תלמוד

דף זה עוסק בעיכוב בקרבנות חג השבועות ובקורבנות ראש חודש.

במשנה נאמר: "הפרים והאילים והכבשים והשעירים – אינן מעכבים זה את זה. רבי שמעון אומר: אם היו להם פרים מרובים ולא היו להם נסכים – יביא פר אחד ונסכים, ולא יקריבו כולם בלא נסכים". התלמוד מסביר כי המשנה עוסקת בקרבנות חג השבועות ובקורבן ראש חודש. בחג השבועות מקריבים שני סוגי קורבנות. סוג אחד הוא קרבנות הבאים יחד עם שתי הלחם כמתואר בספר ויקרא: "והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימים בני שנה, ופר בן בקר אחד, ואילים שנים יהיו עלה לה'...ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת, ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים" (ויקרא כג, יח-יט). הסוג השני הוא קרבנות מוספים המיוחדים לחג השבועות, כרשימת הקורבנות של המועדים בספר במדבר: "והקרבתם עולה לריח ניחוח לה': פרים בני בשר שנים, איל אחד, שבעה כבשים בני שנה...שעיר עזים אחר לכפר עליכם" (במדבר כח, כז; ל). ובעיקרו של דבר בקרבן מוסף של ראש חודש מקריבים קרבנות זהים למוספי חג השבועות: "ובראשי חדשיכם תקריבו עולה לה', פרים בני בקר שנים ואיל אחד, כבשים בני שנה שבעה תמימים...ושעיר עזים אחד לחטאת" (שם יא;יד).

המשנה קבעה כלל לגבי כל הקרבנות של חג השבועות ושל ראש חודש, אך כאשר בוחנים את הדבר מקרוב המשפט הכללי במשנה מקבל משמעות שונה ביחס לסוגי הקורבנות השונים: המשפט "האילים...אינם מעכבים זה את זה" קובע שאילים של שתי הלחם שאינם מעכבים את האיל של מוסף השבועות. אך שני האילים של שתי הלחם מעכבים זה את זה לפי הכתוב "יהיו עלה לה''" (ויקרא כג, יח). לעומת זאת, המשפט "הפרים...והכבשים...אינם מעכבים זה את זה" מתפרש באופן רחב יותר: פרים (וכבשים) של מוסף חג השבועות אינם מעכבים את הפר של שתי הלחם, אך גם אינם מעכבים זה את זה. וכיוצא בזה, גם בראש חודש שני הפרים של עולת ראש חודש אינם מעכבים זה את זה. המקור להלכה הוא ספר יחזקאל: "וביום החדש תקח פר בן בקר תמים וששה כבשים ואיל תמימים יהיו...ולכבשים כאשר תשיג ידו" (יחזקאל מו, ו-ז). הכתוב מתאר מספר שונה של קרבנות מהמתואר בתורה, ומכאן למדו שאם לא השיגה ידו את מספר הקורבנות המתואר בתורה, מביא את מה שביכולתו להביא ועליו להשתדל להביא את המספר הגבוה ביותר של קרבנות שיש בידו, ולכן נאמר "ששה כבשים", מספר הקרוב ביותר אל שבעה כבשים בתורה. דעת רבי שמעון במשנה מבוססת על אותו כתוב: "ואיפה לפר ואיפה לאיל יעשה מנחה, ולכבשים כאשר תשיג ידו ושמן הין לאיפה" (שם). למנחת הפר מביא שלושה עשרונים סולת, ולמנחת האיל מביא שני עשרונים סולת אך הכתוב ביחזקאל מדבר על מקרה מסוים, שבו אין להם די מעות לקנות את כל הפרים וגם את איפת המנחה והנסכים, והעדיפות היא שלא להביא את כל הפרים, אלא לפחות חלק מן המנחות והנסכים, כך שחלק מן הקורבנות יוקרבו בשלימות הראויה. 

אגב הדברים הללו עוסק התלמוד בכתובים של ספר יחזקאל המתארים את עבודת המקדש לעתיד לבוא. בענייני המקדש יש כמה כתובים בספר יחזקאל הסותרים את דברי התורה, ומסופר על חכם בשם חנינא בן חזקיה שישב בעלייה ודרש את ספר יחזקאל כדי שלא יהיו סתירות בינו לבין התורה. חטאת ראש חודש – בספר יחזקאל נאמר: "כה אמר ה' אלקים בראשון באחד לחודש תקח פר בן בקר תמים וחטאת את המקדש" (שם מה, יח). הפר בספר יחזקאל משמש לקרבן חטאת, בעוד שבתורה עצמה הפר בא כקורבן עולה. התנאים ובעקבות כך גם האמוראים דנו כיצד לפרש את הדברים: "רבי יהודה אומר: פרשה זו אליהו עתיד לדורשה. אמר לו רבי יוסי: מלואים הקריבו בימי עזרא, כדרך שהקריבו בימי משה. אמר לו: תנוח דעתך שהנחת דעתי". נבילה וטריפה – "וכל נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים" (שם מד, לא). איסור נבילה וטריפה כתוב בתורה (ויקרא כב, ח) כאיסור לכל ישראל, ואף כאן נחלקו האמוראים: רבי יוחנן סובר שאליהו עתיד לדרוש את הפרשה, ורבינא סובר שהכתוב ביחזקאל מדגיש שאסור לכוהנים לאכול נבילה וטריפה למרות שהתירו להם לאכול חטאת העוף שמצוותה במליקה הממיתה אותה והופכת אותה לנבילה. קרבנות שבעה בחודש – "וכן תעשה בשבעה בחודש מאיש שוגה ומפתי וכפרתם את הבית" (שם מה, כ). אין מועד החל בשביעי בחודש לפי התורה, ומסבירים כי הכוונה היא לפר חטאת העלם דבר של ציבור, שבית דין הטעו את הציבור ופסקו הלכה בטעות, והקהל הלך ועשה על פיהם, שעשו רוב הקהל על פי הוראה זו, וספר יחזקאל מלמד שאפילו אם היו שבעה שבטים שחטאו אך אינם רוב הקהל, אלא רק רוב השבטים – מביאים אף הם קרבן זה. 

במשנה נאמר: "הפר והאילים והכבשים והשעיר (קרבנות העולה והחטאת הבאים עם שתי הלחם לפי ויקרא כג) - אין מעכבין את הלחם, ולא הלחם מעכבן. הלחם מעכב את הכבשים (שלמים הבאים עם שתי הלחם), ואין הכבשים מעכבין את הלחם, דברי רבי עקיבא. אמר רבי שמעון בן ננס: לא כי, אלא הכבשים מעכבין את הלחם, והלחם אינו מעכב הכבשים. שכן מצינו כשהיו ישראל במדבר מ' שנה קרבו כבשים בלא לחם אף כאן יקרבו כבשים בלא לחם. אמר רבי שמעון:הלכה כדברי בן ננס אבל אין הטעם כדבריו, שכל האמור בחומש הפקודים (מוספי השבועות, במדבר כח) קרב במדבר וכל האמור בתורת כהנים (ויקרא כג) אין קרב במדבר. משבאו לארץ קרבו אלו ואלו. מפני מה אני אומר יקרבו כבשים בלא לחם? מפני שהכבשים מתירין את עצמן, ולא הלחם בלא כבשים שאין לו מי יתירנו". המחלוקת במשנה היא האם שני כבשי השלמים של חג השבועות מעכבים את שתי הלחם או ששתי הלחם מעכב את שני כבשי השלמים.

מן המשנה עולה כי השאלה במשנה היא גם היסטורית: האם כל הקרבנות האמורים בספר ויקרא קרבו במדבר סיני מלבד שתי הלחם, או שכל הקרבנות הכתובים בספר ויקרא לא קרבו במדבר ובכלל זה הלחם עצמו. במדרש ההלכה דנים בדברים ביתר פירוט: "והקרבתם על הלחם" (ויקרא כג, יח) חובה על הלחם, "שבעת כבשים תמימים" (שם) – אף על פי שאין לחם. אם כן מה תלמוד לומר "על הלחם", מלמד שלא נתחייבו בכבשים קודם שנתחייבו בלחם, דברי רבי טרפון. רבי עקיבא אומר: יכול הן הן כבשים האמורים כאן הן הן כבשים האמורים בחומש הפקודים? אמרת, כשאתה מגיע אצל פרים ואילים אינן הן, אלא הללו באין בגלל עצמן, והללו באין בגלל לחם, נמצא מה שאמור בחומש הפקודים קרב במדבר, ומה שאמור בתורת כהנים לא קרב במדבר". רבי טרפון מוכיח שהקרבת הלחם אינה תלויה מבחינה הלכתית בהקרבת כבשי העולה, ולשון הכתוב "על הלחם" נועדה ללמד כי התלות ביניהם היא בזמן שבו מתחילים להקריב, כאשר מתחילים לזרוע ולקצור בארץ ישראל ואפשר להבין קרבן מלחם. רבי עקיבא מוכיח כי מבחינה פרשנית אי אפשר לומר שהקורבנות בספר ויקרא הם קורבנות המוסף של חג השבועות הכתובים בספר במדבר, וההבדל העיקרי הוא שאלו מוקרבים עם שתי הלחם, ואלו הם קורבן עצמאי כפי שמביאים בכל חג. התלמוד מסביר כי הדמיון של ספר ויקרא לספר במדבר הוא מספר הכבשים לעולה, אך יש הבדל במספר הפרים ובמספר האילים, אך ברור כי אין זה נתון לבחירת המקריב, אלא קורבנות שונים, כפי שמוכיח סדר הקורבנות בתורה: כבשים, פר אילים בספר ויקרא, לעומת פרים, איל וכבשים בספר במדבר. 

במשנה נחלקו רבי עקיבא ורבי שמעון בן ננס אם כבשי השלמים מעכבים את שתי הלחם או אם לחילופין, שתי הלחם מעכבים את כבשי השלמים. המחלוקת היא על פירוש הכתוב: "ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים... על לחם הבכורים תנופה...על שני כבשים קדש יהיו לה' לכהן". (שם, כ). ההנחה היא שכל לשון הויה מציינת דבר הראוי להיות באופן מסוים ואם לא נעשה כך הדבר מעכב. לפי כיוון הסבר אחד המחלוקת היא על מה מוסב הלשון "יהיו". רבי עקיבא סובר שהכתוב משווה את כבשי השלמים הניתנים במתנה לכהן לשתי הלחם הניתנים במתנה לכהן, הואיל ובשתי הלחם נאמר ביטוי דומה: "סלת תהיינה חמץ תאפינה" (שם יז), ומכאן יש להסיק כי שתי הלחם מעכבים את הכבשים. לפי רבי שמעון בן ננס הביטוי "יהיו לה' לכהן" מלמדת בגזירה שווה לכבשי העולה שמופיעה בהם אותה לשון: "יהיו עלה לה'" (שם יח), ולכן הכבשים מעכבים. לפי כיוון הסבר אחר המחלוקת היא על פירוש הביטוי "לה' לכהן" בכתוב: "קדש יהיו לה' לכהן" – לדעת רבי עקיבא הלשון "לה' לכהן" מציינת דבר שנקנה בידי ה' עבור הכהן, והכוונה היא לדבר שכולו הולך לכהן כשתי הלחם. ולדעת בן ננס הכוונה היא לדבר שמקצתו לה' ומקצתו לכהן כקרבנות שלמים.

דף זה עוסק במצוות ציצית, תפילין ומזוזה בהלכה ובאגדה, ועיכוב במצוות שונות.   

שכר מצוות ציצית – מצוות ציצית מלמדת על השכר של מצוות בעולם הזה: "אמר רבי נתן: אין לך כל מצוה קלה שכתובה בתורה, שאין מתן שכרה בעולם הזה, ולעולם הבא - איני יודע כמה. צא ולמד ממצות ציצית". במדרש מסופר: "מעשה באדם אחד שהיה זהיר במצות ציצית. שמע שיש זונה בכרכי הים שנוטלת ד' מאות זהובים בשכרה. שיגר לה ארבע מאות זהובים וקבע לה זמן. כשהגיע זמנו, בא וישב על הפתח. נכנסה שפחתה ואמרה לה: אותו אדם ששיגר ליך ד' מאות זהובים בא וישב על הפתח. אמרה היא: יכנס. נכנס, הציעה לו ז' מטות, שש של כסף ואחת של זהב, ובין כל אחת ואחת סולם של כסף ועליונה של זהב. עלתה וישבה על גבי עליונה כשהיא ערומה, ואף הוא עלה לישב ערום כנגדה. באו ד' ציציותיו וטפחו לו על פניו. נשמט וישב לו על גבי קרקע, ואף היא נשמטה וישבה על גבי קרקע. אמרה לו: גפה של רומי שאיני מניחתך עד שתאמר לי מה מום ראית בי? אמר לה: העבודה (לשון שבועה), שלא ראיתי אשה יפה כמותך, אלא מצוה אחת ציונו ה' אלהינו וציצית שמה, וכתיב בה "אני ה' אלהיכם" (במדבר טו, מא) שתי פעמים אני הוא שעתיד ליפרע ואני הוא שעתיד לשלם שכר. עכשיו נדמו עלי (חוטי הציצית) כד' עדים. אמרה לו: איני מניחך עד שתאמר לי מה שמך ומה שם עירך ומה שם רבך ומה שם מדרשך שאתה למד בו תורה. כתב ונתן בידה. עמדה וחילקה כל נכסיה: שליש למלכות, ושליש לעניים, ושליש נטלה בידה, חוץ מאותן מצעות. ובאת לבית מדרשו של ר' חייא. אמרה לו: רבי צוה עלי ויעשוני גיורת. אמר לה: בתי שמא עיניך נתת באחד מן התלמידים? הוציאה כתב מידה ונתנה לו. אמר לה: לכי זכי במקחך. אותן מצעות שהציעה לו באיסור הציעה לו בהיתר. זה מתן שכרו בעולם הזה ולעולם הבא איני יודע כמה". שכר מצוות תפילין – כל המניח תפילין מאריך ימים, שנאמר "ה' עליהם (התפילין) יחיו, ולכל בהן חיי רוחי, ותחלימני והחייני" (ישעיהו לח, טז).

ביטול מצוות ציצית, תפילין, ברכת כוהנים ומזוזה – התלמוד מונה את מספר הפעמים של לשון ציווי בתורה לכל אחת מן המצוות הללו: "כל שאינו מניח תפילין -עובר בשמונה עשה (שמונה לשונות של ציווי להניח תפילין במקרא), וכל שאין לו ציצית בבגדו עובר בחמשה עשה, וכל כהן שאינו עולה לדוכן - עובר בג' עשה. כל שאין לו מזוזה בפתחו - עובר בשני עשה".

התלמוד דן על הלכות שונות הקשורות במצוות הללו: א. תכלת – התכלת נצבעת בחילזון (כמובא בדף הקודם), ומגדירים את סוג החילזון: "חלזון זהו, גופו דומה לים, וברייתו דומה לדג, ועולה אחד לשבעים שנה, ובדמו צובעין תכלת לפיכך דמיו יקרים". טלית שאולה – השואל טלית מחבירו – פטורה הטלית בשלושים יום הראשונים מציצית. מזוזה במקום שכור או בפונדק – בארץ ישראל חייב לשים מזוזה בכל מקום מיד, כדי שידעו שגר שם יהודי ויבואו ליישב את ארץ ישראל. ובחוץ לארץ – פטור ממזוזה בשלושים יום הראשונים למגורים.

עיכוב בתפילין של יד ותפילין של ראש – במשנה נאמר: "תפילה של יד אינה מעכבת אינה מעכבת של ראש, ושל ראש אינה מעכבת את של יד". התלמוד מסביר כי בכל עת שיש לאדם מצווה הוא חייב לעשותה אפילו אם אין לו את כל הדברים האחרים שעמם עושים מצווה זו. מטעם זה אין הבדל אם יש לו תפילין של ראש ושל יד, או רק אחד מהם, אם הניח אחד קיים את המצווה שיש בהנחת התפילין הללו, ואין חוששים שמא יפשע ולא יעשה את המצווה האחרת אם ידע שהיא אינה מעכבת.

עיכוב בזבח, מנחה ונסכים – עם כל קורבן מקריבים מנחה ומנסכים יין (לפי במדבר טו). הקרבת המנחה נעשית על אש המערכה, ומתן נסכי היין בשני ספלי הכסף במזבח. במשנה נאמר: "הסולת והשמן אין מעכבין את היין, ולא היין מעכבן", כלומר, הסולת והשמן של המנחה אינם תלויים בהבאת היין, והיין אינו תלוי בהבאת הסולת והשמן, ואלו חובות שאינן מעכבות זו את זו. כאשר הנסכים באים יחד עם הזבח מקריבים את המנחה לפני הנסכים לפי הכתוב: "להקריב אשה לה' עולה ומנחה וזבח ונסכים דבר יום ביומו (ויקרא כג, לז),  שמקריבים את המנחה מיד לאחר העולה מפני שמתחיל באכילה (הקרבת בשר הקורבן) וממשיך באכילה (קורבן המנחה). כאשר הנסכים באים בפני עצמם נחלקו התנאים מה קודם: תנא קמא סובר שגם כאן המנחות הקודמת לנסכים, ורבי יהודה הנשיא סובר שיש להקדים את הנסכים מפני שהלויים אומרים את השירה בזמן ניסוך היין, ולכן יש לניסוך היין חשיבות מיוחדת. יש עוד כתובים המתארים סדר של הקרבה, אך הם נדרשים לעניינים אחרים: הכתוב "זבח ונסכים" (שם) מלמד שהנסכים מתקדשים בשחיטת הזבח, ולפני כן הם אינם נחשבים חלק מאותו זבח. והכתוב בקרבנות חג הסוכות: "ומנחתם ונסכיהם" (במדבר כט, יח-לז) ולומדים מכאן שניתן להקריב נסכים הבאים בפני עצמם גם בלילה ואפילו למחרת היום של הקרבת הזבח.

עיכוב במתנות הדם – במשנה נאמר: "מתנות (הדם) שעל מזבח החיצון אין מעכבות זו את זו". לכל סוג קורבן יש מספר מתנות דם, אופן מתן דם מיוחד, ומקום מתן דם על המזבח. אך אפילו אם לא נתן את כל מתנות הדם, הדם מכפר על האדם, לפי הכתוב "ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלקיך" (דברים יב, כז).

דף זה עוסק בדיני הציצית, ובערכה של מצוות ציצית.

בדיקת תכלת – בדף הקודם נאמר בברייתא: "תכלת אין לה בדיקה" ובדף זה מסבירים כי הכוונה היא שאי אפשר להבחין אם צביעת התכלת נעשתה לשם ניסיונות צביעה או לשם מצוות תכלת, אך יש בדיקות אחרות המאפשרות להבחין אם מדובר בתכלת. למעשה התלמוד מסביר כי יש שתי בדיקות שיש לעשותן זו אחר זו. בבדיקה אחת שורים את הצמר הצבוע בתכלת מערב עד בוקר במי תילתן, מי רגליים וצריף (אלום) ובודקים אם צבע התכלת דהה, ובבדיקה אחרת מביאים שאור שעורים ואופים את התכלת עמה, ואם הצבע נעשה חזק יותר ותכול יותר – הרי זו תכלת כשירה. בבדיקה הראשונה כל שינוי של הצבע – הוא אינדיקציה לשקר (תכלת מזויפת), אך היא אינה מספיקה מפני שהדהיה עשויה להתרחש בגלל סיבה אחרת, ולכן עורכים בדיקה שנייה שבה השינוי הוא אינדיקציה לאמת (תכלת אמיתית). קניית תכלת – אם קונה טלית שיש בה ציציות מישראל – הרי היא בחזקת כשרות, מגוי תגר (סוחר) – כשרה (שלא יפגע במוניטין שלו כסוחר), ומגוי הדיוט – פסולה. ואסור לאדם למכור טלית לגוי עם הציציות כדי שלא יתחזה ליהודי ויפגע ביהודי אחר, וכדי שאם יחשדו בו שעבר עבירה של זנות – לא יאמרו שישראל עשה עבירה זו.   

