי מומים), והביטוי "אותה" מלמד שיש למעט מכלל העמדה והערכה קודשי מזבח. התלמוד מעיר על קשיים בפירוש הכתוב לפי השיטות השונות: לפי רבי שמעון הכתוב "בין טוב ובין רע" מתייחס לקודשי מזבח שיש בהם הבדל בין טוב לרע, אבל לפי שיטתו צריך היה לכתוב "בין טוב לרע", ולא "בין טוב ובין רע". קושי אחר הוא לדעת התנא מבית מדרשו של לוי, הסבור שכל הקודשים בכלל העמדה והערכה ובכלל זה גם בעל מום מעיקרו, ולא ברור מה המילה "אותה" באה למעט שאינו בכלל העמדה והערכה.

האמוראים דנים בשיטות האמוראים לאור מקורות שונים. בברייתא אחת נאמר: "מתו תמימים – יקברו, ובעלי מומין – יפדו. במה דברים אמורים? בקודשי מזבח, אבל בקודשי בדק הבית – בין תמימין ובין בעלי מומים – יקברו. רבי שמעון אומר: אחד קודשי מזבח ואחד קודשי בדק הבית, תמימים – יקברו, בעלי מומין – יפדו". ברייתא אחרת במדרש ההלכה עוסקת רק בקודשי בדק הבית: "מתו, בין תמימין בין בעלי מומין – יקברו, רבי שמעוןאומר: תמימים יקברו, ובעלי מומין – יפדו". לדעת רבי יוחנן יש להעמיד את הברייתות במי שהקדיש בעל מום מעיקרו, שם יש משמעות להבחנה בין קודשי מזבח לבין קודשי בדק הבית, שהרי קודשי המזבח אינם קרבים במומם, ואילו לקודשי בדק הבית אין חשיבות להיותה של בהמה בעלת מום מעיקרה. ולדעת ריש לקיש הברייתות עוסקות בבהמות שהוקדשו לפני שנעשו בעלות מום, וגם חכמים מבחינים לשיטתו בין קודשי בדק המזבח לקודשי בדק הבית ביחס לשאלת העמדה והערכה המשליכה על שאלת פדיון או קבורת בהמה מתה.

האמוראים מעירים על פרטים שונים בברייתא הנוגעים לבהמות שאינן בכלל העמדה והערכה: הערה אחת היא על דעת ריש לקיש המעמיד את הברייתא בבהמות שהוקדשו לפני שנפל בהם מום. לפי שיטה זו חכמים סבורים שקודשי מזבח בעלי מומין יפדו מפני שלא היו בכלל העמדה והערכה, אבל אין מדובר במקרה שהבהמה מתה לפני שחיטה, שהרי אין פודים קודשים מיד ההקדש על מנת להאכילם לכלבים, אלא במקרה שעבר על ההלכה ושחטם לפני הפדיון. הערה אחרת היא על דעת רבי שמעון לפיה קודשי בדק הבית תמימים יקברו, וזאת אף על פי שלא היו בכלל העמדה והערכה. הטעם לכך היא שהבהמות הללו ראויות להקרבה, ולכן אף שלא הוקדשו למזבח אלא לבדק הבית, אם מתו – יקברו, ואם התפיס תמימים לבדק הבית, כשפודים אותן – יש להקפיד למוכרם לצורך מי שחייב בהקרבה. הערה נוספת היא על שיטת רבי יוחנן המעמיד את הברייתא בבעל מום מעיקרו. במשנה במסכת בכורות (ב, ב-ג) נאמר: "כל הקודשים שקדם מום קבוע להקדשן, ונפדו – חייבים בבכורה ובמתנות, ויוצאים לחולין ליגזז וליעבד, ולדן וחלבן – מותר לאחר פדיונן, והשוחטן בחוץ – פטור, ואין עושין תמורה, ואם מתו – יפדו. כל שקדם הקדשן את מומן, או מום עובר להקדשן, ולאחר מכאן נולד להם מום קבוע ונפדו, פטורין מן הבכורה ומן המתנות, ואינן יוצאין לחולין ליגזז ולהעבד, וולדן וחלבן אסור לאחר פדיונן, והשוחטן בחוץ חייב, ועושין תמורה, ואם מתו יקברו". האמורא רב העמיד את המשנה כדעת רבי שמעון "זו דברי רבי שמעון". לפי הסבר אחד המשנה היא רק כרבי שמעון וכנגד שיטת חכמים, מאחר שלשיטת ריש לקיש אי אפשר להעמיד את המשנה בקודשי מזבח, שלדעת חכמים אינם צריכים העמדה והערכה (ולכן אפשר לפדותם תמיד), שלא כדברי המשנה המבחינה בין פדיון כשקדם מום קבוע להקדש לבין קבורה כשקדם הקדש למום. ולפי הסבר אחר המשנה היא כרבי שמעון ומחלוקתו (החולקים עליו), ואף לדעת חכמים קודשי מזבח צריכים העמדה והערכה, ולכן יש להבחין בין קדם מום קבוע אז אינם בכלל העמדה והערכה ויפדו, לבין הקודשים שקדם הקדשן שהם בכלל העמדה והערכה ודינם שיקברו. 

במשנה נאמר: "אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית - אין משנין אותן מקדושה לקדושה, ומקדישין אותן הקדש עילוי, ומחרימין אותן, ואם מתו – יקברו, רבי שמעון אומר: קדשי בדק הבית, אם מתו – יפדו". יש למעשה שלושה סוגים של הקדש: קודשי מזבח הם דברים שהוקדשו להקרבה על המזבח, קודשי בדק הבית הם דברים שהוקדשו לצורך בית המקדש, וחרמי כוהנים הם דברים השייכים לכוהנים עצמם. במשנה בדף הקודם דנו על ההבדלים בהלכה בין קודשי מזבח לקודשי בדק הבית, ובמשנה זו דנים על הלכות זהות בשני סוגי ההקדש: שינוי מקדושה לקדושה - אסור לשנות מקודשי בדק הבית לקודשי מזבח ולהיפך; הקדש עילוי - מקדיש את שווי ההקדש לאחר שומא; מחרימים - הקדש בלשון "חרם" עשוי לציין את שני סוגי ההקדש האחרונים: הקדש בדק הבית, או חרמים המיועדים לכוהנים, ובתלמוד דנים על הסייגים שיש בהלכה זו; קבורה - אם הקדיש בהמה לקודשי מזבח או קודשי בדק הבית וצריכה פדיון ומתה קודם פדיון – אינה נפדית לאחר שמתה.

התלמוד דן על מגבלות וסייגים של שינוי ומעבר בין סוגי ההקדש:

קודשי בדק הבית – בברייתא נאמר: "קודשי בדק הבית שהתפיסם, בין לקודשי מזבח בין לחרמי כוהנים – לא עשה כלום". בדק הבית עצמו נחשב לחרם של דבר השייך לחלוטין לרשות ההקדש, בניגוד לקודשי מזבח שיש לאדם בעלות על הקורבן, ואין משנים חרם מעין זה לקדושת מזבח או לחרמי הכוהנים. חרמי כוהנים – בהמשך הברייתא נאמר: "חרמי הכוהנים שהתפיסם, בין לקודשי מזבח בין לקודשי בדק הבית – לא עשה כלום", מפני שכאמור, חרמי הכוהנים שייכים לכוהנים בלבד ולא למזבח או למקדש. התלמוד מעיר כי בברייתא שנויים סוגי ההקדש שאינם נתפסים לשני סוגי ההקדש האחרים, ואילו קודשי המזבח הנתפסים בקדושת בדק הבית בהקדש עילוי, ונחלקו בדינם של קודשי מזבח שהוקדשו לחרמי הכוהנים, כמבואר בפסקה הבאה – אינם שנויים בברייתא.    

קודשי מזבח לחרמי כוהנים - האמוראים נחלקו מה דינם של קודשי מזבח שהתפיסם לחרמי כוהנים: לדעת רב הונא לא עשה כלום, ולדעת עולאחרם הכוהנים חל אף בקודשי מזבח "מה שעשה עשוי". המחלוקת היא על פירוש הכתוב: "אך כל חרם אשר יחרים לה' מכל אשר לו מאדם ובהמה ומשדה אחוזתו לא ימכר ולא יגאל כל חרם קדש קודשים הוא לה'" (ויקרא כז, כח).לדעת רב הונא מה שהיה מעיקרו קודש קודשים למזבח הוא לה' בלבד ולא לחרם, ואין לכוהנים זכות בו אפילו אם החיל עליו חרמי כוהנים. ולדעת עולא הביטוי "כל חרם" מלמד שחרם הכוהנים חל אפילו בקודשי מזבח.

התלמוד מעיר על שתי השיטות: לשיטת רב הונא קשה להסביר מדוע המשנה מבחינה בין המונח "מקדישין הקדש עילוי" לבין המונח "מחרימין". הבחנה זו מלמדת כי הקדש עילוי הוא מתן הדמים לבדק הבית, והחרמים הוא הקדש בלשון חרם ובכלל זה גם חרמי הכוהנים, ומכאן שרשאים להקדיש אף קודשי מזבח לחרמי כוהנים, ויש לדחות את שיטתו של רב הונא מן ההלכה. לשיטת עולא הכתוב "כל חרם קודש קודשים הוא לה'" אינו עוסק מעיקרו בקודשי מזבח אלא בדין מעילה בחרמי הכוהנים ("קודש קודשים"). עולא הסתמך על הכתוב כתימוכין לכך שקודשי המזבח נתפסים בחרמים, אם כי מעיקרו של דין תורה המתפיס עולה לבדק הבית (חרמי המקדש) מקריבה מיד כשהגזברים הממונים על בדק הבית יכולים להקריבה. התלמוד מסביר כי מדין תורה המתפיס עולה לבדק הבית נותנה לגזברים שיקריבוה והם אחראים על עיכוב הקורבן מפני שהם הבעלים של הקורבן, והעולה הייתה ראויה למעול בה שתי מעילות – מעילה על הנאה מקודשי מזבח ומעילה על הנאה מקודשי בדק הבית. עם זאת מאחר שקודשי המזבח נתפסים בקדושת חרמי בדק הבית ובקדושת חרמי הכוהנים (חרם כאמור הוא שם כללי לשני סוגי ההקדש הללו), חכמים תיקנו שיתן לבדק הבית את שווי קודשי המזבח כהקדש עילוי, ואסרו לשחוט את העולה עצמה לבדק הבית עד שתפדה, וכך הפרידו בין שני סוגי ההקדש.

מחלוקת חכמים ורבי שמעון – המחלוקת היא על דרשת הכתוב: "ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה' והעמיד את הבהמה לפני הכהן, והעריך הכהן אותה בין טוב ובין רע כערכך הכהן כן יהיה" (ויקרא כז, יא-יב). כתוב זה אינו עוסק בבהמה טמאה הנזכרת בהמשך הכתוב: "ואם בבהמ הטמאה ופדה בערכך" (שם כז), אלא בבהמה בעלת מום. הכתוב קובע כי יש להעמיד את הבהמה לפני הכהן כדי שהוא יעריך את שווייה לפני פדיון, ומכאן שאם הבהמה מתה ואי אפשר להעמידה לפני הכהן – אי אפשר לפדותה אלא לקבור אותה. לדעת רבי שמעון כתוב זה עוסק בקודשי המזבח, ולא בקודשי בדק הבית שלא היו בכלל העמדה והערכה, ואפשר להעריכם אף בלי להעמידם לפני הכהן, ולכן קודשי בדק הבית שמתו – יפדו. האמוראים נחלקו בביאור שיטת חכמים בביאור הכתוב: לדעת רבי יוחנן חכמים סבורים שהכתוב עוסק הן בקודשי מזבח והן בקודשי בדק הבית, ולדעת ריש לקיש אף לדעת חכמים הכתוב עוסק בקודשי בדק הבית ולא בקודשי מזבח (ובדף הבא מסבירים כיצד ההסברים הללו מתיישבים עם דרשת הכתוב).

מכאן גם נחלקו בפירוש המשנה: לדעת רבי יוחנן רבי שמעון מתייחס לדעת חכמים הסבורים שכל הקודשים בכלל העמדה והערכה ולפיכך דינם להיקבר בלא פדיון, ולפיכך הוא מדגיש כי הוא חולק בנוגע לקודשי בדק הבית שם אין כל צורך בהעמדה והערכה; ואילו לדעת ריש לקיש רבי שמעון אינו מתייחס לדברי חכמים מפני שדבריהם אינם ברורים לו, אלא רק מעיר כי לשיטתו הכתוב עוסק בקודשי מזבח ואילו בקודשי בדק הבית אין העמדה והערכה ולפיכך אם מתו – יפדו.

טריפה, ולד טריפה, יונק מטריפה, פדיון טריפה - במשנה נאמר: "כל האסורין לגבי מזבח – ולדותיהן מותרין, רבי אליעזר אומר: ולד טרפה לא יקרב על גבי המזבח. רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: כשירה שינקה מן הטריפה – פסולה מעל גבי מזבח. כל הקודשים שנעשו טריפה – אין פודין אותן, שאין פודין את הקודשים להאכילן לכלבים".

מחלוקת רבי אליעזר וחכמים – התלמוד מסביר את המחלוקת בהתאם להנחות שונות האם הטריפה יכולה ללדת. אם מניחים כי הטריפה יולדת – ונטרפה ואחר כך התעברה וילדה וולד – המחלוקת היא האם שני גורמים של היווצרותו של דבר, אחד של איסור ואחד של היתר, כמו הזכר המוליד והנקבה הטריפה היולדת, יוצרים דבר אסור או מותר. לדעת רבי אליעזר "זה וזה גורם – אסור", ולכן ולד טריפה לא קרב על המזבח, ולדעת חכמים "זה וזה גורם מותר" ולכן ולדות טריפה מותרים על המזבח. אם מניחים לעומת זאת כי הטריפה אינה יולדת, ומדובר במשנה על טריפה שהתעברה ואחר כך נטרפה – המחלוקת היא האם העובר הוא חלק מגוף אמו – שלדעת רבי אליעזר "עובר ירך אמו" ולכן אינו קרב כמו אמו הטריפה, ולדעת חכמים "עובר אינו ירך אמו" ולכן הולד קרב.

ביצת טריפה – התלמוד דן בביצה של טריפה לאור מחלוקת רבי אליעזר וחכמים, ונחלקו האמוראים מה דין הביצה: לפי רב הונא חכמים מודים לרבי אליעזר כי יש לאסור אפרוח הבוקע מביצה של תרנגולת טריפה, מאחר שהביצה גדלה ומתפתחות מגוף התרנגולת, שלא כמו ולד בהמה המתפתח כגוף עצמאי בחלל הרחם של האם. ולפי אבייהביצה נחשבת כעפר בגוף התרנגולת מפני שבתהליך ההתפתחות היא מסריחה ומרקיבה, ואין להחשיבה לפיכך כחלק מגוף התרנגולת, ואף רבי אליעזר מודה לחכמים שהיא מותרת. ביאור המחלוקת קשור למחלוקת אחרת של חכמים ורבי אליעזר על הגדרת הרימה (ריקבון של מת העשוי להתרחש גם לאיברים מתים באדם חי). במשנה במסכת אהלות (ג, ו) נאמר: "מלוא תרוד (כף) רימה הבאה מאדם חי – רבי אליעזר מטמא, וחכמים מטהרין". לדעת רבא ברייתא זו תומכת בדברי רב הונא: רימה היא פרש ופסולת היוצאים מגוף האדם, אבל ביצה באה מגוף התרנגולת עצמה. ולדעת אביי הרימה היא חלק מגוף האדם גם בעודנו חי לפי הכתוב "ותקות אנוש רמה" (איוב כה, ו), ואילו הביצה מרקיבה ככל שהיא גדלה, ואין לראותה כחלק מן הגוף אפילו לדעת רבי אליעזר.

כשירה שינקה מטריפה – לדעת רבי חנינא בן אנטיגנוס הכשירה שינקה מטריפה מתפטמת, גדלה ומשמינה מכוח החלב של הטריפה. האמוראים מסבירים שהכוונה היא לבהמה כשירה שעיקר קיומה הוא מהחלב הרותח הטרי שהבהמה הטריפה מייצרת בכל בוקר בשחרית, ולכן גדילתה היא מכוח הטריפה.  

קודשים שנעשו טריפה – במשנה נאמר שאין פודים קודשים שנעשו טריפה, מפני שהטריפה נאכלת לכלבים. בתלמוד מסבירים שלומדים דבר זה מהכתוב "רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר" (דברים יב, טו). במדרש ההלכה מבארים כי הכתוב עוסק בפסולי המוקדשים שנפדו, ומסייג את השימוש בהם רק לזביחה ולא לגיזת הצמר ("תזבח"), לאכילה ולא לאכילת הכלבים ("ואכלת"), ולבשר ולא לחלב ("בשר"). עם זאת יש הלומדים מהכתוב "תזבח ואכלת" שמשעת הזביחה יש לאדם היתר הנאה (המילה "ואכלת" מציינת שימוש לכל הנאה) ובכלל זה להאכיל את הכלבים.

הבדלים בין קודשי מזבח לקודשי בדק הבית - במשנה נאמר: "יש בקודשי מזבח שאין בקודשי בדק הבית, ויש בקודשי בדק הבית שאין בקודשי מזבח. שקודשי מזבח עושים תמורה, וקודשי בדק הבית אין עושין תמורה. קודשי מזבח חייבים עליו משום פיגול, נותר וטמא, ולדן וחלבן אסור לאחר פדיונן (ראו בפסקה הקודמת), והשוחטן בחוץ – חייב, ואין נותנים מהן לאומנין בשכרן, מה שאין כן בקודשי בדק הבית. יש בקודשי בדק הבית, שסתם הקדשות לבדק הבית, הקדש בדק הבית חל על הכל, ומועלין בגידוליהן, ואין בהן הנאה לבעלים".

התלמוד מעיר על חלק מן ההבדלים הללו:

א. קודשי מזבח עושין תמורה – כלל זה נאמר רק על עיקר הזבח, שכן מוצאים קודשי מזבח שאינם עושים תמורה, כגון: עופות, ולדות ותמורה בעצמה, שכל הללו אינם עושים תמורה.

ב.אין נותנים לאומנין בשכרן – האומנים שעבדו במקדש לא היו מקבלים שכר מקודשי המזבח, אלא מבדק הבית לפי הכתוב "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שמות כה, ח), שתשלום שכר האומנים יבוא מ"לי" מה שהוקדש למקדש.

ג. סתם הקדשות לבדק הבית – במשנה במסכת שקלים (ד, ז) נחלקו התנאים בדבר זה: "המקדיש נכסיו והיה בהן בהמה ראויה לגבי מזבח, זכרים ונקבות, רבי אליעזר אומר: זכרים – ימכרו לצרכי עולות (מי שחייבים להביא קורבן עולה), ונקבות – ימכרו לצרכי שלמים, ודמיהן יפלו עם שאר נכסים לבדק הבית. רבי יהושעאומר: זכרים – הן עצמן יקרבו עולות, ושלמים – ימכרו לצרכי שלמים, ויביא בדמיהן עולות, ושאר נכסים לבדק הבית". לפי המסורת של רב אדא בר אהבה בשמו של רב יש שתי מסורות על מה נחלקו התנאים: לפי מסורת אחת נחלקו על מי שהקדיש עדר בהמות של זכרים ונקבות (ויש לשנות את נוסח המשנה "שאר נכסים"), שלדעת רבי אליעזר אין אדם מחלק את נדרו, ומאחר שהנקבות אינן קריבות לעולה כך גם הזכרים אינם קרבים לעולה ויש למכור את כל העדר, ולדעת רבי יהושע אדם מחלק את נדרו, שהזכרים יקרבו כעולות והנקבות ימכרו לצורכי שלמים. לפי זה לא נחלקו בעדר שכולו זכרים שכולו קרב כעולות. ולפי מסורת אחרת נחלקו על מי שהקדיש בהמות עם שאר נכסים, אם אינו מחלק את נדרו ודין הבהמות כדין שאר הנכסים שאינם ראויים להקרבה אלא לפדיון, או שמחלק את נדרו וכל מה שראוי להקרבה – קרב.

ד. הקדש בדק הבית חל על הכל – הכוונה היא לנסורת של עץ ולנשורת של עלים שאינם ראוייה להקרבה אבל חלה עליהם קדושת בדק הבית. 

ה. מועלין בגידוליהן – במשנה במסכת מעילה (ג, ה) נאמר: "חלב המוקדשין וביצי תורין – לא נהנין ולא מועלין. במה דברים אמורים? בקודשי מזבח, אבל בקודשי בדק הבית, הקדיש תרנגולת – מועלין בביצתה, חמורה – מועלין בחלבה". חלב וביצה אינם גידולים הקרבים על המזבח, ולכן אפילו לשיטה הסבורה שיש מעילה בגידולי מזבח (שלא כמו המשנה שלנו), אין מועלים בחלב וביצה.

במשנה נאמר: "כל האסורין לגבי מזבח – אוסרין בכל שהן...והאתנן ומחיר...ואיזהו מחיר כלב? האומר לחבירו: 'הוליך (הרי לך) טלה זה תחת כלב', וכן שני שותפין שחלקו, אחד נטל עשרה ואחד תשעה וכלב, שכנגד הכלב – אסור, ושעם הכלב – מותר. אתנן הכלב ומחיר זונה - הרי אלו מותרין שנאמר: "שנים" - ולא ארבעה, ולדותיהן מותרין, "הן" ולא ולדותיהן".

הגדרת מחיר כלב - בתורה נאמר: "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלוקיך לכל נדר כי תועבת ה' אלוקיך גם שניהם" (דברים כג, יט). אתנן זונה הוא שכרה של הזונה, ומחיר כלב הוא חליפין של כלב. התלמוד מסביר את פרשנות הכתוב: בכתוב נזכרו רק שני דברים ("גם שניהם"), ולכן מה שנאסר הוא אתנן זונה ומחיר כלב, ואילו אתנן כלב (שכר רביעת כלב) ומחיר זונה (חליפין בתמורה לזונה). כמו כן אי אפשר להסביר שהמילה "מחיר" מציינת שכר אתנן, מפני שכרגיל משמעה הוא חליפין (לפי תהילים מד, יג), ונוסף על כל הכתוב עצמו מייחד מונחים שונים לכל דבר: המילה אתנן לזונה והמילה מחיר לכלב,  ומכאן גם אפשר להסיק עיקרון כללי יותר שאין זנות לבהמות (אישה השוכבת עם בהמה אינה נחשבת לזונה).

שותפים שחלקו – התלמוד מסביר שבחלוקה של השותפים במשנה אפשר היה לומר כי הכלב הוא כנגד חלק מסוים של השותף האחר, ולהתיר את שאר החלקים, אלא שבמשנה מדובר על כלב השווה יותר משאר החלקים, ולפיכך חלק התוספת שיש בו נחשב למעורב יחד עם כל אחד מהחלקים האחרים של השותפים, וכל החלקים אסורים.  

ולדות אתנן זונה ומחיר כלב – המילה "שניהם" בכתוב מורכבת מהביטוי "שניים" והביטוי "הם" המלמד שולדות של אתנן זונה ומחיר כלב (טלה שנתן כשכר לזונה, או שהחליף בכלב) מותרים. ולדות האסורים למזבח – במשנה נאמר: "כל האסורין לגבי מזבח - ולדותיהן מותרין, רבי אליעזר אמר: ולד טרפה לא יקרב על גבי המזבח, רבי חנינא בן אנטיגנוסאומר: כשירה שינקה מן הטרפה - פסולה מעל גבי המזבח". בברייתא נאמר כי רבי אליעזר סבור שוולדות של האסורים לגבי מזבח – אסורים. האמוראים מסבירים מחלוקת זו בכמה אופנים. לפי הסבר אחד השאלה הקובעת היא מתי היה זמן העיבור ביחס לרביעה: לדעת רב נחמן המחלוקת היא כשהתעברו ואחר כך נרבעו, שלדעת חכמים העובר אינו חלק מגוף אמו, ולדעת רבי אליעזר העובר הוא חלק מגוף אמו ולפיכך נאסר אגב אמו. ולדעת רבא המחלוקת היא כשנרבעו ואחר כך התעברו בוולד, והוולד נולד מכוח אביו שהיה מותר ואמו האסורה, שלדעת חכמים "זה וזה גורם (האב והאם שמכוחם גדל הוולד) – מותר", ולדעת רבי אליעזר "זה וזה גורם – אסור". כשהתעברו ואחר כך נרבעו אין מחלוקת כי הולדות של בהמה הנרבעת לאיש או של שור שנגח אדם אסורים, מפני שהוולד עצמו נחשב כמי שנרבע או נגח. בולדות של מוקצה או נעבד יש שיטות שונות – יש הסוברים שהוולדות מותרים מפני שהקצה את האם לעבודה זרה ולא את הוולד, ויש הסוברים שאדם רוצה שעבודה זרה תהא נראית בנפח גדול יותר, ולכן אדם רוצה שתהיה מעוברת, והוולד עצמו אסור.  

לפי הסבר אחר השאלה החשובה היא מתי היה זמן ההקדש ביחס לרביעה. לדעת רב נחמן המחלוקת היא כשנרבעו לאחר שהיו מוקדשים, שלדעת רבי אליעזר אסורים מפני שיש בדבר ביזיון להקדש, ולדעת חכמים אין ביזין בכך, אבל אם נרבעו בעודם חולין – השתנו בשעה שהקדישום, ושוב אינם אסורים. ולדעת רבא המחלוקת היא כשנרבעו כשהן חולין, אם יש בדבר ביזיון או שהשתנו בשעת ההקדש, אבל אם נרבעו כשהיו קדושים – אסורים לדברי הכל.  

בהקשר זה מעירים על דבר היוצא מן הבהמה ("פרש"): בשור הנסקל נאמר: "ולא יאכל את בשרו" (שמות כא, כח), ואדם אינו רוצה שהשור יהא נפוח יותר, ולכן הפרש של מה שיצא מן השור – מותר. בעגלי עבודה זרה נאמר: "והיית חרם כמוהו" (דברים ז, כו), וכל דבר שאתה מוציא מן הבהמה נחשב לפיכך כחלק ממנה, ויש לאוסרו.  

מה אסור כאתנן זונה - במשנה נאמר: "נתן לה (לזונה) מעות - הרי אלו מותרין, יינות ושמנים וסלתות וכל דבר שכיוצא בו קרב על גבי המזבח – אסור. נתן לה מוקדשין - הרי אלו מותרין. עופות - הרי אלו אסורין. שהיה בדין: מה אם המוקדשין שהמום פוסל בהן אין אתנן ומחיר חל עליהן, עוף שאין המום פוסל בו, אינו דין שלא יהא אתנן ומחיר חל עליו? תלמוד לומר" לכל נדר" (שם), להביא את העוף". שינוי - במדרש ההלכה דנים על מקרה של זונה שקיבלה חיטים וטחנה אותן לסולת, זיתים שהפיקה מהם שמן, או ענבים שסחטה ליין – ונחלקו התנאים בדבר: "בית שמאי אוסרים, ובית הלל מתירים". לדעת בית שמאי הכתוב אוסר במילה "גם" את השינוי של הדברים שקיבלה הזונה, ואילו לדעת בית הלל הכתוב אוסר במילה "שניהם" רק אותם כפי שהם ולא את מה שעשה מהם, והם אינם יודעים כיצד לבאר את המילה "גם" שבכתוב.  בית ה' אלוקיך – בכתוב נאמר: "לא תביא...בית ה' אלוקיך" (שם), ונחלקו התנאים בביאור הכתוב: לדעת רבי אליעזר הכתוב ממעט פרה אדומה שאינה באה לבית המקדש, ולדעת חכמים (רבי יוסי ברבי יהודה) הכתוב מרבה את הריקועים שעמם מצפים את בית המקדש.

מוקדשים כאתנן זונה – בתורה נאמר: "לכל נדר" ומכאן שדבר הנדור למקדש אינו נחשב לאתנן זונה. על אף שכרגיל המוקדשים אינם נחשבים לממון השייך לאדם ולכן אינו יכול לתתם כשכר לזונה, במקרה של קורבן פסח חכמים תיקנו שאדם יטול מעות משכנו וימנה אותו על הפסח, ובאותן המעות ישתמש לצרכיו. הכתוב נצרך אפוא ללמד אם אדם צירף את הזונה לאכול עמו קורבן פסח, אין הדבר נחשב לאתנן, למרות שהזכות למנות אחרים לקורבן הפסח היא התנייה יסודית של הקדשת קורבן הפסח שתהא זכות זו ממון של הבעלים.

במשנה נאמר: "כל האסורין לגבי מזבח – אוסרין בכל שהן:...והמוקצה והנעבד...איזהו מוקצה? המוקצה לעבודה זרה. הוא – אסור, ומה שעליו (ציפוי) – מותר. ואיזהו הנעבד? כל שעובדין אותו. הוא ומה שעליו – אסור. וזה וזה מותר באכילה".

איסור מוקצה – בדף הקודם למדו את איסור מוקצה מהכתוב "מן הבקר" (ויקרא א, ב), ובדף זה מוסיפים כי המקור לאיסור הקרבת מוקצה בתורה הוא הכתוב בפרשת פנחס: "את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי תשמרו להקריב לי במועדו" (במדבר כח, ב). הביטוי "לי" בכתוב מלמד שיש לשמור על הקורבן לצורך שמיים ולא לצורך אדון אחר של עבודה זרה שמקריבים לו.

הגדרת מוקצה – האמוראים דנים עד מתי דבר אסור באיסור מוקצה. מחלוקת זו קשורה בשלבים השונים של מסירת דבר לעבודה זרה: הקצאת הבהמה, האכלתה בכרשינים של מאכל בהמה ומסירתו לכמרים של עבודה זרה. יש הסבורים כי איסור מוקצה הוא עד שיעשו בו מעשה של עבודה זרה, כגון שיעבדו בו הכמרים בגיזת הצמר או בעבודה בשדה, ואחרי זמן זה שוב אינו נחשב למוקצה, מפני שכבר מיועד להקרבה. ונחלקו האמוראים בדעת רבי יוחנן: לדעת עולא איסור המוקצה הוא עד שעת המסירה לכמרים, ולדעת בהא (שם חכם ארץ ישראלי) כוונת עולא היא שאיסור זה חל עד שיאכילו אותה בכרשיני עבודה זרה, ורבי אבא משבח את בהא על שידע להעמיד את דבריו כדעת עולא, כמנהג חכמי ארץ ישראל שנהגו להעמיד וליישב את דבריהם כהלכה.

מוקצה ונעבד מותרים באכילה – בספר יחזקאל נאמר: "ושה אחת...ממשקה ישראל...לכפר עליהם" (שם מה, טו). כתוב זה מלמד שרק דבר המותר באכילה לישראל ("משקה ישראל") מותר בהקרבה על המזבח. איסור הקרבה של מוקצה ונעבד אינו נלמד מספר יחזקאל אלא מספר ויקרא (ראו בדף הקודם), ומכאן שמוקצה ונעבד מותרים באכילה. בהקשר זה מעירים כי טריפה האסורה באכילה נלמדת מן הכתובים בספר ויקרא, ואין די בעקרון של ספר יחזקאל, מאחר שיש מקרים מסובכים יותר של טריפה: בהמה המוקדשת להקדש קודם שנטרפה (ויקרא א, ב), וטריפה שיצאה לאויר העולם כשאיננה טריפה והייתה לא שעת הכושר להקרבה, ורק אחר כך נטרפה (ויקרא כז, לב).     

אתנן - במשנה נאמר: "כל האסורים לגבי מזבח – אוסרין בכל שהן...והאתנן...ואיזהו אתנן? האומר לזונה: 'הוליך טלה זה בשכרך, אפילו הן מאה - כולן אסורין, וכן האומר לחבירו: 'הוליך טלה זה ותלין שפחתך אצל עבדי', רבי מאיראומר: אינו אתנן, וחכמים אומרים: אתנן". בתורה נאמר: "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלוקיך לכל נדר, כי תועבת ה' אלקיך גם שניהם" (דברים כג, יט). אתנן הוא השכר שנותן האיש לזונה כדי שתשכב עמו, ואפילו אם נתן לה מאה דברים שאינם חלק משכרה, הם נחשבים לאתנן זונה האסור למקדש.

התלמוד דן באתנן לפני הזנות - אם נתן את האתנן ואחר כך בא עליה ואמר לה שהאתנן יהיה קנוי לה בשעת ביאה – האתנן חל למפרע. אבל אם קדמה והקריבה את האתנן למזבח, מפני שהקנה לה קודם ששכב עמה – האתנן כבר קרב בשעת ביאה ואינו נאסר. התלמוד דן על מקרה שקדמה והקדישה את האתנן עוד קודם שבא עליה. במקרה זה האתנן עוד קיים כהקדש, והשאלה היא האם ההקדש מעביר את האתנן באופן מוחלט לרשות ההקדש ("אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט") ולפיכך האתנן אינן קשור לזנות, או שיש לומר כי האתנן קיים בשעת ביאה ברשות ההקדש ויש לאוסרו, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").  אתנן אחר הזנות – אם התחייב להביא לה אתנן לאחר זמן והתחייב לטלה מסוים – האתנן אסור (בזונה עובדת כוכבים אפילו בלי משיכה, ובזונה ישראלית – שעשה לה טלה כמשכון), אבל אם לא היה זה טלה מסוים אלא התחייב לטלה סתם – האתנן מותר.  