חיוב בציצית – נחלקו התנאים מי חייב בציצית: "הכל חייבין בציצית: כהנים, לוים, וישראלים, גרים, נשים, ועבדים. רבי שמעון פוטר בנשים, מפני שמצות עשה שהזמן גרמא הוא וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות". כוהנים- ההנחה היא שמצוות ציצית מתירה את איסור כלאיים (לפי דברים כב, יא), ואפילו שהכוהנים היו הולכים בזמן העבודה במקדש בבגדי כהונה של כלאיים צמר ופשתן, ואין להם צורך בהיתר מיוחד, הם עדיין חייבים במצוות ציצית. אישה – לדעת תנא קמא יש מצווה ללבוש ציצית כל הזמן, בין ביום ובין בלילה, ולכן מדובר על מצוות עשה שלא הזמן גרמא (שאינה מושפעת מחלוף הזמן) שאף נשים חייבות בה, ולדעת רבי שמעון המצווה ללבוש ציצית חלה רק ביום, ולכן זו מצוות עשה שהזמן גרמא שנשים פטורות ממנה. המחלוקת היא גם על פירוש המקראות. לדעת רבי שמעון הפסוק  "וראיתם אותו" (במדבר טו, לט) מלמד שכסות לילה פטורה מציצית מאחר שאין רואים אותה, והפסוק "אשר תכסה בה" (דברים כב, יב) מלמד שכסות סומא שאינו רואה את הציצית בעצמו חייבת מאחר שהוא מתכסה בה, ואחרים יכולים לראותה. לדעת חכמים הפסוק "וראיתם אותו" מלמד שהרואה מצוות זו נזכר במצווה אחרת, או במצוות כלאיים הסמוכה לה בתורה (דברים שם), או במצוות קריאת שמע שזמנה נקבע לפי הזמן שבו יש מספיק אור-יום כדי להבחין את חוטי התכלת מחוטי הלבן: "מאימתי קורין את שמע בשחרית? משיכיר בין תכלת ללבן" (משנה ברכות א, ב). רבי שמעון סובר שבמצוות ציצית מחייב עצמו בכל המצוות, ומכאן שמצוות ציצית היא מצוות עשה שלא הזמן גרמא שהכל חייבים בה. לפי חכמים הפסוק "אשר תכסה בה" מלמד שבגד החייב בציצית אינו חייב להיות רק "ארבע כנפות כסותך" (דברים כב, יב), אלא גם אם היו בבגד חמש כנפות ויותר, שיש בכלל המספר חמש גם את המספר ארבע. רבי שמעון לומד את ההלכה הזאת מתוספת המילה "אשר" שחכמים אינם דורשים אותה. ברכה על הציצית - בתלמוד מסופר כי רב יהודה הטיל ציצית בבגדים של אנשי ביתו, ובכל בוקר היה מברך ברכת להתעטף בציצית. רב יהודה סבור מצד אחד כרבי שמעון שאישה חייבת בציצית, אך מצד שני הוא סבור היה כרבי יהודה הנשיא שיש לברך על תפילין כל פעם שמניחן, וכיוצא בזה בציצית, ולכן כשהיה מחליף את כסות הלילה לכסות היום בבוקר היה מברך על הציצית, ולא מפני שהיה סבור כי אין מצוות ציצית חלה בלילה.  

חשיבות הציצית – בתורה נאמר: "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'" (במדבר טו, לט), ומכאן למדו ש"המתחייב במצווה זו מתחייב בכל המצוות", שמצוות ציצית "שקולה כנגד כל המצוות", "ראיה מביאה לידי זכירה וזכירה מביאה לידי עשייה", ו"הזריז במצווה זו – זוכה ומקבל פני שכינה". חשיבות מצוות תכלת -  רבי מאיר מסביר כי התכלת נבחרה לציצית " מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע לכסא הכבוד", אך העונש על מי שלא שם חוט לבן חמור יותר מעונשו של מי שלא שם תכלת, מפני שהדבר דומה למלך בשר ודם שציווה על עבדיו להביא לו חותם של טיט (םשוט) ולאחר להביא חותם של זהב, ובוודאי מקפיד יותר על מי שלא הביא חותם של טיט הזול והקל יותר להשגה. חשיבות ציצית, תפילין ומזוזה – בדפים הללו עסקו במצוות הללו, והתלמוד מסיים בדברי אגדה: "חביבין ישראל שסיבבן הקב"ה במצות: תפילין בראשיהן, ותפילין בזרועותיהן, וציצית בבגדיהן ומזוזה לפתחיהן". "כל שיש לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו – הכל בחיזוק של יחטא".

דף זה עוסק בדיני ציצית ותכלת.

התלמוד דן במושגים היסודיים של ציצית, כנף וגדיל הכתובים בתורה. ציצית - בדף הקודם הובא מדרש הלכה על הכתוב "ועשו להם ציצית" (במדבר טו, לח) המסביר כי ציצית היא דבר היוצא מכנף הבגד. בדף זה מובא מדרש הלכה הדורש שציצית היא ענף של חוטים פרודים זה מזה, לפי הכתוב בספר יחזקאל: "ויקחני בציצת ראשי" (ח, ג). מכאן לומדים שיש להפריד את חוטי הציצית כפי שהגויין מפרידים את שער הבלורית שלהם. כנף – נחלקו התנאים: "הטיל על הקרן או על הגדיל – כשירה, רבי אליעזר בן יעקבפוסל בשתיהן". המחלוקת היא על הטלת חוטי הציצית על חוד הקרן או על גדיל=חוט עבה הארוג בשפת הבגד. האמורא רב סובר כרבי אליעזר בן יעקב שהציצית צריכה להיות נוטפת על הקרן, ולא על הקרן עצמה.

אגב זה דנים גם במרחק חוט הציצית משפת הבגד – בדף הקודם הובאה הלכה משמו של רב פפא, הקובעת שחוט הציצית צריך להיות בתוך שלוש אצבעות משפת הבגד. בדף זה מובאת הלכה בשמו של רבי יעקב להרחיק את החוטים מלוא קשר גודל (פרק האגודל), ומסבירים כי בהלכה אחת מסמנים את גבול המרחק המקסימלי (שלוש אצבעות), ובהלכה כאן את גבול המרחק המינימלי (מלוא קשר גודל), וכך יוצא מרחק אופטימלי. בסוגיה מסופר כי בגלימתו של רבינא חוטי הציצית היו סמוכים לשפת הבגד בפחות ממלוא קשר גודל, אך הוא הסביר לשואל רב סמא כי שיעור זה חייב להיות בשעת עשיית הציצית, אך אם לאחר מכן הבגד התכווץ ולא נשאר כשיעור זה – כשר. ורב אשי הסביר לרב סמא שחכמת בני ארץ ישראל כפולה מחכמת בני בבל, כדי שלא ייפגע על שלא ידע שאין בעיה אם המרחק קצר לאחר עשיית הציצית. גדיל – רב אחא בר יעקב היה מטיל ארבעה חוטים בכל נקב, כופל אותם כדי לקבל שמונה חוטים, ואז היה עונב את החוטים שבשני הצדדים כלולאה. הארבעה חוטים יוצרים "גדיל" (מספר חוטים), ואחר כך יש להפוך גדיל זה ל"גדילים" (לפי הכתוב בתורה) ולהטילם "במקום הפתיל". רב ירמיה מדפתי היה עושה שמונה חוטים, וכופלם לששה עשר בלי עניבה, אך מנהגרו של מר בריה דרבינא היה לעשות ארבעה חוטים, להכפיל לשמונה, ולענוב.    

ברכה על עשיית ציצית – לפי מסורת אחת בשמו של האמורא רב עשיית ציצית אינה צריכה ברכה, ולפי מסורת אחרת מצוות ציצית נעשית רק בידי ישראל וצריכה ברכה. התלמוד דן כיצד ברכה על עשיית מצווה קשורה לחובה של ישראל לעשות את המצווה. על ציצית נאמר "דבר אל בני ישראל...ועשו להם ציצת" (במדבר טו, לח) ומכאן שהמצווה לעשות ציצית היא לישראל ולא לגויים, והשאלה היא האם קיים כלל הקובע שכל מצווה שעשייתה כשירה בגוי – ישראל העושה את המצווה אינו מברך, וכל מצווה הפסולה בגוי – ישראל מברך. התלמוד דן על הוכחות אפשריות לקיומו של הכלל לאור הלכות בשלוש מצוות: ברית-מילה, סוכה ותפילין. על מילה נחלקו התנאים אם היא פסולה בגוי: "עיר שאין בה רופא ישראל, ויש בה רופא ארמאי (גוי) ורופא כותי – ימול ארמאי ואל ימול כותי, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: כותי ולא ארמאי" אך מצד שני "ישראל צריך לברך..."אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה"", אך אין להוכיח מכאן, מפני שיש הסוברים שמילה בגוי פסולה לפי הכתוב "ואתה את בריתי תשמר" (בראשית יז, ט) שרק אברהם וזרעו רשאים למול ברית-מילה, או לפי הכתוב "המול ימול "(שם יג), שרק הנימול מל אחרים. הוכחה אפשרית היא מהלכות סוכה. סוכת גוים (סוכה שעשאוה גוים) – כשירה, וישראל אינו מברך על עשיית הסוכה "לעשות סוכה" (אלא רק שהחיינו), ורק כשיושב בסוכה מברך "לישב בסוכה". מצד שני בהלכות תפילין מוצאים שגוי אסור לעשות תפילין: "ספר תורה, תפילין ומזוזות שכתבן מין, כותי, גוי, עבד, אשה וקטן וישראל משומד – פסולים, שנאמר: "וקשרתם...וכתבתם" – כל שישנו בקשירה – ישנו בכתיבה...ובישראל אין צריך לברך "לעשות תפילין" אלא רק כשמניח את התפילים מברך "להניח תפילין" ו"על מצות תפילין". התלמוד מנסח אפוא כלל חדש לברכה על עשיית המצווה: כל מצוה שעשייתה היא גמר המצווה – אפילו שכשירה עשייתה בגוי – ישראל מברך (מילה). כל מצווה שעשייתה איננה גמר המצווה, אפילו שפסולה בגוי – ישראל אינו מברך (תפילין). לפי כלל זה אפשר להבין כי המסורות השונות על דעת רב בברכת עשיית ציצית נחלקו בהגדרת המצווה. לפי המסורת שעשיית ציצית צריכה ברכה – יש לראות את מצוות הציצית כחובת טלית, והמצווה נגמרת עם הטלת החוטים בבגד, ולכן ישראל מברך. ולפי המסורת שאין עשיית ציצית צריכה ברכה, המצווה היא חובת האדם ללבוש את הבגד, ולכן אינו מברך כשעושה את הציצית. ויש הסוברים שגם לפי רב מותר לגוי לעשות ציצית, והביטוי "ועשו להם ציצת" מתייחס לאחרים (אפילו גויים) העושים ציצית עבור ישראל.

חוטי הציצית – נחלקו האמוראים בסוג החוטים הכשרים לציצית: לפי האמורא רב: "עשאן מן הקוצים (חוטים היוצאים מן האריג), מן הנימים (חוטי תפירה), ומן הגרדים (גדילים בשולי הבגד) – פסולה. מן הסיסים (פקעת צמר שלא נעשתה לשם ציצית) – כשירה" ולפי שמואל: "אף מן הסיסים פסולה, מפני שצריך טוייה לשם מצוות ציצית. מחלוקת זו דומה למחלוקת תנאים על עיבוד עור הבהמה לתפילין: "עור בהמה טהורה – כשירות, ואף על פי שלא עיבדן לשמן. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף עור בהמה טהורה – פסולות, עד שיעבדן לשמן".

 צביעת התכלת –בימי האמוראים נהגו לצבוע את צבע התכלת בדם חילזון. הכנת צבע התכלת נעשתה על ידי הרתחה של דם החילזון עם עוד סממנים, ולאחר מכן היו עורכים בדיקה שהצבע ראוי, ומכניסים מעט מהצבע בקליפת ביצה ובודקים על מוך. בסוף התהליך היו שורפים את קליפת הביצה והמוך, ועל יסוד זה מניחים שצריך שהצביעה תיעשה לשם מצוות התכלת, ואם עשאה לשם בדיקה ("טעימה") – פסולה. למעשה יש בדבר זה מחלוקת תנאים: "טעימה פסולה, משום שנאמר "כליל תכלת" (שמות כח, לא) (רק לתכלת), דברי רבי חנינא בן גמליאל, רבי יוחנן בן דהבאי אומר: אפילו מראה שני שבה (שצבעו בה כבר פעם אחת) – כשר, משום שנאמר: "ושני תולעת" (ויקרא יד, ד). בדיקת תכלת, תפילין וספרים ומזוזות – "תכלת אין לה בדיקה (אי אפשר לבדוק אותה), ואין ניקחין אלא מן המומחה. תפילין יש להם בדיקה, ואין ניקחין אלא מן המומחה. ספרים ומזוזות יש להן בדיקה, וניקחין מכל אדם".

דף זה עוסק בדיני ציצית.

בדף הקודם נאמר שאסור להטיל ציצית בבגד שאינו חייב בציצית, כי ברגע שיהיה חייב יהיו הציציות עשויות בו, בניגוד לפסוק "גדלים תעשה לך" (בדרים כב, יב) המחייב לעשות את הציצית לבגד החייב בציצית. מכאן גם אפשר להסיק עקרון כללי של "תעשה - ולא מן העשוי" בהלכות ציצית וגם בהלכות של מצוות אחרות בתורה. אם הטיל לציצית שיש בה כבר ציציות שהתכוון לחותכם לאחר מכן ("הטיל למוטלת") אך לא כדי להוסיף על המצווה – הטלית כשרה. על סמך דברים אלו של רבי זירא מסיקים שאין גם איסור כלאיים: "תכלת – אין בה משום כלאיים, ואפילו בטלית פטורה". כלומר, בטלית שיש בה ציצית אין איסור כלאיים על אף שאין כרגע צורך בציצית. ובטלית שאין בה שיעור אורך של כיסוי ראשו ורובו של ילד קטן הפטורה מציצית – יש איסור כלאיים, מפני שכלאיים אסורים אפילו בלבוש עראי. 

טלית כפולה – נחלקו התנאים: "טלית כפולה (בד מקופל לשתיים) – חייבת בציצית, ורבי שמעון פוטר, ושוין שאם כפלה ותפרה (ואפילו חיבר בסיכות ולא בתפירה) שחייבת". בתלמוד מסופר על טלית כפולה שנפתחה, והציציות היו מונחות במקום הכפל וכעת היו מונחות באמצע הטלית במקום פתיחת הקיפול, ולכן היה צורך להחליפה בגלימה אחרת. ציצית חובת גברא או חובת טלית - מעשה זה קשור לשאלה האם הציצית היא חובת האדם או חובת הבגד. החסידים היו נוהגים להטיל ציצית בבד ארוג בגודל שלוש אצבעות עוד לפני שהבגד ראוי ללבוש, אך עשו זאת בגלל חומרה מיוחדת להטיל ציצית אפילו על בגד שלא חייב ולא מפני שזו חובת הבגד. עוד מסופר כי המלאך היה מקפיד על האמורא קטינא שהיה הולך עם סדין של פשתן בלי ציצית (לדעת הפוטרים סדין מציצית, ראו בדף הקודם), וביקר אותו על שאפשר להיפטר מחובת ציצית כל השנה, אך גם מכאן אין להוכיח שמדובר על חובת האדם, מפני שהביקורת של המלאך אינה על ביטול מצוות עשה להטיל ציצית בבגד הפטור מציצית, אלא המלאך סבור היה כי ראוי לרב קטינא ללכת עם בגד החייב בציצית ולא לפטור את עצמו בתואנות שונות, והוא אף מסביר כי בשעת הדין מענישים אדם על שאינו מחייב עצמו בציצית. אגב זה דנים על כלי קופסא (בגדים לשימוש בעת הצורך) – בגדים אלו חייבים בציצית לפי הכתוב "אשר תכסה בה" (שם), אלא אם עשה אותם כתכריכים, שאז אינו עושה אותם לכיסוי אלא לכבוד, ובשעת הקבורה יש להטיל בתכריכים הללו ציצית כדי שלא ייראה כלעג למת שאומרים לו שהוא פטור מן המצוות. 

טלית שנקרעה – נחלקו התנאים: "חוץ לשלוש (אצבעות מקצה הבגד) – יתפור, תוך שלוש – רבי מאיר אומר: לא יתפור (עלול להשתמש בחוטי התפירה לציצית), וחכמים אומרים: יתפור. ושוין, שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת (ציצית) ותולה בה. ושוין, שמביא תכלת ממקום אחר ותולה בה". כלומר, אסור לתפור טלאי בגד שיש בו ציצית, אך רשאי להתיר חוטי ציצית מבגד אחר בתנאי שהחוטים שלמים. טלית שכולה תכלת – לטלית בצבע לבן משתמשים בחוטים לבנים. לטלית שכולה תכלת מותר להשתמש בחוטים צבעוניים, מלבד קלא אילן שצבעו כצבע התכלת, כדי שלא יבואו לרמות ולהשתמש בחוטים הללו כחוטי תכלת של ציצית אחרת, או כדי להבחין בין צבע התכלת המקורי לקלא אילן. החשש של התרה לבגד אחר קיים כאשר הטיל בטלית שמונה חוטים – ארבעה של תכלת וארבעה של קלא אילן – שאז יכול להשתמש בכל חוטי הקלא אילן כחוטי התכלת של ציצית אחרת, אך אין חוששים לכך בטלית שיש בה ארבעה חוטים. (וראו ברש"י שהחשש של אי אבחנה בין תכלת לקלא אילן קיים במצב הפוך: כאשר הטיל בטלית ארבעה חוטים – שניים של תכלת ושניים של קלא אילן, אך אם היו שמונה חוטים – תכלת, קלא אילן וגוון אחר – רשאי לעשות כן. מתירין מבגד לבגד - הדיון על טלית שנקרעה וטלית שכולה תכלת מניח ש"מתירין מבגד לבגד" – ומותר להתיר חוט ציצית של בגד אחד ולקושרו בבגד אחר, אך יש הסוברים כי הדבר מותר רק בבגד בלוי או בדיעבד ולא לכתחילה, ויש בדבר מחלוקת אמוראים: "רבאמר: אין מתירין מבגד לבגד, ושמואל אמר: מתירין מבגד לבגד". מחלוקת דומה היא גם על הדלקה מנר לנר בנרות חנוכה: "רב אמר: אין מדליקין מנר לנר, ושמואל אמר: מדליקין מנר לנר", כלומר, להשתמש בנר חנוכה כדי להדליק נר חנוכה אחר.  יחד עם המחלוקות הללו נחלקו האם לפסוק כרבי שמעון המתיר לעשות בשבת מלאכה שאין בו כוונה לעשותה, כמו לגרור מטה, כיסא או ספסל כשאינו מתכוון לעשות חריץ ברצפה: "רבאמר: אין הלכה כרבי שמעון בגרירה, ושמואל אמר: הלכה כרבי שמעון בגרירה". ומסופר כי רבה היה פוסק כדעת רב, מלבד בשלוש ההלכות הללו. ומסופר כי היו אמוראים שלא חששו למסור את הבגד לכובס העשוי להחליף את חוטי הציצית אם יהרסו בכביסה, והיו שטמנו את חוטי הציצית בבגד בשעת מסירתם לכובס.   

מספר החוטים בציצית – נחלקו התנאים: "כמה חוטין הוא נותן? בית שמאי אומרים: ארבעה, ובית הלל אומרים: שלושה". אורך הציצית – נחלקו התנאים: "כמה תהא משולשת (משתלשלת מהבגד)? בית שמאי אומרים: ארבע (אצבעות), ובית הלל אומרים שלוש, ושלוש שבית הלל אומרים: אחת מארבע בטפח כל אדם (רביעית של טפח". ומעירים כי הטפח עצמו נקבע לפי סוג האצבע אותה מודדים: באגודל – ארבע אגודלים, באצבע האמה – חמש אצבעות, ובאצבע הקטנה (זרת) – שש זרתות. האמוראים מבקשים לנסח את הלכה של מספר החוטים בציצית, אורך הציצית וגודל הטפח במשפט אחד, ונחלקו האמוראים בדבר: "אמר רב הונא: ארבעה (חוטים) בתוך שלוש (אצבעות משפת הבגד) ומשולשת ארבע (אורך ארבע אצבעות). ורב יהודה אמר: שלושה בתוך שלוש משולשת שלוש", וההלכה היא כרב הונא. ומעירים כי מובנה של המילה ציצית היא דבר היוצא שאין לו שיעור מסוים, וזקני בית שמאי וזקני בית הלל הסכימו בעליית יוחנן בן בתירא שאין לציצית שיעור מסוים, אך אין הכוונה שאין לה שיעור למטה (מינימום), אלא שאין לה שיעור למעלה (מקסימום) ורשאי לעשותה ארוכה ככל שירצה.

דף זה עוסק בחיוב ציצית בסדין, ובכלל של תעשה ולא מן העשוי.

במשנה עדויות (ד, י) נחלקו התנאים: "סדין בציצית – בית שמאי פוטרים, ובית הלל מחייבים". הסדין עשוי פשתן, והתכלת של הציצית עשויה צמר ולכן יש כאן כלאיים, ונחלקו בית שמאי אם איסור כלאיים בכתוב "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו. גדלים תעשה לך" (דברים כב, יא-יב) מותר גם במקרה של סדין העשוי פשתן. ההלכה היא כבית הלל, אך לא נהגו לעשות כן: "אמר רבי אליעזר בן רבי צדוק: והלא כל המטיל תכלת בירושלים אינו אלא מן המתמיהין. אמר רבי: אם כן, למה אסרוה? לפי שאין בקיאין". התלמוד דן בסיבת הגזירה ובעקבות כך דן בנימוק לפיו אין אפשרות להודיע לטועים בדבר זה כדי שלא יבואו לטעות.   

החשש של רבי יהודה הנשיא "שאין בקיאין" הוא שאנשים יבואו בטעות להתיר כלאיים גם כאשר לא חלה עליהם מצוות ציצית ואין דרך לפרסם דבר זה ולמנוע מהם מלטעות. התלמוד דוחה פתרונות אפשריים של פרסום הטעות, כגון על ידי מתן רשות לעשרה אנשים ללכת בבגדי פשתן כדי שיהיה ברור כי הדבר מותר באופן זה, מפני שאנשים עדיין יהיו תמהים על שאלו עושים שלא כפי הנוהג המקובל. וכיוצא בזה אי אפשר לפרסם את ההלכה בדרשה של הרב לפני הציבור, מפני שיש אנשים ההולכים עם 'קלא אילן' הדומה לצבע המופק מחלזון התכלת ואינם יוצאים בו ידי מצוות תכלת בציצית, ועשויים לטעות, לעשות ממנו חוטי תכלת בסדין ולעבור על איסור כלאיים. נימוק זה לבדו אינו מספיק שכן 'קלא אילן' אינו גרוע יותר מסתם צמר לבן, ויש לצרך לכך את שיטת ריש לקיש שבכל מקום שאפשר לקיים מצוות עשה בלי לעבור על עשה מוטב לעשות כן מאשר שעשה ידחה לא תעשה. ובעניין שלנו: בסדין פשתן עדיף לעשות את החוטים מפשתן, ולא לעבור על איסור כלאיים בחוטי צמר, מפני שאפשר לקיים הן את איסור כלאיים והן את מצוות ציצית.

יש הסוברים שאין בעיה בחוטי תכלת מזויפים, מפני שאפשר לבדוק אם הצבע הוא קלא אילן, ועיקר החשש הוא שיטיל חוטי צמר בחוטי תכלת שהשתמשו בהם לצורך בדיקה ולא לשם מצווה, ואם ישים חוטים אלו יעבור על איסור כלאיים, שהרי החוטים הללו אינם כשרים למצווה. גם במקרה זה אי אפשר לפרסם על ידי משלוח איגרות ("דיסקי") ולהודיע שמדובר בתכלת ששימשה לבדיקת הצבע, מפני שאי אפשר לסמוך על פרסומן ברבים. גם נימוק זה אינו עומד לבדו, שכן בעניין עיבור החודש או עיבור השנה סומכים על האגרות ששולחים מארץ ישראל לפרסם את זמן החודש או את תוספת החודש. יש אפוא המציעים כי עיקר הבעיה היא שהסדין יקרע במקום השחלת חוטי הציצית, ויתפור את המקום בחוטי פשתן, וכאשר יישאר מחוט התפירה בבגד יעשה ממנו את חוטי הציצית, ואז לא ייחשב הדבר כאילו עשה את הציצית, אלא שעשה את הציצית מחוט המצוי כבר בבגד. הבעיה בעשייה של דבר שנעשה שלא לשן המצווה היא שבתורה נאמר: "גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך" (דברים כב, יב), ומכאן קבעו כלל: "תעשה - ולא מן העשוי", כלומר, יש לעשות את הציצית ולא להשתמש בדבר העשוי לצורך דבר אחר לשם ציצית. יש הסוברים כי הטעם לאסור סדין פשתן בציצית הוא גזירה משום "כסות לילה", שפעמים מתכסה בסדין זה בלילה, בזמן שאינו חייב בציצית, ועובר על איסור כלאיים. אגב זה מעירים כי עור אינו בכלל בגד, ונחלקו האמוראים אם הולכים אחר עיקר הבגד או אחר הכנף כאשר אחד מהם עשוי עור והאחר עשוי מבגד החייב בציצית.  

תעשה ולא מן העשוי – התלמוד דן במקרים אחדים שעשויה להתעורר בהם בעיה של עשיית הציצית מדבר העשוי כבר: הטיל לבעלת שלוש והשלימה לארבע – מי שהטיל ציצית בבגד שיש בו שלוש כנפות הפטור מציצית ולאחר מכן השלים את הטלית לארבע כנפות, והטיל ציצית בכנף הנוספת – פסלה, שמתחילה הטיל את הציצית בבגד שאינו חייב בציצית, וכשנתחייב היו עשויו בו. ומעירים כי החסידים הראשונים היו מזדרזים להטיל ציצית מיד בגמר עשייתה, כאשר השלימו את אריגת השלוש אצבעות האחרונות. הטיל למוטלת – נחלקו האמוראים על מי שהטיל ציצית לטלית שיש בה כבר ארבע ציציות – יש הסוברים שכשרה, מפני שאין צורך בציציות האחרונות, ולכן כשעשאן הוסיף על הציציות הקיימות ועבר על איסור "בל תוסיף" ואין זה נחשב כמעשה הפוסל את הציצית כעשויה, ואם חתך את הציציות הראשונות – כשרה. ויש הסוברים שפסולה, מפני שלא בא להוסיף, אלא לבטל את הראשונות, אלא שקודם עשה את הציציות, ולכן יש כאן איסור תעשה ולא מן העשוי.

דף זה עוסק בחוטי הציצית.

קשר עליון – בתורה נאמר: "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו, גדלים תעשה לך" (דברים כב, יא), ומכאן הסיקו שבמצוות ציצית ("גדילים"( אין איסור שעטנז האוסר על לבישת צמר ופשתים הארוגים בבגד אחד. מכאן גם אפשר להסיק שהקשר הראשון בציצית הוא חובה מהתורה, שכן חיבור בתכיפה אחת, כלומר, העברת חוט של צמר פעם אחת בבגד פשתים אינו נחשב לחיבור האסור בכלאיים (משנה כלאיים ט, י), ומכאן שיש לקשור קשר בגדיל בסמוך לבגד האסור בכלאיים ומותר בציצית.   

נפסק החוט מעיקרו – בברייתא (על פי מדרש ההלכה) נאמר כי כאשר מטילים את הציצית בבגד צריך שיהא שיעור מסוים לאורך הציציות, אבל אם נפסק החוט של ציצית כשרה, ונשארו חוטים כרותים כמעט לגמרי (גרדומים) במקום הסמוך לבגד, אם יש בהם כדי לקשור קשר עניבה -  הציצית כשרה.

חוט של כרך (חוט הכריכה של הגדיל) – הנוי של הציצית הוא שהחוליות והקשרים שבגדיל יהו בשיעור שליש, ושני החלקים האחרים יהיו פרודים כצורת ענף. חוט הכריכה הוא אחד משמונת החוטים של הציצית, אם כרך רק חוליא אחת – כשרה, ואם כרך את רוב אורך חוט הציצית – כשרה, ובלבד שיישאר מעט ענף.

שיעור החוליא – שנוי המחלוקת תנאים: רבי סובר שצריך לעשות שלוש כריכות, ובברייתא נאמר כי שיעור המינימום הוא שבעה, ושיעור המקסימום הוא שלוש עשרה כריכות בכל חוליא, כמניין שבעה רקיעים וששה אוירים (רווחים) שביניהם. אופן הכריכה – הכריכה מתחילה בחוט הלבן מפני שבדרך כלל זהו גם צבע הבגד ("הכנף – מין כנף"), ואף מסתיימת בלבן, מפני שמעלים בקוד ואין מורידים את הלבן ממעלתו. 

גלימא שכולה תכלת – בתלמוד מסופר על אדם שהיה מכוסה בגלימה של תכלת, והניח בה גדיל של חוטים הכרוכים יחד, בלי חוטים פרודים של ענף, ונחלקו האמוראים על דבר זה בעקבות הכתוב "גדלים תעשה לך" (דברים כב, יב) ,והכתוב "ציצת הכנף פתיל תכלת" (במדבר טו, לח). רב סבור שהביטוי "גדילים" מתאר רק את מספר החוטים (גדיל הוא חוט כפול, ולכן גדילים הם ארבעה חוטים, וכשתוחבים אותם בבגד הם מתקפלים לשני חצאים), והביטוי "פתיל" מלמד שיש לעשות מהגדיל פתיל שיצא ממנו, כלומר, חוטים פרודים, ולכן הגלימה של אדם זה כשרה אך צורת החוטים אינה יאה למצוות ציצית. רבה בר בר חנה סובר שאפשר לעשות את החוטים בצורת גדיל או בצורת פתיל, ולכן הגלימה של אדם זה כשרה לציצית.  

הבגד והחוט לפי התורה - התלמוד דן אם ההיתר על כלאיים בציצית הוא רק על בגד העשוי פשתן וחוט העשוי צמר מפני שפתיל התכלת היה עשוי מצמר, או שההיתר מורחב גם למקרה שבו הבגד עשוי צמר והחוט עשוי פשתן. שאלה זו קשורה גם בחיוב השיראין (משי) בציצית, ונחלקו האמוראים בדבר: רב יהודה סובר ששיראים חייבים מהתורה בציצית, ומסיבה זו התירו לעשות בהם ציצית בכלאיים, וכשם שחוטי צמר נעשים ציצית לבגד פשתן, וחוטי פשתן לבגד צמר, כך גם חוטי צמר ופשתן נעשים ציצית של בדים מכל המינים ובכלל זה בגד עשוי משי. רב נחמן סובר שחיוב הציצית בשיראים הוא רק מדרבנן, ולכן אינו רשאי לערב בהם צמר ופשתים יחד, אלא רק אחד מהם. האמורא רבאמציג עמדה שלישית המבחינה בין סוגים שונים של חוטים לפי התורה: חוטי צמר או פשתים פוטרים כל סוג של בגד, ואילו מינים אחרים של חוטים פוטרים רק את הבגד העשוי ממין החוט המסוים של הבגד. בעניין זה נראה כי יש גם מסורות שונות על שיטת תנא דבי רבי ישמעאל. רב נחמן סובר כתנא דבי רבי ישמעאל המסביר שהכתוב מפרט בצרעת הבגד: "בבגד צמר או בבגד פשתים" (ויקרא יד, מז), ומכאן שכל בגד בתורה הוא של צמר או של פשתים, וממילא רק בבגדים אלו יש חיוב ציצית. אך מסורת אחרת בשם תנא דבי רבי ישמעאל קובעת שגם צמר גמלים, צמר ארנבים, נוצרה של עזים, כלך, סריקין ושיראין (מיני משי) חייבים בציצית, בגלל המילה "או" המרבה גם את שאר הבגדים בכלל הבגדים החייבים מהתורה.

דף זה עוסק במצוות התכלת והלבן שבציצית.

במשנה נאמר: "התכלת אינה מעכבת את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת". בתורה נאמר: "ועשו להם ציצת על כנפי בגדיהם, ונתנו על צצית הכנף פתיל תכלת. והיה לכם לציצת וראיתם אתו" (במדבר טו, לח-לט). לפי פשט המשנה הכוונה היא שמי שאין לו חוטי תכלת עושה חוטי לבן בלבד, ומי שאין לו אלא חוטי תכלת, עושה את כולה תכלת בלי לבן. התלמוד דן בביאור דברי המשנה לאור מחלוקת התנאים בברייתא: "וראיתם אתו – מלמד שמעכבים זה את זה, דברי רבי, וחכמים אומרים: אין מעכבין". לפי הסבר אחד המשנה היא כדעת חכמים שאין החוטים מעכבים זה את זה. חכמים סבורים שהכתוב מדגיש את המילה "אתו" לציין שכל אחד ואחד מהחוטים עומד לעצמו ואין תלות ביניהם. ואילו לדעת רבי צבע הבגד ("הכנף") הוא בדרך כלל לבן, ועליו שמים פתיל תכלת, והביטוי וראיתם אתו מתייחס לשניהם יחד, ולכן מעכבים זה את זה. הסוגיה מייחסת את דברי חכמים ל"רבי יצחק אומר משום רבי נתן שאמר משום רבי יוסי הגלילי שאמר משום רבי יוחנן בן נורי: אין לו תכלת – מטיל לבן".

לפי הסבר אחר, מחלוקת רבי וחכמים היא על מי שאין לו אלא חוטים לבנים או חוטי תכלת והאם חייב להטיל את שניהם כדי לצאת ידי חובה, ואילו המשנה דנה על קדימות הטלת החוט הלבן לחוט התכלת, כהלכה שבתוספתא (מנחות ו, יג): "מצוה להקדים לבן לתכלת, ואם הקדים תכלת ללבן – יצא, אלא שחיסר מצווה". הכוונה היא שמי שלא הקדים לבן לתכלת הפסיד מצווה מן המובחר. לפי הסבר זה הכוונה בביטוי "לבן אינו מעכב את התכלת" היא שאם מניח ציצית בסדין לבן, ולא הקדים את החוטים הלבנים לחוטי התכלת– יצא ידי חובה. והכוונה בביטוי ההפוך "התכלת אינו מעכב את הלבן" היא שאם צבע הבגד הוא תכלת ("טלית שכולה תכלת") יש להקדים את חוט התכלת כצבע הבגד ("הכנף" – מין כנף), ואם לא הקדימו אלא הניח את הלבן קודם – יצא ידי חובה.

לפי הסברו של רבא צבע הבגד אינו גורם משמעותי לקביעת קדימות הטלת חוטי הלבן או חוטי התכלת. יש להסביר אם כן שהמשנה דנה על עיכוב במקרה שנגדם ונפסק אחד מחוטי הלבן או חוט התכלת ("גרדומין"), וקובעת שאין חיתוך של אחד החוטים מעכב את המצווה (ואפילו לדעת רבי, תוס'). שיעור החיתוך של "גרדומין" הוא "כדי לענבן", כלומר, כאשר נשאר מספיק חוט לעשות עמו קשר עניבה (לדעת רוב המפרשים בחוט הענף הפרוד ולא בחוט הגדיל הכרוך בחוליות). ומעירים כי חוטים עבים שאינם נענבים בקלות כמו חוטים דקים אך ניכרים יותר, אינם חייבים עניבה בפועל, אך מצד שני לא הכריעו אם חייב לענוב את כל החוטים יחד  או די לענוב רק חוט אחד ("תיקו"). אגב הדיון בצורת הקשירה מובאים דברי האמורא רבא שיש לעשות קשר לאחר כל חוליא (חוליא היא כריכה של חוט אחד מסביב לשאר החוטים), כדי שלא יתיר את הקשר האחרון של הגדיל, שאחריו מתחיל הענף של החוטים הפרודים, ואז תותר הציצית כולה ולא יהיה לה גדיל, אלא רק חוטים פרודים. ההוכחה של רבא מבוססת על מסורת של בני רבי חייא שגרדומי תכלת (חוטים שנחתכו=נגדמו) כשרים. אם נניח שאין יותר מקשר אחד בכל הגדיל, הרי שברגע שייפסקו החוטים בקצה הקשר על ידי חיתוך החוט כל הגדיל עתיד להיפרם ולא יישאר כאן אלא חוטים תלויים. אך יש הדוחים הוכחה זו מדבריהם, מפני שאף הם דנו במקרה שבו יש קשר בכל חוליא.

דף זה עוסק בתפילין ובציצית.

הנחת תפילין בימין או בשמאל – בתורה נאמר "והיה לאות על ידך" (שמות יג, ט), ונחלקו התנאים כיצד לפרש את המילה "ידך" ומהי ההוכחה שמדובר ביד שמאל. לדעת תנא קמא מובן המילה יד כאשר לא נוסף לה עוד תיאור הוא יד שמאל, כפי שמוכיחים מקראות אחדים המנגידים בין יד לבין ימין: "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים" (ישעיהו מח, יג), ידה ליתד תשלחנה וימינה להלמות עמלים" (שופטים ה, כו), "למה תשיב ידך וימינך מקרב חיקך כלה" (תהלים עד, יא). רבי יוסי החורם (כנראה בעל מום) דוחה את ההוכחה של תנא קמא מפני שבמקרא מוצאים את הביטוי "יד ימינו" (בראשית מח, יז), אך תנא קמא סובר שאין מכאן הוכחה שיד סתם היא יד ימין אלא רק על קיומו של צירוף "יד ימין". רבי נתןלומד מהכתוב "וקשרתם לאות על ידך וכתבתם על מזוזות ביתך" (דברים ו, ח), שיש לקשור את התפילין ביד שבה כותבים, ומאחר שכרגיל אנשים כותבים ביד ימין הם גם קושרים ביד ימין, ולכן יש להניח את התפילין על יד שמאל ולקושרם בימין (וכך גם סובר רבי יוסי החורם).

שמאל, גידם, איטר - התנאים נחלקו גם על דרשת הכתוב "והיה לאות על ידכה" (שמות יג, טז). לפי ברייתא אחת תנא קמא סבור שתוספת המילה ה"א מציינת כי מדובר ביד החלשה (יד שמאל), ולפי ברייתא אחרת הכתוב פוטר את מי שאין לו זרוע מן התפילין. דעת אחרים היא שהה"א מיותרת והיא מלמדת שיש לרבות את הגידם שנכרתה חלק מזרועו, שאף הוא חייב להניח תפילין על חלק היד שיש לו. אגב זה מעירים כי האיטר (שמאלי) מניח על יד ימין מפני שזו נחשבת ליד החלשה שלו, ומי ששולט בשתי ידיו במידה זהה – מניח את התפילין על יד שמאל. האמוראים מציעים גם כן לדרוש את המילה "ידכה" כיד כהה (יד חלשה, שמאל), אך אפשר כי יש כאן חילוף גרוניות ואפשר גם לדרוש את המילה כ"ידכח" (יד חזקה שיש לה כוח), ואין מכאן הוכחה. 

מקום הנחת תפילין של יד – התנא בבית מדרשו של מנשה מסביר כי הביטוי "על ידך" מדבר על הקיבורת, השריר שעל הפרק העליון של היד. התנאים נחלקו על ההוכחה של מסורת זו. לפי תנא קמא התפילין אינם על כף היד אלא על גובה היד כפי שתפילין של ראש הם בגובה הראש. רבי אליעזר לומד מהכתוב "והיה לך לאות" (שמות יג, ט) שהתפילין הם אות לאדם עצמו ולא לאנשים אחרים, ולכן יש להניחם בגובה היד ולא על היד עצמה. רבי יצחק לומד מהכתוב "ושמתם את דברי אלה על לבבכם וקשרתם..." (דברים יא, יח) שיש לשים את התפילין כנגד הלב, כלומר, בגובה היד, במקביל ללב. מסופר על האמוראים שהיו מכוונים היטב את מקום התפילין כנגד הלב, אך לא היו מקפידים לכסות את התפילין כשהיה חתך בשרוולם כדי שלא יהיו לאות לאחרים מפני שמקום הקיבורת נחשב כמקום שהוא אות לאדם עצמו ולא לאחרים. 