הגדרת הזונה – נחלקו האמוראים: "אמר רב: אחד אתנן זכר (ביאת זכר), ואחר אתנן כל עריות אסור, חוץ מאתנן אשתו נידה...ולוי אמר: אפילו אשתו נידה". לדעת רב האישה אינה נקראת זונה, ולדעת לוי הביטוי "תועבה" מלמד על כל העריות ובכלל זה הנידה. אגב דיון זה מעירים כי זונה ממין זכר – אתתנו מותר, אם מפני שהכתוב השתמש בלשון נקבה ("זונה ולא זונה"), ואם מפני שהכתוב בספר יחזקאל מתאר כי האתנן הוא מהאישה לאישה ולא להיפך: "ובתתך אתנן ואתנן לא ניתן לה, ותהי להפך" (יחזקאל טז, לג- לד).   

מחלוקת אמוראים אחרת בהגדרת הזונה היא האם האתנן האסור הוא של זונה גויה או גם זונה ישראלית: לדעת אביי זונה גויה – אתננה אסור, מפני שלומדים גזירה שווה של הביטוי "תועבה" לכל העריות, וכשם שהללו אין הקידושין תופסים בהן כך גם הגויה אסורה שאין הקידושין תופסים בה, ואילו זונה ישראלית שהקידושין תופסים בה – אתננה מותר. לדעת רבא, הן זונה גויה והן זונה ישראלית אסורות באיסור לא תעשה לכוהנים – ולפיכך האתנן שלהן אסור.

במשנה נאמר: "כל האסורין לגבי מזבח – אוסרין בכל שהן (תערובת שהם בתוכה): הרובע והנרבע, והמוקצה והנעבד, והאתנן ומחיר, והכלאים והטרפה, ויוצא דופן". איסור התערובת שבמשנה חוזר בעוד משניות: במשנה במסכת זבחים (ח, א) נאמר: "כל הזבחים שנתערבו בחטאות המתות, או בשור הנסקל, אפלו אחד ברבוא - ימותו כלם. נתערבו ברובע ובנרבע...ירעו עד שיסתאבו וימכרו, ויביא בדמי היפה שבהן מאותו המין". ובמשנה במסכת עבודה זרה (ה, ט) נאמר: "אלו אסורין ואוסרין בכל שהן: יין נסך, ועבודה זרה, ועורות לבובין, ושור הנסקל, ועגלה ערופה, וצפורי מצורע, ושער נזיר, ופטר חמור, ובשר בחלב, ושעיר המשתלח, וחולין שנשחטו בעזרה - הרי אלו אסורין ואוסרין בכל שהן".

התלמוד מסביר כי יש צורך לחזור על הדברים מספר פעמים מפני שהם אינם עוסקים באותם נושאים בדיוק: המשנה במסכת זבחים עוסקת באיסור תערובת של קודשים שהתערבו בחטאות המתות ושור הנסקל, ומאחר שמאוס להקריב קודשים האסורים בהקרבה – אסורה התערובת בכל שהוא. המשנה שלנו והמשנה בעבודה זרה עוסקות בתערובת של בהמות חולין עם בהמות אסורות, אלא שהמשנה שלנו אוסרת את הקרבתם לגבוה (למזבח), אם לאחר שהתערבו זה בזה עמד הבעלים והקדיש את בהמות החולין. והמשנה בעבודה זרה עוסקת באיסורי הנאה להדיוט שאינם בטלים בתערובת כל שהוא אפילו של חולין.

התלמוד דן במקור של האיסורים השונים הנזכרים במשנה בתורה:

רובע ונרבע – רובע היא בהמה השוכבת על אישה, ונרבע היא בהמה שגבר שוכב עליה. בתורה נאמר: "מן הבהמה, מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם" (ויקרא א, ב). הביטוי "מן" הוא מילת יחס המציינת חלק מן הדבר, והביטוי השלם "מן הבהמה" מלמד שיש להוציא חלק מהבהמות שאינן קרבות, ובכלל זה רובע ונרבע של בהמה. התלמוד דן בדרשת הכתוב ושואל מדוע אי אפשר ללמוד את האיסור על רובע ונרבע מקל וחומר מבעל מום: כשם שבעל מום אינו קרב אפילו שלא נעברה בו עבירה, כך גם רובע ונרבע שנעברה בהם עבירה אינם קרבים למזבח. קל וחומר זה מתייחס ביסודו לאיסורים שיש בהם עבירה ועונש חמור, כמו רובע ונרבע שנעברה בהם עבירה של משכב בהמה וחייב עליה מיתה אם היו שני עדים, בניגוד לשור שעבד בו בכלאיים יחד עם חמור, עבירה שאין בה מיתה ולפיכך אינה אוסרת את הבהמה להקרבה. התלמוד מסביר כי יש בדבר מחלוקת תנאים: לדעת חכמים יש להתבסס לחלוטין על דרשת הכתוב "הן הבהמה" ואי אפשר ללמוד מבעל מום שמומו ניכר לרובע ונרבע שאין מומם ניכר. ולדעת רבי שמעון אפשר לבסס קל וחומר אפילו במקרים שבהם אין ברובע ונרבע עונש מיתה (כגון: בעדות של עד אחד או הודאת הבעלים), מפני שאפשר ללמוד מבעל מום שחכם אחד הקובע שיש בו מום פוסלו מהקרבה, כל שכן שברובע ונרבע הודאת עד אחד פוסלת מהקרבה.         

נעבד – בתורה נאמר: "מן הבהמה, מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם" (שם). הביטוי "מן הבקר" מלמד כי בהמה שנעבדה לעבודה זרה אסורה בהקרבה ("בקר" הוא כינוי לעבודה זרה לפי תהילים קו, יט). גם כאן בתלמוד דן בדרשת הכתוב ושואל מדוע אי אפשר ללמוד מאתנן זונה ומחיר כלב קל וחומר, וכשהם שהללו אסורים אפילו שתוספת ציפוי עליהם מותרת, כך גם נעבד שתוספתו אסורה יהא אסור בעצמו. אלא שלמסקנת הדברים אין להוכיח מאיסור התוספת, מפני שאיסור זה נלמד מהכתוב "לא תחמד כסף וזהב עליהם ולקחת לך" (דברים ז, כה), ואיסור זה מתייחס לעבודה זרה שאין בה רוח חיים ולא לבהמה שיש בה רוח חיים, ולכן יש צורך בכתוב מיוחד "מן הבהמה" ללמד שיש איסור בתוספת הציפוי של הנעבד, ואף הוא בעצמו אסור בהקרבה.

מוקצה– הכתוב "מן הצאן" מלמד שיש להוציא את המוקצה, בהמה המיועדת לעבודה זרה, מכלל הכשרים להקרבה, ותוספת האות ו"ו – "ומן הצאן" מלמדת שיש להוציא שור נוגח שהרג אדם שאינו כשר להקרבה. התלמוד מסביר שיש צורך בדרשה מיוחדת למעט את הנוגח, ואי אפשר ללמוד מרובע שעבר עבירה. הבדל אחד ביניהם הוא שרובע אסור אפילו בבהמה שנאנסה לשכב עם האדם, בעוד ששור שנגח אסור רק כשנגח מרצונו ולא בכפייה. הבדל אחר הוא שבעליו של הנוגח משלם כופר, ואילו בעליו של הרובע אינו משלם כופר.

ההגדרה של מוקצה ונעבד – במשנה נאמר: "איזהו מוקצה? המוקצה לעבודה זרה, הוא – אסור, ומה שעליו – מותר. ואיזהו הנעבד? כל שעובדין אותו, הוא ומה שעליו – אסור. וזה וזה – מותר באכילה". האמוראים סבורים כי דין המוקצה נלמד ממנהג שהיה בימיו של גדעון השופט: "ויהי בלילה ההוא ויאמר: קח את פר השור אשר לאביך ופר השני שבע שנים, והרסת את מזבח הבעל אשר לאביך, ואת האשרה אשר עליו תכרת, ובנית מזבח לה' אלקיך, ולקחת את הפר השני והעלית עולה בעצי האשרה אשר תכרות" (שופטים ו, כה-כו). הפר השני היה פר המיועד לעבודה זרה, ונחלקו האמוראים אם עבדוהו בפועל והתירו לגדעון להקריב מוקצה לעבודה זרה, כפי שהתירו לו להקריב בחוץ, בלילה, זר (שלא היה כהן), בלי כלי שרת, בעצי אשירה וכלי אשירה. ויש האומרים שלא עבדו בפר זה אלא היה מוקצה במשך שבע שנים לעבודה זרה.

במשנה נאמר: "'הרי זו תחת זו', 'תמורת זו', 'חליפת זו' - הרי זו תמורה. 'זו מחוללת על זו' - אין זו תמורה. ואם היה הקדש בעל מום - יוצא לחולין וצריך לעשות דמים". המשנה עוסקת בלשון המועילה לתמורה, ומבחינה בין לשון תמורה ללשון חילול. בסוף המשנה נאמר כי אם הבהמת ההקדש היא בעלת מום העומדת להתחלל – יוצאת לחולין בחילול על בהמת חולין, אבל אם בהמת ההקדש שווה יותר מבהמת החולין – על הבעלים להוסיף להקדש את ההפרש שביניהן ("לעשות דמים").

זו תחת זו – האבורא אביי סבור כי לביטוי "תחת" יש שתי משמעויות נבדלות: בענייני תמורה משמעו לשון התפסה המעבירה קדושה מבהמה לבהמה אחרת, לפי הכתוב "ואם תחתיה תעמוד הבהרת" (ויקרא יג, כג). ואילו בענייני הקדשת קודשים לבדק הבית שאין בהם תמורה משמעו של הביטוי הוא חילול, ואם חילל בהמה אחת תחת בהמה אחרת – התחללו קודשי בדק הבית על בהמת החולין ודבריו קיימין, כפי שעולה מן הכתוב "תחת הנחושת אביא זהב" (ישעיהו ס, יז). רבא סבור כי לשון זו מתאימה גם לחילול קודשי מזבח בהקדש של בהמה בעלת מום שאינה עומדת להקרבה אלא לפדיון. ורב אשי סבור כי משמעות הביטוי "תחת" כלשון התפסה או כלשון חילול תלויה במה שעושה בידו: אם מניח את ידו על בהמת הקודש כוונתו שההקדש יתחלל על בהמת החולין והלשון היא לשון חילול, ואם ידו מונחת על בהמת החולין רוצה שבהמה זו תתקדש בקדושת בהמת ההקדש, והלשון משמעה התפסה.   

התלמוד דן על משמעות הלשון של "זו תחת זו" כחילול או כהתפסה לפי אופני הערכה של התפיסה הפסיכולוגית של אדם חוטא. השאלה היא מה סבור אדם המחלל בהמות של קודשים בעלי מום על בהמות חולין – האם כוונתו להמיר ולוקה על כך, או שכוונתו לחלל. שאלה זו נשאלת באופנים שונים של סיבוך בהתאם לסוג ומספר הבהמות: בשתי בהמות קודשים בעלות מום על שתי בהמות חולין –  השאלה היא האם יש להניח שאדם אינו עושה איסור כשהיתר עומד לפניו והוא יכול לעשותו; בשתי בהמות קודש שאחת מהן בעלת מום על שתי בהמות חולין שאחת מהן בעלת מום – השאלה היא האם מחלל את בעלת המום וממיר את התמימה מפני שבדרך זו אינו עובר עבירה; בשלוש בהמות הקדש ואחת מהן בעלת מום על שלוש בהמות חולין תמימות – האם אדם ממעט באיסור, ואף כי עובר עבירה ומתפיס את התמימות, תמימה אחת נועדה לחלל את בעלת המום; בארבע בהמות שאחת מהן בעלת מום על ארבע בהמות חולין – יש לשאול האם מאחר שעבר עבירה שלוש פעמים בשלוש הבהמות, יש עדיין להניח שאינו עובר עבירה בבהמה בעלת המום וכוונתו לחלל אותה, ושאלה זו נותרת בלי הכרעה ("תיקו").

במשנה נאמר: "ואם היה הקדש בעל מום - יוצא לחולין, וצריך לעשות דמים". המקדיש צריך להעריך את שווי בהמת ההקדש ("לעשות דמים") ולשלם כפי ערך זה,, אפילו אם שוויה היה פחות מבהמת החולין שחילל עליה. האמוראים נחלקו כיצד לפרש את דברי המשנה: "יוצא לחולין, וצריך לעשות דמים": לדעת רבי יוחנן מדין תורה יוצא לחולין, ומדברי חכמים יש לשלם את ההפרש של הדמים להקדש. ולדעת ריש לקיש החובה לשלם את ההפרש היא מן התורה. עולא סבור בדבר זה כדעת רבי יוחנן שהשבת הדמים היא מדרבנן, ולפי שיטתו חכמים הקלו במקרה זה: כרגיל הולכים באומדנות אחר רוב הדעות, אבל כאן אם העריכו את ההקדש שלושה אנשים, ואחריהם העריכו מאה אנשים אחרים, הקלו חכמים שלא להחמיר וללכת אחר הערכת המאה הגבוהה, אלא ללכת אחר הערכת השלושה אפילו שהערכתם נמוכה יותר.

התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור המשנה במסכת בבא מציעא (ד, ט): "אלו דברים שאין להם אונאה: העבדים והשטרות והקרקעות וההקדשות". לפי ריש לקיש הסבור שיש להשיב את הכסף מדין תורה, המשנה היא כפירוש רב חסדא, שלהקדשות כלל אין דין אונאה, ובניגוד לדין אונאה הרגיל המחייב להחזיר רק הפרש מחיר בשיעור שישית מהמחיר האמיתי, בהקדשות אין דין אונאה, וכאשר הייתה טעות בחישוב ההקדש אפילו בשיעור כל שהוא – מחזיר את ההפרש. לפי רבי יוחנן המשנה מלמדת שיש דברים שאין בהם אונאה, אבל בחלק מהדברים יש דין מיוחד של ביטול מקח, כלומר, אם היתה טעות בגובה של יותר משישית - המקח בטל. האמוראים נחלקו באילו דברים לדעת רבי יוחנן יש ביטול מקח: לדעת רבי ירמיהוהכוונה היא לקרקעות של חולין, ולדעת רבי יונה בהקדשות יש ביטול מקח. לפי רבי ירמיה אין ביטול מקח להקדשות, כפי שעולה מדברי רבי יוחנן שחובת השבת הדמים היא מדברי חכמים ולא מהתורה. ולפי רבי יונה יש ביטול מקח בהקדשות, ולכן יש להפוך את דעות ריש לקיש ורבי יוחנן, ורבי יוחנן הוא הסבור שיש לשלם את ההפרש מן התורה ולא ריש לקיש.

אם היתה הקדש בעל מום יצא לחולין כו':

א"ר יוחנן יצא לחולין דבר תורה וצריך לעשות דמים מדבריהם ור"ל אמר אף צריך לעשות דמים דבר תורה במאי עסקינן אי נימא אאונאה בהא נימא ר"ל אף צריך לעשות דמים [דבר תורה] והא תנן אלו דברים שאין להם אונאה העבדים והשטרות והקרקעות וההקדשות אלא אבטול מקח בהא נימא ר' יוחנן צריך לעשות דמים מדבריהם

והאמר רבי ירמיה אקרקעות דחולין ורבי יונה אמר אהקדשות תרווייהו משמיה דר' יוחנן אמרי אונאה אין להן. ביטול מקח יש להם.

לעולם אביטול מקח ואיפוך ומי מצית אמרת איפוך הניחא למ"ד אהקדשות וכ"ש אקרקעות אלא למאן דאמר אקרקעות אבל הקדשות אין להן ביטול מקח היכי איפוך להא אמר רבי ירמיה לא תיפוך לימא בדשמואל קא מיפלגי דאמר שמואל הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל דר' יונה לית ליה דשמואל ורבי ירמיה אית ליה דשמואל לא בין דמר ובין דמר אית ליה דשמואל דרבי יונה סבר כי אמר שמואל דיעבד אבל לכתחלה לא אמר ורבי ירמיה סבר אפילו לכתחלה ואיבעית אימא לעולם לא תיפוך ודקא קשיא לך מתניתין אלו דברים הקדשות כדרב חסדא דאמר רב חסדא אין להן אונאה אינן בתורת אונאה דאפילו פחות מכדי אונאה חוזר אמר עולא לא אמרו אלא בשמוי בתרי אבל בשמוי בתלתא ואע"ג דאתי במאה לא הדר איני והאמר רב ספרא היכא אמר מאה כתרי ותרי כמאה לענין עדות אבל לענין אומדנא בתר דעות אזלינן ותו תלתא ותלתא לא אזלינן בתר בתרא דיד הקדש על העליונה קסבר עולא צריך לעשות דמים מדבריהם וכל דרבנן אקילו בה רבנן:

מתני' הרי זו תחת עולה תחת חטאת לא אמר כלום תחת חטאת זו ותחת עולה זו תחת חטאת ותחת עולה שיש לי בבית היה לו דבריו קיימים אמר על הבהמה טמאה ועל בעלת מום הרי אלו עולה לא אמר כלום הרי אלו לעולה ימכרו ויביא בדמיהם עולה:

גמ' אמר רב יהודה אמר רב מתני' דלא כרבי מאיר דאי כר"מ הא אין אדם מוציא דבריו לבטלה:

הרי אלו לעולה ימכרו ויביא בדמיו עולה:

טעמא דבהמה טמאה ובעלת מום דלא חזיין לא בעיין מומא אבל מפריש נקבה לאשם או לעולה בעיין מומא א"ר יהודה אמר רב מתני' דלא כר"ש דתנן ר"ש אומר תימכר שלא במום:

במשנה נאמר: 'הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים' - הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר.אמר רבי יוסי: אם לכן נתכוין תחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת - דבריו קיימים, ואם משאמר 'תמורת עולה', נמלך (התחרט) ואמר 'תמורת שלמים' - הרי זו תמורת עולה". לדעת רבי מאיר הולכים אחר מה שאמר בתחילת דבריו, ולדעת רבי יוסי יש לברר את כוונתו, ואם התכוון שתחול קדושת עולה וקדושת שלמים, חציה של בהמה זו היא תמורת עולה וחציה היא תמורת שלמים.ואם אמר דבר אחר ואחר כך התחרט ורצה בדבר אחר – הולכים אחר דבריו הראשונים.

בתלמוד דנים בנוסח הלשון של התמורה – א. "אחר כך" - אם המיר בסדר מסוים: "תחול זו, ואחר כך תחול זו" יש לתפוס את הלשון הראשונה המחייבת לפי סדר הדברים שנאמרו. ב."אלא אם כן" - אם התנה את הקדושות זו בזו: "לא תחול זו אלא אם כן חלתה זו" שתי הקדושות של עולה ושלמים חלות יחד. ג. "עולה ושלמים" - המחלוקת היא במקרה שאמר "תמורת עולה תמורת שלמים". לדעת רבי מאיר לו היה רוצה שיחולו שתי הקדושות היה אומר "תמורת עולה ושלמים", ואמירת הדברים בסדר מסוים מלמדת שרוצה שהקדושה הראשונה תחול ולא הקדושה השנייה. ולדעת רבי יוסי הביטוי "תמורת עולה ושלמים" משמעו שהקדושה מתחלקת לקדושת שלמים ולקדושת עולה, ואי אפשר להקריבה על המזבח בשתי הקדושות הללו, ולכן כנראה התכוון ב"תמורת עולה ותמורת שלמים" דבריו התכוון שתהא כולה עולה וכולה שלמים, ותימכר ויביא בחצי דמיה עולה ובחצי דמיה שלמים.

לשון אחרת שדנים בה היא כאשר ממיר חצי בהמה לקדושת אחת וחציה לקדושת אחרת: א. חציה תמורת עולה וחציה תמורת שלמים– בברייתא נחלקו התנאים: האומר 'בהמה זו, חציה תמורת עולה וחציה תמורת שלמים' – כולה תקרב עולה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: תרעה עד שתסתאב, ותימכר, ויביא בדמי חציה תמורת עולה, ובדמי חציה תמורת שלמים. אמר רבי יוסי: אם לכך נתכון מתחילה, הואיל ואי אפשר להוציא שני שמות כאחת – דבריו קיימין". רבי מאיר הולך אחר שיטתו שיש ללכת אחר הלשון הראשונה, ורבי יוסי סבור כשיטתו ששתי הקדושות חלות עליה. ב. חציה עולה חציה חטאת, חציה חטאת חציה עולה – בברייתא נאמר: 'בהמה, חציה עולה וחציה חטאת' – כולה תיקרב עולה, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: תמות, ושוין באומר: 'חציה חטאת וחציה עולה' שתמות. רבי מאיר סבור שיש ללכת אחר הלשון הראשונה, ולרבי יוסי אי אפשר להקריבה בשתי הקדושות ולכן תמות כחטאת, ורבי מאיר מודה שיש ללכת אחר הלשון הראשונה במקרה שאמר בתחילה חציה חטאת, ואין להקריבה כעולה, ולראותה כעולה שחטאת מעורבת בה. ג. בהמה זו חציה עולה וחציה שלמים – בברייתא נאמר: 'בהמה זו חציה עולה וחציה שלמים' – קדושה ואינה קריבה, עושה תמורה ותמורתו כיוצא בו". ברייתא זו היא כדעת רבי יוסי, ולפיכך על הבהמה חלות שתי הקדושות, ומאחר שאי אפשר להקריבה רועה עד שיפול בה מום ותיפסל מהקרבה, ואז תימכר, ויביא בדמי חציה עולה ובדמי חציה שלמים. החידוש בברייתא הוא שדין התמורה כדין הקדושה הדחויה של הבהמה, ולכן גם את התמורה אי אפשר להקריב.

התלמוד דן בעוד מקרים של בהמה חצויה:בהמה של שני שותפים - אם הקדיש אחד השותפים את החצי שלו, וחזר וקנה משותפו את החצי האחר והקדישו – קדושה ואינה קריבה (שלא הייתה ראויה להקרבה כשהקדיש את חציה, ואין מקריבים קדושה דחויה), ועושה תמורה, ותמורתה כיוצא בה. הלכה זו מלמדת שקדושת דמים נדחית מקורבן, שהרי אין יכול להקריב חצי בהמה, ולכן מתחילה הקדישה בקדושת דמים בלבד (שדמיה יהיו עבור קורבן). הלכה זו אף מלמדת שדבר הדחוי מראשית הקדשתו נחשב לדחוי, ואין אומרים שדחיה היא רק בדבר שהיה ראוי מתחילתו ונדחה לאחר מכן. חציה עולה וחציה מעשר, חציה תמורה וחציה מעשר – קדושת מעשר בהמה חלה כאשר מוציא את הבהמות מהדיר ומעבירן תחת השבט, ולכן אין ההקדשה של המעשר דוחה את קדושת העולה. עם זאת כאשר הקדיש בהמת הקדש לתמורה ולמעשר – אין יודעים אם הקדיש את התמורה הנוהגת בכל הקודשים, או מעשר בהמה שמחמירים בו חומרה מיוחדת ומקדיש את מה שלפניו ושלאחריו (אם טעה מונה הבהמות ביציאתן מן הדיר וקרא לתשיעי עשירי, או לאחד עשר עשירי).

במשנה נאמר: האומר: 'ולדה של זו עולה, והיא שלמים' – דבריו קיימים. 'היא שלמים וולדה עולה' – הרי זה ולד זבחי שלמים, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי: אם לכן נתכון תחילה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת – דבריו קיימין, ואם משאמר: הרי זו שלמים, נמלך ואמר: 'ולדה עולה' – הרי זו ולדה שלמים". לדעת רבי מאיר סדר אמירת הדברים קובע האם הולד מתקדש בפני עצמו או מתקדש מכוח האם. רבי יוסי סבור שיש חשיבות לכוונת המקדיש. אם הקדיש את האם והתכוון להבחין את קדושת הוולד מקדושת האם, דבריו קיימים, מאחר שאיננו יכול לומר בבת אחת את שני הדברים הללו, כך שיחולו בזמן אחד. אם התחרט ומיד תיקן את דבריו ואמר כי הולד אינו כאמו, מניחים כי לא התכוון לכך מתחילה, ולכן קדושת האם חלה על קדושת הולד, ואינו יכול להבחין ביניהם. בתלמוד מוסבר כי לדעת רבי יוסי אפילו כאשר התחרט בשהיית זמן סמוכה של תוך כדי דיבור ואמר כי הוולד יהא עולה, אין אומרים שנחשב כמעיין בדבר ולא כמי שהתחרט, אלא מחשיבים את מה שאמר כחרטה מדבריו הראשונים, ולכן אין זה נחשב לדיבור אחד, והוולד הולך אחר האם.

בעקבות דברי המשנה התלמוד דן על הגדרת הולד ביחס לאמו. שאלה חשובה אחת היא האם העובר נחשב כאיבר הירך של אמו ולכן מעמדו שווה למעמד אמו, ואין המקדיש רשאי להבדיל ביניהם ולהשאיר את העובר כמובחן וכמובדל מאמו ("שיירו – אינו משויר"), או שהעובר נחשב כישות עצמאית ולא כאיבר של אמו, ולכן רשאי המקדיש להקדישו בפני עצמו. שאלה אחרת היא על בהמה שהוקדשה ואחר כך התעברה – האם הוולדות שברחמה מתקדשים ביציאתם מרחם האם ("בהווייתן הן קדושים"), או כבר משעה שהיו ברחם האם ("ממעי אמן הן קדושין"). מדברי רבי מאיר במשנה יוצא כי כאשר משתמש בלשון "היא שלמים וולדה עולה" הדין הוא "הרי זה ולד זבחי שלמים", ומכאן שהוולד הריהו כאמו, אבל התלמוד סבור כי יש לשנות את נוסח המשנה ל"הרי זו שלמים", ולא מפני שהולד הולך מיידית אחר אמו, ולפיכך אין מכאן הוכחה.

התלמוד בוחן את השאלות הללו לאור דיני קודשים ולאור דיני הבעלות על ולד שפחה. רבי יוחנן סבור כי המפריש חטאת מעוברת וילדה – רשאי להתכפר לפי רצונו באם או בוולד. לדעת רבי יוחנן העובר נחשב לישות עצמאית ("עובר לאו ירך אמו"), ומיד כשהפריש את החטאת נחשב לו הדבר כאילו הפריש שתי חטאות לאחריות (שאם לא יקריב אחת – יקריב אחרת), וכשם שרשאי להקריב איזו מהן שירצה, אף כאן יש לו בחירה באיזו מהן להתכפר. התלמוד מקשה על טעמו של רבי יוחנן לפי דיני הבעלות על ולד שפחה. בברייתא נאמר: "האומר לשפחתו: 'הרי את שפחה, וולדך בן חורין', אם היתה עוברה – זכתה לו", כלומר, האם משחררת את הוולד לחירות. במקרה זה יש להניח כי העובר הוא ירך אמו ולכן זכתה האם לוולד, כפי שעבד יוצא לחירות לאחר שאדונו משחרר את חציו, מפני ש"גיטו וידו באין כאחד" (כלומר, זכותו לזכות בקניין עצמאי כאדם בן-חורין באה לו יחד עם שאר השחרור, וזו שיטת רבי שאינה להלכה). לעומת זאת, אם מניחים כי העובר אינו נחשב לחלק מאמו, דינה של השפחה בעוברה כדין עבד שאינו רשאי לקבל גט שחרור של עבד אחר מיד האדון המשותף של שניהם, ואף כאן האם אינה יכולה לקבל שטר עבור ולדה מיד האדון המשותף לשניהם.

התלמוד דן במחלוקות תנאים שיש בעניין מעמדו של הולד. בדיני ולד שפחה שנינו בברייתא: "האומר לשפחתו: 'הרי את בת חורין, וולדך עבד – ולדה כמוה, דברי רבי יוסי הגלילי. וחכמים אומרים: דבריו קיימין, משום שנאמר "האשה וילדיה תהיה לאדוניה" (שמות כא, ד). האמוראים מסבירים כי המקור בכתוב מתאים לדעת רבי יוסי הגלילי המשווה את דין השפחה לוולדה, ולא לדעת חכמים המבחינים ביניהם, אבל קשה לתלות מחלוקת זו בשאלה העקרונית של מעמדו של הוולד כישות עצמאית, מפני שייתכן כי הכל מסכימים כי אפשר להבחין ביניהם, אלא שבמקרה זה הכתוב קובע בפירוש שהוולדות הולכים אחר האם. מחלוקת תנאים אחרת היא על מעמדו של עובר שנמצא במעי חטאת לאחר שחיטה: לפי מסורת אחת יש לנהוג בה כחטאת: נאכלת לזכרים כוהנים, ליום אחד, ולפנים מן הקלעים, ולפי מסורת אחרת יש לנהוג בה כחולין, נאכלת בכל מקום, לאכל אדם ובלי הגבלת זמן. אלא שגם מחלוקת זו אינה בהכרח קשורה למעמדו של העובר, וייתכן כי היא קשורה לשאלת זמן ההתקדשות של וולד: בשעת הלידה או ברחם, וייתכן שאף יש כאן מחלוקת האם ההקדש היה כשכבר הייתה מעוברת, או שהתעברה לאחר ההקדש ולכן לא התקדש בשעה שהתקדשה אמו, ובעיות אלו הן בהגדרת חלות הקדושה ולא בשאלת מעמד הולד ביחס לאמו.    

במשנה נאמר:"כיצד מערימין על הבכור? מבכרת שהיתה מעוברת. אומר: 'מה שבמעיה של זו, אם זכר – עולה'. ילדה זכר-  יקרב עולה. 'ואם נקבה – זבחי שלמים', ילדה נקבה – תקרב שלמים. 'אם זכר – עולה, ואם נקבה – זבחי שלמים', ילדה זכר ונקבה – הזכר יקרב עולה והנקבה תקרב שלמים, ילדה שני זכרים – אחד מהם יקרב עולה, והשני ימכר לחיבי עולה, ודמיו חולין. ילדה שתי נקבות – אחת מהן תקרב שלמים, והשניה תימכר לחיבי שלמים, ודמיה חולין. ילדה טומטום ואנדרוגינוס – רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין קדושה חלה עליהן".

ההערמה במשנה היא תחבולה להפקעתו של קדושת בכור על ידי הקדשת בהמה מעוברת שיש ברחמה בכור לקדושה אחרת. הקדושה האחרת תופסת בבטן אמו קודם שיוולד, קודם לקדושת הבכור החלה רק משעת יציאת הוולד מהרחם. המשנה מתירה להפקיע את קדושת הבכור על ידי קדושת עולה שיש בה חומרה ביחס לקדושת הבכור, בכך שהיא קריבה בשלמותה על המזבח. אם הקדיש את העובר לשלמים אינו מפקיע  בכך את קדושת הבכור, לפי שקדושת הבכור חמורה יותר מקדושת השלמים, שכן הבכור נאכל לכוהנים בלבד ואילו השלמים נאכלים לבעלים המקריב. מלבד דין הערמה המשנה עוסקת גם בדין בהמת הקדש שרוצה להפקיע ממנה את קדושת אמה ("אם נקבה – זבחי שלמים'), ובדין בהמת חולין היולדת שני זכרים או שתי נקבות, ולכן מקריב את האחד לנדרו והאחר נמכר למי שצריך להקריב עולה, אבל הכסף שמקבל בעבורו נחשב כדמי חולין.

הטלת מום בבכור בזמן הזה – בתלמוד מסביר רב יהודה שבזמן הזה מותר להטיל מום בבכור קודם שהוא יוצא לאוויר העולם כדי שיהיה אפשר להפקיעו מן הקדושה, לשוחטו ולאוכלו קודם שהתקדש בקדושת הבכור. ואף על פי שיש חשש שיוציא את רוב ראשו מרחם אמו ואז יטיל בו מום ונמצא שמטיל מום בקודשים, חשש זה אינו גובר על החשש שיוולד בכור ויהא קדוש בקדושת בכור, ויבוא לידי איסור של גיזת צמר הכהן או עבודה בו, ויעבור על דברי הכתוב "כל הבכור אשר יולד בבקרך והצאנך, הזכר תקדיש לה' אלקיך, לא תעבד בבכור שורך ולא תגז בכור צאנך" (דברים טו, יט).

במשנה (ד,ג) נאמר:"א. המפריש מעות לחטאתו ואבדו והפריש מעות אחרים תחתיהן, לא הספיק ליקח בהן חטאת עד שנמצאו המעות הראשונות - יביא מאלו ומאלו חטאת, והשאר יפלו לנדבה (עולת ציבור). ב. המפריש מעות לחטאתו ואבדו והפריש חטאת תחתיהן, לא הספיק להקריבה עד שנמצאו המעות והרי חטאת בעלת מום - תמכר ויביא מאלו ומאלו חטאת, והשאר יפלו לנדבה. ג. המפריש חטאתו ואבדה והפריש מעות תחתיה, לא הספיק ליקח בהן חטאת עד שנמצאת חטאתו והרי היא בעלת מום, תמכר ויביא מאלו ומאלו חטאת, והשאר יפלו לנדבה. ד. המפריש חטאתו ואבדה והפריש אחרת תחתיה, לא הספיק להקריבה עד שנמצאת הראשונה והרי שתיהן בעלות מום, ימכרו ויביא מאלו ומאלו חטאת, והשאר יפלו לנדבה. ה. המפריש חטאתו ואבדה והפריש אחרת תחתיה, לא הספיק להקריבה עד שנמצאת הראשונה והרי שתיהן תמימות, אחת מהן תקרב חטאת, והשניה תמות, דברי רבי, וחכמיםאומרים, אין חטאת מתה אלא שנמצאת מאחר שכפרו הבעלים, ואין המעות הולכות לים המלח אלא שנמצאו מאחר שכפרו הבעלים".

המקרים הנזכרים במשנה הם פיתוחים שונים של ההלכה היסודית של "חטאת מתה שהתכפרו בעליה -תמות". דין זה הוא הלכה למשה מסיני לפיה יש להניח לחטאת שאבדה והתכפרו בעליה בחטאת אחרת למות ולא להקריבה או למוכרה ולהשתמש בדמיה לקורבנות עולה. המשנה דנה על מקרים שבהם החטאת האבודה נמצאה לפני שהקריב את החטאת האחרת. מחלוקת חשובה של רבי וחכמים היא על חטאת שנמצאה לאחר שהפריש את החטאת האחרת בטרם הקריבה ממש. עיסוק מיוחד יש במשנה גם בדינם של מעות שהפריש לצורך קניית חטאת אבודה שנמצאה לאחר זמן. הדין היסודי הוא "מעות הולכות לים המלח", כלומר, מניחים את הכסף במקום שיש בו מליחות גבוהה השוחקת והורסת את צורת פני המטבע, ואפשר לראות דמיון בין הרס הכסף באופן זה למיתה של החטאת.  

מחלוקת רבי יהודה הנשיא וחכמים – נחלקו במשנה האם הפרשת חטאת אחרת אפילו לפני הכפרה בה מחייבת להמית את החטאת האבודה. לדעת רבי החטאת האבודה תמות אפילו אם נמצאה לפני הכפרה, ולדעת חכמים אינה מתה, אלא נמכרת כשיהיה בה מום לנדבה.

לאמוראים יש מסורות שונות בשמו של רב על עוד שיקולים במחלוקת זו: לדעת רב הונא הכל מסכימים כי משיכה (קניין) של החטאת האחרת מחייבת את האבודה במיתה, והמחלוקת היא על מי שבא להתייעץ עם בית דין מה עליו לעשות לאחר שהחטאת אבדה ונמצאה שוב: לדעת רבי אומרים לו להתכפר בחטאת האחרת שהפריש, מפני שאין תקנה מיוחדת שמטרתה למנוע מיתה של קודשים כמו החטאת האבודה. ולדעת חכמים עשו תקנה למעט במיתת קודשים, ולכן מייעצים לו להתכפר באבודה ולהניח לחטאת שהפרישה לרעות עד שיפול בה מום. לפי עמדה זו יש גם להעמיד את המשנה במשיכת חטאת, ואז אין הסתירה בין דעת חכמים הבאה לידי ביטוי בתחילת המשנה לדעת רבי הבאה לידי ביטוי בסוף המשנה.

רבי אבא סבור כי הכל מסכימים שאם התכפר בשאינה אבודה – האבודה מתה, ונחלקו מה הדין של הבהמה שאינה אבודה כשהתכפר באבודה שנמצאה: לדעת רבי יש כאן סימטריה, וכשם שהאבודה מתה, כך גם שאינה אבודה מתה לאחר שהתכפר באבודה ("המפריש לאיבוד כאיבוד דמי"). ולדעת חכמים שאינה אבודה תרעה ואינה מתה. השיקולים הללו לא נזכרים במשנה מפני שהמשנה עוסקת רק בהבחנות חותכות כמו מצב הבהמה (בעלת מום או תמימה), ולא בהיבטים ושיקולים צדדיים ופרטניים כגון: איזו חטאת הקריב, מה יש לייעץ למי שנמלך  איזו להקריב, ומאיזה שלב חל חיוב המיתה של החטאת. ולפי עמדה זו ההלכות השונות במשנה מייצגות ומקדימות את מחלוקת רבי וחכמים המפורשת הבאה בסוף המשנה.      

המפריש שני ציבורי מעות לאחריות – אדם עשוי להפריש לחטאת כספים הצבורים במקומות שונים, כדי שסכום כסף אחד ישמש לקניית החטאת, וסכום כסף אחר ככסף לקניית החטאת אם הכסף הראשון אבד, ושני ציבורי הכספים נחשבים אפוא כאחראים זה לאובדנו של זה. ההלכה היא: "המפריש שני ציבור מעות לאחריות – מתכפר באחד מהן, ושני יפלו לנדבה". התלמוד מסביר כי הן רבי והן חכמים מסכימים שאין כאן מיתה מפני שהפריש מראש כסף לאחריות, והחידוש הוא שאפילו לדעת רבי שמעון מותר חטאת קרב כעולת נדבה (משנה שקלים ו, ה), ואף שדין זה נאמר על מי שהפריש קבוצת מעות אחת, ולאחר מכן הוזלו הקורבנות ונותרו בידו מעות, יש חידוש לומר שאף בשני ציבורי מעות הדין הוא שהכסף הנותר הולך לנדבה.

במשנה נאמר: "ולד חטאת, ותמורת חטאת, וחטאת שמתו בעליה – ימותו. ושעיברה שנתה, ושאבדה ונמצאת בעלת מום, אם משכפרו הבעלים - תמות ואינה עושה תמורה, לא נהנין ולא מועלין. ואם עד שלא כיפרו הבעלים - תרעה עד שתסתאב, ותמכר, ויביא בדמיה אחרת, ועושה תמורה, ומועלין בה". החטאות המנויות במשנה הן החטאות המתות – חטאות שמניחים להם למות. החטאות לא הובאו ברשימה אחת אלא בשתי רשימות: בתחילת הרשימה שלוש חטאות שדינן למות, ובסוף הרשימה חטאות המתות רק כשכיפרו הבעלים בחטאת אחרת, ואינן מתות אם לא התכפרו בחטאת אחרת. משנה זו מופיעה גם במסכתנו וגם במסכת מעילה (ג, א) מפני שיש לה משמעות לדיני תמורה ולדיני מעילה.

שעיברה שנתה, שאבדה ונמצאת בעלת מום – האמורא רבאמסביר כי הביטוי "אבדה" מתייחס הן למקרה הראשון של חטאת שעברה שנתה, והן לחטאת שנמצאה בעלת מום. לגבי כל אחת מן הבהמות יש חידוש, שכן בהמה שעברה שנתה אמנם אינה ראויה לחטאת, אבל היא עודנה נחשבת לראויה להקרבה כקורבן כלשהו, ולכן יש לומר שתמות. וכיוצא בזה, בהמה בעלת מום אמנם אינה ראויה להקרבה אבל מלבד זה אין בעיה בהגדרתה כחטאת ("למילתא"), ולכן יש לומר שתמות. דברי רבא משקפים תפיסה לפיה רק בצירוף שתי המגרעות של א. אבודה וב. עברה שנתה או בעלת מום, אפשר להמית את החטאת. לצד זה בסוגיה יש תפיסה אחרת (עמה רבא מתמודד, אולי עמדת ריש לקיש) לפיה הדבר שקובע אם חטאת אבודה מתה תלוי רק בשעת הכפרה, ודברי המשנה על בעלת מום או עברה שנתה נאמרו בדרך של ויתור: בהמה אבודה, אף על פי שלא הייתה ראויה להקרבה מפני שהיא בעלת מום או שעברה שנתה, מתה.    

אבודה – התלמוד דן בהגדרת אבודה מבחינה מהותית ומבחינה מעשית. מבחינה מהותית חטאת אבודה היא בהמה שהבעלים שלה סבור וחושב שתימצא ויהיה רשאי להקריבה (בניגוד לבעל חיים הדחוי והפסול להקרבה). אם הבעלים התכפר בחטאת אחרת בטרם נמצאה החטאת – הדבר מלמד שאינו רוצה עוד בחטאת האבודה, ולפיכך משמצאה – דינה למות. המשנה מלמדת שדין זה חל אפילו בבהמות שיש בהן פסול כמו בעלת מום ועברה שנתה. הבהמות הללו אינן ראויות להקרבה לגופן ולכן בוודאי לא היה סבור הבעלים שאפשר להקריבן, אבל מאחר שמותר להשתמש בדמיהן, הבעלים רוצה למוצאן לפני הכפרה, ואם לא מצאן והתכפר בינתיים באחרת – מתות.

מבחינה מעשית נחלקו האמוראים בהגדרה של אבודה: "אמר רבי אושעיא: אפילו אחת בעדרו ואפילו אחת באחת (תערובת של שתי בהמות שאחת מהן חטאת), ורבי יוחנן אמר: אחורי הדלת". ההגדרה של רבי יוחנן אינה מבהירה האם כוונתו היא להגדיר דבר אבוד כמה שאינו נראה בפועל מפני שהוא מצוי מאחורי הדלת, אבל דבר הנראה בפועל – אינו נחשב לאבוד, או שכוונתו להגדיר אבודה כדבר שאי אפשר לראותו מפני שהוא נמצא במקום שאין רואים אותו אבל אם אפשר לראותו מבחינה עקרונית– אינו נחשב לאבוד, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו"). אבודה בכוס – שאלה זו קשורה למחלוקת חכמים ורבי יהודה הנשיא על חטאת שנמצאה בשעת הפרשה של חטאת אחרת להקרבה – אם מתה כחטאת שנמצאה לאחר כפרה או רועה. השאלה על אבודה בכוס היא על חטאת חטאת שנמצאה בשעה שדם החטאת האחרת נתון בכוס (מזרק) ועומד להיזרק על המזבח ולכפר – השאלות שיש כאן הן האם דבר העומד להיזרק נחשב לזרוק, או מאחר שעוד לא עשה מעשה הדבר נחשב כשעת הפרשה. מבחינה מסוימת המקרה עשוי להיות מסובך יותר של חטאת שקיבל את דמה בשתי כוסות, ואבדה אחת מהן, ואף השאלות המרובות שיש בדבר זה: האם הכוס האבודה מגדירה  את חברתה כדחויה שאינה קריבה, או האם צריך שיהא לו בחירה לזרוק מאחת מהן ולא רק אחת מהן, ושאלות אלו אינן באות להכרעה ("תיקו").          

מה אינו נחשב לאבודה:אבודה בלילה – בהמה שאבדה בלילה שאינו זמן הראוי להקרבה אינה נקראת אבודה, ואם אבדה והתכפר באחרת – אינה מתה. אבודה ולא גנובה או גזולה – בהמה אבודה או גזולה אינה נחשבת לאבודה, ואין דינה למיתה אלא רועה עד שיפול בה מום. אבודה ממנו ולא מרועה, מרועה ולא ממנו – אינה נחשבת לאבודה; אבודה ממנו ומרועה ואחד בסוף העולם מכיר בה – שאלה שלא באה לידי הכרעה ("תיקו").

תמורת בכור ומעשר - במשנה נאמר: "תמורת הבכור והמעשר, ולדן ולד ולדן עד סוף העולם - הרי אלו כבכור וכמעשר, ויאכלו במומן לבעלים. מה בין בכור ומעשר לבין כל הקדשים? א. שכל הקדשים נמכרים באיטלז ונשחטין באיטלז ונשקלין בליטרא חוץ מן הבכור והמעשר ב. ויש להן פדיון ולתמורותיהן פדיון חוץ מן הבכור והמעשר ג. ובאין מחוצה לארץ חוץ מן הבכור והמעשר, שאם באו תמימים – יקרבו, ואם בעלי מומין - יאכלו במומן לבעלים. אמר רבי שמעון: מה טעם? שהבכור והמעשר יש להן פרנסה ממקומן (בחוץ לארץ הכהן רשאי לאוכלם אם יש בהם מום), ושאר כל הקדשים אף על פי שנולד בהם מום - הרי אלו בקדושתן (ויש לפדותם)". בכור ומעשר בהמה קרבים על המזבח, אבל אם יש בהם מום מותר לאוכלם. המשנה מלמדת כי גם תמורת הבכור ומעשר הבהמה וולדן דינם כבכור וכמעשר שיש בהם מום. המשנה עוסקת בהבדלים בין קודשים לבין בכור ומעשר: א. דרך מכירת בכור או מעשר שאינו קרב. ב. אי אפשרות פדיון, ג. בכור ומעשר הבא מחוץ לארץ, והתלמוד דן בהבדל השלישי.

בכור ומעשר הבאים מחוץ לארץ –  במשנה נאמר כי אם העלו בדיעבד בכורות מחוץ לארץ – מקריבים אותם, ואילו במשנה מסכת חלה (ד, יא) נאמר כי בן אנטיגנוס העלה בכורות מבבל ולא קיבלו אותם להקרבה. התלמוד מסביר כי הדבר קשור לשלושה דברים שנאמרו מפי הזקנים, (התנאים רבי ישמעאל, רבי עקיבא ובן עזאי) ומסורת של חכמים אחרים, על מדרש הכתוב "ואכלת לפני ה' אלוקיך מעשר דגנך, ותירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך" (דברים יד, כג).לדעת רבי ישמעאל הכתוב משווה מעשר לבכורות וכשם שאין מקריבים בכור כשאין מזבח ("אינו נאכל אלא בפני הבית"), כך גם אין מביאים מעשר לירושלים כשבית המקדש חרב. לדעת רבי עקיבא הכתוב משווה בכורות למעשר דגן, וכשם שמעשר דגן היא מצווה הנעשית בארץ ישראל, כך גם אין חובה להעלות בכור בהמה מחוץ לארץ, ושיטתו של רבי עקיבא עומדת מאחורי הסירוב של חכמים להקריב את הבכורות של בן אנטיגנוס שעלו מבבל, אבל המשנה הסבורה שמקבלים בדיעבד היא כדעת רבי ישמעאל. לדעת בן עזאי הכתוב משווה מעשר לבכור, וכשם שהבכור נאכל לפנים מן החומה כך גם מעשר אינו נאכל אלא לפנים מן החומה, ואין להקל במעשר שני כפי שהקלו לאכול מעשר שני בכל מקום הצופה על המשכן בשילה לפני המקדש בירושלים. לדעת אחרים (רבי מאיר) הכתוב משווה מעשר לבכורות, ללמד שבכור אינו נפסל לאחר שעברה השנה הראשונה מלידתו, כשם שמעשר אינו נפסל לאחר שנה.

אגב הדברים דנים במטיל מום בתמורת בכור ומעשר – בתורה נאמר: "כל מום לא יהיה בו" (ויקרא כב, כא), ומכאן למדו שאסור להטיל מום בבהמת קודשים ולפוסלה מהקרבה, והשאלה היא האם איסור זה חל על מי שהטיל בתמורת בכור ומעשר, או מאחר שאינן קרבות אינו חייב על הטלת מום מסקנת התלמוד היא שבעניין בכור נאמר: "לא תפדה קדש הם" (במדבר יח, יז). הביטוי "הם" מלמד שמקריבים בכור ומעשר אבל לא תמורת בכור ומעשר, ואף על פי שהם מתקדשים בקדושת בכור ומעשר מאחר שאינם קרבים בפועל – אין גם איסור להטיל בהם מום. כיוצא בזה במעשר בהמה – נאמר: "העשירי יהיה קדש לה'" (ויקרא כז, לב), ואף על פי שהתשיעי מתקדש בקדושת העשירי אם קרא לו בטעות בשם עשירי, הוא אינו קרב ולפיכך אין איסור להטיל בו מום.

במשנה נאמר: "המפריש נקבה לאשם - תרעה עד שתסתאב ותימכר ויביא בדמיה אשם, ואם קרב אשמו - יפלו דמיו לנדבה (עולת ציבור), רבי שמעון אומר: תימכר שלא במום". בדף הקודם הוסבר כי המחלוקת היא האם הנקבה שאינה ראויה לאשם המתקדשת בקדושת דמים מתקדשת מתוך כך גם בקדושת הגוף: לדעת חכמים מתקדשת בקדושת הגוף. בהמה הקדושה בקדושת הגוף שאינה ראויה להקריבה צריך שתרעה עד שתסתאב ויהא מום בגופה, ומוכרה ומביא בדמיה אשם או עולה. ולדעת רבי שמעון אינה קדושה בקדושת הגוף אלא רק בקדושת דמים, מפני שדבר שאינו ראוי לגופו אינו מתקדש בקדושת הגוף, ולכן רשאי למוכרה אפילו בלי מום.

שיטת רבי שמעון - בתוספתא (תמורה ב, ה) נחלקו על כל הקורבנות הבאים מן הזכרים אם עושים תמורה (תמורה היא רק בבהמה שיש בה קדושת גוף): "המקדיש נקבה לעולתו ולפסחו ולאשמו - עושה תמורה. רבי שמעון אומר: לעולתו - עושה תמורה, לפסחו ולאשמו - אין עושה תמורה, שאין לך דבר עושה תמורה אלא הרועה להסתאב. אמר רבי: אין אני רואה דבריו של רבי שמעון בפסח, הואיל ומותר הפסח (קורבן פסח שלא קרב בזמנו) - קרב שלמים". רבי שמעון קושר בין תמורה לדין "הרועה להסתאב", מפני שביסודן אלו תכונות של בהמה הקדושה קדושת הגוף. רבי שמעון מבחין בין הקדש נקבה לעולה המתקדשת בקדושת גוף של עולה מפני שיש "שם עולה" (מהות מופשטת של עולה) בעולת העוף הבאה מנקבה, בניגוד לפסח ולאשם שאין קורבן מסוגם הבא מן הנקבה, ולכן אין להם הגדרה מופשטת, ולכן אינם קדושת בקדושת הגוף, אינם עושים תמורה ורשאים למוכרם בלא מום.

רבי שמעון ביחס לשיטות תנאים - התלמוד דן מה נחשב להגדרה מופשטת של "שם עולה", והאם אפשר להגדיר הגדרה כוללת של "שם" לסוג קורבן משותף (חטאת) למרות ההבדל במין הקורבן (זכר או נקבה). שאלה זאת עולה לגבי פר כהן גדול של יום כיפורים ופרה אדומה של חטאת ולגבי חטאות יחיד ונשיא. מסקנת הדברים היא שפרה אדומה היא מקרה ייחודי שאינו בכלל קודשי מזבח, וחטאת היחיד וחטאת הנשיא תלויות בזהות החוטא, ולכן רבי שמעון סבור שבמקרים הללו אין הגדרה מופשטת הכוללת את כל סוגי הקורבן יחד. לעומת זאת, בעניין "שם עולה" עולת העוף היא חובת העולה היסודית ולכן אפשר להכליל תחתיה גם עולת בהמה, כדברי רבי אלעזר בן עזריה במשנה מנחות (יג, ו) על מי שהתחייב להקריב עולה: "הרי עלי עולה – יביא כבש, רבי אלעזר בן עזריהאומר: או תור או בני יונה".  

שיטה אחרת של רבי שמעון – בברייתא נאמר: "רבי שמעון בן יהודהאומר משום רבי שמעון: אף לעולתו – אין עושה תמורה". לפי שיטה זו רבי שמעון אינו מתחשב בכך שיש שם עולה על האם, והוא סבור כי האם אינה ראויה בעצמה ולכן אין לה קדושת הגוף. שיטה זו נקשרת בסוגיה בשיטתו של רבי יהושע במסכת שקלים (ד, ו): "המקדיש נכסיו והיה בהן בהמה ראויה לגבי מזבח, זכרים ונקבות, רבי אליעזראומר: זכרים ימכרו לצרכי עולות (מי שצריכים להקריב עולות), ונקבות ימכרו לצרכי שלמים, ודמיהן יפלו עם שאר נכסים לבדק הבית, רבי יהושע אומר: זכרים עצמן יקרבו עולות, ונקבות ימכרו לצרכי שלמים, ויביא בדמיהן עולות, ושאר נכסים יפלו לבדק הבית". רבי יהושע סבור כי המקדיש מתכוון להקדיש את כל שיש לו למזבח, ולכן הזכרים קרבים כעולות, אבל מאחר שהנקבות עצמן אינן ראויות להיות קריבות כעולות – הן כלל אינן מתקדשות בקדושת הגוף, וכשמוכרן אין צריך שיהא בהן מום.

תמורה וולד אשם, אשם שכפרו או מתו בעליו - במשנה נאמר: "תמורת אשם, ולד תמורה, ולדן ולד ולדן עד סוף כל העולם - ירעו עד שיסתאבו וימכרו ויפלו דמיו לנדבה. רבי אליעזר אומר: ימותו, ורבי אלעזר אומר: יביא בדמיה עולות. אשם שמתו בעליו ושכיפרו בעליו - ירעו עד שיסתאבו וימכרו ויפלו דמיו לנדבה. רבי אליעזר אומר: ימותו, רבי אלעזר אומר: יביא בדמיה עולה". המשנה מציגה מחלוקת תנאים זהה בשני נושאים שונים, והתלמוד מסביר כי יש צורך בשתי המחלוקות, ללמד שחכמים אינם מקבלים את גזירת רבי אליעזר על אף ההיגיון שיש בה. רבי אליעזר גוזר על אשם שנמצא לאחר שהתכפרו בעליו בקורבן אשם אחר להמיתו ולא להקריב בדמיו עולות, כדי שלא יטעו לחשוב שגם אם נמצא האשם לפני שהתכפר בקורבן אשם אחר, אפשר להקריב בדמיו עולה,  בעוד שדמיו קדושים לאשם. מצד שני גם רבי אליעזר אינו מקבל את דעת חכמים בעניין ולד ותמורת אשם, אפילו שאין מקום לגזירתו, שהרי מצד הדין אין הבעלים מתכפרים בולד או בתמורת אשם אלא הולכים לרעיה ולנדבה.

בהקשר זה עולה שאלת חשיבותה של הכפרה ביחס לולד תמורת אשם. בתלמוד מובאות שני נוסחים של צמצום המחלוקת במשנה. לפי לשון אחת, המחלוקת של חכמים ורבי אליעזר היא דין ולד אשם, תמורת אשם, והוולדות שלהם לאחר כפרה, אבל לפני כפרה – הכל מסכימים שהולד קרב כאשם. ולפי לשון אחרת, המחלוקת היא קודם הכפרה, אבל לאחר כפרה – הולד עצמו קרב עולה. התלמוד מסביר כי שתי המחלוקת אינן מסכימות עם הלכה שנויה: "ולד ראשון קרב, ולד שני אינו קרב". מאחר שוולד התמורה הנזכר במשנה נחשב ל"ולד שני" (מפני שבא מכוחה של תמורה הנחשבת כבר היא לולד ראשון) לא ייתכן שיקריבוהו לאשם או לעולה בעצמו. בעיה עקרונית אחרת נוגעת ללשון הראשונה: אסור לאדם להתכפר באשם בדבר הבא בעבירה כמו תמורה האסורה בתורה, ומכאן שבכל מקרה ירעו עד שיסתאבו ויפלו דמיהן לנדבה, ואין משמעות אם הייתה כבר כפרה ביחס לולד לתמורת אשם ולולדיהן.

במשנה נאמר: "תמורת עולה, ולד תמורה, ולד ולד ולדה עד סוף כל העולם - הרי אלו כעולה, וטעונין הפשט וניתוח, וכליל לאשים. המפריש נקבה לעולה וילדה זכר - ירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו עולה. רבי אליעזר אומר: הוא עצמו יקרב עולה".

שיטת רבי אליעזר – התלמוד דן על הסברה של רבי אליעזר על תמורת עולה ומפריש נקבת עולה שקרבים כעולם בעצמם, בהשוואה לשיטתו בקורבנות אחרים: תמורת אשם, המפריש נקבה לקורבן פסח, מפריש בהמה מעוברת, והמפריש נקבה לקורבן אשם.

תמורת אשם – במשנה בהמשך פרק זה נאמר: "תמורת אשם, ולד תמורה, ולדן, ולד ולדן עד סוף כל העולם – ירעו עד שיסתאבו, וימכר, ויפלו דמיו לנדבה (עולת ציבור). רבי אליעזר אומר: יביא בדמיהן עולה". האמוראים נחלקו מדוע לדעת רבי אליעזר יש למכור ולהביא בדמיהם עולה, ולא להקריב עולה: רב חסדא סבור כי לדעת רבי אליעזר עצמו תמורת האשם קריבה כעולה, ודבריו נאמרו לצורך הויכוח עם דעת חכמים, שאפילו לדעתם יש להביא בדמי האשם עולת יחיד ולא עולת ציבור. רבא סבור כי רבי אליעזר מבחין בין מפריש נקבה לעולה לבין תמורת ולד אשם. במפריש נקבה לעולה אפשר להקריב את הולד הזכר, הואיל והאם עצמה מוגדרת כעולה, ולכן יש "שם עולה" על האם, אלא שאין מקריבים אותה מפני שהיא נקבה. לעומת זאת בתמורת ולד אשם אין שם עולה על האם, ולכן אין מקריבים את התמורה לעולה, אלא יש למוכרה, לקנות בדמיה עולה ולהביאה לקורבן.  

המפריש נקבה לפסח – בברייתא נאמר: "המפריש נקבה לפסחו – תרעה עד שתסתאב ותימכר, ויביא בדמיה פסח. ילדה – ירעה (הולד) עד שיסתאב, וימכר, ויביא בדמיו פסח. נשתיירה אחר הפסח – תרעה עד שתסתאב, ויביא בדמיה שלמים. ילדה – ירעה עד שיסתאב, וימכר, ויביא בדמיו שלמים. רבי אליעזר אומר: הוא עצמו יקרב בשלמים". האמוראים אביי ורבא נחלקו האם רבי אליעזר חולק רק על ההלכה של נקבה שנשארה אחרי הפסח, או גם על תחילת ההלכה העוסקת בנקבה קודם הפסח, ובעקבות זאת נחלקו גם מה סברת רבי אליעזר. רבא סבור כי לדעת רבי אליעזר ולד נקבה שהפרישה לפסח נחשב כ"מותר פסח" הקרב כקורבן שלמים, בין לפני הפסח ובין לאחר הפסח. אביי סבור כי רבי אליעזר חולק רק על נקבה לאחר הפסח, ורבי אליעזר אינו הולך אחר "שם" האם (ההגדרה המופשטת של האם), שהרי האם הוקדשה לפסח, והולד יהיה לשלמים, אלא דין הולד כדין מותר הפסח - לאחר הפסח מותר הפסח קרב כשלמים, ולכן הולד גם הוא קרב כשלמים, בעוד שלפני הפסח האם מוקדשת לדמי הפסח ולכן גם הולד יקרב לדמי פסח.

המפריש בהמה מעוברת – בברייתא נאמר: "המפריש נקבה לפסח – היא וולדותיה ירעו עד שיסתאבו ויביא בדמיהם פסח, רבי אליעזר אומר: הוא עצמו יקרב פסח". ברייתא זו אינה עוסקת במפריש נקבה לפסח שילדה לאחר מכן, אלא במפריש בהמה מעוברת. האם עצמה אינה מתקדשת בקדושת הגוף אלא לדמי הפסח, אבל מאחר שאפשר להקדיש את האם מבלי להקדיש את העובר ("אם שיירו - משויר") והעובר אינו נחשב לאיבר של אמו ("עובר לאו ירך אמו"), העובר עצמו מתקדש לפסח.

המפריש נקבת אשם – במשנה הבאה נאמר: "המפריש נקבה לאשם – תרעה עד שתסתאב, ותימכר, ויביא בדמיה אשם. ואם קרב אשמו – יפלו דמיו לנדבה. רבי שמעון אומר: תימכר שלא במום". בהמה ממין נקבה אינה קריבה כאשם, והתנאים נחלקו על המפריש נקבה לאשם – לדעת תנא קמא הבהמה מתקדשת בקדושת דמים, ומתוך כך יורדת עליה גם קדושת הגוף, ולפיכך צריך שיהא מום בגופה - תרעה עד שתסתאב ורק לאחר מכן תימכר. ולדעת רבי שמעון דבר שגופו אינו ראוי להקרבה אין יורדת עליו קדושת הגןף ויש על בהמת הנקבה רק קדושת דמים, ולכן יכול למוכרה בלי שיהא בה מום. הסוגיה דנה על דעת רבי אליעזר בעניין ולד של בהמה נקבה שהפריש לאשם – ומסבירה שגם לשיטתו אין הולד עצמו קרב לאשם או לעולה, אפילו שהוא ראוי להקרבה כאשם או כעולה, מפני שאין "שם אשם" על אמו, כלומר, אמו אינו בכלל ההגדרה הכוללת של קורבנות האשם הבאים מן הזכרים.

ולד ותמורת שלמים - במשנה נאמר: "אלו קודשין שוולדותיהן ותמורותיהן כיוצא בהן: ולד שלמים, ותמורתן, ולדן וולד ולדן עד סוף כל העולם – הרי הן שלמים. וטעונין סמיכה, ונסכים, ותנופת חזה ושוק. רבי אליעזראומר: ולד שלמים לא יקרב שלמים, וחכמים אומרים: יקרב. אמר רבי שמעון: לא נחלקו על ולד ולד שלמים ועל ולד ולד תמורה שלא יקרב, על מה נחלקו? על הולד: רבי אליעזר אומר: לא יקרב, וחכמים אומרים: יקרב. העיד ר' יהושע ור' פפייס על ולד שלמים שיקרב שלמים. אמר ר' פפייס: אני מעיד שהיתה לנו פרה של זבחי שלמים ואכלנוה בפסח ואכלנו ולדה שלמים בחג".

שיטת רבי אליעזר – רבי אליעזר סבור שחכמים גזרו על וולדות השלמים שלא יהיו קרבים. טעם הגזירה הוא מפני החשש שהבעלים ימתינו מלהקריב את בהמת השלמים עד שיוולדו להם וולדות, ויגדלו עדרים עדרים של וולדות שלמים, וימכרו אותם לכל מי שיש לו צורך בשלמים.

שיטת רבי שמעון – האמוראים נחלקו כיצד להסביר את שיטת רבי שמעון: לדעת רבההמחלוקת היא על ולד שלמים, ולא נחלקו שאפשר להקריב ולד ולד שלמים, מפני שאפילו לשיטת רבי אליעזר אין זה מצוי שאדם ישהה את בהמתו עד שיהיו לה ולדות לולדות,  ולפיכך לא גזרו שיגדל עדרים של ולד-ולד שלמים. לדעתרבי יהושע בן לוי המחלוקת היא על ולד שלמים, והכל סבורים שאין מקריבים ולד ולד שלמים, מפני שמתוך מעשיה של הבהמה – שנולד ולד לולד  - ניכר שהבעלים סבור היה להשותה זמן רב ולגדל ממנה עדרים עדרים. יש המוכיחים כדעת רבי יהושע בן לוי ממדרש ההלכה על הכתוב בפרשת קורבן שלמים: "אם כשב הוא מקריב את קרבנו והקריב אותו" (ויקרא ג, ז). כשב משמעו ולד, ומכאן למדו שולד ראשון קרב, ולא ולד שני (ולד של ולד), ועוד למדו שהוא קרב אבל ולד של מעשר בהמה אינו קרב.

שיטת רבי פפייס – רבי פפייס מעיד כי בני משפחתו אכלו פרה של זבחי שלמים בפסח, ואת ולד השלמים של הפרה בחג. דברי רבי פפייס נאמרו כנגד רבי אליעזר שולד שלמים לא יקרב. התלמוד דן על דברי רבי פפייס מצד דיני השהיית קורבו - אסור להשהות קורבן מהקרבה, לפי הכתוב "כי תדור נדר לה' אלקיך לא תאחר לשלמו" (דברים כג, כב). הזמן הקובע לעניין זה הוא הרגלים, ואם עבר עליו רגל אחד ולא הקריב את הקורבן – כל יום שעובר חייב משום "בל תאחר". במעשה שמעיד עליו רבי פפייס הקריבו בפסח ואחרי כן בחג. לפי פשט הדברים החג הוא סוכות, ויוצא כי לא הקריבו בחג העצרת (שבועות) אלא המתינו עד לחג הסוכות שלא כהלכה. האמוראים מציעים שני הסברים: לפי רב זביד מדובר על בהמה שהייתה חולה בעצרת (שבועות) ולכן אי אפשר היה להקריבה ולכן המתינו עד לרגל הבא. ולפי רב אשי המילה "חג" במשנה משמעה כאן הוא שבועות, ולא כמו בכל מקום סוכות.  

ולד ותמורת תודה - במשנה נאמר: "ולד תודה ותמורתה, ולדן ולד ולדן עד סוף כל הדורות הרי אלו כתודה ובלבד שאין טעונין לחם". בתורה נאמר: "אם על תודה יקריבנו, והקריב על זבח התודה" (ויקרא ז, יב). הכתוב "ואם על תודה" מלמד שיש לרבות ולדות, תמורות וחליפות (אבדה התודה הראשונה, הפריש אחרת, ונמצאה הראשונה) שאף הן קרבות כתודה, אבל מאחר שבהמשך הכתוב נאמר: "על זבח התודה" הרי שרק התודה עצמה טעונה לחם, ואילו ולדה תמורתה וחליפתה אינן טעונות לחם.