מקום הנחת תפילין של ראש – בתורה נאמר: "והיו לטוטפות בין עיניך" (שמות יג, ט) והתנא בבית מדרשו של רבי מנשה סבור שהכוונה היא לקודקוד הראש. בבית מדרשו של רבי ינאי מסבירים כי אין להניח את התפילים מעל למרפס, נקודת האיחוי של עצמות הגולגולת הנסגרות אחרונות בראשו של תינוק. התנאים נחלקו מה ההוכחה שמניח תפילין על קודקוד הראש ולא בין העיניים ממש. לפי תנא קמא לומדים גזירה שווה לביטוי "לא תשימו קרחה בין עיניכם למת" (דברים יד, א), שהכוונה בבין העיניים הוא למקום שגדל בו שיער ואפשר לעשות בו קרחת. רבי יהודה לומד מההשוואה לתפילין של יד. ההנחה היא שתפילין של יד מונחות על קיבורת הזרוע, ומקום זה נטמא בנגע צרעת של נגעי בשר, ולכן גם תפילין של יד צריכים להיות מונחות על מקום שמטמא בנגע אחד, ואילו בין העינים ממש נחשב גם כמקום גידול שיער וגם כמקום בשר, ולכן חלים על נגע הנמצא שם דינים של שני סוגי נגעים: נגעי הראש והזקן (אם צמח שם שער צהוב -טמא) וגם נגעי בשר (אם צמח שם שער לבן – טמא). בתלמוד מסופר על שאלה תיאורטית על תינוק שיש לו שני ראשים. רבי לא אהב את השאלה של החכם פלימו, וסבור היה להענישו על כך, אך לבסוף בא אדם אחד שנולד לו תינוק עם שני ראשים ושאל האם הוא צריך לשלם פדיון בכור כפול על כל ראש של תינוק – והשאלה היא האם יש ללכת אחר הגולגולת לפי הכתוב "חמשת חמשת שקלים לגולגולת" (במדבר ג, מז), או שיש לשער שתינוק זה אינו עשוי לחיות זמן רב, ולכן אין להחשיב לבכור, לפי הכתוב "אך פדה תפדה את בכור האדם" (שם יח, טו).

במשנה נאמר: "ארבע ציציות מעכבות זו את זו, שארבעתן מצווה אחת. רבי ישמעאל אומר: ארבעתן ארבע מצוות". האמוראים דנים על ההבדל המעשי בין הדעות במשנה. רב יוסף סבור שההבדל הוא במצוות ציצית בסדין של פשתן שיש בו שלוש ציציות במקום ארבע ציציות – שלדעת חכמים יש כאן איסור כלאי בגדים (של צמר החוטים עם הפשתן), ולדעת רבי ישמעאל יש מצווה גם בהטלת שלוש ציציות. רבא בר אהינא סובר שההבדל הוא בטלית בת חמש כנפות – שלדעת חכמים יש כאן רק מצווה אחת והכנף החמישית אינה חלק מהמצווה, ולדעת רבי ישמעאל אף היא עשויה להיות חלק מהמצווה.רבינא סובר שההבדל הוא על טלית שאינה מצויצת כהלכה – שלדעת חכמים חייב חטאת אם יצא בבגד זה לרשות הרבים מפני שהציציות אינן חלק מהבגד, ולדעת רבי ישמעאל אף הציציות הן מצווה, ואינו חייב חטאת. ההלכה היא כדעת חכמים, ומסופר על מר בר רב אשי שנפסקה אחת מכנפי בגדו עם הציצית בשבת. לפי נוסח אחד רבינא סיפר לו על כך מאוחר יותר כדי שלא יפשוט את הבגד ברשות הרבים, אך מר בר רב אשי סבור היה שכבוד הבריות דוחה רק מצוות מדברי חכמים ולא איסור של תורה. ולפי נוסח אחר של הסיפור רבינא אמר למר בר אשי על כך מיד כשהדבר אירע בכרמלית, אך מר בר רב אשי לא פשט את הטלית מפני שכבוד הבריות דוחה איסור מדברי חכמים.       

בגד החייב בציצית – האמוראים דנים על עיצוב חדש של בגד: אם חתך את שולי הבגד עשאה כטלית שיש לה חמש כנפות החייבת בציצית; אם קשר את שולי הבגד יכול להתיר את הקשירה בכל זמן (ראו משנה כלים כו, ד) והבגד חייב בציצית; והמקפל את הבגד ואחר כך תופר את שני הצדדים זה לזה עשוי לחתוך ולזרוק את חוט התפירה כשלא ירצה יותר בקפל – ולכן הבגד חייב בציצית.

דף זה עוסק בדיני תפילין.

ברכות התפילין - על הנחת תפילין מברך "אשר קדשנו במצותיו וצונו להניח תפילין", ואסור לדבר בין הנחת תפילין של יד להנחת תפילין של ראש, ומניח תפילין של ראש. אם עבר עבירה ושח – צריך לברך ברכה על הנחת תפילין של ראש "וצונו על מצות תפילין". ועבירה זו יש בה חומרה מיוחדת לאנשי המלחמה. כאשר נערכים למלחמה השוטרים מכריזים "מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו" (דברים כ, ח), והכוונה היא שגם המתיירא מעבירות שבידו יחזור לביתו, ובכלל זה עבירה של שיחה בין תפילה של יד לתפילה של ראש. אם השכים לצאת וחושש שיאבדו התפילין- מניחן וכשמגיע זמן ההנחה מברך על התפילין.

הנחה וחליצה של תפילין – בהנחת התפילין מקדימים להניח תפילין של יד ואחר כך תפילין של ראש לפי סדר הכתוב: "וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפת בין עיניך" (דברים ו, ט), ובחליצת התפילין – מורידים קודם תפילין של ראש ואחר כך תפילין של יד, לפי הכתוב "והיו לטוטפת בין עיניך" (שם) שכל זמן שהתפילין של ראש בין העיניים, צריכים להיות עליו טוטפות – תפילין של ראש ותפילין של יד.

הנחת תפילין בלילה - בברייתא נאמר: "ועד מתי מניחן? עד שתשקע החמה. רבי יעקב אומר: עד שתכלה רגל מן השוק, וחכמיםאומרים: עד זמן שינה. ומודים חכמים לרבי יעקב, שאם חלצן לצאת לבית הכסא או ליכנס לבית המרחץ ושקעה חמה, שוב אינו חוזר ומניחן". והיו מן החכמים שהיו מתפללים בערב עם תפילין, אך היו מסורות שונות אם עשו כנגד ההלכה שנפסקה כחכמים, או עם ההלכה כרבי יעקב. האיסור להניח תפילין בלילה הוא בכתוב "ושמרת את החקה...מימים ימימה" (שמות יג, י), ונחלקו האמוראים: "כל המניח תפילין אחר שקיעת החמה – עובר בעשה, ורבי יוחנן אמר: עובר בלאו". הסוגיה מסבירה כי המחלוקת היא כיצד להבין את הביטוי "ושמרת" הנאמר בהקשר של מצוות עשה – האם להבינו לפי הכלל הפרשני ש"השמר" הוא לא תעשה (כלל של רבי אילעא), או שמשמעו הוא לשמור על מצוות עשה. הנחת תפילין בשבת – נחלקו התנאים במקור האיסור להנחת תפילין בשבת: "ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה" (שם), ימים – ולא לילות, "מימים" – ולא כל ימים, פרט לשבתות וימים טובים, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: לא נאמר חוקה זו אלא לפסח בלבד...רבי עקיבא אומר: יכול יניח אדם תפילין בשבתות ובימים טובין? תלמוד לומר: "והיה לאות על ידך ולטוטפת בין עיניך" (שם טז) – מי שצריכין אות, יצאו שבתות וימים טובי שהן גופן אות (ליציאת מצרים)". לדעת רבי יוסי הגלילי המקור לאיסור הנחת תפילין בלילה ובשבת הוא אותו מקור, ולפי רבי עקיבא המקור לאיסור הנחת תפילין בשבת הוא שיש בה אות. חליצת תפילין בערב שבת - בערב שבת בספק חשיכה לא חולץ תפילין (מפני שעדיין אין זה לילה) ולא מניח (מפני שאסור להניח תפילין בשבת), אך בזמן שהוא וודאי חשיכה- חולץ את התפילין. חליצת תפילין בלילה – אם לא חלץ תפילין מפני שהמקום היחיד שיכול היה לשומרם היה על ראשו – מותר, והיו חכמים שהניחו תפילין עד הלילה, אך לא הורו שמותר לעשות כן, אלא השיבו שהם מניחים כדי לשומרם.

משמוש בתפילין -  "חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה, קל וחומר מציץ (בראש הכהן הגדול). ומה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת (של שם ה' הכתוב עליו) – אמרה תורה "והיה על מצחו תמיד" (שמות כח, לח), שלא תסיח דעתו ממנו, תפילין שיש בהן אזכרות הרבה, על אחת כמה וכמה".

דף זה עוסק בהלכות של תפילין.

בדף הקודם נאמר כי סדר הפרשיות בתפילין הוא כסדר הפרשיות בתורה: "קדש" (שמות יג, א-י), "והיה כי יביאך" (שם יא- טז), "שמע" (דברים, ו, ד-ט), "והיה אם שמוע" (שם יא, יג- כא). והעירו שם בסוגיה (ובפרשנים) על מסורות שונות לתיאור מיקום הפרשיות לפי מקומן היחסי, ביחס לימין מניח התפילין או ביחס לימין הקורא בפרשה העומד מול מניח התפילין. ההלכה היא שאם "החליף פרשיותיה – פסולות". האמוראים דנים אם פסול זה נוגע רק להחלפה בין פרשות המצויות באמצע לפרשות המצויות בצד החיצוני (אויר), ולמסקנה הפסול נוגע גם בהחלפה של מיקום פרשה האמורה להיות בימין או בשמאל.

הלכה למשה מסיני בתפילין – הלכות רבות בנוגע לעשיית התפילין אינן כתובות בתורה ולכן יש להחשיבן כ"הלכה למשה מסיני" – הלכות שאין להן מקור בתורה אך תוקף מעמדן הוא מהתורה, והן נחשבות כהלכה שנמסרה במסורת למשה בהר סיני אך לא נכתבה בפירוש. א. תיתורא דתפילין –לאחר שמקפל את העור לבתים חוזר וכופל את העור למטה כמעין מכסה, וחלק זה נקרא תיתורא (גשר) מפני שעליו מצויים הבתים של התפילין ומונע את הקלפים מלהחליק החוצה. ב. מעברתא – החלק המפולש שבו משחילים את רצועת התפילין. ג. שי"ן של תפילין – קמט בעור התפילין של ראש בצורת האות ש"ין.  ד. רצועות שחורות – רצועות העור של התפילין צריכות להיות בצידן החיצוני בצבע שחור. לגבי הצד הפנימי של התפילין – בברייתא נאמר שאפשר לעשותן, ירוקות, שחורות ולבנות, אך לא לעשותן אדומות מפני שיש בכך גנאי, כאשר מתהפכות הרצועות ורואים את צבען. ומסופר על תלמיד של רבי עקיבא שהשתמש בתכלת לרצועות, ובתלמיד של רבי אליעזר בן הורקנוס שהשתמש בארגמן לרצועות התפילין, ולא מיחו בהם, כנראה מפני שלא ראו את הדבר. ה. תפילין מרובעות – התפילין צריכות להיות מרובעות שיהיה אורכם כרוחבם כך שהאלכסון ביחס מתאים לשתי צלעות שוות באורכן. הריבוע צריך להישמר גם בתפירה של הבתים לתיתורא, שלא יכווץ את העור, אלא ישאיר את הריבוע כפי שהוא גם לאחר התפירה. ואם היו התפילין עגולות – הרי יש בכך סכנה כאשר העיגול הוא כלפי הראש ועלול לחבול בראש, ואין בתפילין אלו מצווה אפילו כאשר התחתית שטוחה והראש מעוגל. ו. קשר של תפילין -  בתפילין של ראש קושרים קשר בצורת האות דל"ת בגובה הראש מאחורי העורף, ובתפילין של יד מעין יו"ד. ויש להקפיד שהנוי (הצבע השחור) יהיה כלפי חוץ, וומסופר כי עמי הארץ מפחדים מתפילין של ראש, ואף הקדוש ברוך הוא הראה למשה קשר של תפילין, המסמל את ישראל המצויים למעלה בראש, כלפי הפנים של הקב"ה.

התלמוד דן בקלקולים שונים שאירעו בתפילין: תפילין שפני טבלא קיימת – תפילין שנקרעו דפנותיהם אך הבסיס של התיתורא עוד קיים– הרי יש לפסוק לפי שלושה דברים: מקום הקרע, מספר הקרעים, והתבלות העור. אם התקלקל עור התפילין של שני בתים מבתי הראש זה   

רצועה של תפילין – שיעור אורך – אורך רצועת התפילין של יד הוא עד לאצבע הצרידה, שצריכה להגיע לראש של אצבע זו, כשהיא כפופה (רב כהנא) או כשהיא פשוטה (רב אשי). רבה היה קושר א ת הרצועה, ומשליך את שארית הרצועה על כתיפו, רב אחר בר יעקב היה קושר וגודל אותן כמין צבא. ומר בריא דרבנא היה שם את הרצועות כמנהג שלנו (ויש המסבירים כי הדיון בגמרא הוא על אורך רצועה של ראש). רצועת תפילין שנפסקה – אין לקשור או לתפור רצועה של תפילין שנפסקה למה שנותר מהרצועה, לפי הכתוב "וקשרתם" (דברים ו, ח) שהקשירה צריכה להיות שלמה ותמה ולא קשירה גסה ומכוערת. ואף על פי שכך נהגו העם, והיו אף חכמים שפסקו ש"גרדומי רצועות – כשירות" אין פוסקים כך, מפני שרק רצועות תכלת או אזוב לפרה אדומה שהם תשמישי מצווה התירו בדרך זו, אך לא תפילין שהם תשמישי קדושה בגלל שם השם הכתוב בתוכם, ואפילו אם בלו יש לגונזם.   

מאימתי מברך על התפילין – בכל המצוות מברך על המצווה קודם עשייתה, ובתפילין מברך משעת ההנחה עד שעת הקשירה, מפני שהקשירה היא גמר העשייה של מצוות התפילין.

דף זה עוסק בדיני מזוזה ותפילין.

בדף הקודם דנו במבנים שיש להם יותר מפתח אחד ("בי הרזיקי", "בית שער"). בדף זה דנים בלול (גרם מדרגות) פתוח מן הבית לעלייה: "אמר רב הונא: אם יש לו פתח אחד - חייב במזוזה אחת, אם יש לו ב' פתחין - חייב בשתי מזוזות". מהלכה זו המחייבת גרם מדרגות כשני פתחים, לומד רב פפא כי קובעים מזוזה בכל אחד מהפתחים שיש לכל חדר ("אינדורנא"), אפילו שמשתמש באופן רגיל רק באחד מן הפתחים.

התלמוד דן על בית שאין לו עמודי קורות מזוזה רגילים - פתח בקרן הבית ("פיתחא דאקרנא") – אם יצרו פתח על ידי שבירת קרן הזוית של אחד הקירות בבית, אפילו שאין שם פצימין (עמודים המיוחדים למזוזה) – הקירות עצמם נחשבים לפצימים. לגבי בית שיש לו פצים אחד, נחלקו התנאים: "בית שאין לו אלא פצים אחד, רבי מאיר מחייב במזוזה, וחכמים פוטרים". דעת רבי מאיר מבוססת על דרשות הכתובים של רבי עקיבא ורבי ישמעאל: "מזוזת" – שומע אני מיעוט מזוזות שתים, כשהוא אומר "מזוזת" בפרשה שניה – שאין תלמוד לומר, הוי ריבוי אחר ריבוי, ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט, מעטו הכתוב למזוזה אחת, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אינו צריך, כשהוא אומר: "על המשקוף ועל שתי המזוזת" (שמות יב, כב)...זה בנה אב, כל מקום שנאמר מזוזות אינו אלא אחת, עד שיפרט לך הכתוב שתים". המחלוקת היא על לשון הרבים בפרשה. רבי ישמעאל סובר שלשון הרבים חוזרת הן בפרשת "שמע" (דברים ו, ט) והן בפרשת "והיה אם שמוע" (שם יא, כ) והחזרה על אותו רעיון עוד פעם מלמדת שהלשון אינה דווקאית, ואין צורך בשני פצימין (ובמזוזה לכל פצים) אלא חייב אפילו בפצים אחד ובמזוזה אחת, ולדעת רבי עקיבא לומדים את אותו רעיון מהכתוב בעניין קרבן פסח. לפי דעת רבי מאיר יש אפוא צורך בפצים אחד, ומסופר כי רב פפא ראה שבביתו של מר שמואל קבעו מזוזה אפילו בפתחים שהיה בהם פצים רק מצד שמאל, שאין קובעים בו מזוזה.    

מזוזה בימין – במדרש ההלכה: על הכתוב "וכתבתם על מזוזות ביתך" (דברים ו, ט) נאמר: "ביתך, ביאתך מן הימין....". התלמוד דן במדרש זה. לפי הסבר אחד כאשר אדם עוקר את רגליו להיכנס לבית, עוקר את רגלו הימנית תחילה, ולפיכך הכניסה אל הבית היא תמיד בימין, ושם יש לקבוע את המזוזה. ולפי הסבר אחר יש לבסס את הדבר על הכתוב בספר מלכים: "ויקח יהוידע הכהן ארון אחד ויקב חור בדלתו ויתן אותו אצל המזבח מימין..." (מלכים ב, יב, י), ומכאן שהנכנס לבית מניח את הדבר שהוא נותן לבני הבית בצד ימין.   

כתיבת המזוזה – בתורה נאמר: "וכתבתם על מזוזת ביתך" (דברים ו, ט). לפי פשט הכתוב היה צריך לכתוב על אבני הבית עצמם, כעין שכתבו על האבנים בכניסה לארץ (דברים כז, ג), אך במדרש ההלכה מוסבר כי המילה כתיבה כאן היא מצווה לדורות הבאים, ולכן יש לכתוב על קלף כדרך שכותבים ספר תורה בכל הדורות ולא ככתיבה על האבנים שנעשתה רק כמצווה לשעתה. עדות לדבר מוצאים בספר ירמיהו: "ואני כותב על הספר בדיו" (ירמיהו לו, יח), ומכאן שבכל הדורות היו כותבים על ספר. התלמוד מעיר שאפשר ללמוד מהכתוב שצריכה להיות כתיבה תמה ושלמה של המזוזה, ואפשר היה לעשות דבר זה על ידי כתיבה וחקיקה באבנים שיקבע אותן אחר כך בסף הבית, ולכן יש צורך בגזירה שווה ללמד שהכתיבה היא על ספר בלבד.   

פרשיות התפילין - במשנה נאמר: "ארבע פרשיות שבתפילין - מעכבות זו את זו, ואפילו כתב אחד (אות אחת) מעכבן". בתורה נאמר הביטוי "טוטפות" שלוש פעמים – שתי פעמים כתובה המילה "לטטפת" בכתיב חסר (דברים ו, ח;  שם יא, יא), ופעם אחת המילה "לטוטפת" בכתיב מלא. לדעת רבי ישמעאל כל האזכורים הללו עולים לארבעה, ומכאן שיש ארבע פרשיות בתפילין, ולדעת רבי עקיבא המילה "טטפת" עצמה מציינת שתיים ועוד שתיים בשפות אפריקאיות. אם חסרה קוצו של יו"ד בפרשיות התפילין – הרי הן פסולות. החידוש של המשנה הוא שכל האותיות הכתובות בתפילין צריכות להיות מוקפות בגויל מארבע הצדדים, ואם לא עשה כן אלא אות נוגעת באות אחרת – התפילין פסולות.

ארבע פרשיות בתפילין של ראש ובתפילין של יד– בתפילין של ראש כותבים כל אחת מארבע הפרשיות על עור קלף לעצמה, ומניחים כל אחת בבית משל עצמה, אך כדי לעשות את ארבעת הבתים לוקחים עור אחד ומקפלים אותו כך שיהיו בו מקום לתחיבת ארבעה עורות. והסיבה שאין מחברים עורות שונים היא לפי הכתוב "ולזכרון בין עיניך" (שם יא, ט), שיש לעשות זכרון אחד ולא שניים או שלושה זכרונות. אם כתב את כל ארבע הפרשיות על קלף אחד מכניס את הפרשיה הראשונה לבית האחד (קפל אחד של העור) ומכניס את המשכו של הקלף לבית אחר וכך הלאה, ונחלקו התנאים כיצד לעשות היכר בין הבתים: "צריך שיהא רווח ביניהן, דברי רבי, וחכמים אומרים: אינו צריך. ושוין שנותן חוט או משיחה בין כל אחת ואחת, ואם אין חריצן ניכר (החריץ בין בית לבית בתפילין של ראש) - פסולות". בתפילין של יד כותבים את ארבע הפרשיות על קלף אחד המונח בבית אחד. אם כתב על ארבעה עורות נפרדים והניח בבית אחד – נחלקו התנאים: "והיה לך לאות על ידך" (שמות יג, ט) - כשם שאות אחת מבחוץ (בית אחד) כך אות אחת מבפנים (קלף אחד), דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אינו צריך". להפוך תפילין של ראש לתפילין של יד -   בהמשך מחלוקת התנאים על כתיבת פרשיות תפילין של יד בעורות נפרדים, נאמר: "אמר רבי יוסי: ומודה לי רבי יהודה ברבי, שאם אין לו תפילין של יד, ויש לו שתי תפילין של ראש, שטולה על אחת מהן ומניחה" (מכסה בטלאי של עור לעשות תפילין של ראש בבית אחד, אפילו שהפרשות עצמן כתובות על ארבע עורות נפרדים), ומכאן מסיקים שרבי יהודה חזר בו אף מדעתו במחלוקת היסודית, ואף הוא מודה שאפשר לעשות תפילין של יד מתפילין של ראש. הסוגיה מדגישה שאם השתמשו בתפילין של ראש או אם הזמינו אותן מראש לשם תפילין של ראש עוד לפני שהשתמשו בהם, אין מורידים את התפילין של ראש מקדושה חמורה לתפילין של יד שהיא קדושה קלה, ורשאים לשנות רק אם לא השתמשו בהם בכלל ואם התנו מתחילה שאפשר להפוך את התפילין משל ראש לשל יד.

סדר הפרשיות בתפילין – יש מסורות שונות על סדר הנחת הפרשיות בתפילין. לפי מסורת אחת פרשת "קדש לי" (שמות יג, א-י), "והיה כי יביאך" (שם, יא-טז), מצד ימין, ו"שמע" (דברים ו, ד-ט), "והיה אם שמוע" (שם יא, יג- כא) מצד שמאל. ולפי מסורת אחרת יש להפוך את סדר הפרשיות: קדש לי והיה כי יביאך משמאל, ושמע והיה אם שמוע מימין. ומסבירים כי למעשה אין כאן מחלוקת אלא רק הבדל במערכת הייחוס של הסדר: ימינו של מניח התפילין, או ימינו של העומד וקורא בפרשיות כנגד מניח התפילין, ולמעשה סדר הפרשות הוא כסדר הכתוב בתורה, ולפי חלוקה לספר שמות וספר דברים (ונחלקו הפרשנים של התלמוד היכן מקומה של כל פרשה, ולמעשה השאלה היא האם הביטוי "שמאל" או "ימין" מציינים את המיקום של שתי פרשיות ביחס לשתי הפרשיות האחרות, או גם את המיקום של כל פרשה ביחס לפרשה בת-זוגה).

דף זה עוסק בדיני מזוזה.

כתיבת מזוזה – במזוזה כותבים שתי פרשיות: "שמע" (דברים ו), "והיה אם שמוע" (דברים יא) על דף אחד. אם כתב את המזוזה על שני דפים (על שני עורות לדעת רוב המפרשים או שתי עמודות לדעת רש"י), וראויה להיות בשני סיפין (מזוזות) – פסולה.  

קביעת צד ימין למזוזה – הוא בצד ימין של פתח הכניסה לבית. בפתח המצוי בין שני בתים שלא ברור מה כיוון הכניסה העיקרי, הולכים אחרי הכלל: "במזוזה הלך אחר היכר ציר", ובודקים היכן יש חור במפתן הדלת שהציר סובב בו. מקום זה ("אבקתא") מסמן את כיוון פתח הכניסה לבית, וקובעים מזוזה מימין לו. ומסופר כי רב נחמן אמר לריש גלותא שעליו לקבוע את מקום הדלתות לפני שיקבע את המזוזות בביתו.

מזוזה שוכבת או עומדת – נגר הוא בריח העשוי מוט ברזל שהיו מכניסים לתוך חור במזוזת הדלת מבפנים על מנת למנוע פתיחה של הדלת, ולפעמים היה נעשה לרוחב הדלת ולפעמים לאורכה. התלמוד דן על מזוזה כמין נגר, ומבחין בין מזוזה התחובה בתוך מזוזת הבית בשכיבה כמו יתד ("סיכתא") - הפסולה, לבין מזוזה התחובה בתוך מזוזת הבית בזקיפה כמו קרסול (איסתוירא") – הכשרה. ומסופר כי בביתו של רבי יהודה הנשיא כל המזוזות היו עשויות כמין נגר.

פתח החייב במזוזה – עוד מסופר כי בביתו של רבי יהודה הנשיא היה פתח אחד שממנו היה עולה לבית המדרש ולא היה בפתח זה מזוזה, ובביתו של רב הונא היה פתח שבו עלה לבית המדרש והייתה בו מזוזה. התלמוד מסביר כי הכלל הקובע בעניין זה הוא "במזוזה הלך אחר הרגיל", ואם כולם רגילים להיכנס בפתח זה – יש לקבוע מזוזה, אך אם הוא מיוחד רק לאדם אחד – אין לקבוע בו מזוזה.  

מקום קביעת המזוזה בפתח – התלמוד דן על גובה קביעת המזוזה בפתח - בעניין זה יש מחלוקת תנאים ומחלוקת אמוראים. בברייתא נאמר:  "מגביה מן הקרקע טפח, ומרחיק מן הקורה טפח, וכל הפתח כולו כשר למזוזה, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: וקשרתם...וכתבתם (דברים ו, ח-ט), מה קשירה בגובה אף כתיבה בגובה". האמוראים מנסחים את המחלוקת בדרך אחרות: "...אמר שמואל: מצוה להניחה בתחלת שליש העליון. ורב הונא אמר: מגביה מן הקרקע טפח ומרחיק מן הקורה טפח וכל הפתח כולו כשר למזוזה". דברי רב הונא הם בדיוק דברי רבי יהודה, ודברי שמואל מבהירים כי אין להרחיק את המזוזת מקורת הפתח יותר משליש גובה הפתח. קביעת המזוזה רוחב הפתח – יש להניח את המזוזה בטפח הסמוך לרשות הרבים, ויש לכך שני טעמים: ראשית, כדי שהבא אל הבית יפגע במזוזה מיד, ושנית כדי שהמזוזה תשמור עליו ממה שקורה בחוץ. בהקשר זה מביאים דברי אגדה: "אמר רבי חנינא: מדת בשר ודם, מלך יושב מבפנים ועם משמרין אותו מבחוץ, מדת הקב"ה אינו כן עבדיו יושבין מבפנים והוא משמרן מבחוץ". עומק המזוזה – אם מעמיק את המזוזה בעומק מזוזת הבית טפח – פסולה. וכיוצא בזה אם הניח מזוזה בתוך הפצים (קרש עץ המשמש למזוזה), או כיסה את המזוזה בתבנית מלבן מרובע של עץ – והיה אותו פצים משמש לשני פתחים, ויש בעובי הפצים טפח – כל פתח חשוב לעצמו וצריך לתת מזוזה לכל אחד מהם. אגב זה מעירים כי כאשר לפני שמניחים מזוזה בפצים, יש להעמידו היטב כמזוזת הבית, לחתוך מקום מיוחד למזוזת הקלף, ורק אחר כך להניח את הקלף במקום, כדי שלא יהיה הדבר "תעשה ולא מן העשוי" (ראו דף מ).

פתחים לא רגילים – התלמוד דן על פתחי שימאי (פגומים וחסרים) הפטורים ממזוזה, ונחלקו האמוראים אם הכוונה היא לפתחים בלי תקרה או פתחים בלי משקוף. אכסדרה –  בכניסה לבית היה עומד מבנה שנקרא בשם זה, אך נהגו לבנותו באופנים שונים: סוג אחד היה אכסדרא הפרוצה לגמרי מצידה הקדמי. לאכסדרא זו עשויים להיות פצימין (קורות עמודים למשקוף) אך אלו לא נועדו למשקוף הפתח אלא לחיזוק התקרה, ולכן היא פטורה ממזוזה. אכסדרא אחרת היא אכסדרא דבי רב הסגורה מכל צדדיה, והואיל והדפנות שלה אינן מגיעות עד לתקרה, אך למעשה היא כמו אינדורנא מעלייתא (=חדר הטרקלין של הבית, מסדרון) וחייבת במזוזה. אכסדרא רומייתא שעשויה חלונות חלונות ולא כתלים, וחייבת במזוזה כמו בית שער או מרפסת.

חיוב או פטור במזוזה למקום שיש לו כמה פתחים - התלמוד דן על בי הרזיקי, בית שער לבתים הפתוחים לחצר, שיש לו פתח משל עצמו לחצר – וההלכה היא שחייב מזוזה בכל אחד מן הפתחים. התנאים נחלקו על בית שער הפתוח גם לגינה וגם לקיטונית (חדר קטן): "רבי יוסי אומר: נידון כקיטונית (החייבת במזוזה). וחכמים אומרים: נידון כבית שער (הפטור ממזוזה)". האמוראים נחלקו כיצד להסביר את מחלוקת רבי יוסי וחכמים. רב ושמואל סבורים שיש לפרש את המחלוקת כך: התנאים לא נחלקו שיש לקבוע מזוזה בפתח הכניסה של בית השער לבית, והמחלוקת היא האם יש לחייב את הכניסה של הגינה לבית השער. רבי יוסי סובר שעיקר הכניסה היא לבית, ולכן יש לחייב מזוזה גם בכניסה של הגינה לבית השער, וחכמים סוברים שעיקר הכניסה משמשת עבור הגינה, ולכן יש לפטור ממזוזה כדין הגינה הפטורה ממזוזה. רבה ורב יוסףסבורים שלא נחלקו על הכניסה מבית השער לגינה שיש לפוטרה ממזוזה, והמחלוקת היא על הפתח מבית השער לבית- האם יש לראותו כדרך הכניסה לבית, או שאף הוא נעשה כדי לצאת אל הגינה, ולכן פטור גם על פתח זה. והלכה כרב ושמואל להחמיר.

דף זה עוסק בכתיבת מזוזה וקביעת מזוזה.

כתיבת המזוזה – במזוזה כתובות שתי פרשיות: "שמע" (דברים ו) ופרשת "והיה אם שמע" (דברים יא). כל פרשה בתורה היא פתוחה או סתומה. פרשה פתוחה היא פרשה שאחריה יש רווח ללא כתב עד לסוף השורה, ופרשה סתומה היא פרשה שאחריה מתחילים באותה השורה את הפרשה הבאה שבתורה. בספר התורה פרשת "שמע" ופרשת "והיה אם שמוע" הן פרשות סתומות, והעם נהג בזמן התלמוד לעשותן פרשות סתומות גם במזוזה, ומסופר על רב הונא שהיה גולל את המזוזה מסוף השורה לתחילתה, ועשה את הפרשיות סתומות.

בקשר למנהג זה התלמוד דן על מנהגו של רבי מאיר: "אמר רבי שמעון בן אלעזר: רבי מאיר היה כותבה על דוכסוסטוס כמין דף, ועושה רווח מלמעלה ורווח מלמטה ועושה פרשיותיה פתוחות. אמרתי לו: רבי, מה טעם? אמר לי: הואיל ואין סמוכות מן התורה". כלומר, פרשה סתומה או פתוחה מוגדרת כך לפי מקום הכתיבה של הפרשה שאחריה, ומאחר שפרשיות המזוזה אינן סמוכות בספר התורה, אין צורך לעשותן כפי שהן בספר תורה. התלמוד מסביר כי בעניין זה יש ללכת אחר המנהג, כעדותו של רב על מנהג החליצה בסנדל, שאפילו אם יבוא אליהו הנביא לבטל את המנהג – אין שומעין לו, והלכה כרבי שמעון בן אלעזר רק בעניין הרווח בין הכתב לקלף, ומעירים כי רווח זה הוא בעובי של אטב הסופרים המחזיק את הדף לדף אחר. לפי תירוצו של רב נחמן בר יצחק, המצווה היא לעשותן סתומות כמנהג העם, אך אם עשאן פתוחות כדעת רבי מאיר ורבי שמעון בן אלעזר – המזוזה כשרה.

אגב זה דנים בעוד הבדלים בין ספר תורה תפילין ומזוזה – בברייתא נאמר: "כיוצא בו, ספר תורה שבלה ותפילין שבלו אין עושין מהן מזוזה, לפי שאין מורידים מקדושה חמורה לקדושה קלה". קדושת ספר תורה שקוראים בו ותפילין שמניחים על האדם חמורה יותר מקדושת מזוזה שיש בה רק שתי פרשיות ומניחים אותה על פתח הבית. מקור זה אינו מזכיר את ההבדל של כתיבת מזוזה בפרשה פתוחה, אך אין להוכיח מכאן כדעת רבי שמעון בן אלעזר מפני שייתכן כי משתמש בספר תורה  רק כהשלמה לכמה שורות שחסרו במזוזה ולא לפרשה כולה, ולכן שיקול זה אינו עולה כאן. הבדל אחר שלא נזכר בברייתא הוא עיבוד העור בתפילין ובמזוזה – "הלכה למשה מסיני: תפילין על הקלף, ומזוזה על דוכסוסטוס. קלף במקום בשר, דוכסוסטוס במקום שער". לכתיבת ספר תורה היו משתמשים בגויל, עור מעובד שהסירו את השיער מצדו האחד, ואת השומן מצד השני, והיו כותבים על צדו החיצוני החלק והנוח יותר לכתיבה. לכתיבת ספר תורה ותפילין היו מפצלים את העור לשתי שכבות: השכבה החיצונית נקראה קלף, והפנימית שבצד הבשר נקראה דוכסוסטוס (ולדעת הרמב"ם הקלף הוא השכבה הפנימית וכותב את התפילין על צידו הפנימי, והדוכסוסטוס הוא השכבה החיצונית וכותב את המזוזה על צדו החיצוני). ואף בעניין זה נחלקו התנאים מה הדין של מי ששינה וכתב על סוג אחר של עור: "שינה בזה ובזה (תפילין ומזוזה) – פסול, רבי אחר מכשיר משום רבי אחאי (או רבי עקיבא) בר חנינא". ונראה שמחלוקת זו אינה רק על שינוי סוג העור אלא גם אם כתב על סוג העור הנכון אך שינה את מקום הכתיבה, שכתב על קלף אך במקום שער, או על דוכסוסטוס אך במקום בשר, אם רק לא עשה את המצווה לכתחילה, או פסול ממש. הבדל נוסף שלא נזכר הוא שרטוט המזוזה, חריתה של קו בכל שורה של המזוזה – אך גם דבר זה נחלקו התנאים: יש הסוברים שתפילין ומזוזות נכתבות שלא מן הכתב (מפני שהן שגורות וגרוסות בפי כל אדם) ואין צריכות שרטוט. ויש הסוברים שכל מזוזה שאינה משורטטת פסולה, מפני שלפי הלכה למשה מסיני מזוזה צריכה שרטוט. ולהלכה נוהגים שתפילין אינן צריכות שרטוט, והמזוזה צריכה שרטוט. ומעירים כי על מזוזה נאמר: "וכתבתם על מזוזות", ולכן דינה כדין כל כתיבת ספר בתורה הכתוב כראוי, ואסור לכותבה כאגרת שאין מדקדקים בה על שרטוט או על כתיב חסר ומלא.  

ישיבה על מיטה לצד ספר תורה – נחלקו האמוראים בדבר. רב הונא סבור שאסור לשבת על מיטה שספר תורה מונח עליה, ומסופר כי רב הונא נהג כדבריו, וכדי לשבת הניח את ספר התורה על כד ורק אחר כך התיישב במיטה. רבה בר בר חנה סבור שמותר לשבת אל מיטה שספר תורה מונח עליה. ומסופר על מעשה ברבי שלאיעזר שהיה יושב על המיטה ונזכר שספר תורה מונח עליה, ונשמט וישב על גבי קרקע ודומה כמי שהכישו נחש". אך מסבירים כי אין מכאן הוכחה, אלא שם ספר התורה היה מונח על חלקה התחתון של המיטה בסמוך לקרקע, ולכן רבי אליעזר קפץ בבהלה.

הלכות אחדות בקביעת המזוזה – התלמוד מסיק מהפסוק "בשעריך" (דברים ו, ט) שמקום ההנחה של המזוזה הוא בתוך הפתח ולא מחוץ לפתח, על אף שצריכה להיות בטפח הסמוך לרשות הרבים; ואם תלאה במקלבחלל הפתח אך לא קבע אותה במזוזה - פסולה, ויש בכך סכנה מפני שסובר שעושה מזוזה השומרת עליו, ובפועל אינו עושה את המצווה. ומסופר כי בבית מונבז המלך (אחד ממלכי חדייב) נהגו לעשות כך בפונדקאות, ולתלות מזוזה במקל, כדי להזכיר את המצווה.

דף זה עוסק בהלכות ספר תורה ומזוזה.

הלכה כרבי שמעון שזורי - בדף הקודם דנו בכלל של רבי חנינא: "הלכה כרבי שמעון שזורי, ולא עוד, אלא כל מקום ששנה רבי שמעון שזורי – הלכה כמותו". בדף הקודם הסוגיה סקרה משניות שבהן מופיעה דעת רבי שמעון שזורי, ובדף זה ממשיכים לדון בעוד משניות כדי לדעת על איזה מהמשניות נאמר שהלכה כרבי שמעון שזורי:

טומאת שידה - לפי רב פפא הלכה כמותו במשנת במחלוקת במסכת כלים (יח, א) כיצד למדוד נפח של תיבת עץ לעניין טומאה: "בית שמאיאומרים: נמדדת מבפנים, ובית הלל אומרים: מבחוץ. ומודים אלו ואלו שאין עובי הרגלים ועובי הלבזבזין (עץ ככותרת ועיטור) נמדד. רבי יוסי אומר: מודים שעובי הרגלים ועובי הלבזבזין נמדד, וביניהן אין נמדד. רבי שמעון שזוריאומר: אם היו רגלים גבוהות טפח (מהקרקע) – אין ביניהן נמדד, ואם לאו – ביניהן נמדד".

טומאת משקים - לפי רב נחמן בר יצחק ההלכה כרבי שמעון שזורי במחלוקת במסכת טהרות (יג, ב) :רבי מאיר אומר: שמן תחלה לעולם (ראשון לטומאה, ואפילו כאשר נגע בו משקה) וחכמים אומרים: אף הדבש, רבי שמעון שזורי אומר: יין".

תערובת טבל בחולין – בתוספתא (דמאי ז, ז) נאמר: "אמר רבי שמעון שזורי: פעם אחת נתערב לי טבל בחולין, ובאתי ושאלתי את רבי טרפון, ואמר לי: לך קח לך מן השוק, ועשר עליו". הטבל הוא תבואה שלא תרמו ממנה תרומות ומעשרות, והחולין הוא תבואה כשרה לאכילה, והדמאי הוא תבואה שיש ספק אם הפרישו עליה תרומות ומעשרות. העצה של רבי טרפון היא לקנות בשוק תבואת דמאי ולעשר ממנה על התערובת. ההנחה היא שרוב עמי הארץ מעשרים, ולכן מה שקנה בשוק פטור ממעשר והתערובת עצמה פטורה מתרומות ומעשרות, ומעשר מדבר הפטור על דבר הפטור, כדי לצאת ידי חובת חכמים  לעשר גם בחשש טבל רחוק. יש הגורסים נוסח אחר בדבריו של רבי טרפון: "לך קח מן הגוי". לפי זה העצה הייתה לקנות מגוי תבואה, ומאחר שלגוי יש קניין בארץ ישראל המפקיע את חובת המעשרות, החובה לעשר היא רק מדברי חכמים, וכשמעשר מתבואת הגוי על התערובת הרי זה נחשב כמעשר מפטור על פטור. ומעירים כי גם בעניין זה ההלכה היא כרבי שמעון שזורי, מפני שהכלל קובע כי "כל מקום ששנה" ולא רק במשנה.