ולד ותמורת עולה - "תמורת עולה, ולד תמורה, ולד ולד ולדה עד סוף כל העולם - הרי אלו כעולה וטעונין הפשט וניתוח וכליל לאשים. המפריש נקבה לעולה וילדה זכר - ירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו עולה, רבי אליעזר אומר: הוא עצמו יקרב עולה". בתחילת המשנה שונים כי ולד עולה קרב כעולה, ובסוף המשנה נחלקו רבי אליעזר וחכמים על המפריש נקבה לעולה וילדה זכר, והאמוראים נחלקו מה היחס בין החלקים: רבה בר בר חנה סבור כי תחילת המשנה היא כדברי רבי אליעזר, שהוא עצמו קרב עולה, וחכמים חולקים על כך. ולדעת רבא נחלקו רק על המפריש נקבה לעולה מפני שהאם עצמה לא קרבה, בניגוד לתמורה שהאם קרבה.

התלמוד דן על דברי רבי אליעזר "ולד עצמו קרב עולה" לאור דבריו במשנה הבאה על תמורת אשם: "תמורת אשם, ולד תמורה, ולדן ולד ולדן עד סוף כל העולם – ירעו עד שיסתאבו וימכר ויפלו דמיו לנדבה (עולת ציבור). רבי אלעזר אומר: ימותו, רבי אליעזר אומר: יביא בדמיהן עולה". בתמורת אשם רבי אליעזר סבור שאין מקריבים את ולד התמורה עצמו לעולה אלא מוכרים אותו ומביאים בדמיו עולה. יש המסבירים כי רבי אליעזר עצמו סבור שאפשר להקריב את ולד התמורה לעולה, אבל הוא אמר את דבריו כנגד דעת חכמים, שאפילו לשיטתם שרועה עד שתסתאב ותימכר – הכסף שנותר מהמכירה הולך לנדבת יחיד ולא לנדבת ציבור. ולפי הסבר אחר במקרה שהפריש נקבה לעולה וילדה זכר, יש שם עולה על האם, ורשאי להקריב את בנה לעולה, ואילו בתמורת ולד אשם אין שם עולה על האם – ולכן רשאי להקריב רק בדמים שיבואו ממכירתו ולא כפי שהוא לעולה.

במשנה נאמר: חומר בקדשים מבתמורה, וחומר בתמורה מבקדשים. חומר בקודשים מבתמורה: שהקודשים עושין תמורה, ואין תמורה עושה תמורה. והציבור והשותפין מקדישין אבל לא ממירין. ומקדישין עוברין ואברים, אבל לא ממירין. וחומר בתמורה מבקדשים, שהקדושה (של בהמת ההקדש) חלה על בעלת מום קבוע (בניגוד להקדש שאינו חל על בהמה בעלת מום קבוע). ואין יוצא לחולין ליגזז וליעבד (תמורה שנפדית אינה יוצאת לחולין, בניגוד להקדש שמותר לגזוז את צמרו ולעבוד בו בשדה). רבי יוסי ברבי יהודה אומר: עשה שוגג כמזיד בתמורה, ולא עשה שוגג כמזיד במוקדשין. רבי אלעזר אומר: הכלאים, והטרפה, והיוצא דופן, וטומטום ואנדרוגינוס – לא קדושין (בקדושת הגוף) ולא מקדישין (שאם המיר בהמת חולין עליהם – אינה קדושה)". המשנה מסכמת את ההבדלים בין תמורה לקודשים שכבר נשנו במשניות פרקים הקודמים (א, ג; ה-ו): אין תמורה עושה תמורה, אין קדושה של תמורה על איברים ועל עוברים, ואין תמורה בציבור. החומרה של תמורה היא לחול על בהמה בעלת מום קבוע, שאינה נפדית, ולדעת רבי יוסי ברבי יהודה שעשה בה שוגג כמזיד.

שיטת רבי יוסי ברבי יהודה -  בתורה נאמר: "והיה הוא ותמורתו יהיה קדש" (ויקרא כז, י), והמילה "יהיה" מציינת כי השוגג דינו כממיר במזיד ("יהיה" משמעו בכל אופן של המרה). האמוראים דנים במשמעות ההלכתית של העקרון הקובע שבתמורה שוגג הריהו כמזיד שלא כהקדש: לדעת חזקיהמדובר על אדם הטועה לגבי ההלכה, וסבור שמותר להמיר ואין כל איסור בדבר. ההבדל בין תמורה להקדש בעניין זה הוא הן ביחס לעונש המלקות והן ביחס להחלת הקדושה. מי שעשה תמורה בשוגג – לוקה, והקדושה חלה על הדבר, אבל המקדיש בשוגג דבר שאסור לו להקדיש (בהמה בעלת מום) מפני שהיה סבור כי הדבר מותר – אינו לוקה, והבהמה אינה מתקדשת. לדעת ריש לקיש ורבי יוחנן מדובר על מי ששגג בלשונו ובמקום להמיר "תמורת עולה" אמר שהוא רוצה "תמורת שלמים" או מי שסבור היה להמיר "שור שחור" ובמקום זאת אמר "שור לבן". בתמורה – מתקדש ולוקה, ובהקדש – אינו מתקדש ואינו לוקה (בבעל מום). רבי יוחנן לבדו מציע כי מדובר על טעות בהבנת משמעות התמורה או ההקדש. מי שאמר תמורה בלשון החלפה: "תצא זו ותיכנס זו" במקום בלשון תמורה – לוקה, ומי שהקדיש  וטעה לחשוב שמותר לאכול קודשים בלא פדיון – אינו לוקה כשאכלם. רב ששת סבור כי מדובר על אדם שהשתנה מצב תודעתו: בתחילה אמר שימיר או יקדיש לדעתו (מתוך מודעות והכרה) כשיכנס לבית, ולאחר מכן הקדיש או המיר שלא מדעתו, בהקדש – אינו לוקה, ובתמורה – לוקה.

שיטת רבי אלעזר – רבי אלעזר מתייחס לאחד ההבדלים שנשנו במשנה בין הקדש לתמורה בעניין הקדש בעלי מומים, והוא סבור כי חמשה סוגים – כלאיים, טריפה, יוצא דופן (בהמה שיצאה בניתוח קיסרי), טומטום ואנדרוגינוס - אין בהם קדושת הקדש ואינם מקדישים בתמורה בתלמוד מוסבר כי בוודאי אם אינם נעשים קדושים גם אם אי אפשר לקדש מכוחם בהמה אחרת כתמורה, ולכן מבארים שהכוונה היא לבהמה שהקדישה ואחר כל נטרפה, או מי שהקדיש ולד ויצא דרך הדופן, או ולדות של בהמת קודשים שנולדו כלאים, טומטום ואנדרוגינוס. טעמו של רבי אלעזר – רבי אלעזר סבור שיש להשוות את הבהמות הללו לבהמה טמאה שאינה קריבה על המזבח ואינה מתקדשת בקדושת הגוף, ולא לבהמה בעלת מום שאינה קריבה אבל מתקדשת בתמורה בקדושת הגוף. הסיבה היא שבעל מום מותר באכילה ואילו בהמה טמאה אסורה באכילה, ולכן יש להשוות את הטריפה לטמאה. וכיוצא בזה במינה של בעלת מום יש בהמות תמימות הראויות לאכילה, בניגוד לטומטום, אנדרוגינוס, כלאיים ויוצא דופן הנחשבים כל אחד למין שאינו דומה למינם של הבהמות הראויות לאכילה.

המקדיש את הטריפה – נחלקו האמוראים בדבר: לדעת האמורא שמואלמי שהקדיש טריפה צריך לפדותה כשיהיה בה מום קבוע, ואסור להאכילה לכלבים אלא חייב להניח לה למות. ולדעת רבי אושעיא הקדושה אינה חלה על הטריפה מפני שכאילו הקדיש עצים ואבנים שאינם מתקדשים בקדושת הגוף אלא לבדק הבית, ולכן פודים אותה ומאכילה לכלבים כדבר הקדוש בקדושת דמים. האמורא שמואל מסביר שאין סתירה לדבריו ממקורות אחדים (כגון: משנה תמורה ו, ה) מפני שהם סבורים כדעת רבי אלעזר במשנה שהטריפה שאינה ראויה לגופה כלל אינה מתקדשת בקדושת הגוף, אבל הוא סבור כחכמים החולקים וסבורים שחלה קדושת הגוף.  

תמורת שלמים - במשנה נאמר: "אלו קודשים שוולדותיהן ותמורותיהן כיוצא בהן: ולד שלמים, ותמורתן, ולדן וולד ולדן עד סוף כל העולם – הרי הן שלמים, וטעונין סמיכה, ונסכים, ותנופת חזה ושוק". כשממיר בהמת הקדש בבהמת חולין, החולין נעשה כסוג הקורבן שמכוחו המיר: עולה, חטאת, אשם, שלמים, תודה, פסח, בכור או מעשר, ודין התמורה משתנה בהתאם לסוג הקורבן: תמורת העולה – קריבה כעולה, תמורת החטאת – תמות, תמורת האשם – תרעה עד שיפול בה מום ויפלו דמיה לעולת נדבה, תמורת השלמים – כשלמים, תמורת התודה – כתודה, ותמורת הבכור והמעשר – אינן קריבות אלא תמורתן תרעה עד שיפול בה מום ותאכל. המשנה שלנו עוסקת בתמורת שלמים, ומדגישה ש"ולד וולדן" של השלמים קרב כשלמים "עד סוף העולם", מפני שיש מחלוקת תנאים במשנה הבאה על עניין זה: "רבי אלעזר אומר: ולד שלמים לא יקרב שלמים, וחכמיםאומרים: יקרב".

ולד ותמורה שלמים – בתורה נאמר : "ואם זבח שלמים קרבנו אם מן הבקר הוא מקריב, אם זכר אם נקבה, תמים יקריבנו" (ויקרא ג, א). הביטוי "זכר" בלשון זכר מלמד שיש לרבות הקרבה של "ולד" (לשון זכר) הנולד לבהמת שלמים, והביטוי "נקבה" בלשון נקבה מלמד שיש לרבות "תמורה" (לשון נקבה) של בהמת שלמים. הביטוי השלם "אם זכר" מלמד לרבות ולד תמים הנולד לבעלי מומים, והביטוי "אם נקבה" מלמד שיש לרבות גם תמורה של שלמים בעלי מומים. יש הלומדים את דין ולד שלמים ותמורת שלמים מהכתוב "רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא, ובאת אל המקום אשר יבחר ה'. ועשית עולתיך הבשר והדם על מזבח ה' אלקיך, ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלקיך והבשר תאכל" (דברים יב, כו-כז), ומכאן למדו שיש לנהוג ב"קודשיך" ובכלל זה התמורות, והבהמות "אשר יהיו לך" ובכלל זה הולדות שנולדו, כפי שנוהגים בבשר ובדם של עולה ושל שלמים, ולהקריבם על המזבח. בהקשר זה נאמר כי האמוראים נחלקו על דין ולדות של שלמים בעלי מום: לדעת האמורא שמואל יש להקריב את הולד אפילו שאימו בעלת מום, ולדעת בר פדא ולדות שלמים רועים עד שיפול בהם מום וייפדו ויביא בדמיהם עולה.

במשנה נאמר: "חטאת היחיד שכפרו בעליה – מתה, ושל צבור - אינה מתה. רבי יהודה אומר: תמות, רבי שמעון אומר: מה מצינו בולד חטאת, ובתמורת חטאת ובחטאת שמתו בעליה, דברים אמורים ביחיד ולא בצבור, אף שכפרו בעליה ועיברה שנתה - ביחיד דברים אמורים ולא בציבור". המחלוקת במשנה היא האם חטאת ציבור מתה. הלכה למשה מסיני היא שיש חמש "חטאות המתות", חטאת שאי אפשר להקריבה או להניח לה לרעות כשאר פסולי המוקדשים (כמו בעלי מום), אלא מניחים לה למות: ולד חטאת, תמורת חטאת, חטאת שמתו בעליה, חטאת שכפרו בעליה, חטאת שעברה שנתה.

שיטת רבי שמעון - במדרש ההלכה מסביר רבי שמעון שולד חטאת אינו בציבור מפני שחטאת ציבור באה מהזכרים, ולא מהנקבות המסוגלות ללדת. תמורת חטאת אינה בציבור מפני שההלכה היא שהציבור אינו עושה תמורה, וחטאת שמתו בעליה איננה בציבור מפני שאין הציבור מתים. חטאת שכיפרו בעליה (כלומר, חטאת שאבדה והתכפרו באחרת) וחטאת שעברה שנתה עשויות להיות ביחיד ובציבור מצד ההלכה, אבל מאחר שלגבי שלוש החטאות האחרות מפורש שהן רק ביחיד, יש ללמוד סתום מן המפורש (מה שנאמר על מה שלא נאמר), ולהניח כי גם שתי החטאות האחרות הן רק ביחיד ולא בציבור.

האמוראים מבארים את שיטת רבי שמעון: לדעת ריש לקיש המסורת על הלכה למשה מסיני של חטאות מתות היא לא על חמש חטאות אלא על ארבע חטאות. מאחר שאין יודעים לומר מי מחמש החטאות האמורות כלולה בקבוצת ארבע החטאות שעליהן נאמרה הלכה למשה מסיני, ורק שתיים מתוך החמש אפשריות בתורת חטאת ציבור, וודאי שהקבוצת של ארבע החטאות כוללת חטאות שאי אפשר שיהיו אלא בחטאת יחיד, ומכאן יש ללמוד גם על שאר החטאות שבקבוצה שאף הן בחטאת יחיד. לדעת רבי נתן ההלכה למשה מסיני נאמרה על חטאת אחת שמתה. בימי האבל על משה שכחו מי מחמש החטאות היא החטאת המתה, ולא ידעו אם מדובר על חטאת שהיא חלק מסדרה של חטאות ציבור או חטאות יחיד, ולכן העמידו את ההלכה על חמש חטאות, ומאחר שמתוך ארבע החטאות הנוספות רק שתייים שייכות בציבור, והשתיים האחרות הן רק ביחיד, יש ללמוד מהדבר המוגדר ומפורש על הדבר שאינו מוגדר ולהניח כי ההלכה נאמרה רק על חטאת יחיד ולא על חטאת ציבור.    

מסורת הלכה שנשכחה - בעקבות הדיון על חטאת שמתו בעליה דן התלמוד על מסורות הלכות שנשכחו בימי אבלו של משה. בתלמוד מסופר כי בימי אבלו של משה נשכחו שלושת אלפים הלכות, ובכללן ההלכה על חטאת שמתו בעליה. הציבור ביקש מממשיכי דרכו של משה – יהושע, פנחס, אלעזר, ואפילו משמואל הנביא – לשאול מה היו ההלכות הללו, אבל החכמים סירבו לעשות כן בטענה שהתורה "לא בשמים היא" (דברים ל, יב), ובטענה שלפי הכתוב "אלה המצות אשר צוה...בהר סיני" (ויקרא כז, לד) אסור לנביא לחדש הלכות בנבואה. בברייתא מוסיפים כי בימי האבל של משה לא נשכחו רק הלכות מסוימות אלא גם דרכי הלימוד של מדרש ההלכה: "אלף ושבע מאות קלין וחמורין, וגזירות שוות ודקדוקי סופרים", אבל השופט עתניאל בן קנז החזיר בעזרת פלפולו (יכולת הלימוד) את דרכי הלימוד הללו. עוד מסופר כי לפני פטירת משה הוא אמר ליהושע לשאול על כל הספיקות שיש לו בהלכה. יהושע סבור היה שאין לו ספק, מאחר שהיה עם משה בכל מקום, לפי הכתוב "ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל" (שמות לג, יא), והוא יודע את כל תורתו של משה. בתלמוד מסופר כי מיד תשש כוחו של יהושע ונשכחו ממנו "שלוש מאות הלכות ונולדו לו שבע מאות ספיקות", והציבור כעס עליו מאוד וביקש להורגו והעצה היחידה הייתה שיהיו טרודים במלחמת הכיבוש של ארץ ישראל.  

התלמוד דן על דמותם של עתניאל בן קנז, כלב בן יפונה ועכסה בתו – בספר יהושע נאמר: "ויאמר כלב: אשר יכה את קרית ספר ולכדה, ונתתי לו את עכסה בתי לאשה. וילכדה עתניאל בן קנז, אחי כלב, ויתן לו את עכסה בתו לאשה. ויהי בבואה, ותסיתהו לשאול מאת אביה שדה, ותצמח מעל החמור. ויאמר לה כלב: מה לך. ותאמר: תנה לי ברכה, כי ארץ הנגב נתתני, ונתתה לי גלת מים, ויתן לה את גלת עליות, ואת גלת תחתיות" (טו, טז-יט).

עכסה – בתלמוד מוסבר כי עכסה הייתה אישה יפה שהכל רצו לשאתה לאישה. היא חששה מנישואיה לעתניאל בן קנז, מפני שלא הייתה בטוחה כיצד ידאג לפרנסתה, וידעה כי היא עשויה להתלונן בשל המחסור בפרנסה. וכלב סבור היה שאין צורך לדאוג לפרנסתו של עתניאל בן קנז העוסק בתלמוד תורה, מפני שהקב"ה דואג לפרנסתו.  כלב - בתורה נקרא כלב "בן יפונה", בספר דברי הימים (א, ב, יח) כלב בן חצרון, ולפי הנראה כאן הוא היה אחיו של עתניאל, ולכן בנו של קנז. התלמוד מסביר ש"בן יפונה" הוא על שם מעשיו שפנה מעצת המרגלים, הוא היה בנו של חצרון, ולא בנו של קנז אלא אחיו של עתניאל מצד האם. עתניאל בן קנז – במדרש מסבירים כי שמו האמיתי של עתניאל הוא יהודה אחי שמעון, והוא נקרא גם יעבץ בגלל שיעץ והרביץ תורה בישראל ועתניאל על שם שענה לו האל בתפילתו.

יעבץ – איש בשם זה נזכר בספר דברי הימים כמי שהתפלל ונענה: "ויקרא יעבץ לאלקי ישראל לאמור: אם ברך תברכני והרבית את גבולי והיה ידך עמי ועשית מרעה לבלתי עצבי, ויבא אלקים את אשר שאל" (דברי הימים א, ד, י). התנאים מבארים תפילה זו בדרכים שונות: לפי משנת רבי נתןהתפילה הייתה על ענייני לימוד תורה: ברכה בתורה, ריבוי תלמידים, זכרון הלימוד, מפגש עם רעים בלימוד, ושינון הלימוד בלי להיכנע ליצר הרע. לפי רבי יהודה הנשיא התפילה הייתה על הפרנסה: פריה ורביה, בנים ובנות, הצלחה במשא ומתן, ובריאות הגוף, וגם על שינון התורה. מחלוקת דומה אם יש לפרש את הכתובים על לימוד תורה או לפרנסה היא על הפסוקים בספר משלי: "עשיר ורש נפגשו עושה כולם ה'" (משלי כב, ב), "רש ואיש תככים נפגשו, מאיר עיני שניהם ה'" (משלי כט, יג). לדעת רבי נתן הכתובים מדברים על המפגש של רב עם תלמיד שצריך ללמדו תורה, ואם אינו מלמדו תורה – הרב החכם הופך לטיפש. ולדעת רבי יהודה הנשיא, מדובר על עני המבקש פרנסה אצל בעל הבית, ואם אינו מפרנסו – בעל הבית הופך לעני.

חטאת מתה - במשנה נאמר: "חטאת היחיד שכפרו בעליה – מתה, ושל צבור - אינה מתה. רבי יהודה אומר: תמות. רבי שמעון אומר: מה מצינו בולד חטאת ובתמורת חטאת ובחטאת שמתו בעליה דברים אמורים ביחיד ולא בצבור, אף שכפרו בעליה ועיברה שנתה ביחיד דברים אמורים ולא בציבור". במשנה הקודמת דנו על הבדלים בין קרבנות יחיד לקורבנות ציבור, ובמשנה זו דנים על ההבדל בין חטאת יחיד לחטאת ציבור. הלכה למשה מסיני שחמש חטאות אינן ראויות להיות מוקרבות על המזבח: חטאת שמתו בעליה, חטאת שהתכפרו בעליה, ולד חטאת, תמורת חטאת וחטאת שעברה עליה שנתה. לחטאות הללו אין תקנה עד שימותו מעצמן, ואי אפשר לעשות להן כפי שעושים לפסולי המוקדשים בדרך כלל ולהניחן לרעות בשדה עד שיפול בהן מום, ואחר כך לפדותן מן ההקדש. במשנה נחלקו התנאים: לדעת תנא קמא ורבי שמעון דין זה נאמר על חטאת היחיד ולא על חטאת הציבור, ולדעת רבי יהודה דין זה נאמר גם על חטאת הציבור.

חטאת יחיד שהתכפרו בעליה בחטאת אחרת – בתורה נאמר: "אם כבש יביא קרבנו לחטאת נקבה תמימה יביאנה" (ויקרא ד, לב). כתוב זה מלמד שאם הקדיש חטאתו ואבדה, והפריש אחרת במקומה, ונמצאת הראשונה – רשאי להביא איזו מהן שירצה ("לחטאת"), אבל אינו רשאי להביא את שתיהן ("יביאנה"). ונחלקו התנאים מה דין החטאת שלא קרבה: "רבי יהודה אומר: תרעה, רבי שמעון אומר: תמות". התלמוד מסביר שאין סתירה בין דעת רבי יהודה בברייתא לדבריו במשנה. לפי הסבר אחד, יש להבחין לדעת רבי יהודה מתי נמצאה החטאת השנייה: אם החטאת הראשונה אבדה בשעת ההפרשה של החטאת השנייה ונמצאה קודם הכפרה - חטאת זו תרעה עד שיפול בה מום, אבל אם החטאת הראשונה אבדה ונמצאה רק לאחר שכבר הקריב וכיפר בחטאת השנייה, החטאת שנמצאה תמות, כאמור במשנה. ולפי הסבר אחר, יש כאן מחלוקת התלויה בשיטות תנאים שונות בפירוש דברי רבי יהודה: המשנה היא כדעת רבי יהודה הנשיא הסבור כי בכל מקרה לדעת רבי יהודה החטאת מתה, ואילו הברייתא היא כשיטת חכמים המבחינים בין חטאת שנמצאה לפני כפרה או לאחר כפרה.

חטאת ציבור שמתו בעליה, וחטאת ציבור שהתכפרו בעליה – במשנה נחלקו התנאים על מעמדה של חטאת ציבור שהתכפרו בעליה, והתלמוד דן בדמיון של חטאת זו לחטאת ציבור שמתו בעליה. בספר עזרא נאמר: "והבאים משבי בני הגולה הקריבו עולות לאלוקי ישראל פרים בני בקר שנים עשר על כל ישראל, אילים תשעים ותשעה, כבשים שבעים ושבעה, שעירי חטאת שנים עשר, הכל עולה לה'" (עזרא ח, לה). לפי המסורת, שנים עשר הפרים ושנים עשר השעירים הם חטאת ציבור על עבודה זרה שעבדו ישראל בימי צדקיהו כנגד כל אחד מהשבטים (לפי במדבר טו). הכתוב מכנה חטאת זו "עולה לה'" מפני שחטאת עבודה זרה היא חטאת פנימית שזורק את דמה על המזבח הפנימי, וכמו העולה אף היא אינה נאכלת אלא נשרפת על בית הדשן.

האמוראים דנים מדוע הקריבו חטאת ציבור שמתו בעליה בימי עזרא, ולא נהגו בה כדין חטאת ציבור שהתכפרו בעליה בחטאת אחרת (עליה נחלקו במשנה). לפי הסבר אחד, החטאת המנויה בחטאות המתות היא "חטאת יחיד שמתו בעליה", אבל בנוגע לחטאת ציבור מניחים ש"אין הציבור מתים". במובן מסוים אדם יחיד וציבור אינם מתים מאחר שהצאצאים עומדים במקום מי שמתו (לפי "תחת אבותיך יהיו בניך" תהלים מה, יז), אבל כאן העקרון שהציבור אינו נחשב כמתים הוא עקרון יסודי יותר הנלמד מתרומת הלשכה: בכל שנה היו תורמים את תרומה הלשכה בחודש אדר, ואחר כך מקריבים קורבנות ציבור מהכספים של תרומת הלשכה, אף על פי שבפרק הזמן שבין חודש אדר שבו תורמים כסף ללשכה לבין הרגלים מתו בוודאי חלק מהתורמים, ומכאן שהתיאור של מיתה כלל אינו מתאים לציבור. לפי הסבר אחר, החטאת בימי עזרא קרבה מאחר שרוב העולים בשיבת ציון היו בני דורו של צדקיהו שעבדו עבודה זרה (לפי עזרא ג, יב). ואף על פי שאנשים אלו עבדו עבודה זרה במזיד והמזידים אינם מקריבים חטאת, הייתה הוראת שעה להקריב את הקורבנות הללו, כפי שמוכיח מניין הקורבנות שאינו מקביל במדויק לקורבנות עבודה זרה של ציבור הכתובים בתורה.

 

קורבנות יחיד מול קורבנות ציבור - במשנה נאמר: "יש בקרבנות יחיד שאין בקרבנות הציבור, ויש בקרבנות הציבור שאין בקרבנות היחיד: שקרבנות היחיד עושין תמורה, ואין קרבנות הציבור עושין תמורה. קרבנות היחיד נוהגות בין בזכרים בין בנקבות, וקרבנות הציבור אין נוהגין אלא בזכרים. קרבנות היחיד חייבין באחריותן ובאחריות נסכיהם, וקרבנות הציבור אין חייבין באחריותן ולא באחריות נסכיהן אבל חייבין באחריות נסכיהן משקרב הזבח. יש בקרבנות הציבור, מה שאין בקרבנות יחיד, שקרבנות הציבור דוחין את השבת ואת הטומאה וקרבנות יחיד אינן דוחות לא את השבת ולא את הטומאה. אמר רבי מאיר: והלא חביתי כהן גדול ופר של יום הכיפורים קרבנות היחיד הן, ודוחין את השבת ואת הטומאה אלא שזמנו קבוע".

המשנה עורכת השוואה בין קורבנות היחיד לבין קורבנות הציבור. התלמוד מסביר כי האפיונים המיוחדים לקורבנות יחיד לא נאמרו ככלל המקיף את כל הקרבנות (לא נאמר במשנה "כל קרבנות יחיד") אלא כקביעה שיש בה הכללה רחבה ("יש בקורבנות יחיד"), ולפיכך אפשר למצוא בפרטי ההכללה כמה וכמה חריגים. כך, למשל, יש קרבנות יחיד שאינם עושים תמורה, כגון: קורבן העוף, ולד של בהמת קודשים, ותמורה עצמה שאינה עושה תמורה, ואלו אינם מופיעים במשנה, מאחר שהמשנה עוסקת בבהמה (ולא בעוף) ובעיקר הזבח (ולא בולד או תמורה); כיוצא בזה הקביעה של המשנה כי קורבנות יחיד נוהגים בזכרים ובנקבות מתאימה לקורבן שלמים שאפשר להביאו ממין הזכרים וממין הנקבות, אבל בעיקרו של דבר קורבנות יחיד מסוגים אחרים מוגבלים למין אחד בלבד: קורבן עולה הבא מן הזכר,  וקורבן חטאת בא מן הנקבה. אם כי גם בקרבנות אלו מוצאים לפעמים קורבן מהמין האחר: עולת העוף (זכר או נקבה), חטאת שעיר נשיא (זכר). לגבי קורבן האשם הריהו קרב מזכר, אבל הוא אינו בכלל ההשוואה, שכן אשם אינו בא כקורבן ציבור.

קרבנות ציבור אין חייבים באחריותם – בפרשת המוספים של קרבנות ציבור הבאים במועדים נאמר: "אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש, להקריב אשה לה', עולה ומנחה זבח ונסכים דבר יום ביומו" (ויקרא כג, לז). הביטוי "דבר יום ביומו" מלמד שאפשר להקריב את קורבן המוסף במשך כל היום, אבל אם עבר היום ולא הביאו – אינו חייב באחריותו, שעבר זמן הקרבתו באותו היום. אחראים בנכסיהם משקרב הזבח –לאחר הקרבת הזבח הציבור מתחייב באחריות על הנכסים, ולומדים זאת משני מקורות: הכתוב במוספי הקרבנות בפרשת פנחס: "מנחתם ונסכיהם לפרים לאילים ולכבשים במספרם כמשפט" (במדבר כט, כד) מלמד שיש להקריב את הנסכים גם בלילה שלאחר יום זה. והכתוב "דבר יום ביומו. מלבד שבתות ה'" (ויקרא כז, לח) מלמד כי בשבת אין מקריבים את הנסכים, אבל מביאים את המנחות והנסכים ביום טוב הסמוך לשבת, ומכאן שקרבים אף לאחר זמן ביום הבא, אף על פי שבדיני קודשים הלילה נחשב להמשכו של היום, ואילו היום הבא אינו נחשב לאותו היום.    

הקרבת נסכים בלילה – בברייתא נאמר כי האברים והפדרים (החלבים) שדרכן להיות קרבים בלילה נשרפים על המזבח בלילה לאחר שקיעת השמש, ומתעכלים על המזבח כל הלילה. דברים שדרכם להיות קרבים ביום כמו הקומץ, הלבונה ומנחת נסכים מוקרבים מעט לפני השקיעה ומתעכלים אף הם כל הלילה, האמורא רב יוסף סבור כי יש למחוק מנוסח הברייתא את הדוגמה של מנחת נסכים כדבר הקרב ביום, מפני שמן הכתוב "מנחתם ונסכיהם" עולה שזמן הקרבתם והקדשתם הוא בלילה. רב דימי שומע מרבי ירמיה על מסורת של רבי יהושע בן לוי לפיה נסכים הבאים עם הזבח קרבים ביום, לפי הכתוב "ולנסכיכם ולשלמיכם" (במדבר כט, לט) המשווה את הנסכים לשלמים הקרבים ביום. רב דימי רוצה לשלוח לרב יוסף אגרת לקיים את נוסח הברייתא, והנסכים הקרבים בלילה הם נסכים הבאים בפני עצמם.   

כתיבת הלכות - אגב דבריו של רב דימי על כתיבת ההלכה באגרת, דן התלמוד על כתיבה של הלכות. בזמן התלמוד היו מחמירים שלא לכתוב הלכות של תורה שבעל פה בספרים, וקבעו כי "כותבי הלכות כשורף התורה, והלומד מהן אינו נוטל שכר". הסיבה הייתה הכתוב "כתוב לך את הדברים האלה, כי על פי הדברים האלה" (שמות לד, כז) המלמד שיש לכתוב רק את הדברים הכתובים בתורה, ולומר בעל פה את התורה שבעל פה, ואין לכתוב תורה שבעל פה, או לומר בעל פה תורה שבכתב. עם זאת כאשר מדובר על הלכה שיש בה חידוש (כמו ההלכה של רב דימי על נסכים הקרבים ביום) הדבר מותר לפי שעשויים לשכוח את ההלכה החדשה. וכיוצא בזה רבי יוחנן וריש לקיש היו מעיינים בספרים בשבת, מפני שסברו כי מוטב תיעקר התורה ולא תשתכח מעם ישראל, כפי שמלמד הכתוב "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (תהלים קיט, קכו), שיש פעמים שצריך אדם להפר את הכתוב בתורה כדי לשמור עליה בשלמותה לטובת עם ישראל. 

במשנה נאמר: "אין המדומע מדמע אלא לפי חשבון, ואין המחומץ מחמץ אלא לפי חשבון, ואין המים שאובין פוסלין את המקוה אלא לפי חשבון, ואין מי חטאת עושין מי חטאת אלא עם מתן אפר, ואין בית הפרס עושין בית הפרס, ואין תרומה אחר תרומה, ואין תמורה עושה תמורה, ולא הולד עושה תמורה, רבי יהודה אומר: הולד עושה תמורה, אמרו לו: הקדש עושה תמורה, ואין הולד עושה תמורה". המשנה עוסקת בתערובת החוזרת ומתערבת בתערובת חדשה, או בפעולה החוזרת פעם אחר פעם.

אין בית הפרס עושה בית הפרס – בית הפרס הוא שדה שהיה בו קבר ונחרש, ושיעור שדה זה הוא מאה אמה על מאה אמה ממקום הקבר, ואם חזר וחרש מתוך בית הפרס לשדה אחר – אין אותו מקום נחשב לבית הפרס. במשנה במסכת אהלות (יז, ב) מובאת עמדתו החולקת של רבי אליעזר: "רבי אליעזר אומר: בית הפרס עושה בית הפרס".

אין תרומה אחר תרומה– במשנה מסכת תרומות (ג, ב) נחלקו התנאים: "השותפין שתרמו זה אחר זה, רבי אליעזר אומר: תרומת שניהם תרומה, רבי עקיבא אומר: אין תרומת שניהם תרומה, וחכמיםאומרים: אם תרם הראשון כשיעור אין תרומת השני תרומה ואם לא תרם כשיעור תרומת השני תרומה". משנתנו היא כדעת רבי עקיבא שאין תרומה אחר תרומה.