קרע בספר תורה – ספר תורה שנקרעה בו יריעה בשפת הקלף בעומק שתי שורות – יתפור, ובתוך שלוש – לא יתפור בספר תורה ישן, אך יתפור בספר תורה חדש. ההבדל בין חדש לישן אינו נמדד בשנים אלא במידת העפיצות של הקלף. בעיבוד העור היו שורים את הקלף במי עפצים (גידולים החיים על העץ) על מנת לכווץ את העור, ולעשותו חזק ועמיד, אך לאחר זמן ההשפעה של העיפוץ הייתה נעלמת. תיקון הקרע - התפירה צריכה להיות בגידים ולא בחוטים. מקום הקרע - אם נקרע ברווח שין דף לדף, או בין שורה לשורה – הרי זה בעיה שלא הוכרעה ("תיקו").

כתיבת המזוזה – מותר לכתוב במזוזה שתי מילים בכל שורה. ונחלקו האמוראים לגבי כתיבה "כשירה" (שירת הים בספר תורה) או "כזנב", כלומר, שכותב בכל שורה באורך מסוים, ומקצר את אורך המילים שבשורה הבאה: שלוש, שתיים ואחד, שלדעת רב נחמן בר יצחק – כשירה, ולדעת רבי יוחנן פסולה, , וגם כשכתב את המזוזה כ"קובה" (אוהל) של שורות קצרות ההולכות ומתרחבות – פסולה.  בספר תורה הכל מסכימים ששירת הים כתובה בכתיבה מיוחדת בניגוד לשאר השורות שבספר הכתובות באורך אחיד, ואין להחליף בין סוגי הכתיבה הללו. השורה האחרונה של המזוזה – פרשת "והיה אם שמוע" היא הפרשה האחרונה של המזוזה המסתיימת במילים  "כימי השמים על הארץ" (דברים יא, כא). לפי מסורת אחת המילה "הארץ" נכתבת בסוף השורה האחרונה, ובשורה שלפניה נכתבת מעליה המילה "השמים" כפי שהשמים מצויים על הארץ. ולפי מסורת אחרת "הארץ" כתובה בתחילת השורה האחרונה, כדי שהמילים "על הארץ" יהיו בסוף השורה הקודמת ומרוחקות כמה אפשר מהביטוי "השמים", כפי שהשמים רחוקים מהארץ. 

דף זה עוסק בכתיבת ספר תורה.

סיום כתיבת ספר תורה – סוף הדף - כשגומר לכתוב ספר תורה מסיים את כתיבתו בתחתית הדף, ואם צריך מקצר את השורות כדי שייגמר בסוף הדף. אבל כשמחלק את ספר התורה לחומשים בכתובים כל אחד בפני עצמו – רשאי לסיים את כתיבת החומש גם באמצע הדף. אמצע שיטה - נחלקו האמוראים אם רשאי לסיים את הכתיבה בכל מקום בשורה: "רבנן אמרי: אף באמצע שיטה (שורה). רב אשי אמר: באמצע שיטה דווקא", והלכה נפסקה כרב אשי. שמונה פסוקים אחרונים – במדרש נחלקו התנאים כיצד כתב משה את הפסוקים החותמים של התורה המתארים את מותו: "וימת שם משה עבד ה'" אפשר משה חי וכתב "וימת שם משה"? אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע בן נון, דברי רבי יהודה (או רבי נחמיה). אמר לו רבי שמעון: אפשר ספר תורה חסר אות אחת...אלא עד כאן הקדוש ברוך הוא אומר ומשה כותב ואומר, מכאן ואילך הקדוש ברוך הוא אומר ומשכה כותב בדמע". ולכל הדעות יש מעמד מיוחד לפסוקים הללו בתורה, ואין מחלקים אותם בקריאת התורה, אלא היחיד קורא אותן בבית כנסת מפני שהם עניין אחד.

קנייה, כתיבה והגהת ספר תורה – בתורה נאמר "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת" (דברים לא,יג) ולמדו מכאן שלכל אדם מישראל יש מצווה לכתוב ספר התורה. התלמוד משבח את הקונה ספר תורה בשוק, כמי שעשה את המצווה ונחשב כ"חוטף מצוה מן השוק". כמו כן משבחים את המגיה אות אחת בספר תורה- הנחשב כמי שכתבו, ואת הכותב ספר תורה הנחשב כאילו קיבלו מהר סיני.

יריעה של ספר תורה – בלשון חכמים "שיטה" היא שורה, "דף" הוא עמודה, "יריעה" כמה דפים, ו"גליון" הוא קלף גלוי בלי כתב. על כל יריעת קלף אפשר לכתוב יותר מעמודה אחת. המספר המומלץ הוא בין שלושה דפים (עמודות) לשמונה דפים. הרוחב המומלץ של כל דף הוא המילה "למשפחותיכם" הכתובה שלוש פעמים ברצף (שלושים אותיות). כדאי להיזהר שלא להגדיל את מספר העמודות ביריעה כדי שלא יהיה הכתב צפוף מדי כמו אגרת, ולא להקטין את מספר העמודות ביריעה, כדי שהשורות לא יהיו רחבות מדי, ויקח זמן לקורא למצוא את תחילת השורה ("עיניו משוטטות"). בסוף הספר רשאי לעשות יריעה שיש בה עמודה אחת, ואם יש לו יריעה שיש בה תשעה דפים – יחלקה לשתי יריעות: ארבע עמודות ביריעה אחת וחמש עמודות ביריעה השנייה.

גליון של ספר תורה – רוחב החלק הגלוי של קלף ספר התורה מסביב לדפים הוא טפח בתחתית הקלף, שלוש אצבעות מלמעלה, ושתי אצבעות בין דף לדף. בחומשים הרווח מלמטה הוא שלוש אצבעות, שתי אצבעות מלמעלה, ובין דף לדף – ברוחב אגודל. כל אות צריכה להיות מופרדת מחברה ברוחב של חוט השערה, וכל מילה צריכה להיות מופרדת מחברתה לכל הפחות ברוחב של אות אחת קטנה (יו"ד). הרווח בין כל שורה לשורה הוא רוחב של שורה. אילוצים בכתיבה - אין להקטין את הכתב רק כדי לקבל שיעור רווח מספיק בין שורה לשורה, למטה או למעלה בגליון. אם יש לו תיבה בת חמש אותיות בסוף השורה – לא יכתוב שתים בתוך הדף ושלוש מחוץ לדף, אלא מכווץ את האות השלישית לדף, ואת שתי האותיות האחרות כותב בסמוך אך יוצא מחוץ לגבול השורות. אם נותרה מילה שיש בה שתי אותיות שלא כתבה – אינו רשאי לכותבה מחוץ לדף, אלא להתחיל בה בשורה הבאה. אילוצים בכתיבת שם ה' -  התנאים נחלקו על כתיבת שם ה': "הטועה בשם – גורר את מה שכתב, ותולה את מה שגרר, וכותב את השם על מקום הגרר, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אף תולין את השם. רבי יצחקאומר: אף מוחק וכותב. רבי שמעון שזורי אומר: כל השם כולו תולין, מקצתו אין תולין. רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: אין כותבין את השם לא על מקום הגרר ולא על מקום המח, ואין תולין אותו. כיצד עושה? מסלק את היריעה כולה וגונזה". 'תולין' פירושו כתיבה מעל השורה. ונחלקו האמוראים אם ההלכה היא שתולים את השם, או מוחק את הכתוב וכותב את שם ה', ונחלקו האמוראים אם ההלכה היא שתולים את השם, או מוחק את הכתוב וכותב במקומו את שם ה', מאחר שהיו הופכים את שמות התנאים במחלוקת, ולא הסכימו מה דעתו של כל אחד.

אגב זה דנים בכלל הלכה הקובע שיש לפסוק כשיטת אחד התנאים – רבי חנינא קובע כלל: "הלכה כרבי שמעון שזורי, ולא עוד אלא כל מקום ששנה רבי שמעון שזורי – הלכה כמותו". התלמוד סוקר את דעותיו של רבי שמעון שזורי במקורות: בן פקועה – במסכת חולין (ד, ה)  "רבי שמעון שזורי אומר: אפילו בן חמש שנים וחורש בשדה – שחיטת אמו מטהרתו", כלומר, ולד בהמה שהיה במעי אמו בשעה שנשחטה, אינו צריך שחיטה אפילו לאחר שנולד. בעל שביקש לכתוב גט – במסכת גיטין (ו, ה) "בראשונה היו אומרים: היוצא בקולר, ואמר: 'כתבו גט לאשתי'  - הרי אלו יכתבו ויתנו. חזרו לומר: אף המפרש והיוצא בשיירא. רבי שמעון שזורי אומר: אף המסוכן (גוסס)". תרומת מעשר של דמאי – במסכת דמאי (ד, א) "תרומת מעשר של דמאי (שהופרשה מספק) שחזרה למקומה (נפלה לשאר התבואה), רבי שמעון שזורי אומר: אף בחול שואלו ואוכל על פיו", כלומר, התירו לשאול את עם הארץ על תבואתו ולסמוך על דבריו בעניין זה.  תרומה על פול המצרי –  בתוספתא שביעית (ב, יג): "רבי יוסי בן כיפר אומר משום רבי שמעון שזורי: פול המצרי שזרעו לזרע – מקצתו השריש לפני ראש השנה, ומקצתו אחר ראש השנה – אין תורמין מזה על זה, לפי שאין תורמין לא מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש. כיצד יעשה? צובר גרנו לתוכו, ונמצא תורם ומעשר מן החדש שבו על החדש שבו, ומן הישן שבו על הישן שבו".

דף זה עוסק בצורת המנורה, ובצורת האותיות של ספר תורה, תפילין ומזוזה.

צורת המנורה –  גובה המנורה היה שמונה עשרה טפחים, בגובה תשעה טפחים הקנים היו מתחילים להתפצל, והיו מעמידים אבן לפני המנורה כדי שהכהן יעמוד עליו וידליק. קישוטים – במנורה היו עשרים ושניים גביעים (שלושה לכל אחד מששת הקנים, וארבעה בקנה האמצעי), אחד עשר כפתורים (אחד לכל קנה, שניים לקנה האמצעי, ועוד שלושה בכל נקודת חיבור של קנה עם הקנה האמצעי), ותשעה פרחים (אחד לכל קנה, שניים לאמצעי, ועוד פרח הסמוך לירך המנורה). סוג הזהב למנורה ולכליה – בספר דברי הימים נאמר: "וכל כלי משקה המלך שלמה זהב וכל כלי בית יער הלבנון זהב סגור...והפרח והנרות והמלקחים זהב הוא מכלות זהב" (דברים הימים ב, ד, כא). לפי המדרש שלמה המלך השתמש בסוג זהב מיוחד בשם "זהב סגור", ובתהליך הזיקוק של המנורה שרפו את הזהב עד לקבלת זהב טהור ונקי, עד שלא נותר זהב מסוג זה לשלמה. במקדש התגלה שיש צורך בעוד זיקוק של הזהב לאחר שנוסף משקל מיותר לזהב, אך הפעם חזרו על תהליך הזיקוק פחות פעמים מפני שבימי שלמה כבר הגיעו לדרגת זיקוק גבוהה. המנורה הטהורה, מעשה המנורה – בתורה נאמר: "על המנורה הטהורה" (ויקרא כד, ד), ונאמר: "על השולחן הטהור" (שם ו). המנורה מקבלת טומאה ככלי מתכות המקבלים טומאה, ועיקר החידוש בכתוב "הטהורה" הוא ש"ירדו מעשיה ממקום טהרה", כלומר, שהראו למשה מן השמיים כיצד לעשות את המנורה. שולחן רגיל אינו מקבל טומאה מפני שכלי עץ העומד לנחת (במקום אחד ואינו זז משם) אינו מקבל טומאה, ועיקר החידוש בכתוב "הטהור" הוא שיש להחשיבו ככלי עץ שאינו עשוי לנחת ומקבל טומאה מפני שהיו מרימים את השולחן להראות לעולי הרגלים שהלחם טרי וחם ביום שבו לוקחים אותו. על השולחן, הארון ועל המנורה נאמר: "וראה ועשה כתבניתם אשר אתה מראה בהר" (שמות כה, מ), ומכאן למדו שמשה למד לעשות כמו התבנית של ארון של אש, שולחן של אש ומנורה של אש שירדו מן השמיים. והתלמוד קובע כי בכל מקום שנאמר בו כינוי הרמז "זה" הכוונה היא שמשה רבינו התקשה להבין מהו הדבר שעליו מדברים, עד שהקב"ה הצביע על דבר מסוים: במנורה - "וזה מעשה המנרה" (במדבר ח, ד); בשרצים "וזה לכם הטמא" (ויקרא יא, כט) ובראש חודש על זמן מולד הירח: "החודש הזה לכם ראש חודשים" (שמות יב, ב).

כתב המזוזה - במשנה נאמר: "שתי פרשיות שבמזוזה מעכבות זו את זו, ואפילו כתב אחד מעכבן". כתב אחד הוא אות אחת פסולה במזוזה. במזוזה יש שתי פרשיות :שמע" (דברים ח)  "והיה אם שמוע" (דברים יא). ההנחה היא שכל אות מעכבת את כשרות המזוזה, ואפילו קוצה של יוד (הרגל הימנית של האות, או ראש היד הכפוף בצד שמאל). התלמוד מסביר כי החידוש במשנה שאפילו כאשר אין אות חסרה כל אות צריכה להיות מוקפת מארבע צדדיה בגויל (חומר הקלף) ולא להיות דבוקה לאות אחרת או מנוקבת מצדדיה. אם ניקב תוכה של האות ה"י – החלל שבתוך האות - המזוזה כשרה, אך אם ניקב יריכה של האות ה"י (הרגל), ולא נותר בו שיעור של אות יו"ד קטנה – המזוזה פסולה. כתב התפילין - בתלמוד מסופר על אות ה"י של המילה "העם" בפרשת "קדש" שבתפילין (שמות יג, ג) שנקב קטע את רגל הה"א, ואף כאן ההלכה היא שיש לבדוק אם נותר שיעור של האות יו"ד. ומסופר גם על נקב ברגל של האות ו"ו במילה "ויהרג (ה' כל בכור, שם טו) בפרשת "כי יביאך" שבתפילין, והדין הוא לקחת תינוק שאינו חכם במיוחד ואינו טיפש, ולשאול אותו אם כתוב "ייהרג" בשני יודין, או "ויהרג" (כלומר, האם הו"ו ארוכה מספיק להיחשב כו"ו). כתב ספר תורה – ספר תורה שיש בו שלוש טעויות בכל דף ודף (עמודה)– אפשר לתקנו, ואם היו למעלה מזה – יגנזו את ספר התורה. אם רוב הספר מוגה וכתוב כראוי ואינו מלא טעויות, ובשאר הספר יש ארבע טעויות, אבל נשאר גם דף שאין בו ארבע טעויות – יתקן, שיש ללכת אחר רוב האותיות שבספר הכתובות כראוי, ולא אחר רוב הדפים מאותם דפים שיש בהם טעויות. הטעות מוגדרת כאותיות חסרות שצריף להוסיפן ואז נראה הספר כמנומר וחסר, אך אם היו אותיות יתירות, ויש בכל דף ודף כמה וכמה טעויות – יתקן.

בתלמוד דנים על צורת האותיות באגדה – אגדה ידועה מספרת על משה רבינו: " בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו: רבונו של עולם, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות, ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבש"ע הראהו לי! אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים. תשש כחו, כיון שהגיע לדבר אחד. אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני. נתיישבה דעתו. חזר ובא לפני הקב"ה. אמר לפניו: רבונו של עולם יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני. אמר לפניו: רבונו של עולם, הראיתני תורתו, הראני שכרו! אמר לו חזור [לאחורך]. חזר לאחוריו, ראה ששוקלין בשרו במקולין. אמר לפניו: רבונו של עולם, זו תורה וזו שכרה? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני". באגדה הקב"ה יושב וקושר כתרים לאותיות, ורבי עקיבא דורש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. הכתרים הם תגים, עיטורים הנוספים על גוף האותיות כקוצים היוצאין מקצה האותיות. בתלמוד מסופר כי האותיות שעטנז גץ צריכות שלושה תגים (זיונין) כל אחת, ומסופר כי הסופרים הדייקנים היו מעטרים עוד אותיות, והיו רושמים כעין חטוטרת לגג של האות חי"ת כדי ללמד שהקב"ה חי ברומו של עולם, ותולים את הרגל השמאלית של הה"י (לפי הדין) כדי שאדם ידע שהעולם דומה לאכסדרה, שיש לכל אדם רשות לעשות כרצונו ולצאת למטה, אך גם לשוב מצד על ידי שמסייעים לו לעלות ולעשות תשובה.

דף זה עוסק במנורה.

עיכוב בצורת המנורה, חומר המנורה, אופן עשיית המנורה - במשנה נאמר: "שבעה קני מנורה מעכבין זה את זה, שבעה נרותיה מעכבין זה את זה". על המנורה נאמר בתורה: "כפתוריהם וקנותם ממנה יהיו" (שמות כה, לו) והמילה הויה מציינת דבר הראוי להיות ומעכב כאשר איננו, ולכן קני המנורה מעכבים זה את זה. אילו עוד דברים מעכבים את המנורה? בתוספתא מנחות (ט, יח) נאמר: "מנורה היתה באה מן העשת (גוש מתכת) ומן הזהב. עשאה מן הגרוטאות – פסולה, משאר מיני מתכות – כשרה". ההלכה היא שזהב כחומר המנורה אינו מעכב, ואפשר לעשותה גם ממיני מתכות אחרים, אך אופן עשיית המנורה מעכב, ואי אפשר לעשותה מחיבור של גרוטאות מתכת אלא רק מקשה אחת על ידי הקשה וריקוע של גוש מתכת אחד.

התלמוד מבקש להוכיח מהכתובים איזה דבר המעכב במנורה. בתורה נאמר: "ועשית מנורת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה...ממנה יהיו כלה מקשה אחת זהב טהור...ככר זהב טהור יעשה אתה את כל הכלים האלה" (שם כה, לא-לט). בדרך כלל לומדים מחזרה על ביטוי יותר מפעם אחת, או מהמילה הויה על הטיותיה, כי דבר מסוים מעכב, אך במקרה זה הביטוי מקשה מופיע במקראות הללו פעמיים, והביטוי זהב שלוש פעמים (ובספר במדבר ח, ד מקשה כתוב פעמיים,  וזהב פעם אחת); והמילה הויה שבכתוב זה מתייחסת גם למקשה וגם לזהב ("יהיו מקשה אחת זהב") ולכן אין ללמוד מהאזכורים הללו על הפרט המעכב.

ההוכחה היא אפוא מהמילה "תיעשה" המלמדת שרשאים לעשות את המנורה מכל מתכת אפשרית. לפי דרשה זו אפשר להבין כי החזרה על הביטוי "זהב" או על הביטוי "מקשה" אינה מלמדת על עיכוב אלא על תלות בין חומר המנורה לצורת העשייה: הפסוק "ככר זהב טהור יעשה אותה את כל הכלים האלה" מלמד ש"באה זהב (עשויה מזהב) – באה ככר, אינה באה זהב – אינה באה ככר. באה זהב – באה גביעים כפתורים ופרחים...". והפסוק "וזה מעשה המנורה מקשה זהב" (במדבר ח, ד) מלמד ש"באה זהב- באה מקשה, אינה באה זהב – אינה באה מקשה". לפי המדרש אפשר שהמנורה לא תהיה עשויה זהב – ואז לא תיעשה מקשה אחת, אבל כאשר המנורה עשויה זהב – חייבים לעשותה מקשה אחת, ומכאן שהזהב אינו מעכב ואפשר לבחור כיצד לעשותה, אך כאשר בחר שתהא עשויה זהב – חייב לעשותה מקשה אחת, וחובה זו מעכבת.  

אגב זה דנים גם בעיכוב החומר והצורה של חצוצרות הכסף - בתורה נאמר: "עשה לך שתי חצוצרות כסף מקשה תעשה אותם והיו" (במדבר י, ב) והמילה הויה נאמרה על עשייתם בכסף ובמקשה אחת, אך בחצוצרות הכסף הדין הוא הפוך מדין המנורה, כדברי התוספתא (שם, יט): "חצוצרות היו באין מן העשת מן הכסף. עשאם מגרוטאות – כשרים, משאר מיני מתכות – פסולים". ומסבירים כי נאמר על המנורה "מקשה היא" (שם ח, ד), ולמדו מכאן שרק המנורה נעשית מקשה אחת ולא החצוצרות. חצוצרות לדורות הבאים - הבדל אחר בין הכלים שעשה משה במשכן לבין החצוצרות שעשה משה הוא שהחצוצרות נועדו לזמן המדבר אך פסולים לשימוש  לדורות הבאים. על החצוצרות נאמר הביטוי "לך" פעמיים בכתוב:  "עשה לך שתי חצוצרות כסף...והיו לך למקרא העדה" (במדבר י, ב) ומכאן למדו שהחצוצרות נעשו דווקא למשה ולא לדורות. ומה שנאמר על הארון: "ועשית לך ארון עץ" (דברים י,א), הכוונה היא שיעשה זאת מרכושו הפרטי, או שלפחות היה ראוי שיהא הדבר מרכושו של משה, אפילו שאי אפשר לעשות דבר המשמש את הציבור מכסף פרטי.   

התלמוד דן על מנורה ממיני מתכות או מעץ– האמוראים נחלקו מה הנוסח הנכון והשלם של מחלוקת התנאים שיש בדבר. לפי רב פפאיש ללכת אחר גרסת התוספתא (מנחות טף יח-כ): "מנורה היתה באה מן העשת מן הזהב. עשאה של כסף – כשרה. של בעץ (בדיל), אבר (עופרת) ושל גיסטרון (תערובת מתכות) – רביפוסל, ורבי יוסי ברבי יהודה מכשיר. של עץ של עצם ושל זכוכית – דברי הכל פסולה". ולפי רב יוסף יש ללכת אחר גרסת הברייתא: "כלי שרת שעשאן של עץ – רבי פוסל, ורבי יוסי ברבי יהודה מכשיר" ולמחוק את גרסת התוספתא. רב יוסף מוכיח משתי ברייתות כי הנוסח של התוספתא הוא כדעתו, שלא נחלקו על שאר מיני מתכות אלא רק על עץ, ולא כדעת רב פפא, שנחלקו על מיני מתכות, ובעץ דברי הכל פסול. בברייתא אחת נאמר: "אין לו זהב – מביא אף של כסף, של נחשת, של ברזל ושל בדיל, ושל עופרת. רבי יוסי ברבי יהודה מכשיר אף בשל עץ", ובברייתא אחרת נאמר: "רבי יוסי בר יהודה אומר: אף של עץ לא יעשה כדרך שעשו מלכי בית חשמונאי. אמרו לו: משם ראיה, שפודים של ברזל היו וחיפום בבעץ (בדיל)". ומכאן שנחלקו אם באמת עשו במקדש מנורה של עץ.

דרכי המדרש של כלל ופרט וריבוי ומיעוט - מחלוקת האמוראים אינה רק על נוסח מחלוקת התנאים אלא גם על דרכי המדרש בהם השתמשו התנאים. לפי רב פפא שיטת המדרש של התנאים היא כלל ופרט – והפרט הוא דוגמה המפרשת את הכלל. בכתוב: "ועשת מנורת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה" (שמות כה, לא), הדרשה היא "כלל ופרט וכלל" שאין דורשים אלא כעין הפרט, אלא שנחלקו במשמעות הפרט, שלדעת חכמים הפרט "זהב טהור" מלמד שעושים את המנורה ממתכת, ולדעת רבי יוסי ברבי יהודה סובר שיש לעשות את המנורה מדבר חשוב, ואפילו מעץ. ולפי רב יוסף, נחלקו התנאים אף בדרך המדרש. חכמים דורשים בדרך של כלל ופרט וכלל, כאמור למעלה. ורבי יוסי ברבי יהודה לומד בדרך המדרש של ריבוי ומיעוט – והכתוב מרבה כל חומר למנורה, אך המיעוט "זהב טהור" ממעט חומרים כמו חרס שאין בהם שום חשיבות.

צורת המנורה – בברייתא נאמר: "גובהה של מנורה שמנה עשר טפחים: הרגלים והפרח - ג' טפחים, וטפחיים חלק (5), וטפח שבו גביע וכפתור ופרח (6), וטפחיים חלק (8), וטפח כפתור ושני קנים יוצאין ממנו אחד אילך ואחד אילך ונמשכין ועולין כנגד גובהה של מנורה (9), וטפח חלק (10), וטפח כפתור ושני קנים יוצאין ממנו אחד אילך ואחד אילך נמשכין ועולין כנגד גובהה של מנורה (11), וטפח חלק (12), וטפח כפתור ושני קנים יוצאין ממנו אחד אילך ואחד אילך ונמשכין ועולין כנגד גובהה של מנורה (13), וטפחיים חלק (15) נשתיירו שם ג' טפחים שבהן ג' גביעין וכפתור ופרח. וגביעין למה הן דומין? כמין כוסות אלכסנדריים. כפתורים למה הן דומין? כמין תפוחי הכרתיים. פרחים למה הן דומין? כמין פרחי (כותרות) העמודין. ונמצאו גביעין עשרים ושנים, כפתורים - אחד עשר, פרחים – תשעה. גביעים - מעכבין זה את זה, כפתורים - מעכבין זה את זה. פרחים - מעכבין זה את זה. גביעים כפתורים ופרחים - מעכבין זה את זה".

דף זה עוסק בקרבנות המעכבים זה את זה.

החובה לעשות מצווה בשיעור מסוים או בדרך מסוימת מבוססת על משמעותן של מילים אחדות מורה שהדרך לעשות את המצווה היא כפי התיאור בתורה, כגון: "ככה", "חוקה", "תורה", מילים שמשמען חובה: "הויה" או "עשיה" על הטיותיהן. לפעמים הלימוד הוא מה"א שיש בה מפיק המציינת כי דבר חייב להיות כפי שהוא, ואף חזרה על נושא מסוים יותר מפעם אחת מלמדת שאותו דבר חייב להיעשות דווקא כלשון המקראות.

עיכוב במנחה - במשנה נאמר: "הקומץ - מיעוטו מעכב את רובו, עשרון - מיעוטו מעכב את רובו, היין - מיעוטו מעכב את רובו, השמן - מיעוטו מעכב את רובו, הסולת והשמן - מעכבין זה את זה, הקומץ והלבונה - מעכבין זה את זה". ב"מיעוטו מעכב את רובו" הכוונה היא שאם חסר אפילו מעט מהשיעור הראוי אינו יוצא ידי חובה, וב"מעכבין זה את זה" הכוונה היא שאין יוצאים ידי חובה בלי כל המרכיבים. בתורה נאמר: "וקמץ משם מלא קמצו מסלתה ומשמנה על כל לבנתה" (ויקרא ב, ב), וכתוב זה מדגיש את חשיבות הדברים הכתובים בו: קומץ - הביטוי "מלא קמצו" חוזר גם במנחת חוטא (ה, יב) וכל דבר שהכתוב חזר ואמרו - מעכב. עשרון – "מסלתה" (שם). יין לנסכים ושמן למנחת נסכים– "ככה יעשה" (במדבר טו, יא). שמן למנחת נדבה  -" ומשמנה" (ויקרא ב, ב). סולת ושמן – הכתוב חוזר פעמיים: "מסלתה ומשמנה" (ויקרא ב, ב), "מגרשה ומשמנה" (שם טז). קומץ ולבונה – הכתוב חוזר פעמיים: "על כל לבנתה" (שם ב, ב), ובתורת המנחה: "את כל הלבונה אשר על המנחה" (שם ו, ח).  

עיכוב בקרבנות - במשנה נאמר: "שני שעירי יום הכיפורים - מעכבין זה את זה. שני כבשי עצרת - מעכבין זה את זה. שתי חלות (שתי הלחם של שבועות) - מעכבות זו את זו. שני סדרין (של לחם הפנים) - מעכבין זה את זה. שני בזיכין (לבונה על שולחן לחם הפנים) - מעכבין זה את זה. הסדרין והבזיכין מעכבין זה את זה. שני מינים (חלות ורקיקים) שבנזיר, שלושה שבפרה (ארז, אזוב, שני-תולעת הנשרפים עם הפרה) וד' שבתודה (חלות, רקיקים, רבוכה וחמץ) וד' שבלולב (אתרוג, לולב, הדס, ערבה) וארבע שבמצורע (ארז, אזוב, שני תולעת, שני ציפורים) - מעכבין זה את זה. שבעה הזאות שבפרה (הזאת הדם כנגד אוהל מועד) - מעכבות זו את זו. שבע הזיות שעל בין הבדים, שעל הפרכת, שעל מזבח הזהב (ביום הכיפורים) - מעכבות זו את זו".

גם כאן התלמוד סוקר באופן תמציתי את המקורות מהם לומדים שהמצווה מעכבת בדרך מסוימת: שעירי יום הכפורים, הזאות יום הכיפורים – המילה "חוקה" בכתוב "והיתה לכם לחקת עולם" (ויקרא טז, כט).   שני כבשי עצרת – המילה הויה בכתוב "קדש יהיו" (שם כג, כ). שתי חלות – המילה "הויה" בכתוב "סלת תהיינה" (שם יז). שני סדרין, שני בזיכין – "חק עולם" (שם כד, ט). שני מינים בנזיר – "כן יעשה על תורת נזרו" (במדבר ו, כא). שלשה שבפרה, שבע הזאות בפרה – "זאת חקת התורה" (שם יט, ב). תודה – היקש לנזיר. ארבעה במצורע – "זאת תהיה תורת המצורע" (ויקרא ד, יב). ארבעה מינים בלולב – "ולקחתם" (שם כג, מ), שתהא לקיחה תמה של כל המינים (שלמה). הזאות של פר כהן משיח, פר העלם דבר של ציבור, שעיר עבודה זרה – בכתוב נאמר "ועשה לפר כאשר עשר לפר החטאת" (ויקרא ד, כ), וחזרה זו מלמדת שהדבר מעכב.

התלמוד מתמקד בשני נושאים מתוך הרשימה שבמשנה: אגד של ארבעה מינים שבלולב – ארבעה המינים שבלולב מעכבים, אך נחלקו התנאים בתוספתא  (סוכה ב, י) האם המינים זקוקים לאגודה אחת: "לולב, בין אגוד בין שאינו אגוד – כשר. רבי יהודה אומר: אגוד – כשר, שאינו אגוד – פסול". רבי יהודה לומד גזירה שווה מהביטוי "ולקחתם" לביטוי "ולקחתם אגודת אזוב" (שמות יב, כב) בפסח מצרים. חכמים סוברים שלא לומדים גזירה שווה של הביטוי לקיחה, ואף לחכמים יש מצווה לאגוד את הלולב עם המינים האחרים לפי הכתוב "זה אלי ואנוהו" שיש להתנאות במצוות לפני ה'.

שבע הזאות נכח אוהל מועד בפרה – בתורה נאמר "והזה אל נכח פתח אהל מועד" (במדבר יט, ד), ונחלקו התנאים אם דבר זה מעכב. בתוספתא זבחים (א, ט) נאמר: "שבע הזאות שבפרה שעשאן...שלא מכוונות אל נכח פני אוהל מועד – פסולות", ולעומת זאת בברייתא נאמר: "שלא מכוונות – כשרות". רבאסובר שאם עמד כשפניו למערב ולא היה מכוון לגמרי הרי זה כשר, ואם עמד כשפניו לצפון או לדרום – שאינו עומד כלל כנגד הפתח – פסול. רב חסדא סובר שיש ליישב את הסתירה כמחלוקת רבי יהודה וחכמים בתוספתא כלים (א, י): "מחוסרי כפרה שנכנסז לעזרה בשוגג – חייב חטאת, במזיד – ענוש כרת...ושאר כל הטמאים. וטהורים שנכנסו לפנים ממחיצתן, להיכל כולו – בארבעים (מלקות), מבית לפרכת על פני הכפרת – במיתה. רבי יהודה אומר: כל היכל כולו ומבית לפרכת – בארבעים, אל פני הכפרת – במיתה". מחלוקת רבי יהודה וחכמים היא על פירוש הכתוב: "דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת אל פני הכפרת אשר על הארון ולא ימות" (ויקרא טז, ב). שלדעת חכמים יש לחלק את הכתוב לשני חלקים: "אל יבוא...אל הקדש\ מבית לפרכת אל פני הכפרת...ולא ימות", ולכן הבא למקום מחוץ למחיצתו - עובר על לא תעשה וחייב ארבעים מלקות, והנכנס להיכל חייב מיתה, ולדעת רבי יהודה יש לחלק כך: "אל יבוא...אל הקדש מבית לפרכת\אל פני הכפרת...ולא ימות", ולפי זה הבא אל ההיכל חייב מלקות על לאו של לא יבוא, ורק אם ניגש אל הכפורת של הארון – חייב מיתה. התלמוד מסביר כי המחלוקת אינה רק כיצד להבין את תחביר הכתוב, אלא גם כיצד להבין את הייתור שבכתוב, שלדעת חכמים הכתוב "מבית לפרכת" אינו נצרך ויש לדורשו, והכתוב "אל פני הכפרת" מלמד שהנכנס בדרך משובשת ועקומה, כשפניו אינם למזרח אינו חייב. ולדעת רבי יהודה הכתוב "אל פני הכפרת" אינו נצרך ויש לדורשו, ורבי יהודה סובר שהנכנס בדרך עקומה אינו חייב מהביטוי "פני הכפרת" והדרשה היא על תוספת המילה "אל" מלמדת שרק הנכנס לשם חייב מיתה. מחלוקת זו זהה לפסוק בפרה אדומה: "והזה אל נכח פני אהל מועד" (במדבר יט, ד). רבי יהודה סבור שהמילה "אל" מציינת כי המצווה נעשית דווקא באופן מסוים, ולדעת חכמים המילה "אל" אינה מחייבת שיהא הדבר דווקא באופן זה, כשיטת הברייתא שאם לא כיוון את הזאות דם פרה אדומה אל מול ההיכל – אין הדבר מעכב.

דף זה עוסק בקומץ ושירי המנחה.

קומץ ושיריים, דם ובשר, דם ואימורים - במשנה נאמר: "נטמאו שיריה, נשרפו שיריה, אבדו שיריה – כמדת רבי אליעזר כשירה, וכמדת רבי יהושע פסולה". שיריים הם דבר שיש לו חשיבות לעצמו ("שיורא מילתא"), ולכן אם נשאר כל שהוא מהשיריים, המנחה כשרה ומקטיר את הקומץ, והמשנה עוסקת במקרה שלא נשאר משירי המנחה כלום. הדיון על הקטרת קומץ כשאין שירי מנחה מושווה במשנה למחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע על דרשת הכתוב "ועשית עולותיך הבשר והדם" (דברים יב, כז). לדעת רבי יהושע אם אין בשר אין זורקים את הדם, ולדעת רבי אליעזר זריקת הדם באה להתיר את הבשר, אך גם אם אין בשר זורק את הדם. לפי המשנה אותה המחלוקת עשויה להיות גם ביחס למנחות, מפני שהקומץ ביחס לשיריים הוא כמו הדם ביחס לבשר, שהקומץ מתיר את השיריים. מקור הדברים הוא בכתוב: "וזרק הכהן את הדם....והקטיר החלב לריח ניחח לה'" (ויקרא יז, ו), ומכאן למדו שזורקים את הדם לא רק על הבשר אלא גם על החלב ("החלב"), על יותרת הכבד (סרעפת, או חלק מהכבד) ועל הכליות ("לריח ניחח לה'") הקרבים כאימורים של הקרבנות שבשרם נאכל (ויקרא ג,ד), אך לא על מנחת נסכים המוקטרת על המזבח מפני שהיא אינה דומה לחלב הבא מגופו של הזבח. ואף על פי שמנחת נסכים באה יחד עם הזבח, היא אינה נחשבת כבשר הזבח ואינו מקטיר עליה: "ובמנחה אפילו כולה קיימת – לא יזרוק (את הדם)".

קמיצה שלא בכלי שרת - במשנה נאמר: "שלא בכלי שרת – פסול, ורבי שמעון מכשיר". פרשני המשנה נחלקו אם המשנה עוסקת בקומץ שלא התקדש בכלי שרת (רש"י), או במנחה שלא התקדשה בכלי שרת (רמב"ם). האמוראים נחלקו בתלמוד בפירוש דברי רבי שמעון: רבי יהודה בריא דרבי חייא מסתמך על הכתוב: "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם" (ויקרא ו, י) המלמד שיש שני אופנים אפשריים לעבודת המנחה: לקמוץ את המנחה ביד ימין, כקרבן חטאת ובלי קידוש בכלי שרת, ולקדשה בכלי שרת המוחזק ביד שמאל, כקרבן אשם. רבי ינאי סובר ש"כיון שקמצו מכלי שרת, מעלהו ומקטירו, אפילו בהמיינו ואפילו במקידה של חרש", כלומר, קידוש המנחה נעשה בכלי שרת, ואין צורך לקדש את הקומץ של המנחה בעוד כלי שרת. רב נחמן בר יצחק סובר שלדעת הכל גם הקומץ טעון קידוש בכלי שרת, ורבי שמעון מכשיר הקטרה והעלאה של הקומץ ביד בלי כלי שרת. התלמוד דן במקורות שונים בתוספתא (זבחים א, יא; מנחות ד, טו; ה, יד-טו), ודוחה את דעת רב נחמן בר יצחק, אך אינו מוכיח איזו אחת מן הדעות צודקת בפירוש דברי רבי שמעון.     

הקטרה של קומץ - במשנה נאמר: "הקטיר קומצה פעמיים – כשרה".  ונחלקו האמוראים בפירוש המשנה: "אמר רבי יהושע בן לוי: פעמים – ולא פעמי פעמים, ורבי יוחנןאמר: פעמים, ולא פעמי פעמים". ומסבירים כי לדעת רבי יהושע בן לוי כל הקטרה היא לפחות בשיעור כזית, והקומץ הוא לפחות בשיעור שני זיתים, ולפיכך מה ששנו להקטיר את הקומץ פעמים הוא דווקא, שמקטיר בכל פעם כזית. רבי יוחנן סובר שאפשר להקטיר גם פחות משיעור כזית בכל פעם, והקומץ עשוי להיות גם הוא פחות משיעור שני זיתים, ולכן אפילו כאשר הקטיר את הקוטר בכמה פעמים (יותר מפעמיים) הרי זה כשר.

מאימתי הקומץ מתיר שיריים באכילה– נחלקו האמוראים: "רבי חנינא אומר: משמשלה בו את האור, רבי יוחנן אמר: משתצית בו את האור ברובו". המחלוקת היא על הגדרת הקטרה, ורבי יוחנן לומד מהכתוב "והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן" (בראשית יט, כח), שהקטרה היא ברגע שעולה קיטור לאחר שהאש תופסת את רוב הדבר. השיריים מותרים באכילה לאחר שיוצת הקומץ ברובו, אך כדי להתירו למזבח די שיתחיל להיות מוקרב ביום עם שעת השקיעה. לפי הכתוב "זאת תורת העולה, היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבוקר ואש המזבח תוקד בו" (ויקרא ו, ב). ואם העלה על המזבח לפני השקיעה, ופקע מעל המזבח מעלהו שוב למזבח ומקטירו, לבד מהקטורת שאין מחזירים אותה על המזבח.