אין תמורה עושה תמורה – בתורה נאמר: "ואם המר ימיר בהמה בבהמה והיה הוא ותמורתו יהיה קדש" (ויקרא כז, י). הכתוב מדגיש את המילה "תמורתו" ללמד שבהמת ההקדש עושה רק תמורה אחת והתמורה עצמה אינה עושה תמורה.

ולד עושה תמורה – נחלקו במשנה אם הולד עושה תמורה. לדעת חכמים נאמר "והיה הוא" ולכן רק התמורה נעשית לתמורה ולא וולד התמורה. ולדעת רבי יהודה נאמר "יהיה" ומכאן שגם וולד שיוולד בעתיד מן התמורה מתקדש כתמורה.

במשנה נאמר: "העופות והמנחות - אין עושין תמורה, שלא נאמר אלא בהמה. הציבור והשותפין - אין עושין תמורה, שנאמר "לא יחליפנו ולא ימיר" (שם) - יחיד עושה תמורה ואין הצבור והשותפין עושין תמורה. קדשי בדק הבית - אין עושין תמורה. אמר רבי שמעון: והרי מעשר בכלל היה, ולמה יצא? לומר לך: מה מעשר קרבן יחיד - יצאו קרבנות צבור. ומה מעשר קרבן מזבח - יצאו קרבנות בדק הבית". המשנה עוסקת בקורבנות שאינם עושים תמורה, בבעלים שאינם עושים תמורה, ובקודשים שאינם עושים תמורה.

קודשי בדק הבית – בפרשת ההקדשות בסוף חומש ויקרא נאמר על תמורה: "ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קורבן לה'...לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב, ואם המר ימיר בהמה בבהמה והיה הוא ותמורתו יהיה קדש" (ויקרא כז, ט-י). בסוף הפרשה חוזרים על עניין התמורה ביחס למעשר-בהמה: "וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבור תחת השבט, העשירי יהיה קודש לה'. לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו, ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קודש" (שם, לב- לג).

התנאים נחלקו מדוע קודשי בדק הבית אינם עושים תמורה – לדעת חכמים קודשי בדק הבית נקראים בשלל מלחמת מדין "קורבן ה'" (במדבר לא, נ), אבל אינם נקראים "קורבן לה'" ולפיכך אין בהם תמורה, עליה נאמר "קורבן לה'" (ויקרא כז, ט). לדעת רבי שמעון קודשי בדק הבית אמנם נקראים קורבן (ולכן יש למעטם משחיטת חוץ מטעם אחר), אבל למדו ממעשר בהמה על תמורה, שכשם שמעשר בהמה הוא קורבן חובה של יחיד ולא ציבור או שותפים הקרב על המזבח, כך גם כל דין תמורה חל על קורבן חובה של יחיד הקרב על המזבח.

תמורת שמו ותמורת גופו של מעשר בהמה – התלמוד דן על היחס בין הדין הכללי של "תמורת גופו", לבין הלכה ייחודית של "תמורת שמו" במעשר בהמה. "תמורת גופו" היא התמורה של בהמת הקדש בבהמת חולין הנוהגת בכל קורבנות היחיד ונזכרת בפירוש גם לגבי מעשר בהמה. "תמורת שמו" נוהגת רק במעשר בהמה, ומשמעותה היא שאפשר להמיר את הבהמה העשירית באמירה בלבד: מי שקרא לצאן העשירי כשהיה יוצא מן הדיר להתעשר בשם 'תשיעי', ואחר כך קרא לאחד עשר היוצא מן הדיר בשם 'עשירי' - שניהם קדושים, הראשון מפני שהיה העשירי בפועל, וזה שאחריו מפני שנקרא בשם עשירי. יש הלכות רבות שבהן נבדלת תמורת שמו מתמורת גופו – תמורת שמו קריבה על המזבח, נגאלת ונפדית מיד ההקדש כאשר יש בבהמה מום, וחלה אפילו על דבר שאינו ראוי להקרבה כמו בהמה בהלת מום, ואילו "תמורת גופו" אינה קריבה, אינו נגאלת ונפדית, וחלה רק על דבר הראוי להקרבה, אבל מאחר שדין תרומת שמו נוהג במעשר בהמה אפשר היה לחשוב שלא ינהג בה דין תמורה הרגיל, מפני ש"כל דבר הבא לידון בדבר החדש – אין לך בו אלא חידושו בלבד" ולכן היה צורך לכתוב בפירוש בפסוק כי דין תמורת הגוף נוהג במעשר בהמה.

שיטת רבי שמעון - האמוראים דנים על ההשוואה של תמורה למעשר בהמה. מעשר בהמה הוא קורבן חובה ("דבר הבא בחובה"), ולכן תמורה חלה על קורבן חובה, ואף עולת נדבה בכלל התמורה, מאחר שיש לראותה כחובה שאדם לקח על עצמו. התלמוד מסביר כי ההשוואה למעשר בהמה מלמדת כי עולה הבאה ממותרות כספים ששימשו לקניית חטאת או אשם – אינה עושה תמורה. רבי שמעון סבור אמנם שמותר המעות משמש לעולת נדבת יחיד, שלא כשיטת הסבורים שיש לקנות במותר המעות עולת נדבה של ציבור ("יפלו לנדבה"), אבל מצד שני הוא חולק על דעת רבי אליעזר הסבור שעולה הבאה מן המותרות עושה תמורה, מאחר שלשיטתו עולה זו אינה דומה למעשר-בהמה. ומעירים כי הבעיה של רבי אבין על תמורה באשם שנמצא לאחר שהתכפר באשם אחר וניתק לעולה כ"עולה הבאה מן המותרות" (ראו דף ט), מסתמכת מצד אחד על דעת רבי שמעון שאין ממירים וחוזרים וממירים, ומצד שני על דעת רבי אליעזר שעולה הבאה מן המותרות 

במשנה נאמר: "אין המדומע (תערובת תרומה וחולין) מדמע אלא לפי חשבון, ואין המחומץ (חמץ) מחמץ אלא לפי חשבון, ואין המים שאובין פוסלין את המקוה אלא לפי חשבון, ואין מי חטאת עושין מי חטאת אלא עם מתן אפר, ואין בית הפרס עושין בית הפרס, ואין תרומה אחר תרומה, ואין תמורה עושה תמורה, ולא הולד עושה תמורה. רבי יהודה אומר: הולד עושה תמורה. אמרו לו: הקדש עושה תמורה ואין הולד עושה תמורה". המשנה עוסקת בחישוב היחסים בתערובת שנפלה לתערובת, ובאופן כללי במעמדה של פעולה החוזרת על עצמה יותר מפעם אחת. התלמוד דן במשנה לאור שיטות תנאים בנושאים הנזכרים בה.

מדומע – במשנה במסכת תרומות (ה, ו) נאמר: "סאה של תרומה שנפלה לפחות ממאה חולין ונדמעו, ונפל מן המדומע למקום אחר, רבי אליעזר אומר: מדומע כתרומה ודאי, וחכמים אומרים: אינה מדמעת אלא לפי חשבון שבה". לדעת רבי אליעזר התערובת הראשונה נאסרה כולה, וצריך שיהא בתערובת השניה שיעור פי מאה כנגד כל מה שנפל לתוכה, ואילו חכמים סבורים כפי המשנה שלנו, שיש לחשב את התערובת השנייה לפי היחסים של התרומה והחולין שהיו בתערובת הראשונה, ולחשב האם כעת יש יותר ממאה בתערובת כנגד התרומה.  

מחומץ – במשנה מסכת ערלה (ב, יא) נאמר: שאור של חולין ושל תרומה שנפלו לתוך העיסה, ולא בזה כדי להחמיץ ולא בזה כדי להחמיץ, ונצטרפו וחימצו, רבי אליעזר אומר: אחר אחרון אני בא, וחכמים אומרים: בין שנפל איסור לכתחילה, ובין שנפל איסור בסוף – לעולם אין אסור עד שיהא בו כדי להחמיץ". לדעת רבי אליעזר ההיתר מצטרף אל האיסור, וכל עוד יש גורם אסור המשפיע על חימוץ התערובת התערובת כולה אסורה (שלא כפי שמשמע מפשט דבריו שיש ללכת אחר האחרון). חכמים סבורים שמאחר שבאיסור אין כוח עצמאי לחמץ התערובת אסורה, והרי זה כפי משנתנו שיש לחשב את האיסור לפי היחס לשאר התערובת, ואם אין בו מצד עצמו די כדי לאסור, התערובת מותרת.

מים שאובים – בתוספתא מקוואות (ד, ג) נאמר: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: מקוה שיש בו עשרים ואחת סאה מי גשמים, ממלא בכתף (שואב בדלי הנישא על הכתף) תשע עשרה, ופותקן למקוה, והן טהורין שהשאיבה מטהרת ברבייה ובהמשכה". לדעת רבי אליעזר בן יעקב המים השאובים נטהרים ברוב המים הכשרים לשמש כמי מקווה בהזרמה ("המשכה") של המים אל המקווה. יש הסבורים כי כוונת המשנה שלנו שמי המקווה נטהרים לפי חשבון היא כשיטת רבי אליעזר בן יעקב, שמחשבים את כמות המים השאובים הנמשכים אל המקווה, ורוב מי המקווה צריכים להיות מים כשרים. התלמוד דוחה הצעה זו מאחר שלפי ההלכה אפשר לטהר בהמשכה מים שאובים אפילו של מקווה שלם של ארבעים סאה. לפי הסבר אחר המשנה היא כדעת יוסף בן חוני בתוספתא (שם ג, ח): "שלושת לוגין מין שאובין שנפלו למין בשניים ושלושה כלים, ואפילו בארבעה וחמישה כלים – פוסלים את המקוה. יוסף בן חוני אומר: בשנים ושלושה כלים – פוסל את המקוה, בארבעה וחמישה – אין פוסלין את המקוה". ההלכה עוסקת בשלושה לוגים (ליטר בערך) מים שאובים הנופלים למקווה חסר. כאשר יש ארבעה כלים אין בכל כלי לוג שלם, ואין הכלים מצטרפים זה לזה לפסילת המקווה, ואלו הם דברי המשנה שמים שאובים פוסלים לפי חשבון.

מי חטאת – בתורה נאמר כי בהכנת מי הסוטה בתחילה נותן את המים בכלי החרס ואחר כך נותן עליהם מן העפר, וברייתא דנים על מי שהפך את סדר הדברים: "הקדים עפר למים – פסול, ורבי שמעון מכשיר". רבי שמעון דורש את הכתוב בטהרת טומאת מת: "ולקחו לטמא מעפר שרפת החטאת, ונתן עליו מים חיים" (במדבר יט, יז). הכתוב השתמש במונח "עפר" למרות שהמונח המקובל לשריפה הוא "אפר" כדי להשוות את מי הסוטה למי החטאת. במי החטאת אפשר להקדים את האפר למים לפי הביטוי "ונתן עליו (על האפר) מים חיים אל כלי" (שם), או להקדים את המים לפי הביטוי "מים חיים אל כלי", ומכאן שגם במי הסוטה אם הקדים את העפר למים - כשר. תנא קמא סבור כי הביטוי "ונתן עליו" מלמד שיש לערב את המים והאפר, והביטוי "מים חיים אל כלי" הוא ביטוי דווקאי, המלמד שיש לתת את המים קודם, והדבר המכשיר (אפר הפרה) ניתן למעלה. וזו כוונת המשנה "אין מי חטאת...אלא עם מתן אפר".

הקדשת עוברים – במשנה בדף הקודם נאמר: "אין ממירים לא אברים בעוברים, ולא עוברין באברין", בעקבות המשנה הסוגיה דנה בהקדשת עוברים בשלושה אופנים שבהם קדושה כזו עשויה לחול: הקדש של עובר במעי אמו, ולד קודשים של בהמה שהוקדשה ואחר כך התעברה, ובהמה מעוברת שהתקדשה.

ולדות קודשים – התלמוד מסביר כי המשנה עוסקת בולדות קודשים, ובהקשר זה מעירים על הבדלים בנוסח ההלכה שבתוספתא חולין (ד, ח): "השוחט את החטאת ומצא בה בן ארבע חי (גיל ארבעה חודשים המסוגל לחיות) – אינה נאכלת אלא לזכרי כהונה..." ולפי נוסח אחר: "נאכלת לכל אדם" (כבהמת חולין). התלמוד מסביר כי הנוסחים הם ביטוי למחלוקת תנאים: לפי נוסח אחד ולדות קודשים מתקדשים בלידה ("בהווייתן") וכל עוד העובר נמצא במעי אמו – אינו קדוש, ולפי הנוסח האחר ולדות הקודשים מתקדשים במעי אמם, והעובר התקדש כבר ממעי אמו, ולכן יש לנהוג בעובר כמו באמו החטאת. לפי הסבר אחר יש להבחין בין בהמה שהקדישה מעוברת שמתקדש העובר יחד עמה, לבהמה שהתעברה לאחר שהתקדשה שיש לנהוג בעובר כבהמת חולין.

הקדש עובר במעי אמו - האמוראים נחלקו על המקדיש עובר להקרבה על המזבח, ומשייר את האם ואומר שרק העובר מתקדש בלי האם עצמה – האם חלה הקדושה עליו: "בר פדא אמר: אין קדושה חלה על עוברין, ורבי יוחנן אמר: קדושה חלה על עוברין". הסוגיה מוכיחה כי למעשה אין מחלוקת בעובר תם במעי בהמה תמימה שמתקדש לגופו, ונחלקו למעשה רק על מי שהקדיש עובר תם במעי בהמה מעלת מום, ונחלוקת היא האם מאחר שאי אפשר להקדיש את האם למזבח בקדושת הגוף – גם העובר לא מתקדש, אוא שיש לראותן כשתי בהמות, והעובר אינו נחשב לירך אמו (איבר של אמו) והוא מתקדש בפני עצמו.    

הקדשת אבר אחד – במשנה בדף הקודם נאמר: "ולא עוברין ואברים בשלמים, ולא שלמים בהן. אמר רבי יוסי: והלא במוקדשין: האומר 'רגלה של זו עולה' – כולה עולה, אף כשיאמר 'רגלה של זו תחת זו' – תהא כולה תמורה תחתיה". במדרש ההלכה מוסבר כי התנאים נחלקו במדרש הכתוב "ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה', כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קדש" (ויקרא כז, ט). לדעת רבי מאיר ורבי יהודה הביטוי "ממנו" מלמד שאם הקדיש איבר אחד – איבר זה התקדש, אבל לא כל הבהמה, ולכן מוכר את הבהמה למי שצריכים להקריב עולות ("לצרכי עולות"), והכסף שמקבל עבורה הוא חולין מלבד דמי האבר שהקדיש (ראו בפסקה הבאה כי למעשה הפתרון הוא למכור בהמה זו למי שהקדיש בהמה באיברים שתלויים בה חייה). רבי יוסי ורבי שמעון סבורים שהביטוי "יהיה קודש" מלמד שכל הבהמה מתקדשת אפילו אם הקדיש רק איבר אחד שבה.

בתוספתא תמורה (א, ח) מסביר רבי יהודה הנשיא שבמקרה שהקדיש איבר שהנשמה תלוי בו – רבי יהודה ורבי מאיר  מקבלים את דעת רבי יוסי שהתקדש כל גופו, והאמוראים נחלקו בהגדרת איבר שהנשמה תלויה בו: לדעת רב חסדא הכוונה היא לאיבר שעושה אותה טריפה (שעשויה למות בשנה הקרובה), לדעת רבא הכוונה היא לאיבר שעושה אותה נבילה, כמו אם הקדיש את הירך והחלל של הירך, שעשויה למות בוודאות אם אין לה איבר זה. ולדעת רב ששת הכוונה היא לאיבר בדבר שהיא מתה, ואם ניטלה הירך אין זה נחשב כאילו מתה כעת.

התלמוד דן על בעיות שיש בהקדש איבר אחד ובהקדשת עוברין: רבא דן על שתי שאלות: שאלה אחת היא האם הקדש של איבר אחד חל על קורבן עוף או רק על קורבן בהמה הנזכר בכתוב (שם). שאלה שנייה היא האם על איבר שהקדיש לדמיו (שימכרו את האיבר ויביאו בדמי אותו איבר עולה) חלה קדושת הגוף – או שרק על בהמת זכר שלמה שהקדיש לדמה – חלה קדושת הגוף. שאלות אחרות על איסורי גיזה ועבודה עולות בדיון עם רבא: אחד החכמים שואל את רבא האם איבר שהוקדש אסור בגיזת הצמר שעליו (לפי דברים טו, יט). אביי שואל את רבא שאלה על הזיקה של הקדשת איבר אחד להקדשת עוברים. השאלה היא האם הקדש של עור בהמה אוסר את הבהמה בעבודה, והאם אפשר להשוות את הדבר למי שמקדיש עובר בהמה, שמותרת בגיזה ואסורה בעבודה כדי שלא להכחיש את העובר, ואף כאן יש לאסור עבודה בבהמה בגלל הפגיעה בעור שהוקדש, או שאולי האיסורים הללו מדברי חכמים ולא מדין תורה. אביי שואל את רב יוסף שתי שאלות על יסוד ההנחה שולדות קודשים מתקדשים בלידתם, האם מי שהקדיש בהמה מעוברת לשלמים ולא הקדיש את עוברה, – חייב על שחיטת האם בעזרה משום שחיטת חולין של העובר, והאם מי שהקדיש את הוולד ולא הקדיש את הבהמה עצמה - חייב על שחיטת קודשים מחוץ למקדש משום שחיטת האם. רב יוסף סבור שכל עוד העובר לא נולד הוא אינו בכלל איסור שחיטת חולין בעזרה, מפני שאיסור זה נלמד מהכתוב "כי ירחק ממך המקום...וזבחת" (דברים יב, כא), שחולין נזבחים בריחוק מקום מהמקדש, ואילו כאן שוחט את החולין מפני שחייב לשחוט את האם במקדש, ולא מפני עובר החולין. וכיוצא בזה, העובר אינו בכלל שחיטת קודשים בחוץ, מפני שאיסור זה נלמד מהכתוב "והביאם לה' אל פתח אהל מועד" (ויקרא יז, ה), והעובר שלא נולד כלל אינו צריך שחיטה, ואין איסור לשחוט בחוץ אלא למי שחייבים לשוחטו בפנים המקדש.      

 

בדף הקודם דנו על דיני תמורה ועל דיני תוספת חומש בבעלים. בתורה נאמר: "ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך עליו" (ויקרא כז, טו), ומכאן שהבעלים מוסיף חמישית של שווי ההקדש בפדיון מיד ההקדש. בדף הקודם דן האמורא רבי אבין האם תוספת חומש או תמורה הן דווקא בגוף בהמה אחד שיש לו קדושה אחת, או גם בבהמות אחרות שהתחללו על הבהמה הראשונה, ואפילו כאשר יש להן קדושה אחרת, ובעיה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

בדף זה דן רמי בר חמא האם תוספת חומש או תמורה הן הלכות של המתכפר בקורבן או על המקדיש של הקורבן. בעניין תוספת חומש נאמר בפירוש "ואם המקדיש" (שם). בעניין תמורה מוכיחים כי המתכפר עושה תמורה ולא המקדיש, שכן אם מניחים שהמקדיש עושה תמורה, גם הציבור והשותפים המתכפרים בקורבן עשויים למנות שליח שיקדיש את הבהמה, בניגוד להלכה לפיה ציבור ושותפים אינם עושים תמורה. מסקנת הסוגיה היא שהמקדיש מוסיף חומש, המתכפר עושה תמורה, והלכה נוספת בעניין דומה היא שמי שתורם תרומה על של אחרים – טובת ההנאה היא שלו, כלומר, רשאי לבחור למי לתת את התרומה והרווח הצפוי בשל בחירה זו שייך לו.  

תמורה על עוברים ואיברים - במשנה נאמר: "אין ממירין לא אברין בעוברין, ולא עוברין באברים, ולא עוברין ואברים בשלימים, ולא שלימים בהן.רבי יוסי אומר: ממירין אברים בשלימים אבל לא שלימים בהן. אמר רבי יוסי: והלא במוקדשין, האומר 'רגלה של זו עולה כולה' -  עולה, אף כשיאמר 'רגלה של זו תחת זו' - תהא כולה תמורה תחתיה". המשנה עוסקת במי שממיר אבר של בהמת חולין\בהמת הקדש על עובר במעיה של בהמת הקדש\בהמת חולין. מחלוקת התנאים במשנה היא מה ההגדרה של קדושת חלק מן הבהמה (איבר) או דבר הגדל בבהמה (עובר).

קדושת עוברים – האמוראים נחלקו האם המקדיש עוברים של בהמת חולין להקרבה על המזבח: "בר פדא אמר: אין קדוש חלה על עוברין, ורבי יוחנן אמר: קדושה חלה על עוברין". המחלוקת היא על מי שהקדיש את העובר בעצמו. רבי יוחנן מוסיף כי גם במקרה שהקדיש חטאת מעוברת וילדה – רשאי להקריב את וולדה לחטאת אם רוצה בכך. למרות שעובר אינו נחשב לאחד מאיברי אמו אלא לישות עצמאית ("עובר לאו ירך אמו"), ולמרות שאפשר היה לשייר את העובר ולומר שאינו מתקדש עם האם, מאחר שהקדישו עם האם – ראוי אף הוולד להקרבה כחטאת.   

האמוראים רבי זירא ורבי ירמיה דנים על קדושת עוברים לאור מקורות שונים. במשנה תמורה (ה, א) נאמר: "כיצד מערימין על הבכור? מבכרת שהיתה מעוברת, אומר: 'מה שבמעיה של זו, אם זכר – עולה'. ילדה זכר- יקרב עולה", אבל ייתכן שמדובר על קדושת דמים שמקדיש את העובר כדי שימכרו ויקנו בדמיו עולה ואין להוכיח מכאן כי יש קדושת קורבן בעוברים. מקור אחר שדנים בו הוא ההלכה בתוספתא תמורה (ג, א): "'מה שבמעיה של זו עולה – מותרת (האם) בגיזה, ואסורה בעבודה, מפני כיחוש עובר שבה", כלומר, אסרו לעבוד באם כדי שלא יפגע הדבר בעובר ההקדש שבמעיה, אבל יש הסבורים שגם כאן מדובר על קדושת דמים של העובר ולא על קדושת קורבן (ראו משנה חולין י, ב, שדבר הקדוש בקדושת דמים אסור בעבודה). מקור שלישי הוא המשנה: "אין ממירין לא איברין בעוברין ולא עוברין באיברין", והמשנה בפרק הבא (ב, ג): "מקדישים איברים ועוברים אבל לא ממירים". מן המשניות עולה כי אסור להמיר איברים או עוברים של בהמה, אבל אפשר להקדיש עוברים ואיברים, אלא שגם כאן אפשר להסביר כי מדובר במשנה לא על הקדש של עוברים אלא על בהמת קודשים ועל ולדות של בהמת קודשים שהתקדשו מכוח אמם.

בהקשר זה מעירים על שיטות התנאים רבי יוסי ורבי יהודה במשנה – במשנה שלנו נחלקו התנאים האם יש קדושה לאיברים: "רבי יוסי אומר: ממירין איברים בשלמים, אבל לא שלימים בהן". במשנה בהמשך הפרק (א, ה) נחלקו האם הולד עושה תמורה: "רבי יהודה אומר: הולד עושה תמורה, אמרו לו: הקדש עושה תמורה, לא הוולד עושה תמורה". אם מניחים שהמשנה שלנו עוסקת בוולדות קודשים ולא בהקדש של עוברים עצמם, אפשר להעמיד את המשנה כשיטת רבי יהודה שוולד עושה תמורה, אבל מאחר שהמשנה קובעת גם שאין תמורה באיברים אבל יש הקדש לאיברים, יש להעמיד את המשנה באיבר שהנשמה תלויה בו, ולא באיבר שאין הנשמה תלויה בו שאינו מתקדש לדעת רבי יהודה.

מין הבהמה וטיב הבהמה בתמורה - במשנה נאמר: "ממירין מן הצאן על הבקר, ומן הבקר על הצאן, ומן הכבשים על העזים, ומן העזים על הכבשים, מן הזכרים על הנקבות, ומן הנקבות על הזכרים, מן התמימים על בעלי מומין, מן בעלי מומין על התמימים, שנאמר" לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב" (ויקרא כז, י), ואיזהו טוב ברע? בעלי מומין שקדם הקדישן את מומן". בתורה נאמר: "לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב, ואם המר ימיר בהמה בבהמה, והיה הוא ותמורתו יהיה קודש" (שם). הביטוי "בהמה בבהמה" מלמד שכל מיני הבהמות בכלל התמורה.

תמורת בעלי מומין – שם התואר "רע" ביחס לבהמות מציין כרגיל בעלי מומים (ראו דברים יז, א), ונחלקו האמוראים כיצד לפרש את מדרש ההלכה שבמשנה: לדעת אביי הכתוב עוסק בתמורה של בעלי מומים בתמימים ותמימים בבעל מומים (טוב ברע, רע בטוב"), והחזרה על הביטוי "טוב" האחרון מיותרת ונצרכת כדי ללמוד ממנה כי רק אפשר להמיר רק בהמה שהיתה טובה מעיקרה, אבל לא בהמה שהקדישה לאחר שנפל בה מום שרעה מעיקרה, ומאחר שהכתוב אינו מבחין בין טוב לרע, גם תמורה של "טוב בטוב", בהמה תמימה על בהמה תמימה בכלל זה. לדעת רבא אפשר היה לכתוב את הכתוב מבלי לציין את התואר "טוב", והחזרה הכפולה על ביטוי זה מלמדת הן ש"טוב בטוב"  בכלל התמורה, וטוב מעיקרו עושה תמורה, אבל בהמה בעלת מום שהוקדשה שאינה טובה מעיקרה – אינה עושה תמורה.  

של מי הבהמה – החזרה בכתוב "לא יחליפנו ולא ימיר אותו" מלמדת שאין מדובר רק בהחלפה של הבהמה, אלא בתמורה, ששתיהן מתקדשות. האיסור חל גם על בהמת הקדש שלו שהמירה על בהמת חולין, וגם על בהמה של הקדש שבעליה אמר שכל הרוצה להמיר בבהמתו יבוא וימיר, והמירה על בהמת חולין שלו.

תמורה של בהמות רבות - במשנה נאמר: "ממירין אחד בשנים ושנים באחד, אחד במאה ומאה באחד, רבי שמעון אומר: אין ממירין אלא אחד באחד, שנאמר "והיה הוא ותמורתו יהיה קדש" (שם), מה הוא מיוחד אף היא מיוחדת". בתורה נאמר: "בהמה בבהמה", ונחלקו התנאים בפירוש הכתוב – לדעת תנא קמא הכוונה היא למין הבהמה (לפי ספר יונה ד, יא), ולדעת רבי שמעון הביטוי "הוא" מציין כי מדובר על בהמה אחת, ובדרך כלל הביטוי "בהמה" ללא ציון מילת תואר אחרת משמעותו היא בהמה אחת.

ממירין וחוזרין וממירין – לאור מחלוקת התנאים במשנה על תמורה של בהמות רבות, נחלקו האמוראים על תמורה חוזרת באותה בהמה: "אמר ריש לקיש, מודה רבי שמעון שממירין וחוזרין וממירין...קדושה ראשונה של הקדש להיכן הלכה?! ורבי יוחנן אמר: כשם שאין ממירין שניים באחד, כן אין ממירין וחוזרין וממירין". התלמוד דן על ההגדרה של תמורה חוזרת לפי בעיה שמציג האמורא רבי אבין. רבי אבין דן על מציאות מורכבת של אדם המפריש אשם לכפרה, וממיר את אשם זה בבמה האחרת. לאחר זמן מתגלה כי בבהמת האשם ישנו מום, ומחלל ופודה אותה על בהמה אחרת, אבל גם האשם השני הולך לאיבוד, ומתכפר בפועל באשם אחר. לאחר זמן נמצא האשם השני שאבד ומאחר שכבר התכפר, דינו של האשם כאשם שהתכפרו בעליו להיות קרב כעולת נדבה. השאלה של רבי אבין היא האם מאחר שקורבן האשם השני בא מכוח האשם הראשון שנעשה בעל מום, הרי הוא בכלל אין ממירין וחוזרין וממירין ולא ימירו בו, או שמא כיוון שמדובר בבהמה אחרת ובקדושה אחרת (עולה ולא אשם) ממירים בו.

אביי מעיר כי אפשר היה לשאול את השאלה באופנים מסובכים פחות: מקרה אחד שבו הקורבן השני לא אבד, אלא רק הקורבן הראשון נעשה בעל מום וחללו על בהמה אחרת, ואז יש לשאול האם מאחר שמדובר על שתי בהמות שונות וקדושה אחת – חוזרים וממירים. או מקרה שהקורבן הראשון לא נעשה בעל מום אלא אבד, והקריב קורבן אשם, ושוב נמצא הראשון וקרב לעולה - אם גוף אחד שיש בו שתי קדושות – אשם ועולה – חוזרים וממירים בו. שאלתו של רבי אבין נשאלה באופן זה כדי לחדד שתי בעיות שאין להן פתרון במקרה אחד, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

במשנה נאמר: "הכהנים ממירין בשלהן וישראל ממירין בשלהן. אין הכהנים ממירין לא בחטאת ולא באשם ולא בבכור. אמר רבי יוחנן בן נורי: מפני מה אין ממירין בבכור? אמר לו רבי עקיבא: חטאת ואשם מתנה לכהן, ובכור מתנה לכהן. מה חטאת ואשם אין ממירין בו אף בכור אין ממירין בו. אמר רבי יוחנן בן נורי: מה לו אם אינו ממיר בחטאת ואשם שאין זכין בהן בחייהן, תאמר בבכור שזכין בו בחייו. אמר לו רבי עקיבא: והלא כבר נאמר: "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש" (ויקרא כז, י) היכן קדושה חלה עליו? בבית הבעלים, אף תמורה בבית הבעלים". התנאים במשנה נחלקו אם כוהנים ממירים בכור שניתן להם על ידי ישראל. לדעת רבי יוחנן בן נורי הכהן זכה בבכור ולכן יכול להמיר בו, ולדעת רבי עקיבא מאחר שהבכור נולד בבית ישראל, אין הכהן המקבל אותו אחר כך רשאי להמירו.

התלמוד דן על זכותו הממונית של הכהן בבהמת הבכור. במשנה במסכת מעשר שני (א, ב) נאמר: "בכור – מוכרים אותו תם חי, ובעל מום חי ושחוט", אלא שיש לדון לגבי היתר המכירה: ראשית, יש לשאול היא האם זכות המכירה היא בזמן הזה או גם בזמן המקדש. ועוד יש לשאול האם יש לכהן רשות למכור את הבכור לישראל או רק לכהן אחר.

רשות למכור את הבכור - האמורא רב נחמן סבור כי המשנה מתירה למכור בכור תם חי בזמן הזה שאין מקדש מפני שהכהן זוכה בו, אבל בזמן שבית המקדש קיים אין מוכרים בכור תם חי מאחר שהוא עומד להקרבה. התלמוד מקשה על האבחנה של רב נחמן ממקורות שונים (כאן הובאו חלקם). קושיה אחת מתמקדת לשון הכתוב: "אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז לא תפדה קודש הם, את דמם תזרק על המזבח ואת חלבם תקטיר אשה ריח ניחוח לה'" (במדבר יח, יז). במדרש ההלכה על הכתוב דורשים: "לא תפדה", "ונמכר הוא", אלא שלפי הסוגיה אין מכאן קושיה על רב נחמן שכן המדרש התיר רק מכירת בכור בעל מום, ורק המשך הכתוב "את דמם תזרק, ואת חלבם תקטיר" נאמר על בכור תם. קושיה אחרת היא מדיני עיר הנדחת שממיתים את כל האדם והבהמה החיים בה, ושורפים את השלל הנמצא בה. במדרש ההלכה מסבירים שהבכור אינו בכלל "בהמתה" של העיר, ולמסקנת התלמוד כוונת המדרש היא לבכור בעל מום, ומאחר שאין נוהגים בו כשאר פסולי קודשים שנפל בהם מום, לפדותם ולמוכרם במחיר גבוה באיטליז שיש בו קונים רבים, אלא נוהגים למוכרו בבית, אין גם לראותו כבהמה של רכוש פרטי, אלא יש בו עוד מקדושת הבכור.

התלמוד דן על מכירת בכור תם בזמן הזה לאור מחלוקת התנאים על התמורה. בברייתא נאמר: "בכור, בבית הבעלים – עושין תמורה, בבית הכהן – אין עושין תמורה. רבי שמעון בן אלעזראומר: כיון שבא לידי כהן – אין עושים תמורה". תנא קמא סבור כדעת רבי יוחנן בן נורי במשנתנו שכהן ממיר בביתו, ויש לכהן זכייה בו. רבי שמעון בן אלעזר סבור כרבי עקיבא שאין הכהן ממיר אפילו כשבהמה בביתו, מפני שאין לכהן זכייה. בו.  

מכירת בכור לישראל – האמורא רב חסדא סבור כי המשנה במסכת מעשר שני התירה למכור בכור תם חי לכהן אחר, אבל לא לישראל. הטעם להגבלה זו היא שכהן המוכר בכור שברשותו לישראל נראה כמו כהן המסייע לבעלים "בבית הגרנות", כלומר, כשם שחכמים אסרו על כהן לסייע לבעלים באיסוף התבואה וזרייתה כדי שישראל לא יחוש חובה לתת את התרומה לכהן זה, כך גם כאן הכהן אסור למכור את הבכור לישראל או לסייע לו בטיפול בבכור קודם הזמן שבו חייב ישראל ליתנו לכהן (ראו בכורות כו, ב), כדי שלא יבוא למכור לישראל במחיר נמוך על מנת שיביא לו את הבכורות שיוולדו לו בעתיד. בעניין זה של מכירת בכור לישראל מסופר כי מר זוטרא סירב לאכול בשר בכור בביתו של רב אשי, ובני ביתו טענו כי שילמו מחיר מלא על הבכור, ולכן אין חשש שיראה כאילו הכהן מכר להם כ"מסייע בבית הגרנות".

בפרשת בעלי מום הפסולים להקרבה נאמר: "כל אשר בו מום לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם. ואיש כי יקריב זבח שלמים לה', לפלא נדר או לנדבה בבוקר או בצאן, תמים יהיה לרצון, כל מום לא יהיה בו. עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת לא תקריבו אלה לה'. ואשה לא תתנו מהם על המזבח לה'. ושור ושה שרוע וקלוט, נדבה תעשה אתו, ולנדר לא ירצה. ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו ובארצכם לא תעשו. ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלקיכם מכל אלה, כי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם" (ויקרא כב, כ-כה). במדרש ההלכה מסבירים כי החזרה על האיסור בלשון "לא תקריבו" (פסוקים כ, כב, כג, כה), ו"לא תתנו מהם" (כג), מלמדת כי כל עבודות המזבח אסורות בבעל מום: שחיטה, זריקת הדם, הקטרה של קורבן או מקצת איברי הקורבן על המזבח. ונוסף על כך היא מלמדת כי מי שהקדיש קורבן בעל מום חייב על כל העבירות הללו התלויות בהקדשת בעל מום.

זריקת הדם וקבלת הדם – במדרש ההלכה מובאת דעת רבי יוסי ברבי יהודה: "משום רבי יוסי ברבי יהודה אמרו: אף קבלת הדם". הסוגיה מסבירה כי הכתוב "על המזבח" אינו מלמד על קבלת הדם, מפני שכך היא דרך הכתוב, ולכן יש ללמוד על זריקת הדם מהכתוב "ומעוך וכתות...לא תקריבו". ונחלקו תנא קמא ורבי יוסי ברבי יהודה מה ללמד מהכתוב "ומיד בן נכר לא תקריבו", לדעת רבי יוסי ברבי יהודה כוונת הכתוב היא לקבלת הדם בכלי לאחר השחיטה, ולדעת תנא קמא כוונת הכתוב היא להזהיר את ישראל שלא להקריב קורבן בעל מום של בני נוח על המזבח במקדש, על אף שהגויים עצמם נצטוו רק שלא להקריב במזבחות שלהם קורבן מחוסר אבר ולא נאסרו להקריב בהמה בעלת מום שאינו חסרון של ממש.   

היקפו וטעמו של איסור הקדש בעלי מום – האיסור להקדיש בהמה בעלת מום איננו רק של בהמה תמימה שנעשתה בעלת מום, אלא גם של בהמה שהייתה בעלת מום מתחילה (כמו שרוע שרגלו ארוכה או קלוט שפרסותיו סדוקות). התלמוד מעיר כי איסור זה נוגע גם לתמורה שקדושתה חלה אפילו על בעל מום קבוע, כפי שנאמר בתוספתא (תמורה א, י;  כד). התלמוד מסביר כי כאשר מקדיש בעל מום אין זה כאדם המקדיש דקל סתם שמקדישו לדמיו ולא למזבח, מפני שהמקדיש דקל אין במינו דבר כיוצא בו שאפשר להקדישו להקרבה על המזבח, ואילו כאן יש זילות וזלזול בהקדש, שהרי במקום להקדיש בהמה תמימה הקדיש בהמה בעלת מום שאינה ראויה להקרבה, ולפיכך לוקה על ההקדש.  

טעם זה של איסור הקדש בעלי מומים שנוי במחלוקת תנאים על מי שהקדיש בעל מום לדמי נסכים (שימכור את הבהמה ויקנה בה נסכים): "נדבה תעשה אתו" (שם) – זה קדשי בדק הבית,  "ולנדר לא ירצה" - זה קודשי מזבח...רבי אומר: בהרצאת גופו הכתוב מדבר". תנא קמא מסביר כי יש מצווה להקדיש בעל מום לצורך אחזקת בית המקדש, ואיסור להקדישם לצורך המזבח, ומי שעשה כן – לוקה. רבי מבאר עוד שהכתוב "לא ירצה" עוסק בריצוי ובכפרה שבגופו של הקורבן, ולא בהקדשה לדמיו לבדק הבית. התלמוד מסביר כי הכל מסכימים שהמקדיש בעלת מום למזבח לוקה, ורבי בא לחלוק על תנא קמא בעניין של הקדש בעל מום לדמי נסכים, שלדעת תנא קמא לוקה מאחר שהקדיש בעלת מום, ואילו לדעת רבי הנסכים אינם באים לרצות ולכפר ולכן המקדיש בעלת מום לדמי נסכים אינו לוקה.   

איסור הקדש תמימים לבדק הבית – כפי שיש איסור להקדיש בעלת מום למזבח, כך גם למדו מהכתוב "נדבר תעשה אתו" שדווקא בעלת מום קדושה לבדק הבית, אבל המקדיש תמימים לבדק הבית – עובר על מצוות עשה ואף חייב על מצוות לא תעשה. התלמוד מסביר שמצוות לא תעשה אינה כתובה בפירוש בעניין זה אלא נלמדת מפתיחת הפרשה "וידבר ה' אל משה לאמר". המילה "לאמר" מתפרשת כשלילה "לא" לגבי כל הדברים הנאמרים בפרשה, וכיוצא בזה גם לגבי מי שלא הקדיש תמימים למזבח.

המעלה איברי בעלי מומים על המזבח – נחלקו האמוראים על מי שהקטיר אימורי בעל מומים: "אמר רבא: עובר משום בל תקטירו כולו, ומשום בל תקטירו מקצתו. אמר אביי: אין לוקין על לאו שבכללות". בתורה נאמר: "ואשה לא תתנו מהם" (ויקרא כב, כב) ובמדרש ההלכה למדו כי מלבד איסור הקטרה של בהמה בעלת מום, יש גם איסור הקטרה של איברי בהמה בעלת מום ("מהם").  לדעת רבא עובר על איסור הקטרה של כולו ואיסור הקטרה של מקצתו, ולדעת אביי אין לוקים על "לאו שבכללות", כתוב אחד בתורה שממנו נלמדים כמה איסורים. ואולם למסקנת הסוגיה יש לדחות את דעת אביי מפני שלפי מדרש ההלכה, אדם יחיד המקדיש בעלת מום עשוי לעבור על האיסורים הללו.

בדף הקודם נחלקו האמוראים על ההגדרה של דבר שאסור לעשותו מהתורה – לדעת אביי המעשה האסור מועיל ונחשב ולכן לוקה על מה שעשה, ולדעת רבא המעשה האסור אינו מועיל ואינו נחשב, ולוקה מפני שעבר על דברי הכתוב האוסר לעשות דבר זה. התלמוד דן על מחלוקת זו לאור איסורים שונים בתורה: אונס, תרומה, חרמים, תמורה, ביכורים, בכור ומעשר, אלמנה לכהן גדול, והקדש בעלי מומים, ובדף זה ממשיכים לדון על עוד איסורים:

הקדש בעלי חיים תמימים לבדק הבית– בתורה נאמר: "ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה" (ויקרא כב, כג). כתוב זה מלמד כי מותר להקדיש בהמה בעלת מום לבדק הבית מפני שאינם ראויים לעלות כקורבן, אבל אסור להקדיש תמימים לבדק הבית, אבל אם הקדיש – מה שעשה עשוי. אלא שגם כאן אין זה מפני שמעשהו מועיל, אלא רק מפני שכפי שאם הקדיש בעלי מומים למזבח – חלה קדושה עליהם וצריכים פדיון, כך גם אם עבר והקדיש תמימים לבדק הבית חלה עליהם קדושה.  

גזל – בתורה נאמר: "לא תגזול" (ויקרא יט, יג), ובמשנה במסכת בבא קמא (ט, א) נאמר כי הגוזל עצים ועשאם כלים משלם כשעת הגזילה, ומכאן שמעשהו מועיל וקנה את הכלי על ידי השינוי שעשה בו. אלא שבעניין גזל נאמר: "והשיב את הגזילה אשר גזל" (ויקרא ה, כג), ומכאן שמשיב כפי שגזל, ואם נשתנו אינו יכול להשיב כעין שגזל, ולכן משיב כשווי בשעת הגזילה. למסקנת הסוגיה ההבדל המהותי בין אביי ורבא הוא בשאלת מעמדו של שינוי, שלדעת רבא שינוי אינו קונה, ולדעת אביי שינוי קונה.  

משכון – בתורה נאמר: "לא תבא אל ביתו לעבט עבוטו", ובמשנה בבא מציעא (ט, יג) נאמר: "מחזיר את הכר בלילה, ואת המחרישה ביום" ומכאן שקונה את המשכון אפילו שנכנס לביתו של הלווה ומשכנו שלא ברשות בית דין, ואינו מחזיר ללווה אלא כלי אחד שהוא נצרך לו באותה שעה. אלא שיש שם הדגשה מיוחדת של הכתוב "השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש" (שם יג), ומכאן שהמשכון נשאר קנוי בידו של המלווה. 

פאה – בתורה נאמר: "לא תכלה פאת שדה בקצרך" (ויקרא כג, כב), ולגבי פאה המצווה היא להפריש מהתבואה העומדת בקמה, ואם לא הפריש מן הקמה מפריש מן העומרים, ואם לא הפריש מן העומרים מפריש מן הכרי, ואפילו מן העיסה, ומכאן שאין עובר על מצוות התורה ועדיין חייב בהפרשת פאה ולא הועילו מעשיו. אלא שגם כאן הכתוב חוזר ומדגיש בשני מקומות: "לעני ולגר תעזוב אותם" (ויקרא יט, י; ויקרא כג, כב), ומכאן שיש מצווה לעזוב את הפאה בכל דרך שתהיה, אפילו אם לא עשה כן כהלכה מתחילה.  

ריבית – בעניין ריבית מוצאים מחלוקת אמוראים על ריבית קצוצה (ריבית קצובה בזמן): "אמר רבי אלעזר: ריבית קצוצה יוצאה בדיינין...ורבי יוחנן אמר: אפילו ריבית קצוצה אינה יוצאה בדיינין". יש הסבורים כי יש כאן מעין מחלוקת אביי ורבא האם מעשיו של המלווה שגבה מהלווה מועילים ואינו חייב להחזיר את הריבית, או שיש להוציא את הריבית בבית דין. אבל למעשה מחלוקת זו היא על פירוש כתובים שונים בעניין ריבית (ויקרא כה, יז;   שם לו; יחזקאל יח, יג), האם הריבית ניתנה להישבון (להשבה ללווה) כדי שהלווה יוכל לחיות כראוי ולא לחיות תחת עול הריבית. הוכחה אחרת שאין זה דומה למחלוקת אביי ורבא היא מחלוקת אביי ורבא על מקרה שבו אדם גבה ארבעה זוזים בחבירו, וזה שילם לו בגלימה ששווייה היה חמישה זוזים – לדעת אביי יש להוציא מהמלווה ארבעה זוזים, והזוז הנוסף הוא מתנה שנתן הלווה למלווה, ולדעת רבא נתן את הכל בתורת ריבית ולכן הכל יוצא מהמלווה, ומכאן שהם מסכימים באופן עקרוני שריבית קצוצה יוצאת בדיינים.

האמוראים נחלקו מחלוקת עקרונית על ההגדרה של עונש המלקות של מצוות לא תעשה: אביי נוקט גישה ריאלית לפיה אדם נענש רק על דבר שנעשה בפועל, ולכן כל דבר שאמר הכתוב שאסור לעשותו, ועשאו – הדבר מועיל ונחשב מבחינה מעשית ולוקה עליו. רבא נוקט גישה פורמלית לפיה העונש איננו על המעשה אלא על עבירה על החוק, ולכן כל דבר שנאמר שאין לעשותו הדבר גם אינו נחשב, והסיבה שאדם לוקה אינה מפני שעשה מעשה, אלא מפני שעבר על דברי הכתוב בתורה.

התלמוד בוחן את שיטות האמוראים לאור מצוות שונות:

אונס- על האונס אישה נאמר בתורה: "ולו תהיה לאישה לא יוכל שלחה כל ימיו" (דברים כב, יט), וההלכה היא שאם גירש את אשתו מחזירה ואינו לוקה. לדעת אביי אינו לוקה על מה שעשה מפני שחייב להחזירה אליו, ואין אומרים שבשעת הגירושין עשה איסור ורשאי שלא להחזירה. ולדעת רבא אינו לוקה על אף שעבר על דברי הכתוב, אבל מאחר שהכתוב הורה להחזירה הדבר נחשב ללא תעשה הניתק לעשה שאין לוקין עליו (ראו בדף הקודם).

תרומה – א. מן הרעה על היפה – בתורה נאמר: "תרימו את כל תרומת ה' מכל חלבו" (במדבר יח, כט), ומכאן שמצווה להפריש מן המובחר מן היפה, אבל לפי המשנה במסכת תרומות (ב, ד) אם תרם מן הרעה על היפה – תרומתו תרומה, ומכאן שאפילו מה שאדם עשה שלא כהלכה נחשב ומועיל, אלא שלמדו דבר זה במיוחד מהכתוב "ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו" (שם לב), ומכאן שפעמים שאדם חוטא בנתינת תרומה מן הרעה על היפה ואף על פי כן תרומתו נחשב לתרומה. ב. ממין על שאינו מינו – בתורה נאמר: "כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן'" (שם, יב), ומכאן שלכל מין יש את החלב הראוי לו, ולפי המשנה במסכת תרומות (שם) אין תורמים מין על שאינו מינו, ואם תרם אין תרומתו תרומה, ומכאן שמעשה של עבירה על ההלכה אינו מועיל, אלא שגם שם נאמר "ראשיתם אשר יתנו לה' לך נתתים" (במדבר יח, יב), ומכאן שיש לתת לכל אחד את הראשית (התרומה)  הראויה לו, ואפילו לתירוש ולדגן הכלולים יחד בכתוב.

חרמים – בתורה נאמר על חרמים שאדם מקדישם בלשון חרם לכוהנים: "אך כל חרם אשר יחרים איש לה'...לא ימכר ולא יגאל" (ויקרא כז, כח). במשנה במסכת ערכין (ח, ו) נאמר כי חרמי הכוהנים אינם נפדים מיד ההקדש אלא נותנים אותם לכהן, ומכאן שהביטוי "לא יגאל" מציין שאין להם פדיון ומעשה האדם כלל אינו מועיל לפדותם, אלא שגם בחרמים נאמר בהמשך הכתוב "קודש קודשים הוא לה'" (ויקרא שם) שאפילו אם עבר ופדאם הם נותרים בקדושתם כחרמים, ואין להוכיח מכאן אם מעשיו הועילו כשעבר על איסור תורה.

תמורה – בתורה נאמר: "לא יחליפנו ולא ימיר אותו" (ויקרא כז, י). במשנה שלנו נאמר: "לא שאדם רשאי להמיר, אלא שאם המיר - מומר וסופג את הארבעים. מכאן שעבירה על התורה מועילה ומעשיו נחשבים, אלא שגם כאן הדבר נרמז בפירוש בהמשך הכתוב: "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש" (ויקרא כז, י), ומכאן שמעשה התמורה מועיל, ולא רק שאין כאן החלפה של בהמת ההקדש בחולין, אלא שבהמת החולין מתקדשת בנוסף לבהמת ההקדש.

בכור ומעשר – בתורה נאמר: "אך בכור שור...לא תפדה" (במדבר יח, יז), ועל מעשר בהמה "לא יגאל" (ויקרא כז, לג), ובמשנה (תמורה ג, ה) נאמר שפודים קודשים שנפל בהם מום, חוץ מבכור ומעשר שאין פודים אפילו כשנפל בהם מום, ומכאן שמעשה הפדיון כלל אינו מועיל לבכור ולמעשר. גם כאן מסבירים שבכתוב על הבכור נאמר "כי קדש הם" (שם) ומכאן שנשארים בקדושתם, ולמדו מבכור למעשר בגזירה שווה: "כל אשר יעבור תחת השבט" (שם, לב) וביטוי זהה בבכור: "והעברת כל פטר רחם לה'" (שמות יג, יב).  

הקדמת תרומה לביכורים – בתורה נאמר: "מלאתך ודמעך לא תאחר" (שמות כב, כח), ובמשנה (תרומות ג, ו) נאמר כי אסור להקדים אבל אם הקדים מה שעשה עשוי, אבל גם שם למדו מהכתוב: "מכל מעשרותיכם תרימו תרומה" (במדבר יח, כח), שאפילו אם הקדים את אחד המעשרות – תרומתו תרומה, ואפילו אם הקדים להפריש מהכרי הנחשב כבר לדגן – מעשרותיו נחשבים למעשרות.

 

אלמנה לכהן גדול – בתורה נאמר: "אלמנה וגרושה לא יקח" (ויקרא כא, יד), ובמשנה במסכת קידושין (ג, יב) נאמר שאם יש עבירה בקידושין הולד הולך אחרי הפגום , ובמקרה זה הולד הוא חלל הפסול לכהונה, ומכאן שמעשה עבירה מועיל. אלא שגם שם נאמר "לא יחלל זרעו", ומכאן שהולד הנולד מביאה זו והאישה הבאה על הכהן הגדול נעשים חללים.

הקדש בעלי מומין – בתורה נאמר: "כל אשר בו מום לא תקריבו" (ויקרא כב, כ), ונאמר כי המקדיש בעלי מומים למזבח – מה שעשה עשוי, ומכאן שמעשה עבירה מועיל. אלא שגם כאן נאמר "ולנדר לא ירצה" (שם כג) ומכאן שבעל מום אינו מרצה אבל נעשה קדוש רק שאינו כשר להקרבה.

לאו על הקדמת מעשרות - "אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי הגלילי: כל לא תעשה שבתורה, עשה בו מעשה – לוקה, לא עשה בו מעשה – פטור, חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם, אף על פי שלא עשה מעשה – חייב. משום רבי יוסי ברבי חנינא אמרו: אף המקדים תרומה לביכורים". בדף הקודם הוסבר מדוע נשבע, מימר ומקלל את חבירו בשם ה' לוקים אפילו שאין בעבירה מעשה, ובדף זה מסבירים את דעת רבי יוסי ברבי חנינא על המקדים תרומה לביכורים.

בתורה נאמר: "מלאתך ודמעך לא תאחר" (שמות כב, כח). הביטוי "מלאה" מתייחס לביכורים (הפרי הראשון במילואו), והביטוי "דמעך" מתייחס לתרומה המעורבת יחד עם שאר התבואה. הפסוק אוסר לאחר את הביכורים ולהקדים את התרומה. התלמוד דן על מחלוקת אמוראים של רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא האם יש עונש מלקות בהקדמת הפרשת התרומה לביכורים. לפי פשט הברייתא (בפסקה הקודמת): "משום רבי יוסי ברבי חנינא אמרו: אף המקדים תרומה לביכורים", רבי יוסי ברבי חנינא סבור כי המקדים את התרומה לוקה, אלא שלמסקנת הדברים רבי יוסי ברבי חנינא מתייחס בדבריו לכלל שבתחילת הברייתא שאין לוקים על לאו שאין בו מעשה. רבי אלעזר חולק וסובר שהמפריש מעשרות של שתי כלכלות של טבל "של זו בזו ושל זו בזו" – קרא את שם המעשרות בכלכלה אחת כדי לפטור את חברתה, אבל לוקה על שהקדים את הפרשת מעשר שני מכלכלה זו על האחרת, לפני שהפריש מעשר ראשון של כלכלה זו עצמה. וכיוצא בזה גם המקדים תרומה לביכורים לוקה.

התלמוד דן על ההבדל בין תמורה לבין הקדמת תרומה לביכורים. התמורה שלוקה עליה היא עבירה שאדם עושה בדיבור פיו (ממיר את קדושת הבהמה לבהמת חולין), ולפי זה היה צריך ללקות על הפרשת תרומה לפני ביכורים מפני שאף ההפרשה של מעשרות היא בדיבור פה, אלא שאין לוקים על הקדמה ואיחור אלו מפני שלאו זה ניתן לתיקון במצוות עשה, לאחר שיפריש כשוב ראוי את המעשרות כסדרן, לפי הכתוב "מכל מתנותיכם תרימו" (במדבר יח, כט), ולאו שאפשר לתקנו במצוות עשה נקרא בהלכה "לאו הניתק לעשה", ואין לוקים על עשייתו.  

לאו הניתק לעשה - התנאים נחלקו על המקור בתורה ללאו הניתק לעשה. המחלוקת היא על הכתוב בקורבן פסח: "לא ישאירו ממנו עד בוקר, והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו" (שמות יב, י): "בא הכתוב ליתן עשה אחר לא תעשה לומר שאין לוקין עליו, דברי רבי יהודה. רבי יעקב אומר: לא מן השם הוא זה, אלא משום שהוא לאו שאין בו מעשה...אין לוקין עליו". התלמוד מסביר כי המחלוקת היא לא רק על פירוש המקראות, אלא גם בשאלת מעמדו ההלכתי של לאו הניתק לעשה. לדעת רבי יהודה אין לוקים על לאו הניתק לעשה, כפי שאפשר ללמוד מנותר שאפשר לשורפו בבוקר. לדעת רבי יעקב לוקים על לאו הניתק לעשה, והטעם שאין לוקים על נותר היא שמדובר בלאו שאין בו מעשה. לפי שיטתו הכתוב "והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו" מלמד על מקרה מיוחד, כאשר יום ט"ז בניסן חל בשבת, ואפשר לשרוף את הנותר בבוקר שבעה עשר בניסן.

האמוראים רב דימי ואביי דנים על ההגדרה המדויקת של לאו הניתק לעשה. הכלל היסודי הוא שאין לוקים על לאו הניתק לעשה אבל יש לחדד ולהגדיר כלל זה ביחס למצוות לא תעשה שלוקה עליהן למרות שאפשר לנתקן לעשה. מצווה אחת שיש לדון בה היא תמורה. במשנה שלנו נאמר: "לא שאדם רשאי להמיר, אלא שאם המיר – מומר וסופג את הארבעים", ומכאן שהתמורה היא לאו הניתק לעשה (הבהמה מתקדשת) ולוקה עליה. בעניין זה מעירים כי יש להבחין במספר הלאוים. לאו הניתק לעשה הוא כרגיל לאו אחד הניתק לעשה ולכן אין לוקה עליו, ואילו כאשר מדובר על מספר לאוים כמו "לא יחליפנו" ו"לא ימיר" לוקה עליהם אפילו כאשר אפשר לנתקם לעשה.

בעיה אחרת עולה ביחס לעבירה של אונס אישה. מי שאונס אישה חייב לשאתה לאישה, ואסור לו לגרשה כל ימיו, לפי הכתוב: "ולו תהיה לאישה תחת אשר ענה, לא יוכל שלחה כל ימיו" (דברים כב, כט). בברייתא נאמר: "אונס שגירש, אם ישראל הוא – מחזיר ואינו לוקה, ואם כהן הוא (שאסור לשאת גרושה) – לוקה ואינו מחזיר". מברייתא זו אפשר ללמוד כי כהן האסור לשאת את גרושתו, לוקה על הלאו של "לא יוכל לשלחה כל ימיו", וכי העשה של "ולו תהיה לאישה" אינו דוחה את הלאו למרות שעשה זו מנתק בפועל את הלאו. התשובה כאן היא מעמדם המיוחד של הכוהנים – לכוהנים יש קדושה יתירה ולכן יש עליהם איסורים וחובות שאין לכל אדם, ולכן אסור להם לשאת שוב גרושה אפילו שיש מצווה לשאתה.

במשנה נאמר: "הכל ממירין, אחד אנשים ואחד נשים. לא שאדם רשאי להמיר אלא שאם המיר – מומר, וסופג את הארבעים (מלקות)".

תמורה של גוי – בדף הקודם דנו על גוי שהמיר תמורה, לאור דברי הברייתא: "קודשי גוים – לא נהנין ולא מועלין, ואין חייבים עליהם משום פיגול, נותר וטמא, אין עושין תמורה, ואין מביאים עליהם נסכים, אבל קורבנו טעון נסכים, דברי רבי שמעון. אמר רבי יוסי: בכולן אני רואה להחמיר, במה דברים אמורים? בקדשי מזבח, אבל בקודשי בדק הבית – מועלין בהן". בדף זה דנים בפרטים השונים שבברייתא:מעילה - אין מעילה מהתורה בקורבן הגוי לפי גזירה שווה של הביטוי "חטא" במעילה (ויקרא ה, יד) לביטוי "חטא" בתרומה (ויקרא כב, ט) ואין התרומה נוהגת אלא בישראל (במדבר יח, ח). פיגול, נותר וטמא – טומאה נאמרה לבני ישראל (ויקרא כב, ב), ולמדו גזירה שווה של המילה "חילול" מטומאה לנותר, (ויקרא יט, ו-ח) ושל המילה "עון" מנותר לפיגול (ויקרא ז, יח). תמורה– בתחילת פרשת תמורה נאמר: "דבר אל בני ישראל לאמר איש כי יפליא נדר בערכך" (ויקרא כז, ב) ומכאן שאינה נוהגת בקורבן של גוי. ולפי הסבר אחר יש להשוות תמורת בהמה למעשר בהמה, ואת דין מעשר בהמה למעשר דגן שאינו נוהג בגויים. נסכים- בפרשת נסכים נאמרה הלשון "כל האזרח יעשה ככה את אלה" (במדבר טו, יג), ולכן רק אזרח מביא נסכים, אבל מאחר שנאמר "ככה" קורבנו טעון נסכים של הציבור. מחמיר על פי הכתוב "איש איש מבית ישראל....אשר יקריבו לה' לעולה" לנהוג בקודשי המזבח כקודשי ה' לכל דבר.

מלקות על מצוות לא תעשה שאין בה מעשה – למעט שיטת התנא רבי יהודה הסבור שלוקים על לאו שאין בו מעשה, הכלל היסודי הוא שאין עונש מלקות על עבירה שאין בה מעשה: "כל לא תעשה בתורה, עשה בה מעשה – חייב\לוקה, לא עשה בה מעשה – פטור, חוץ מנשבע, ומימר (עושה תמורה) ומקלל חבירו בשם, אף על פי שלא עשה מעשה – חייב".

מימר– יש הסבורים שאינו חלק מן הרשימה מפני שהדיבור בפה נחשב למעשה.

נשבע– על הנשבע שבועת שווא נאמר: "לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא, כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא" (שמות כ, ז) ומדיוק המילה "ה"' בלשון הכתוב אפשר להסיק שבית דין של מעלה לא מנקה את האדם מהחטא, אבל בית דין של מטה מנקים אותו מחטאו כשהם מלקים אותו. הביטוי "לשוא" חוזר בכתוב פעמיים ומלמד כי גם הנשבע שבועת שקר לוקה. התלמוד דן בהקשר זה מהי שבועת שקר שעליה לוקה ומהי שבועת שקר שחייב עליה קורבן חטאת עולה ויורד (המשתנה לפי מצבו הכלכלי). בעניין חיוב הקורבן נחלקו התנאים: לדעת רבי ישמעאל חייב על שבועת שקר של העתיד לבוא (כגון שנשבע שלא יאכל ואכל), ולדעת רבי עקיבא חייבים קורבן גם על שבועת שקר לשעבר (כגון שנשבע שלא אכל ואכל). בעניין מלקות נחלקו האמוראים: "שבועה שאוכל ככר זה היום', ועבר היום ולא אכל – רבי יוחנן אומר: אינו לוקה, לאו שאין בו מעשה...אין לוקין עליו...וריש לקיש אמר: אינו לוקה, משום התראת ספק (אין וודאות שיעבור את העבירה) אין לוקין עליו". למסקנת הסוגיה לוקים על שבועת שקר לשעבר (כגון אכלתי ולא אכל), מפני שהתורה ריבתה שבועת שקר על העבר שיהא חייב עליה מלקות כפי שחייב מלקות על שבועת שווא (נשבע על זהב שהוא זהב).

מקלל את חבירו בשם – בתורה נאמר: "אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלקיך...והפליא ה' את מכותך" (דברים כח, נח). המקלל את חבירו בשם ה' אינו ירא את שם ה', והעונש על כך הוא הפלאה במכות, לפי הכתוב "והפילו השופט והכהו לפניו" (דברים כה, ב). בתלמוד מסבירים כי על אף שגם מוציא שם שמיים לבטלה אינו ירא את שם ה', ואפשר היה לחשוב כי למקלל את חבירו בשם ה' אין כל תקנה מפני שפוגע גם בה' וגם בחבירו, מאחר שבמקום אחר יש אזהרה מפורשת על מקלל את חבירו "לא תקלל חרש" (ויקרא יט, יד) גם כאן יש לפרש את הדברים על מקלל את חבירו בשם ה'.  עוד מעירים כי איסור זה אינו חל על שבועת אמת בתחומים שונים: מותר להישבע שבועת אמת כדי לפייס את חבירו שלא יחשוד בו שגזל את ממונו, לפי הכתוב "שבועת ה' תהיה בין שניהם" (שמות כב, י). כמו כן מותר להישבע כדי לקיים את המצוות לפי הכתוב "ואותו תעבוד ובשמו תשבע" (דברים ו, יג); ומותר להישבע שבועה של אמת לחזק את דברי האדם, לפי הכתוב "ובו תדבק ובשמו תשבע" (דברים י, כ).

במשנה נאמר: "הכל ממירין, אחד אנשים ואחד נשים, לא שאדם רשאי להמיר אלא שאם המיר מומר וסופג את הארבעים". בתורה נאמר: "לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב, ואם המר ימיר בהמה בבהמה והיה הוא ותמורתו יהיה קודש" (ויקרא כז, י). כוונת הביטוי "הכל ממירין" במשנה איננה שמותר להמיר לכתחילה אלא שאנשים ונשים הממירים בדיעבד את בהמת הקורבן על בהמת חולין מצליחים להתפיס את קדושת הקורבן בבהמת החולין.    

הביטוי "הכל" הוא ביטוי כוללני לדברים שאינם נזכרים בפירוש במשנה, והתלמוד דן מי בכלל זה:

יורש - התנאים נחלקו לגבי היורש: "יורש סומך (ידיו על הקורבן), יורש ממיר – דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: יורש אינו סומך ויורש אינו ממיר". רבי מאיר סבור כי הכתוב "אם המר ימיר" מלמד שיש להשוות את התמורה בתחילת ההקדש לסמיכה שבסוף ההקדש, וכשם שבסמיכה היורש סומך על קורבן של אביו כך גם בתמורה היורש ממיר. רבי יהודה סבור שהכתוב "קרבנו" (ויקרא ג, א) בפרשת קורבן השלמים מלמד שהיורש אינו סומך על קורבן שאינו שלו, ולכן גם בתמורה אין היורש ממיר.

אישה – הכתוב "לא יחליפנו ולא ימיר אותו" מדבר בלשון זכר. רבי יהודה סבור כי הביטוי "ואם המר ימיר" מלמד שגם האישה ממירה (המר – צורת מקור ללא נטיית זכר או נקבה). רבי מאיר סבור שיש ללמוד זאת מהביטוי "ואם" המוסיף על מה שלפניו שאף האישה בכלל זה. בהקשר זה מעירים כי יש צורך ללמוד זאת בפירוש בעניין תמורה, למרות שאיש ואישה שווים לכל העונשים שבתורה, לפי הכתוב בפרשת אשם מעילות: "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם" (במדבר ה, ו), מפני שעונש המלקות בתמורה אינו כשאר העונשים שבתורה, שהרי יש חריגים כמו הציבור והשותפים שאינם עושים תמורה, ולכן אין זה "לאו השווה בכל".   

קטן – בתורה נאמר: "איש כי יפליא נדר בערכך נפשות לה'" (ויקרא כז, ב) ומכאן למדו שילד בן שתיים עשרה היודע לנדור ולמי נודרים המכונה בהלכה "מופלא הסמוך לאיש" – רשאי להקדיש. האמורא רמי בא חמא דן האם להשוות את דין תמורה לנדרים, ולכן גם תמורתו של ילד בן שתיים עשרה היא תמורה, או מאחר שלא הגיע לגיל של עונשים, גם תמורתו אינה תמורה.

גוי – שאלה דומה נשאלת על מעמדו של הגוי בתמורה. הגוי רשאי לנדור נדרים ונדבות כישראל לפי הכתוב "איש איש....אשר יקריבו לה' לעולה" (ויקרא כב, יח), אבל גם כאן יש לברר האם מאחר שאינו בא לכלל עונשים כישראל גם אין תמורתו תמורה. התלמוד מסביר כי שאלה זו לא עולה לגבי גוי המקדיש קורבן כדי לכפר על עצמו שאינו עושה תמורה, אלא על גוי המקדיש עבור ישראל המתכפר בקורבן, והשאלה היא האם ללכת אחר המקדיש הגוי או אחר ישראל המתכפר, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

בדף זה עוסקים בהלכה שיש בה שילוב של הלכות שונות של גאולת שדה: הקדש שדה אחוזה, שדה חרם של כוהנים, וגאולת הלויים.

בתורה נאמר על שדה אחוזה שהוקדשה ולא נגאלה בידי בעליה: "והיה השדה בצאתו ביובל קדש לה' כשדה החרם לכהן תהיה אחזתו" (ויקרא כז, כא). הכתוב עורך השוואה של שדה אחוזה לשדה חרם, אבל השוואה זו חסרה מפני שדין שדה החרם לא כתוב בתורה במקום אחר, ויש ללומדו מכתוב זה עצמו. בדפים הקודמים (דף כח, ב) למדו מכתוב זה כי שדה החרם– שייך לכהן הנמצא באותה שעה במשמר הכהונה העובד במקדש (מהביטוי "לכהן" המתייחס לכהן העובד במקדש). על יסוד ההשוואה יש לברר מה דינו של כהן הזוכה בשדה חרם והקדישו – האם דינו כשדה אחוזה של ישראל ויוצא ביובל לכוהנים או שדינו כשדה של הכהן והוא יוצא לו ביובל. הכהן עשוי לטעון כי יש כאן קל וחומר, שהרי אם שדה אחוזה יוצא ביובל לכוהנים, והוא בכללם, גם שדה הנמצאת תחת ידו כעת כמו שדה החרם – צריכה לחזור לרשותו ביובל, ואין צורך להחזירה ולחלקה בין כלל הכוהנים אלא להחזירה מיד אליו.

התלמוד מנסה להבין את טענת הכהן בעניין זה: זכותו של הכהן בשדה אחוזה אינה זכות פרטית אלא זכות קניין המשותפת לו יחד עם שאר הכוהנים ("זכות בעלמא"), ואילו שדה החרם שייכת ממש לכהן, ואין יסוד אפוא להשוואה בין שדה החרם לשדה האחוזה. יש הסבורים כי הטענה של הכהן נסמכת על כלל בהלכות קודשים, לפיה כהן מקריב בעצמו את קורבנו ונוטל את החלקים הראויים לו בלי לתת את החלקים הללו לשאר הכוהנים: "ואיש את קדשיו לו יהיו" (במדבר ה, י), אלא שעקרון זה אינו מתאים כאן מפני שהקודשים אינם ברשותו של הכהן והוא זוכה בהם בשכר עבודתו, ואילו שדה החרם היא ברשותו. יש המסבירים כי טענת הכהן מסתמכת על כך שהכהן הוא בעניין זה כשאר הלויים, עליהם נאמר: "כי אחוזת עולם הוא להם" (ויקרא כה, לא), ולפיכך יכול הכהן שהקדיש שדה אחוזת אבותיו לגואלה לעולם, וכהן זה שהקדיש שדה חרם סבור כי מעמדה של שדה החרם כשדה אחוזה של הלויים לעניין זה.    

מסקנת מדרש ההלכה היא שיש לדחות את טענתו של הכהן, ושדה החרם שהקדיש יוצא לכוהנים ביובל. הטעם למסקנה זו נסמך על הכתוב "כשדה החרם לכהן תהיה אחזתו". הכתוב משווה את שדה החרם לשדה אחוזה היוצא ביובל לכוהנים, ומכאן שיש לנהוג בהקדש של שדה חרם השייך לכהן כהקדש של שדה אחוזה השייך לישראל, ויוצאת ביובל לכלל הכוהנים. כתוב זה מלמד בנוסף שיש לדחות את טענת הכהן, לפיה מעמדו בשדה החרם הוא כמעמד הלוי באחוזת אבותיו, שהרי הכתוב משתמש בביטוי "אחוזתו", ומכאן שרק אחוזה של הכהן שנחל מאבותיו נגאלת לעולם ואינה מתחלקת לשאר הכוהנים, ואילו שדה החרם שאיננו שדה אחוזתו, יוצאת ביובל לכוהנים.

בתי חצרים - במשנה נאמר: "בתי החצרים - נותנין להם כח יפה שבבתי ערי חומה, וכח יפה שבשדות, ונגאלין מיד, וכל שנים עשר חדש כבתים, ויוצאין ביובל, ובגרעון כסף כשדות". בתורה נאמר: "ובתי החצרים אשר אין להם חומה סביב, על שדה הארץ יחשב, גאלה תהיה לו, וביובל יצא" (ויקרא כה, ל-לא). שדה אחוזה שנמכרה חוזרת ביובל לבעלים, ואם רוצה לפדותה קודם היובל יוצאת בגרעון כסף, שמחשב המוכר כמה קיבל בעד השדה לכל שנה עד היובל, ולפי מספר השנים שחלפו גורע מן הסכום שקיבל מן הקונה. בית עיר חומה נגאל בתוך שנה, שמשלם המוכר לקונה את מלוא הסכום של הבית, ואם לא עשה כן לפני תום השנה – הבית נחלט לצמיתות. בתי החצרים נגאלים מיד כבית עיר חומה, לפי הכתוב "גאלה תהיה לו" (שם), ובגרעון כסף כשדה אחוזה, לפי הכתוב "על שדה הארץ יחשב" (שם), ואין מחמירים עליה את החומרה של בית עיר חומה הנחלט לצמיתות ואת החומרה של שדה אחוזה הנגאל רק לאחר שתי שנים.

בתי חצרים ביובל – בתורה נאמר על בתי החצרים "וביובל יצא", אבל מאחר שדין בתי חצרים ככוח יפה שבשדות, הלכה זו מובנה מאליה, ויש ללמוד מכתוב זה על מקרים מסובכים יותר: לדעת רב הונא יש ללמוד מהכתוב על הקדש בתי חצרים, שאם הקדיש אדם בתי חצרים, וגאלם אדם אחר מיד ההקדש, ובא היובל בתוך השנה השנייה לגאולת הבית מיד ההקדש.- אין משווים את דין בתי החצרים למי שהקדיש בית עיר חומה – שם הבית נחלט לגואל מיד ההקדש בתום השנה הראשונה (ראו לא, ב), ולא למי שהקדיש שדה אחוזה – שם השדה יוצא לכוהנים ביובל, אלא השדה יוצא ביובל לבעלים (וחייב לפדות ולשלם להקדש כדי שלא יחשבו שהקדש יוצא בלי פדיון). רבי אושעיא חולק על רב הונא, ולשיטתו, מלבד שדה אחוזה היוצאת ביובל לכוהנים, הכלל בהקדש הוא "ונתן הכסף וקם לו" (שם כז, יט) שכל דבר שאדם גואל מיד ההקדש שייך לו, ובכלל זה בתי חצרים שאינם יוצאים ביובל מידי הפודה מיד ההקדש. לפי זה הכתוב "וביובל יצא" בבתי החצרים עוסק במי שמכר בית בבתי החצרים ופגע בו יובל בשנה שנייה. לו היה מדובר על בית עיר חומה – הבית היה חלוט כבר לקונה בתום השנה הראשונה, ולו היה מדובר על שדה אחוזה – שנמכר פחות משנתיים לפני היובל – צריך היה להשלים שנה נוספת לאחר היובל שיאכל ממנה שתי שנות תבואה (ראו דף כט, ב), ולכן הוצרך לומר שהבית בבתי החצרים חוזר לבעליו ביובל ואינו נשאר שנה נוספת ביד הקונה.

הגדרת בתי חצרים - במשנה נאמר: "ואלו הן בתי החצרים: שני חצרים של שני בתים, אף על פי שמוקפת חומה מימות יהושע בן נון - הרי הן כבתי חצרים". בתורה נראה כי ההבדל בין בתי חצרים לבית עיר חומה הוא קיומה של חומה: "ובתי החצרים אשר אין להם חומה" (שם). אבל במשנה ההגדרה קשורה למספר החצרות במקום: בית עיר חומה מוגדר כבית המצוי בעיר המוקפת חומה, שיש בה שלוש חצרות של שני בתים (ראו משנה ט, ו) ואילו במשנה שלנו בתי חצרים הם מקום שיש בו שתי חצרות שבכל אחת שני בתים, בין אם המקום מוקף חומה ובין אם אינו מוקף חומה. התלמוד מסביר כי משמעות הביטוי "חצרים" הוא חצרות של בתים (חצר אחרת נקראת "קרפף"), ומאחר שהכתוב פירט "בתי החצרים" לכל חצר יש שני בתים הפתוחים אליה ולא רק בית אחד.    

ערי הלויים - במשנה נאמר: "ישראל שירש אבי אמו לוי - אינו גואל כסדר הזה, וכן לוי שירש את אבי אמו ישראל - אינו גואל כסדר הזה, שנאמר" כי בתי ערי הלוים היא אחוזתם" (ויקרא כה, לג) - עד שיהא לוי וערי הלוים, דברי רבי, וחכמים אומרים: אין דברים הללו אמורים אלא בערי הלוים". בתורה נאמר: "וערי הלוים בתי ערי אחזתם, גאלת עולם תהיה ללוים. ואשר יגאל מן הלוים, ויצא ממכר בית ועיר אחזתו ביבל. כי בתי ערי הלוים היא אחזתם בתוך בני ישראל. ושדה מגרש עריהם לא ימכר כי אחזת עולם היא להם" (שם, לב-לד). התורה מבחינה את הלוי מישראל. ישראל הגואל בית עיר חומה בשנה הראשונה, ולאחר מכן הריהו של הקונה לצמיתות, ואילו הלוי גואל לעולם והבית חוזר אליו ביובל המשנה עוסקת בגאולת בית עיר חומה של צאצא ישראל של לוי, או צאצא לוי של ישראל, ונחלקו התנאים בדבר: לדעת רבי, יש שני תנאים לגאול כסדר גאולת הלויים: הגואל צריך להיות לוי (ולא צאצא לויים) כדברי הכתוב, "ואשר יגאל מן הלוים" והבית צריך להיות בערי הלויים (ולא בית של ישראל שהוריש לצאצא לוי), כדברי הכתוב "בתי ערי הלוים", ואילו לדעת חכמים די שיהא הדבר בערי הלויים, ולכן צאצא ישראל של לוי, גואל גם כן בערי הלויים כסדר גאולת הלויים.

ייעוד שטחים בערי הלויים ובערי ישראל - במשנה נאמר: "אין עושין שדה מגרש, ולא מגרש שדה, ולא מגרש עיר, ולא עיר מגרש. אמר רבי אלעזר: במה דברים אמורים? בערי הלוים, אבל בערי ישראל - עושין שדה מגרש (ולא) מגרש שדה, מגרש עיר, ולא עיר מגרש, שלא יחריבו את ערי ישראל". בתורה נאמר: "ונתנו ללוים מנחלת אחזתם ערים לשבת, ומגרש לערים סביבתיהם תתנו ללוים. והיו הערים להם לשבת, ומגרשיהם יהיו לבהמתם ולרכשם ולכל חיתם. ומגרשי הערים אשר תתנו ללוים, מקיר העיר וחוצה, אלף אמה סביב. ומדתם מחוץ לעיר, את פאת קדמה אלפים באמה...והעיר בתוך, זה יהיה להם מגרשי הערים" (במדבר לה, ב-ה). מסביב לערי הלויים היו מגרש ושדה (ונחלקו המפרשים מה משמעות מגרש ושדה ורוחב היקפם: לדעת רש"י מגרש הוא שטח פנוי לנוי, ושדה הוא שטח חקלאי, והם מקיפים את העיר עד מרחק של אלפיים אמה, ולדעת רמב"ם, המגרש הוא שטח בנוי של יישוב הקרוב לעיר ברוחב אלף אמה, והשדה הוא שטח חקלאי ברוחב אלפיים אמה). הכתוב "ושדה מגרש עריהם לא ימכר" (ויקרא כה, לד) אינו אוסר על מכירה, שהרי כאמור בתחילת הכתוב הלויים מוכרים בתים בעריהם, אלא מלמד שאין לשנות את השטחים הללו מהייעוד המקורי שלהם כשדה או כמגרש אלא לשמור על תוכנית העיר המקורית. בערי ישראל מותר לשנות את ייעוד הקרקע לבניית עיר או מגרש כדי שאפשר יהיה להגדיל את שטח היישוב ולאפשר לעוד אנשים לגור בעיר.

גאולת עולם ללויים - במשנה נאמר: "הכהנים והלוים מוכרין לעולם וגואלין לעולם שנאמר "גאולת עולם תהיה ללוים" (ויקרא כה, לב). במדרש ההלכה מפרשים את הכתוב "גאולת עולם תהיה ללוים" ביחס לכל הדברים שבהם נבדלת גאולת הלויים מגאולת ישראל: ישראל גואל שדה אחוזה רק לאחר שתי שנים למכירתה ("שני תבואות"), שדה אחוזה של ישראל שהקדיש יוצא ביובל לכוהנים, וישראל גואל בית עיר חומה שנה ולאחר שנה הבית נחלט לקונה, ואילו לוי שמכר שדהו - גואל מיד, שדה שהקדיש לוי חוזרת אליו ביובל, ולוי גואל בית עיר חומה אפילו לאחר שנה. התלמוד מעיר כי בערי הלויים לא היו כפי הנראה חומות של כרכים גדולים, ולכן בית עיר חומה של לוי היא רק בערים ומגרשים של ערי הלויים בזמן חלוקת הארץ בימי יהושע בן נון, שדינם כערי הלויים ולא כערי חומה.

תקנת הלל לגואל בית עיר חומה - במשנה נאמר: "בראשונה היה נטמן (הקונה) יום שנים עשר חודש, כדי שיהא חלוט לו. התקין הלל שיהא חולש (מטיל) מעותיו ללשכה, ויהא שובר את הדלת ונכנס אימתי שירצה הלז יבא ויטול את מעותיו". הקונה רשאי לגאול בית עיר חומה עד שנה מיום מכירתו, ולאחר זמן זה הבית שייך לקונה לצמיתות. במשנה מדובר על מוכר שמתחבא כדי שהמוכר לא יגאל, וכדי למנוע מצב זה הלל הזקן תיקן תקנה למוכר שיהא רשאי לתת לקונה בעל כורחו שלא בפניו. התלמוד דן האם אפשר ללמוד מתקנת הלל כי ההלכה אוסרת בכל מקרה נתינה בעל כורחו שאינה נחשבת לנתינה, והלל תיקן את מה שהיה נחוץ לתקן במקרה זה, או שתקנת הלל נתקנה במי שנותן לאדם אחר בעל כורחו שלא בפניו שבדרך כלל אין נתינתו נתינה, אבל במקרה שנתן בפניו בין מדעתו ובין בעל כורחו – נתינתו נתינה. שאלה זו על תקנת הלל משמעותית לגבי הלכות גיטין – ודינו של בעל המגרש אישה בתנאי שתתן לו מאתיים זוז, והיא נותנת לו את הכסף בפניו או שלא בפניו בעל כורחו.

הגדרת בית עיר חומה - במשנה נאמר: "כל שהוא לפנים מן החומה - הרי הוא כבתי ערי חומה, חוץ מן השדות. רבי מאיר אומר: אף השדות. בית הבנוי בחומה, רבי יהודה אומר: אינו כבתי ערי חומה, רבי שמעוןאומר: כותל החיצון היא חומתו". שדות - בתורה נאמר: "וקם הבית אשר בעיר אשר לו חומה לצמיתות לקונה אותו" (ויקרא כה, ל). בתלמוד מסבירים כי כל דבר המצוי בעיר – בית הבד, בית מרחץ, מגדל, שובך, בור, שיחין ומערות, דינו כבית עיר חומה, ונחלקו התנאים רבי מאיר ורבי יהודה בדין שדות של "חולסית ומצולה", שלוקחים מהם אבנים וחול לבניין, נחשבים כבית. לדעת רבי יהודה שדות אינם נחשבים כחלק מן העיר, ולדעת רבי מאיר מאחר שנאמר "אשר בעיר" גם השדות הנם חלק מן העיר.  בית הבנוי בחומה – במשנה נחלקו התנאים על דינו בית הבנוי בחומה, ונחלקו בפירוש הכתוב בספר יהושע "ותורידם בחבל בעד החלון כי ביתה בקיר החומה ובחומה היא יושבת". לדעת רבי שמעון פשט הכתוב הוא שהיא יושבת בעיר חומה, ולדעת רבי יהודה יש לדייק מהכתוב שהיא יושבת בחומה ולא בעיר עצמה.

במשנה נאמר: "עיר שגגותיה חומתה ושאינה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון - אינה כבתי ערי חומה. ואלו הן בתי ערי חומה: שלש חצרות של שני בתים מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, כגון: קצרה (מבצר) הישנה של ציפורי, וחקרה של גוש חלב, ויודפת הישנה, וגמלא, וגדוד, וחדיד, ואונה וירושלים וכן כיוצא בהן". התורה מגדירה "בית אשר בעיר אשר לו חומה" כנגד "בתי החצרים אשר אין להם חומה סביב", ומכאן למדו שאם הבית הוא החומה הדבר נקרא חומת גגות, ואין זה בית עיר חומה. כמו כן, החומה צריכה להיות מסביב לעיר ולא כמו טבריה שמצד אחד מוקפת ים המשמש כחומה. אם לעיר הייתה חומה והחומה נחרבה הדבר נחשב כאילו מדובר בעיר חומה, מפני הכתיב המלא "אשר לוא חומה" המלמד הן על "אשר לו חומה" (יש חומה בפועל) והן על "אשר לא חומה" (שהייתה בעבר חומה.

רשימת הערים מימות יהושע בן נון – הרשימה במשנה אינה מפורטת דיה, ונחלקו האמוראים כיצד להסביר את הדברים: לדעת אביי גמלא מציינת את הגבול הצפוני של כל העיירות מדרום לגמלא, וחדיד מציינת את הגבול המזרחי בעבר הירדן. ולדעת רבא הציון של גמלא בגליל, חדיד בעבר הירדן מלמד שערים בשם זה במקומות אחרים אינן מוקפות חומה מימות יהושע בן נון. התלמוד מעיר שגם ירושלים במשנה אינה יכולה להיות בית עיר חומה מפני שירושלים אינה נעשית עיר חומה, וכוונת המשנה היא לעיר אחרת בשם זה.  

קדושה ראשונה – בספר דברים נאמר: "שישים עיר כל חבל ארגוב כל אלה ערים בצורות, חומה גבוהה דלתים ובריח" (דברים ג, ד), ומכאן שהיו ערים רבות מוקפות חומה, והמשנה ציינה רק רשימה חלקית של שמונה ערים. בתלמוד מובאות מסורות שונות על קדושת ערי החומה הללו. לפי שיטה אחת בכיבוש יהושע קידשו את כל הערים המקופות חומה, אבל קדושה זו בטלה משבטלה קדושת הארץ ולא קידשתה לעתיד לבוא, וכששבו בני גולת בבל לארץ קידשו רק את רשימת הערים שבמשנה. לפי מסורת אחרת כאשר שבו לארץ מנו את הערים הללו שהיו מקומות חשובים, אבל לא היה צורך לקדש את הערים מפני שהקדושה הראשונה בכיבוש הארץ קידשה את הערים, ואם יש מסורת אבות על עיר אחרת המוקפת חומה מימות יהושע בן נון – יש לנהוג גם בה את כל המצוות הללו.  

קדושה ראשונה קידשה או לא קידשה לעתיד לבוא – בספר נחמיה כתוב "ויעשו בני הגולה השבים מן השבי סוכות, וישבו בסוכות כי לא עשו מימי יהושע בן נון כן בני ישראל...ותהי שמחה גדולה מאוד" (נחמיה ח, יז). התלמוד מעיר כי אין זה סביר שלא קיימו את מצוות סוכה בימי דוד המלך, והכתוב מבקש להשוות את תקופת עזר לתקופת יהושע בן נון. יש הלומדים מכאן שהקדושה הראשונה של יהושע לא קידשה לעתיד לבוא, ולכן היה צורך בתקופת עזרא לחדש את המצוות (ומצוות סוכה בכלל זה), וכשם שבתקופת יהושע החלו למנות שמיטה ויובלות וקידשו ערי חומה, כך גם החלו לעשות בתקופת עזרא. ולדעת האומרים שקדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא, מצוות סוכה היא בכתוב זה בעלת משמעות סמלית, והשינוי בימי עזרא היה ביטול יצר עבודה זרה בזכות הכניסה לארץ ישראל, בדומה לסוכה המגנה על היושב בה. ואף על פי שגם יהושע יכול היה לבטל את יצר הרע הוא לא עשה כן. המחלוקת היא גם על פירוש הכתוב "והביאך ה' אלקיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה" (דברים ל, ה), אם הכתוב מבקש להשוות את הירושה של דורות אחרים להיות בדוגמת הירושה של האבות ולכן יש לקדש ולחדש את כל הדברים שוב, או שהכתוב מתאר כי זכות הירושה של הארץ באה מכוח האבות, אבל אין צורך לחזור ולחדש את מה שכבר נעשה.

במשנה נאמר: "המוכר בית בבתי ערי חומה - הרי זה גואל מיד, וגואל כל שנים עשר חדש, הרי זה כמין ריבית ואינו ריבית". בתורה נאמר: "ואיש כי ימכר בית מושב עיר חומה והיתה גאלתו עד תם שנת ממכרו ימים תהיה גאלתו.ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה וקם הבית אשר בעיר אשר [לו] חמה לצמיתת לקנה אתו לדרתיו לא יצא ביבל" (ויקרא כה, כט-ל).

שיטת רבי יהודה הנשיא - רבי יהודה הנשיא חולק על דברי חכמים במשנה שרשאי לגאול את הבית אפילו מיד לאחר המכירה, ולשיטתו הכתוב "ימים תהיה גאלתו" מלמד שיש להמתין לפחות שני ימים לפני שיקנה שוב את הבית. חכמים סבורים שיש ללמדו מכתוב זה על אורך שנת המכירה, שמחשבים את שנת המכירה משעת המכירה עד לשעת המכירה שבשנה הבאה, ויש ללמוד מן הכתוב "עד תם שנת ממכרו"  שהולכים אחר שנת המכירה ולא אחר שנות מניין העולם, ומחשבים מיום המכירה עד לאותו יום בשנה הבאה. והכל מסכימים כי הביטוי "שנה תמימה" מלמד שבשנה מעוברת אין מונים שנים עשר חודשים אלא מוסיפים את חודש העיבור לשנת המכירה.  

ריבית במכירת בית –לפני שהמוכר גאל את ביתו לפני תום השנה, הקונה נתן כסף עבור המכירה וגר בביתו של המוכר. לאחר שהמוכר גואל את הבית, אפשר לראות את מתן הכסף כהלוואה, ואת המגורים של הקנה בחנם בבית כשכר שמשלם המוכר לקונה על שנתן לו כסף, ויש בדבר איסור ריבית. המשנה קובעת ש"כמין ריבית ואינו ריבית", כלומר, הדבר דומה לריבית אבל אין איסור ריבית מאחר שאין מדובר בהלוואה והקונה באמת קנה את הבית והבית שדר בו היה שלו באותה שנה. בברייתא נאמר באופן חריף יותר כי על אף שיש בכך ריבית גמורה, התורה התירה לעשות כן.

התלמוד מסביר כי ההבדלים בין המשנה לברייתא קשורים למחלוקת התנאים על הגדרת ריבית: "הרי שהיה נושה בחבירו מנה, ועשה לו שדה מכר, בזמן שהמוכר אוכל פירות – מותר, לוקח אוכל פירות – אסור. רבי יהודה אומר: אף בזמן שהלוקח אוכל פירות – מותר. אמר רבי יהודה: מעשה בביתוס בן זונין שעשה שדהו מכר על פי רבי אלעזר בן עזריה, ולוקח אוכל פירות היה. אמרו לו: משם ראיה? מוכר אוכל פירות היה ולא לוקח". במקרה זה הלווה מוכר למלווה את השדה אם לא יפרע במועד את חוב ההלוואה, ובזמן העובר עד מועד הפרעון נחלקו מי אוכל את הפירות של השדה – לדעת חכמים יש כאן איסור ריבית למלווה (הלוקח) מפני שאם יחזיר הלווה את המעות ולא יחול המכר, אכל את הפירות בשכר המתנת המעות ביד הלווה, ולדעת רבי יהודה אין כאן איסור ריבית.

יש המסבירים כי המחלוקת היא האם יש איסור ריבית בהסכם של "צד אחד בריבית", הסכם שיש בו ריבית רק אם תתממש אחת מן האפשרויות בהסכם, וכגון שאם יפרע הלווה את חובו – הייתה כאן הלוואה עם ריבית, אבל אם לא יפרע את חובו ונשארת השדה כמכר למלווה – אין כאן ריבית, וכך גם יש להסביר את ההבדל בין המשנה שהיא כשיטת רבי יהודה שאין כאן ריבית, לבין הברייתא שהיא כשיטת חכמים שיש כאן ריבית. ויש המסבירים כי הכל מסכימים שצד אחד בריבית אסור, ונחלקו על ריבית על מנת להחזיר, שאם יפרע הלווה את החוב – יחזיר לו המלווה את הפירות שאכל בינתיים, והשאלה היא האם בשעת האכילה הדבר מוגדרת כריבית ולכן אין להתיר אפילו שיתקן את הדבר ולא יהיה איסור ריבית.   

שנה של מכירה - במשנה נאמר: "אין מונין שנה אלא משעה שמכר שנאמר" עד מלאת לו שנה" (שם). כשהוא אומר "תמימה" - להביא את חדש העיבור. רבי אומר: ליתן לו שנה ועיבורה (שלוש מאות שישים וחמישה ימים). הגיע יום שנים עשר חדש ולא נגאלה - היתה חלוטה לו, אחד הלוקח ואחד הניתן לו במתנה שנאמר "לצמיתות". מכירה בחודש העיבור – אם מכר שני בתי ערי חומה בשנה מעוברת, אחד בחמישה עשר באדר א', ובית נוסף בא' באדר ב', זמן השנה של המכירה מסתיים באותו תאריך לאחר שנה (בשנה רגילה  שאחרי השנה המעוברת), ונמצא כי הבית שנמכר קודם נגאל עד זמן מאוחר יותר – ואין מתחשבים בכך קנה את הבית לפניו אלא בכך שירד לבית החודש העיבור עצמו, ונמצא כי תוספת הזמן לשנה – משנה את היחסים בין הזמנים בשנה לאחריה.   

קונה שמכר לקונה – במדרש ההלכה לומדים מהביטוי "שנה תמימה" שאפילו אם הקונה מכר לקונה שני מחשבים את השנה משעת המכירה הראשונה לקונה הראשון. האמוראים נחלקו מה דין השדה במקרה שהמוכר לא גאלה לאחר שנה: "למי חלוט? רבי אלעזר אומר: לראשון חלוט. רבי יוחנן אמר: לשני חלוט". רבי אלעזר סבור כי מאחר שמונים את השנה לראשון – הוא גם מקבל את השדה לחלוטין לאחר שנה שלא נגאלה, ולדעת רבי יוחנן הראשון מכר לשנה כל זכות שתבוא לידו.

עליית וירידת מחיר של שדה אחוזה - במשנה נאמר: "מכרה לראשון במנה, ומכר ראשון לשני במאתים - אינו מחשב אלא עם הראשון, שנאמר "וחשב את שני ממכרו והשיב את העודף לאיש אשר מכר לו" (ויקרא כה, כז). מכרה לראשון במאתים, ומכר הראשון לשני במנה - אינו מחשב אלא עם האחרון שנאמר "לאיש" (שם) - אשר בתוכו". המשנה עוסקת בבעלים של שדה אחוזה הבא לגאול ולפדות את השדה כאשר מחירה של השדה עלה או ירד. דרשת הכתובים במשנה היא כדעת רבי יהודה הנשיא. במדרש ההלכה לומד רבי דוסתאי בן יהודה מהביטוי "והשיב את העודף" – שיש ללכת אחר העודף של מה שנשאר בידו של הבעלים לאחר שמכר את השדה (כלומר, לפי שעת המכירה הראשונה ואפילו שלאחר מכן הייתה עליית מחירים), או שמחשבים את העודף לפי מצב השדה כעת (המכירה האחרונה, ואפילו שהייתה ירידת מחירים. ההבדל המעשי בין דרשות התנאים הוא במקרה שהשדה הייתה יקרה, ואחר כך פחת ערכה בזמן שמכרה הראשון לשני, ושוב התייקרה כשבא הבעלים לפדותה מהשני. לפי דרשת רבי הולכים אחר הערך הנמוך של השדה, ובמקרה זה על אף שהתייקרה אצל הקונה השני, נותן את הערך שנתן הקונה השני עבורה (לפי הכתוב "לאיש" אשר בתוכו), ואילו לפי דרשת רבי דוסתאי הולכים לפי העודף של שעת המכירה או שווי השדה, ומאחר שהשדה הייתה יקרה בשעת המכירה, ושוב התייקרה בהווה – יש ללכת אחר ערך זה.

הקלה או החמרה בפדיון שדה אחוזה ובגאולת עבד עברי - ההנחה היסודית היא שיש להקל על המוכר לפדות את השדה ולחשב את שווי שדה האחוזה לפי הערך הנמוך של השדה ולא להחמיר עליו לפדות כפי ערכה הגבוה. רעיון זה מבוסס על ההשוואה של שדה אחוזה לעבד עברי על יסוד גזירה שווה של הביטוי "גאולה" הכתוב הן לגבי פדיון שדה אחוזה: "והשיגה ידו ומצא כדי גאולתו" (ויקרא כה, כו), והן לגבי עבד עברי הנמכר לגוי: "אחרי נמכר גאולה תהיה לו" (שם מח). עבד עברי נפדה מיד הגוי לפי ערכו הנמוך, כפי שלומדים מהמקראות: "אם עוד רבות בשנים לפיהן ישיב גאלתו מכסף מקנתו...ואם מעט נשאר בשנים עד שנת היבל וחשב לו כפי שניו ישיב את גאלתו" (שם נא-נב), הביטוי "בכסף מקנתו" מלמד שיש להעריך את העבד כשעת הקנייה, אפילו אם בשעת הפדיון עלה ערכו, והביטוי "כפי שניו" מלמד שיש להעריכו כשעת הפדיון, אפילו אם היה ערכו רב יותר בשעת הקנייה.   

על אף שאפשר היה לפרש את המקראות העוסקים בעבד עברי בדרך של חומרה, או לטעון שהמקראות כלל לא עוסקים בעליה וירידה של שווי העבד אלא רק של פדיון, דרך זו של מדרש הכתובים מתוארת כדרך של לימוד מסיני (כפי לימוד התורה בהר סיני). הנימוקים לכך היא החובה הכללית להקל על העבד, כפי שלומדים מן הכתוב: "והיה כי יאמר אליך לא אצא מעמך...כי טוב לו עמך" (דברים טו, טז) שיש לנהוג עם העבד בדרך המקלה על העבד, וכשם שיש להשוות את תנאי מגוריו ומזונו לתנאים של הבעלים, ומכאן גם שיש להקל בפדיונו. מקור אחר לחובה להקל על העבד היא החובה לפדות עבד עברי המוכר את עצמו לגוי. פרשת התורה העוסקת במכירת שדה ובמכירת עבד עברי לגוי מתארות באופן כללי הדרדרות מוסרית וכלכלית של אדם עני ("כי ימוך אחיך"), העובר עבירות על איסורים כמו מסחר בפירות שביעית, הלוואה בריבית, ולבסוף גם מכירה של העבד לגוי. החידוש של התורה הוא שיש להקל לפדות אדם זה, אף על פי שהגיע למצב של שפל מוסרי ומכר את עצמו לגויים, על מנת שלא יטמע בין הגויים.

במשנה נאמר: "חרמי כהנים - אין להם פדיון אלא נותנים לכהנים כתרומה. רבי יהודה בן בתירא אומר: סתם חרמים לבדק הבית, שנאמר "כל חרם קדש קדשים הוא לה'" (ויקרא כז, כח) וחכמים אומרים: סתם חרמים לכהנים, שנאמר" כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו" (שם כא). אם כן למה נאמר "כל חרם קדש קדשים הוא לה'" שחל על קדשי קדשים ועל קדשים קלים. מחרים אדם את קדשיו בין קדשי קדשים בין קדשים קלים, אם נדר - נותן דמיהן (שווים), ואם נדבה - נותן את טובתן (טובת ההנאה שיש לאדם בנדבה לפי הסכום שמוכן לשלם כדי לקנות קרבן עולה לבית המקדש). 'שור זה עולה' - אומדין כמה אדם רוצה ליתן בשור זה להעלותו עולה, אף על פי שאינו רשאי".

חרמי כוהנים – החרמים הם נכסים המופקעים מכל זיקה לבעלים ואין להם פדיון אלא נותנים אותם לכהן, וכל עוד הם נמצאים בבית הבעלים הם נחשבים כהקדש לפי הכתוב "כל חרם בישראל קדש קדשים הוא לה'". לאחר שנתנו את החרמים לכהן – החרמים מותרים בשימוש והריהם רכושו של הכהן, ואינם נחשבים כקודש אלא כחולין לפי הכתוב "כל חרם בישראל לך יהיה" (במדבר יח, יד).

מחלוקת התנאים במשנה – נחלקו חכמים ורבי יהודה בן בתירא האם חרמים שלא הגדיר המחרים למי הם מיועדים ("סתם חרמים") הריהם של בדק הבית או של הכהן. חכמים במשנה סבורים שהחרמים באים לכוהנים, לפי הכתוב "כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו", והכתוב "כל חרם קדש קדשים הוא לה'" מלמד שחרם חל על קודשים. רבי יהודה בן בתירא סבור שהכתוב "כל חרם קדש קדשים הוא לה'" מלמד שסתם חרמים שייכים לבדק הבית. והכתוב "כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו" מלמד על השוואה בין שדה החרם של הכהן לשדה אחוזה של כל ישראל, וכשם ששדה אחוזה שלא נגאל יוצא ביובל לכל הכוהנים, כך גם שדה חרמים שכהן הקדישו מתחלק בין שאר הכוהנים ואינו חוזר לכהן שהקדישו. ההלכה היא שסתם חרמים לכוהנים, ויש שאף הופכים את שיטות התנאים במשנה, ולפיכך סבורים שרבי יהודה בן בתירא הוא הסבור שסתם חרמים לכוהנים והלכה כמותו.

חרם והקדש בזמן שאין מקדש – בתלמוד מסופר על איש שהחרים את נכסיו בפומבדיתא, ורב יהודה הורה לו לחלל את הנכסים על ארבעה דינרים, ולהשליכם לנהר, ובכך לפדות את הנכסים ושוב להיות רשאי להשתמש בהם. עולא חולק וסבור שצריך היה להורות לתת את החרמים לכוהנים.  התלמוד מסביר שבזמן המקדש צריך לחלל את ההקדש על שוויו האמיתי, אבל בזמן הזה אפשר לכתחילה לחלל על שוה פרוטה (שיטת שמואל), ובמקרה זה חיללו על ארבעה דינרים כדי שידע הציבור שההקדש התחלל ומותר להשתמש בו. בתלמוד מוסבר שדין חרמים של קרקעות אינו נוהג בשעה שהיובל אינו נוהג לפי הכתוב: "והיה השדה בצאתו ביובל קדש לה' כשדה החרם" (שם כז, כא). עם זאת דין חרמים ממשיך בזמן הזה לחול על מטלטלין, והמקרה בפומבדיתא שבו החרם נוהג, היה של חרמי קרקעות, אבל מאחר שקרקעות אלו מצויים בבבל מחוץ לארץ ישראל ם נחשבים לעניין זה כמטלטלין ורשאי להחרימם.   

חרם של בכור - במשנה נאמר: " הבכור, בין תם בין בעל מום - מחרימין אותו. וכיצד פודים אותו? אומדין כמה אדם רוצה ליתן בבכור זה ליתנו לבן בתו או לבן אחותו. רבי ישמעאל אומר: כתוב אחד אומר 'תקדיש' וכתוב אחד אומר 'לא יקדיש'. אי אפשר לומר תקדיש שהרי כבר נאמר לא יקדיש, אי אפשר לומר לא יקדיש שהרי כבר נאמר תקדיש, הא כיצד? מקדישו אתה הקדש עלוי ואי אתה מקדישו הקדש מזבח". בתורה נאמר: "אך בכור אשר יבכר לה' בבהמה לא יקדיש איש אותו" (ויקרא כז, כו), ומצד שני נאמר: "כל הבכור כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לה' (דבירם טו, יט). חכמים סבורים כי "תקדיש" מלמד על מצווה להקדיש את הבכור, ו"לא יקדיש" על איסור לא-תעשה להקדיש בכור לשם קורבן אחר, אבל אפשר להחרים בכור ולפדותו בדרך המתוארת במשנה, ולדעת רבי ישמעאל יש להבחין בין הקדש עילוי (הקדש שווי השור) להקדש מזבח שאסור שיהא שם של זבח אחר חל עליו, ואין כל מצווה להקדיש את הבכור שקדושתו כבר מרחם.

מכירת שדה וזמן גאולת השדה - במשנה נאמר: "המוכר את שדהו בשעת היובל - אינו מותר לגאול פחות משתי שנים שנאמר "במספר שני תבואות ימכר לך" (ויקרא כה, טו). היתה שנת שדפון וירקון או שנת שביעית - אינו עולה מן המנין, נרה (חרש ולא זרע) או הובירה (לא חרש ונעשתה מלאה בבורות) - עולה לו מן המנין. רבי אליעזר אומר: מכרה לו לפני ראש השנה והיא מליאה פירות - הרי זה אוכל ממנה שלש תבואות בשתי שנים". התלמוד מדייק מדברי המשנה כי יש איסור על מוכר השדה לגאול את השדה לפני שעברו שתי שנים, ואפילו לרמוז לקונה על הכסף ("קרקושי זוזי"), וגם לקונה יש איסור להחזיר את השדה לפני שהייתה אצלו שנתיים לפי הכתוב "במספר שנים אחר היובל תקנה מאת עמיתך" (ויקרא כה, טו).

המוכר שדה בשנת היובל – נחלקו האמוראים מה דינה של שדה שנמכרה בשנת היובל עצמה: "רב אמר: מכורה ויוצאה, ושמואלאמר: אינה מכורה כל עיקר". רב מסביר שיש שני אופנים במכירת שדה: אופן אחד של מכירה הוא עבור התבואות (תוצרת השדה), ובמקרה זה אם נמכרה ביובל – אין מספיק זמן לתוצרת של שני תבואות השדה ואינה מכורה, ואם נמכרה סמוך ליובל -  משלים את שנות התבואה החסרות לאחר היובל.  אופן אחר של מכירה היא כאשר לא התכוון כלל לתוצרת השדה ולאכילה, אלא רק להעביר את הבעלות על השדה, ובמקרה זה אם מכר את השדה בשנת היובל הבעלות עליה עוברת באופן פורמלי לקונה ושוב חוזרת לבעליה. שמואל סבור שהמכירה לא פועלת לפי היגיון של קל וחומר, שאם שדה שנמכרה לפני היובל יוצאת מידי הקונה וחוזרת לבעליה כל שכן ששדה שנמכרה ביובל אינה נמכרת כלל, והמכר לא חל וחייב להחזיר את המעות של התשלום לקונה.

במשנה נאמר: "מחרים אדם מצאנו ומבקרו ומעבדיו ומשפחותיו הכנענים ומשדה אחוזתו. ואם החרים את כולם - אינם מוחרמים, דברי רבי אליעזר. אמר רבי אלעזר בן עזריה: מה אם לגבוה אין אדם רשאי להחרים כל נכסיו, על אחת כמה וכמה שיהא אדם חס על נכסיו". בתורה נאמר: "אך כל חרם אשר יחרם איש לה' מכל אשר לו, מאדם ובהמה ומשדה אחזתו, לא ימכר ולא יגאל, כל חרם קדש קדשים הוא לה'" (ויקרא כז, כח). נדר החרם הוא דבר המופקע לחלוטין מרשותו של הבעלים ושל כל אדם, אלא שאין ראוי לאדם להחרים את כל נכסיו, כפי שלומדים מהכתוב "מכל אשר לו, מאדם ובהמה ומשדה אחזתו" המלמד שאדם אינו רשאי להחרים את כל שיש לו, והביטוי "אך" אף מלמד שאם החרים את כל שיש לו – אין החרם חל. הסוגיה מסבירה כי לומדים את הדבר מהחזרה של הכתוב על הביטוי "מ..." ביחס לכל אחד מן הדברים שאדם עשוי להחרים, כדי ללמד שאסור להחרים את כל מה שיש לאדם, ואפילו לא מין אחד של הדברים שיש לו: אדם – שכן זקוק לעבד שיעשה לו עבודה, שדה – שמתפרנס ממנה אפילו שאפשר להתפרנס באריסות משדה אחרים, או מטלטלין הנצרכים לאדם. ומעירים כי הביטוי "בהמה" הנאמר בכתוב ללא אות השימוש מ"ם, מלמד שאדם רשאי להחרים רק דברים כדוגמת בהמה שאפשר למוכרם, ולא דבר שאין לו רשות למכור כמו בנו ובתו או עבדו ושפחתו.

מחלוקת רבי אליעזר ורבי אלעזר בן עזריה – התלמוד מסביר שרבי אליעזר ורבי אלעזר סבורים שניהם שאסור להחרים את כל נכסיו, אלא שנחלקו מה השיעור הראוי שישאיר לעצמו. שאלה זו עומדת לאור תקנת אושא שבה התקינו חכמים ש"המבזבז (מי שמקדיש את נכסיו לצדקה או להקדש) – אל יבזבז יותר מחומש, ובהקשר זה אף מספרים על מעשה באחד שביקש לבזבז יותר מחומש, ולא הניחו לו חביריו לעשות זאת שלא כתקנת חכמים. גם בהקשר זה עולה השאלה – שלדעת רבי אליעזר די שישייר לעצמו מעט מנכסיו של כל דבר אבל רשאי לבזבז יותר מחומש, ולדעת רבי אלעזר בן עזריה אסור לו לבזבז יותר מחומש.

חרם בדבר שאינו שלו, ובדבר שלו - במשנה נאמר: "המחרים בנו ובתו ועבדו ושפחתו העברים ושדה מקנתו - אין מוחרמין, שאין אדם מחרים דבר שאינו שלו. הכהנים והלוים אין מחרימין, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: הכהנים אין מחרימין שהחרמין שלהן, והלוים מחרימין שאין החרמין שלהן. אמר רבי: נראין דברי רבי יהודה בקרקעות שנאמר "כי אחוזת עולם היא להם" (ויקרא כה, לד) ודברי רבי שמעון במטלטלין שאין החרמין שלהן".

מחלוקת התנאים במשנה – לדעת רבי יהודה הכוהנים אינם מחרימים מפני שהחרם הוא נדר ההופך לרכוש של הכוהנים, ואדם אינו מחרים לעצמו. הלויים אינם מחרימים לפי הכתוב: "ושדה מגרש עריהם לא ימכר, כי אחוזת עולם היא להם" (ויקרא כה, לד) המלמד שאינם רשאים להחרים שדה אחוזה השייך להם, ובמקראות העוסקים בחרם הכתוב משווה את דין המטלטלין לדין הקרקעות: "מכל אשר לו, מאדם ובהמה ומשדה אחזתו" (שם כז, כח), ולפיכך גם אינם מחרימים מטלטלין. רבי שמעון מסכים עם רבי יהודה שהלויים אינם מחרימים קרקעות לפי הכתוב "כי אחוזת עולם היא להם" (וכך גם יש לפרש את דברי רבי במשנה), אלא שלשיטתו אין ללמוד היקש ואנלוגיה מקרקעות למטלטלין , ורשאים הלויים להחרים מטלטלין.  

זהות הכהן המקבל את החרמים – בתורה נאמר מצד אחד "כל חרם בישראל לך יהיה" (במדבר יח, יד), ומכאן למדו שהמחרים מטלטלין – רשאי לתת לכל כהן שירצה, ואין כאן דבר השייך לכלל הכוהנים. מצד שני נאמר בתורה: "כשדה החרם לכהן תהיה אחזתו" (ויקרא כז, כא), ומכאן למדו שהמחרים שדה – נותן לכהן שבאותו משמר. לימוד זה בנוי על הרעיון שהמילה "לכהן" זהה לביטוי "לה' לכהן" בגזל הגר (במדבר ה, ח) – וכשם שכוהני המשמר המשרת באותה שעה במקדש מקבלים את הגזילה של גר שמת בלי יורשים, כך גם מקבלים את שדה החרם. ואף על פי שיש המשווים מטלטלין לקרקעות (ראו בפסקה הקודמת) האבחנה בהלכה זו נשענת על ההנחה שאין להשוותם לדבר זה.  

זהות משמר הכהונה הזוכה בשדה אחוזה שלא נגאלה – שדה היוצאת לכוהנים ביובל מאחר שלא נגאלה על ידי הבעלים – ניתנת למשמר המשרת באותה שעה שחל היובל, ואם הדבר אירע בשבת נותן למשמר היוצא ולא למשמר הנכנס. יש האומרים כי היובל והשביעית משמטים לעניינים שונים במועד אחד: לפי הכתוב "מקץ שבע שנים תעשה שמטה" (דברים טו, א) שנת השמיטה משמטת שמיטת כספים בתום שנת השמיטה, ומיד כשתמה שנת השמיטה ומתחילה שנת היובל - השדה שלא נגאלה עוברת ליד הכוהנים. יש אמנם דעה הנסמכת על פסוקי התורה כי היובל משמט ביום הכיפורים, וזו כוונת הכתוב "ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארצכם" (ויקרא כה, ט).

פדיון בעלים מיד ההקדש - במשנה נאמר: "המקדיש את שדהו בשעה שאין היובל (כשאין ערך קבוע לשדה כאמור בתורה) אומר לו: 'פתח אתה ראשון' (בהצעת מחיר לפדיון), שהבעלים נותנין חומש וכל אדם אין נותנין חומש. מעשה באחד שהקדיש שדהו מפני רעתה, אמרו לו: 'פתח אתה ראשון'. אמר: 'הרי היא שלי באיסר', אמר רבי יוסי: לא אמר זה באיסר אלא בביצה, שהקדש נפדה בכסף ובשוה כסף. אמר לו (הגזבר): 'הגעתיך', נמצא מפסיד איסר ושדהו לפניו". ההקדש אומר לבעלים המקדיש לפדות את השדה מיד ההקדש, מפני שמצוות הגאולה היא באדון, מפני שיש להקדש רווח של תוספת חומש בפדיון של הבעלים, ומפני שמפאת חביבות השדה המקדיש ישלם כסף פדיון רב כדי לפדותה. אם הבעלים אינו רוצה לפדותה – אפשר אף לכפותו לעשות כן, מפני שההקדש מרוויח רק כאשר הוא מקבל את כספי הפדיון ואין לו צורך בנכסים כפי שהם לעצמם. המעשה המסופר במשנה מתייחס למקרה של בעלים שהקדיש שדה שערכה היה מועט, ונחלקו אם פדיונה היה בשווי איסר או בשווי של ביצה, ומחלוקת זו היא למעשה האם להקדש יש רווח בחומש הנוסף בפדיון הבעלים, שלדעת רבי יוסי רשאי לפדות בשווי ביצה על אף שאין בחומש הנוסף לשווי זה כדי פרוטה הנהוגה בימיהם, ולדעת חכמים רשאי לפדות בשווי איסר שערכו שמונה פרוטות, ותוספת החומש שלו היא כדי פרוטה.   

חובת תשלום של הצעות פדיון – במשנה נאמר: "אמר אחד: 'הרי היא שלי בעשר סלעים', ואחד אומר בעשרים, ואחד אומר בשלשים, ואחד אומר בארבעים, ואחד אומר בחמשים. חזר בו של חמשים - ממשכנין מנכסיו עד עשר, חזר בו של ארבעים - ממשכנין מנכסיו עד עשר, חזר בו של שלשים - ממשכנין מנכסיו עד עשר, חזר בו של עשרים - ממשכנין מנכסיו עד עשר. חזר בו של עשר - מוכרין אותו בשוויו ונפרעין משל עשר את המותר". המשנה עוסקת בהצעות מחיר לפדיון מיד ההקד. ההנחה היא שכל הצעה ראשונית נחשבת להתחייבות לשלם להקדש את ערך ההתחייבות או אם מציע ההצעה חזר בו, את ההפרש בין ההצעה הגבוהה להצעה הבאה אחריה. רב חסדא מסביר כי המשנה עוסקת במקרה שחזרו המציעים בזה אחר זה לפי דירוג ההצעות מהגבוה אל הנמוך, שבתחילה חזר בו מי שהתחייב חמישים חזר בו ודינו לשלם את ההפרש להצעה הבאה אחריו, ואחר כך חזר בו מי שהתחייב ארבעים, שלושים וכן הלאה, וכל אחד מהללו משלם את ההפרש כדי שההקדש לא יפסיד את הערך המקסימאלי. במקרה שבו המציעים (או שניים מהם) חזרו בהם בבת אחת מהצעותיהם – הדין הוא ש"משלשין ביניהם", כלומר, מחלקים בשווה את ההפרש שבין ההצעה הגבוהה ביותר למחיר שקיבל ההקדש עבור השדה (ונחלקו הראשונים אם מחלקים את ההפרש בין כלל המציעים בשווה (רמב"ם), או מחלקים באופן יחסי לפי ההפרש של כל הצעה (רש"י).

קדימות פדיון בעלים – במשנה נאמר: "הבעלים אומרים 'בעשרים' וכל אדם אומרים 'בעשרים' - הבעלים קודמין מפני שהם מוסיפין חומש. אמר אחד: 'הרי היא שלי בעשרים ואחת' - הבעלים נותנין עשרים ושש, 'בעשרים ושתים' - הבעלים נותנין עשרים ושבע, 'בעשרים ושלש' - הבעלים נותנין עשרים ושמונה. 'בעשרים וארבע' - הבעלים נותנין עשרים ותשע, 'בעשרים וחמש' - הבעלים נותנין שלשים, שאין מוסיפין חומש על עלויו של זה. אמר אחד: 'הרי שלי בעשרים ושש' - אם רצו הבעלים ליתן שלשים ואחד ודינר - הבעלים קודמין, ואם לאו - אומר לו 'הגעתיך'". התלמוד מסביר שדין קדימות הבעלים אינו חל בהלכות מעשר שני, אפילו שגם שם חייב הבעלים להוסיף חומש על המעשר, כאמור במשנה מסכת מעשר שני (ד, ג): "בעל הבית אומר: בסלע, ואחד אומר: בסלע ואיסר – של סלע ואיסר קודם, מפני שמוסיף על הקרן". במעשר שני אין חשיבות לחומש ולכן הולכים אחר הקרן, ואילו בפדיון הקדש יש חשיבות לחומש מפני שהרווח של ההקדש גדול יותר באופן זה.

הבעלים נותנים - התלמוד דן מדוע כאשר אדם אחר התחייב הצעה השווה לסכום הראשוני של הקרן והחומש של הבעלים – חייב הבעלים לשלם יותר ממה שרצה להתחייב לו ואינו יכול לטעון כי אדם זה בא במקומו ("אתא גברא בחריקין"). התלמוד מסביר כי על אף שהדבר לא נזכר בפירוש, במשנה מדובר על מקרה שבו ההצעה הראשונית של הבעלים גבוהה בסכום קטן של פרוטה מהסכום הכללי של האדם האחר, וכאשר מחשבים אותה יחד עם חומש היא עולה על ההצעה של האחר – ולפיכך יש לקבלה.  

תוספת חומש על עילויו – הבעלים צריכים לתת להקדש את מה שהעלה השני בערכה של השדה, אבל בסיס החישוב לתוספת החומש הוא לא העילוי של השני אלא ההצעה שהציעו הבעלים עצמם, ולמעשה נחלקו בדבר בית שמאי ובית הלל: "בית שמאי אומרים: מוסיפין, ובית הלל אומרים: אין מוסיפין". מסקנת הסוגיה היא שהמחלוקת היא במקרה שלא לא נישום בבית דין של שלושה,, ולפיכך ערכו תלוי רק בהצעות השונות, ובית שמאי מחמירים שהבעלים מוסיפים חומש על העילוי, אבל במקרה שהשדה נישום בבית דין של שלושה – מוסיפים על העילוי את תוספת החומש.

בתורה נאמר: "ואם משדה אחוזתו יקדיש איש לה' והיה ערכך לפי זרעו זרע חמר שעורים בחמישים שקל כסף. אם משנת היבל יקדיש שדהו, כערכך יקום. ואם אחר היבל יקדיש שדהו וחשב לו הכהן את הכסף על פי השנים הנותרת עד שנת היבל ונגרע מערכך. ואם גאל יגאל את השדה המקדיש אתו ויסף חמשית כסף ערכך עליו, וקם לו. ואם לא יגאל את השדה, ואם מכר את השדה לאיש אחר לא יגאל עוד. והיה השדה בצאתו ביבל קדש לה' כשדה החרם, לכהן תהיה אחזתו". (ויקרא כז, טז- כב).

שדה היוצאת לכוהנים - לפי התורה שדה שלא נגאלה במהלך שנות היובל ולא נמכרה לאיש אחר יוצאת לכוהנים בשנת היובל, ונחלקו התנאים במשנה בפירוש הדברים: "הגיע יובל ולא נגאלה - הכהנים נכנסין לתוכה ונותנין את דמיה, דברי רבי יהודה, רבי שמעון אומר: נכנסין ולא נותנין. רבי אליעזר אומר: לא נכנסין ולא נותנין, אלא נקראת שדה רטושין עד היובל השני. הגיע היובל השני ולא נגאלה נקראת רטושי רטושין עד היובל השלישי, לעולם אין הכהנים נכנסין לתוכה עד שיגאלנה אחר". לדעת רבי יהודה הכוהנים צריכים לתת להקדש את ערך השדה, לדעת רבי שמעון השדה שייכת לכוהנים אף בלי שיתנו את ערכה, ולדעת רבי אליעזר הכוהנים מקבלים את השדה רק אם אדם אחר גאל את השדה.

מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון – התלמוד מסביר כי רבי יהודה ורבי שמעון נחלקו על פירוש הביטוי "קודש לה'". רבי יהודה לומד גזירה שווה מקודשי בדק הבית של מי שהקדיש את ביתו: "ואיש כי יקדיש את ביתו קודש לה'" (שם יד), שאין הבית יוצא מיד ההקדש אלא בתשלום דמים ואף כאן צריכים הכוהנים לשלם להקדש את דמי שדה האחוזה. רבי שמעון לומד גזירה שווה למתנות כהונה  של כבשי עצרת: "קודש יהיו לה' לכהן" (שם כג, כ) וכשם שכבשי העצרת הם מתנות כהונה הניתנות בחנם לכוהנים, כך גם שדה היוצאת ביובל ניתנת לכוהנים בחינם.

שיטת רבי אליעזר – התלמוד מסביר שנחלקו רבי יהודה ורבי שמעון עם רבי אליעזר על פירוש הכתוב "לא יגאל עוד" (שם כא), ופירוש המילה "עוד". לדעת רבי אליעזר הכתוב מלמד שלאחר היובל הבעלים אינו גואל את השדה כפי שהיה גואל ביובל הראשון על מנת שהשדה תהא לו כשדה אחוזה, אבל רשאי לגאול את השדה ביובל השני על מנת שתהא לו השדה כשדה מקנה, ומכאן ששדה שלא נגאלה ביובל הראשון - אין הכוהנים נכנסים לתוכה, אלא נשארת ביד ההקדש, וכך יכול הבעלים לגואלה ביובל השני. לדעת רבי יהודה ורבי שמעון הכתוב "לא יגאל עוד" עוסק בשדה אחוזה שהקדישה בעליה ולא גאלה, ויצאה לכוהנים ביובל הראשון, והקדישה הכהן ביובל שאחריו, ובא הבעלים לפדותה מן ההקדש ביובל השני, ולמדו שרשאי לפדות את השדה שתהא לפניו כשדה מקנה. יש המסבירים כי רבי אליעזר לומד את שאינה יוצא לכוהנים ביובל מהכתוב "והיה השדה בצאתו ביובל" שרק בצאתו ביובל מיד אדם אחר שקנה מן ההקדש יהפוך השדה לאחוזת הכהן.

פרשת שדה מקנה – התלמוד דן ביחס בין הפירוש לכתוב "לא יגאל עוד" לבין המקראות העוסקים במי שהקדיש שדה מקנה: "ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחזתו יקדיש לה'...בשנת היובל ישוב השדה לאשר קנהו מאתו, לאשר לו אחזת הארץ" (שם כב-כד). הכתוב מדגיש ששדה מקנה שב ל"אשר קנהו מאתו", ו"לאשר לו אחזת הארץ", והתלמוד מסביר כי יש צורך בשני הביטויים: הביטוי "אשר לו אחוזת הארץ" מלמד על שדה מקנה שאינה חוזרת לקונה אלא לבעלים הראשונים שמכר לקונה. ואילו הביטוי "אשר קנהו מאתו" מלמד על שדה שכבר יצאה מידי הבעלים הראשונים ועברה לידי הכוהנים ביובל, וביובל הבא מכרו אותה הכוהנים, והקונה מהם הקדישה ושוב גאלה אדם אחר שאינו הכוהנים - שאינה חוזרת ליד הבעלים הראשונים אלא ליד הכהן.

התלמוד מסביר שיש צורך לדבר על שדה החוזר לכוהנים ביובל הן בכתוב "לא יגאל עוד" והן בכתוב "אשר קנהו מאתו", מפני שהם עוסקים במצבים שונים: הכתוב "לא יגאל עוד" עוסק בכהן שהקדישה ונגאלה, שאינה חוזרת לבעליה הראשונים אלא מתחלקת לכל הכוהנים ביובל, אפילו כאשר הבעלים הראשונים עצמו בא וגאל את השדה, מפני שביובל השני הבעלים נחשב כ"איש אחר" ביחס לשדה ולא כבעלים הכתוב "אשר קנהו מאתו" עוסק במקרה שהכהן מכר את השדה והקדישה הקונה, ואחר כך גאלה אדם אחר, ואף כאן הדין הוא שאינה חוזרת לבעלים הראשונים אלא לכהן שמכרה מתחילה.

המשניות עוקבות אחר המקראות בספר ויקרא העוסקים בפדיון וביציאה ביובל של שדה שהקדישוה הבעלים.

שדה בתחילת היובל: זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף - במשנה נאמר: "המקדיש שדהו בשעת היובל - נותן בזרע חומר שעורים חמשים שקל כסף. היו שם נקעים עמוקים עשרה טפחים, או סלעים גבוהים עשרה טפחים - אינן נמדדין עמה. פחות מכאן - נמדדין עמה". בתורה נאמר: "ואם משדה אחוזתו יקדיש איש לה' והיה ערכך לפי זרעו זרע חמר שעורים בחמישים שקל כסף. אם משנת היבל יקדיש שדהו, כערכך יקום" (ויקרא כז, טז-יז). חמישים שקל כסף הוא ערכה המקסימלי של שדה בשטח שזורעים בו חומר שעורים. חומר שעורים היא מידת היבש הגדולה ביותר הנזכרת בספר יחזקאל (מה, יד), וערכה הוא כשלושים סאה הנקרא "כור" בלשון חכמים. התלמוד מסביר כי יש לחשב את השטח שזורעים בו שלושים סאה, ולא שטח שמצמיח כור תבואה שהוא קטן בהרבה, ויש לאמוד את השטח לפי זריעה ב"מפולת יד" (זרעים הנופלים מן היד) ולא בזריעה ב"מפולת שוורים" שהיא צפופה יותר (שטח זה מוערך בימינו בין 17000 מטר רבוע ל24 אלף מטר רבוע בהתאם לשיטות חישוב של יחידת המדידה היסודית של מרחק - האמה). התלמוד מסביר שאין לטעות בפירוש התורה ולחשוב כי אפשר להקדיש רק שדה בשטח של כור, מאחר שהתורה נקטה את המונח "שדה אחוזתו" ומכאן שאפשר להקדיש שדה בכל גודל שהוא. המשנה סבורה כי הנקעים והסלעים בגובה עשרה טפחים אינם נמדדים כחלק משטח השדה מפני שאי אפשר לזרוע בהם – מפני שבנקעים מצטברים מים ואי אפשר לסקל סלעים, אבל אם מדובר על נקעים וסלעים פחותים מעומק או גובה עשרה טפחים יש לראותם כחריצים וכשדראות של השדה שהנם חלק מן השדה.

שדה במהלך היובל: גריעת ערך ותוספת פדיון לבעלים - בהמשך המשנה נאמר: "הקדישה שתים ושלש שנים לפני היובל - נותן סלע ופונדיון לשנה. ואם אמר: 'הריני נותן דבר שנה בשנה' - אין שומעין לו, אלא נותן את כולו כאחד, אחד בעלים ואחד כל האדם. מה בין בעלים לכל אדם? אלא שבעלים נותנין חומש וכל אדם אין נותנין חומש". בתורה נאמר: "ואם אחר היבל יקדיש שדהו וחשב לו הכהן את הכסף על פי השנים הנותרת עד שנת היבל ונגרע מערכך. ואם גאל יגאל את השדה המקדיש אתו ויסף חמשית כסף ערכך עליו, וקם לו" (שם, יח-כ). לפי התורה יש לחשב את ערך השדה לפי הערך המקסימלי של חמישים שקל כסף בתחילת היובל, ואם אדם מקדיש את השדה במהלך שנות היובל יש לגרוע מסכום זה את הערך היחסי של כל שנה. הערך היחסי הוא סלע ופונדיון לשנה, מפני שמחלקים חמישים שקל כסף בארבעים ותשע שנים שבין יובל ליובל, וכך מתקבל כי בכל שנה משלם סלע, ומוסיף אליה פונדיון, מטבע בשיעור של אחד מארבעים ושמונה בסלע, וכך לאחר ארבעים ותשע שנים מצטברים ארבעים ותשעה פונדיונים, ובסך הכל משלם חמישים סלע, ופונדיון אחד נוסף להקדש כפי שמשלמים בכל המרת כספים אצל חלפן הכספים. התלמוד מסביר שהפודה את השדה משלם את כל הכסף בפעם אחת, ואינו רשאי לשלם בתשלומים, לפי הכתוב "וחשב לו הכהן את הכסף" המתאר את מלוא הסכום המשולם כאחד.

קרוב משפחה הגואל (פודה) שדה אחוזה מיד ההקדש - במשנה נאמר: "הקדישה וגאלה - אינה יוצאה מידו ביובל, גאלה בנו - יוצאה לאביו ביובל, גאלה אחר או אחד מהקרובים וגאלה מידו - יוצאה לכהנים ביובל. בתורה נאמר: "ואם לא יגאל את השדה, ואם מכר את השדה לאיש אחר לא יגאל עוד. והיה השדה בצאתו ביבל קדש לה' כשדה החרם, לכהן תהיה אחזתו" (שם, כא-כב). הפסוק הראשון מתאר מצב שבו הבעלים לא גאל את השדה במהלך שנות היובל, או גזבר שמכר את השדה לאיש אחר, ובמקרים הללו הבעלים של השדה אינו רשאי עוד לגאול את השדה – "לא יגאל עוד". המשנה מדגישה כי אם הבן גאל – השדה חוזרת לאביו ביובל מפני שהבן אינו נחשב ל"איש אחר" ביחס לאביו, אבל אם גאל אחד מהקרובים כמו האח או אדם שכלל אינו קרוב משפחה – השדה אינה חוזרת לבעליה ביובל. במדרש ההלכה מסבירים כי הביטוי "איש אחר" מתייחס לאח ולא לבן, מפני שמעמד הבן הוא כמעמד האב בענייני רכוש הקשורים לעבדים: ייעוד – הקונה אמה עבריה מאביה יכול לקדשה לעצמו או לבנו, ועבד עברי – החייב להמשיך לעבוד את הבן שירש את אביו. ואף שהאח חייב לייבם את אשת האח, ולכן יש לו מעמד חשוב וקשר משפחתי קרוב לאחיו, הייבום הוא רק במקרה שאין לאב בן, אבל אם יש בן – הקשר ההורי מבטל את מצוות הייבום, ומכאן שהבן אינו נחשב "איש אחר" ביחס לאביו.  

התלמוד דן בהקדש ופדיון של קרובי משפחה אחרים, כמו בת הגואלת שדה לאביה, או אישה המקדישה שדה – לגבי בת יש לשאול האם היא נחשבת כגואל מדרגה ראשונה מפני שאף היא פוטרת ממצוות ייבום, או מאחר שבענייני ירושה הבן יורש והבת אינה יורשת יש להחשיבה כאיש אחר, ומסקנת הדברים היא שהבת נחשבת כ"איש אחר" במקום שהבן קיים, ולכן השדה אינה חוזרת לאביה ביובל. לגבי אישה המקדישה שדה יש לשאול האם הגואל הקרוב אליה ביותר הוא הבעל היורש אותה, או הבן היורש את נכסיה ואפילו נכסים שראויים לבוא לידיה ואינם מצויים עדיין בידה, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").  

שדה הקדש שנגאלה ביד כהן - במשנה נאמר: "גאלה אחד מן הכהנים והרי היא תחת ידו, לא יאמר: 'הואיל והיא יוצאה לכהנים ביובל והרי היא תחת ידי - הרי היא שלי', אלא יוצאה מתחת ידו ומתחלקת לכל אחיו הכהנים". בתורה נאמר: "לכהן תהיה אחוזתו" על שדה שלא נגאלה ביד הבעלים ההופכת בשנת היובל להיות רכוש של הכוהנים, אבל התלמוד לומד מכאן שאפילו אם כהן גאל ופדה את השדה מיד ההקדש, היא אינה הופכת לשלו, מפני שרק "שדה אחוזתו" שירש מאבותיו הרי היא שלו, אבל אם היא איננה שדה שלו אלא שדה שגאל מיד ההקדש, היא חוזרת ומתחלקת בין שאר הכוהנים.