סידור המערכה - בתורה נאמר: "וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים...על העצים אשר על האש אשר על המזבח" (ויקרא א, ח), ונאמר: "אשר תאכל האש את העולה על המזבח" (שם ו, ג). התלמוד דן בקומץ שסידרו על המזבח, וסידר את עצי המערכה עליו אם הדבר נחשב לדרך הקטרה ראויה. שאלה אחרת הוא באברים שסדר על המערכה, ולא ברור אם אפשר לעשות כך מאחר שהאבר מוקטר ישר על המזבח. שאלה שלישית היא על אברים שסידר בצד המערכה, והשאלה היא האם המילה "על" מציינת רק דבר המצוי על דבר אחר (כמו בביטוי "על המזבח") או גם דבר הסמוך לדבר אחר. וכל השאלות הללו נשארות בלי הכרעה ("תיקו").

דף זה עוסק בריצוי קורבן פסול על ידי הציץ.

על מה הציץ מרצה - במשנה נאמר: "נטמא הקומץ והקריבו – הציץ מרצה. יצא (מחוץ לעזרה) והקריבו – אין הציץ מרצה, שהציץ מרצה על הטמא ואינו מרצה על היוצא". בתורה נאמר: "והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לכל מתנת קדשיהם, והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה'" (שמות כח, לח). ההנחה בסוגיה שהציץ מרצה על דבר המותר לחלוטין במקרה מסוים, ולכן הציץ מרצה על עון טומאת הקודשים, מפני שטומאה הותרה בציבור (ציבור טמא מקריבים קרבנות בטומאה), ולפיכך הטומאה אינה פסול מוחלט, והציץ מרצה עליה אפילו כאשר היחיד הקריב בטומאה. במדרש ההלכה מוסבר כי הציץ אינו מרצה על עוונות אחרים: לא על פיגול – לפי הכתוב: "לא יחשב" (ויקרא ז, ח), לא על נותר – לפי המשכו של אותו פסוק: "לא ירצה" (שם); אך גם לא על עוונות המותרים במצבים מסוימים: לא על יוצא – אפילו שהוא מותר בבמה - לפי הכתוב "לפני ה'" (שמות כח, לח) המלמד על קורבן היוצא מחוץ למקדש. לא על בעל מום – המותר בעופות – מפני שנאמר "לא ירצה" (ויקרא כב, כג). ולא על עבודה בשמאל – אפילו שהיא מותרת בעבודת כהן גדול בהקטרת הקטורת ביום הכיפורים - הן מפני שעבודה בשמאל ביום הכיפורים איננה היתר מיוחד לאיסור הכללי אלא דרך העבודה הראויה, והן מפני שאין כאן עוון בקרבן עצמו אלא עוון בדרך ההקרבה של המקריבים.

ריצוי הציץ על טומאה בשוגג ובמזיד – בעניין זה יש סתירה במקורות. בברייתא אחת נאמר: "דם שנטמא וזרקו, בשוגג – הורצה, במזיד – לא הורצה. במה דברים אמורים? ביחיד, אבל בציבור – בין בשוגג בין במזיד – הורצה". ובברייתא אחרת נאמר: "על מה הציץ מרצה? על הדם ועל הבשר ועל החלב שנטמא, בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון, בין ביחיד בין בציבור".

האמוראים מציעים מספר הצעות ליישוב הסתירה. רב יוסף סבור שהברייתא לפיה הציץ מרצה גם במזיד היא כדעת רבי יוסי במשנה תרומה (ב, ב): "אין תורמין מן הטמא על הטהור, ואם תרם, בשוגג – תרומתו תרומה, במזיד – אין תרומתו תרומה. רבי יוסי אומר: בין בשוגג בין במזיד – תרומתו תרומה". אסור לתרום מהטמא על הטהור, כנראה מהכתוב "ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו" (במדבר יח, לב). רבי יוסי סובר שבדיעבד התרומה נחשבת בין אם תרם בשוגג או במזיד, ואף המקריב בטומאה בין בשוגג ובין במזיד מרצה. התלמוד דוחה את עמדת רב יוסף לפי הברייתא: "רבי אליעזר אומר: הציץ  מרצה על אכילות, ורבי יוסי אומר: הציץ אינו מרצה על אכילות". הציץ מרצה בדרך כלל על טומאת הדם, ומכאן למדו על כל העולים על המזבח, שעבודתם כשרה, ונחלקו אם הוא מרצה גם על דבר העומד לאכילה, אך לא כדי להתיר באכילה, אלא להחשיב את האכילה כטהורה כך שזריקת הדם על אכילה זו היא ראויה, וקובעת את האוכל בפיגול, ומועילה להוציאו מידי מעילה כאילו הותר לכוהנים. לפי זנ רבי יוסי סובר שהציץ אינו מרצה על דברים הנאכלים שנטמאו, ואי אפשר להעמיד את דברי הברייתא: "בשר...שנטמא, בין בשוגג בין במזיד" כדעת רבי יוסי.

רב חסדא סבור שהברייתא לפיה הציץ מרצה על שוגג ועל מזיד היא כדעת רבי אליעזר, שהציץ מרצה על אכילות כנגד דעת רבי יוסי, ושאין לקנוס את התורם בשוגג ובמזיד כדעת רבי יוסי. ההוכחה שרבי אליעזר סובר שהציץ מרצה על אכילות, ואין להפוך את נוסח הברייתא ולהחליף בין עמדתו לעמדת רבי יוסי, היא מדרש ההלכה הדן על איסור אכילת קודשים בטומאה: "כל טהור יאכל בשר. והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה', וטומאתו עליו ונכרתה" (ויקרא ז, יט-כ). במדרש ההלכה מוסבר כי איסור אכילת קודשים בטומאה חל על בשר שהותר באכילה לטהורים, ולא על בשר שנטמא קודם זריקת הדם. איסור זה חל גם על דברים שאינם נאכלים בפועל לטהורים בגלל פסול אחר שיש בהם שאירע לאחר זריקת הדם כמו איסור לינה (נותר) או איסור יוצא מחוץ לעזרה, אך אינו חל על איסור כמו פיגול. ההבדל הוא שלפיגול לא הייתה שעת הכושר לאכילה, מפני שברגע שנזרק הדם כבר פסול במחשבת הפיגול, ואילו לדברים האסורים באכילה כמו נותר ויוצא הייתה שעת כושר לאחר שנזרק הדם. הבדל זה משמעותי גם לאיסורים של יוצא ונותר שלא הייתה להם שעת הכושר, כגון שיצא מחוץ לעזרה קודם זריקת הדם ואכלו לאחר זריקת הדם, אין הזריקה מועילה להחשיבו כמותר, ונחשב כמי שלא הייתה לו שעת הכושר. הלכה אחרונה זו מבוססת על דעת רבי אליעזר בהלכות מעילה, שזריקה של בשר שיצא מחוץ לעזרה אינה מוציאה מידי מעילה.

ההוכחה שמדרש ההלכה סבור שהציץ מרצה על אכילות היא מכך שאיסור אכילת קדשים בטומאה חל גם בשר שנטמא לפני זריקת הדם שאכלו לאחר זריקת הדם. זריקת הדם על בשר כזה כשרה מפני שהציץ מרצה על האכילות, ולכן, למרות שבשר זה אסור באכילה הוא נחשב מבחינה הלכתית כדבר המותר לטהורים וחל עליו איסור אכילה בטומאה. התלמוד סבור כי עמדת רב חסדא בעניין זה אינה מבוססת דיה, ועל אף שרבי אליעזר סובר ששוגג ומזיד תרומתם תרומה, ייתכן שבקודשים יש צד חמור, ויש להחמיר על המקריב בטומאה במזיד יותר מאשר בהלכות תרומה.

רבינא ורב שילא סוברים כי הסתירה בין הברייתות תלויה באבחנה בין טומאה לזריקה בעניין שוגג ומזיד, אלא שנחלקו מה אופן החלוקה: "רבינא אמר: טומאתו, בין בשוגג בין במזיד - הורצה. זריקתו, בשוגג – הורצה, במזיד – לא הורצה. ורב שילא אמר: זריקתו, בין בשוגג בין במזיד – הורצה. טומאתו, בשוגג – הורצה, במזיד – לא הורצה". רבינא סובר שיש להחמיר על הזורק בטומאה במזיד, מפני שהוא מקריב טמא לגבוה, ורבי שילא סובר שיש להחמיר לקנוס את מי שטימא את הדם המזיד, מפני שהתחיל בפסול הטומאה. ואף שמלשון הברייתות עולה כדעת רבינא שמחמירים על הזורק יותר מהמטמא, אפשר להסביר את הלשון גם לדעת רבי שילא.

דף זה עוסק בעשרון שנחלק לחלקים לעניין טומאה ולעניין קמיצה.

במשניות בדפים הקודמים דנו על תערובות של מנחה, ובדף זה דנים על עשרון של סולת המנחה שהתחלק לחתיכות המצויות בכלי אחד ("ביסא") אך פרודות זו מזו. דיון אחד הוא על טומאת טבול יום – טבול יום הוא מי שטבל שאינו נטהר עד הלילה, ואסור לאכול תרומה וקודשים, ואם נגע בהם הרי הוא פוסלם (לפי ויקרא כב, ז), וטומאה זו היא רק במגע ישיר, ולא אם רק הושיט את ידו אל הכלי, מפני שטומאה מאויר היא רק של כלי חרס. במשנה במסכת חגיגה נאמר: "כלי מצרף את מה שבתוכו לקודש" (חגיגה ג, ב), ולכן טבול יום הנוגע באחד מחצאי העשרון המצויים בכלי - כל מה שבכלי נטמא, אפילו בלי מגע בחתיכה שנטמאה (והזכירו טבול יום, מפני שכל טמא אחר מטמא את הכלי, והכלי מטמא את המצוי בו ואין כאן שאלה, רש"י). אם הניח בכלי עוד סולת מנחה היתירה על שני חצאי העשרון, סולת זה אינה צריכה להתקדש בכלי – ואף הכלי אינו מצרפה להיטמא עם שאר סולת המנחה.

דיון זה נוגע גם לקמיצה של שני חצאי עשרון המצויים זה לצד זה, והאם הצירוף של הכלי מועיל שקמיצת אחת החתיכות תהא נחשבת כקמיצה של החתיכה האחרת. בכתוב נאמר: "והרים ממנו בקומצו" (ויקרא ו, ח) ולמדו במדרש ההלכה שהקומץ צריך לבוא מן המחובר למנחה, ולא לקמוץ מעשרון המחולק בשני כלים. התלמוד דן על ההגדרה של שני כלים מול כלי אחד – והאם שני כלים הם גם כלי אחד המחולק במחיצה לכל אורכו ("קפיזא בקבא"), וכלי אחד הוא כלי שיש לו מחיצה עליונה אך לא מחיצה למטה ("עריבתא דתרנגולין"); או ששני כלים הוא אופן הימצאות החתיכות בכלי, וכלי אחד הוא רק כאשר החתיכות נוגעות זו בזו. במשנה בדף הקודם הוזכר כי אפשר לקמות מכל מנחה בפני עצמה, אך אין משם הוכחה שמדובר בשתי חתיכות פרודות, וייתכן כי הכוונה היא לגושים שקצותיהם נפרדים זה מזה אך קשורים לבסיס אחד ("גושים מחולקים העשויים כמסרק").

טומאת טבול יום בכלי המצרף שני חצאי עשרון – הסוגיה דנה על צירוף בכלי וחיבור - טבול יום שנגע בחצי אחד, והאם חצי זה מצטרף לטמא מים המחוברים אל החצי השני, או מאחר שמים אלו מצויים מחוץ לכלי, הרי זה טומאה על ידי צירוף ועל ידי חיבור – ואין המים טמאים. התלמוד דן גם על מקרה הפוך של חיבור וצירוף - אם מניחים כי במקרה הראשון יש צירוף, יש לשאול על טבול יום הנוגע במים שבאחורי הכלי, והאם טומאה על ידי חיבור ואחר כך צירוף מטמאת את החצי הראשון, או שכלי מצרף רק טומאה שמגיעה ממה שיש בו, ולא ממה שבא מחוץ לו, ושאלה זו נשארת ללא הכרעה ("תיקו").

דיון אחר הוא על טומאה אחר טומאה – הסוגיה דנה על חצי עשרון טמא המצוי בכלי נפרד, ולאחר מכן מצוי בכל אחד עם חצי טהור וטבול יום נוגע בחצי הטמא - השאלה היא האם "שבע לו טומאה", כלומר, האם החלק הטמא מקבל שוב פעם טומאה על מנת לטמא את החצי הטהור שמצוי עמו. שאלה זו קשורהלהלכות טומאת מדרס ומגע מדרס: הזב מטמא דברים שהוא יושב, שוכב או עומד, וטומאה זו היא טומאה חמורה של אב הטומאה המטמא אדם וכלים שנגעו בו. טומאת מגע מדרס היא טומאה קלה של ראשון לטומאה המטמאת אוכל ומשקה. בכל פעם שאדם מטמא טומאת מדרס החמורה בכלל זה גם טומאת מגע מדרס הקלה יותר, אך המשנה במסכת כלים דנה במקרים שבהם יש טומאת מגע מדרס: "סדין (יריעת פשתן) טמא מדרס, ועשאו וילון – טהור מן המדרס, אבל טמא מגע מדרס (הוילון נגע בסדין שהיה טמא מדרס). אמר רבי יוסי: באיזה מדרס נגע זה? אלא שאם נגע בו הזב – טמא מגע הזב", ובברייתא: "מודה רבי יוסי בשני סדינים המקופלים ומונחים זה על זה, וישב זב עליהן, שהעליון טמא מדרס, והתחתון טמא מדרס ומגע מדרס". אלא שהתלמוד מסביר כי המקרים שם שונים מהמקרה שלנו. במקרה של סדין שעשאו וילון רבי יוסי סובר שטומאת מגע הזב קדמה לטומאת מדרס, ולכן החמורה חלה על הקלה, ואין זה דומה למקרה של שני חצאי עשרון שטומאה קלה חלה על טומאה קלה. והמקרה של סדינים המקופלים – טומאת מדרס ומגע מדרס שנגע בו הסדין העליון בבת אחת, ולא כמו במקרה של שני חצאי עשרון שמטמאים בזה אחר זה, ולפיכן אין להסיק מטומאת מגע מדרס על שאלת "שבע לו טומאה" של חצאי עשרון.    
טומאת כלי של עשרון שחלקו, ואבד אחד מהן, והפריש אחר תחתיו – התלמוד דן על שלושה חצאי עשרון המצויים בכלי אחד: חצי אחד אבד ונמצא, חצי אחר הופרש במקום האבוד, וחצי אחד שנשאר במקומו, ונחלקו האמוראים בדבר: "אמר רבא:...נטמא אבוד – אבוד וראשון מצטרפים, מופרש אין מצטרף; נטמא מופרש – מופרש וראשון מצטרפים, אבוד אין מצטרף. נטמא ראשון – שניהם מצטרפים. אביי אמר: אפילו נטמא אחד מהן – שניהם מצטרפים". קמיצה של עשרון שחלקו, ואבד אחד מהן והפריש אחר תחתיו – מחלוקת זו היא גם לגבי קמיצה: "קמץ מן האבוד – שירין וראשון נאכלים, מופרש אינו נאכל, קמץ מן המפורש – שיריו וראשון נאכלים, אבוד אינו נאכל. קמץ מן ראשון – שניהם אינם נאכלים. אבייאמר: אפילו קמץ מאחד מהן – שניהם אינם נאכלים". הטעם של אביי בשתי המחלוקות זהה – הואיל וכל החצאים באו למנחה אחת, הם נחשבים כ"בני ביקתה אחת" (הגרים במקום אחד) ולא ניתן לדעת איזה משני החלקים הותר על ידי הקומץ. האמוראים מעירים על דעת רבא שהקמיצה מתירה את השיריים. בעיה אחת היא שהקומץ מופרש על שלושת החצאים שהיו בכלי, ונמצא ששליש מהקומץ קרב בוודאי עבור אחד החצאים שאיננו חלק מן המנחה, וכך נחסרו שני החצאים של המנחה שליש מן הקומץ שצריך ליקרב עבורם, שישית הקומץ לכל אחד, ואין הוא מתיר לאכול מהשיריים. בעיה זו יוצרת גם בעיה הפוכה, שכן בקומץ עצמו יש שליש של חולין הנקמץ עבור דבר שאינו חלק מהמנחה, ואסור להקריב חולין בעזרה. מסקנת הדברים היא שההקרבה תלויה בדעתו של הכהן, ובדעתו שהקומץ יבוא רק על עשרון הסולת ולא על החלק הנוסף על העשרון.

דף זה עוסק בתערובות מנחה.

המשנה בדך הקודם דנה על תערובת קומץ בקומץ, קומץ במנחה נשרפת - "נתערב קומצה בקומץ חברתה, במנחת כהנים, במנחת כהן משיח, במנחת נסכים – כשרה, רבי יהודה אומר: במנחת כהן משיח, במנחת נסכים – פסולה, שזו בלילתה עבה וזו בלילתה רכה, והן בולעות זו מזו". המשנה בדף זה ממשיכה לדון בסוגי תערובות אפשריים של מנחה: תערובתמנחות שלא נקמצו – "מנחות שלא נקמצו ונתערבו זו בזו, אם יכול לקמוץ מזו בפני עצמה ומזו בפני עצמה – כשירות, ואם לאו פסולות". תערובת קומץ במנחה שלא נקמצה – "קומץ שנתערב במנחה שלא נקמצה, לא יקטיר, ואם הקטיר, זו שנקמצה עולה לבעלים, וזו שלא נקמצה לא עולה לבעלים. תערובת קומץ בשירי המנחה – "נתערב קומצה בשיריה או בשיריה של חבירתה – לא יקטיר, ואם הקטיר – עולה לבעלים". וכך יוצא כי דנים בכל סוגי התערובת: קומץ בקומץ, מנחה במנחה, קומץ במנחה, וקומץ בשירי המנחה.  

בדף הקודם הוסברה המחלוקת במשנה לאור מחלוקת התנאים במשנה במסכת זבחים (ח, ו): "דם שנתערב במים, אם יש בו מראית דם – כשר...נתערב בדם בהמה או חיה – רואים אותו כאילו הוא מים. רבי יהודה אומר: אין דם מבטל דם". הסוגיה מסבירה כי תערובת של דם קודשים בדם חולין לדעת רבי יהודה אינה בטלה, מפני שלמדים מדם הפר והשעיר של יום הכיפורים, שאין דם השעיר מתבטל בדם הפר, ולפיכך שבכל מקרה תערובת מין במינו אינה בטלה. לדעת חכמים מין במינו בטל, והכתוב ביום הכיפורים מלמד שהעולים למזבח אינו מבטלים זה את זה, אבל בכל תערובת אחרת של מין במינו יש ביטול ברוב. ולפי הסוגיה שם תערובת דם בדם בה נחלקו על מי במינו אינה כמו עירוב קומץ בקומץ או קומץ במנחה הנשרפת כליל על המזבח. האחרונה איננה נחשבת רק תערובת מין במינו, מפני שיש בה גם תערובת מין בשאינו מינו (שמן בסולת) – והואיל והקומץ בולע משמן המנחה הנשרפת, והמנחה בולעת משמן הקומץ – אין כאן שיעור מדויק של שמן לקומץ ולא שיעור מדויק של שמן במנחה – ובמקרה זה התערובת בטלה אפילו לרבי יהודה.

בדף זה דנים על הגדרה מדויקת יותר של תערובת מין במינו לדעת רבי יהודה, בעקבות דברי רבי חייא הסבור כי "נבילה ושחוטה בטילות זו בזו". לפי עמדה זו, אפילו רבי יהודה סובר שלפעמים תערובת מין במינו בטלה, ונחלקו האמוראים כיצד להסביר את דברי רבי חייא ביחס לרבי יהודה: "אמררב חסדא: נבילה בטילה בשחוטה, שאי אפשר לשחוטה שתעשה נבילה (לדיני טומאה), ושחוטה אינה בטלה בנבילה, שאפשר לנבילה שתעשה שחוטה (אם תסריח ולא יהיה בה עוד דין טומאת נבילה)... ורבי חנינא אמר: כל שאפשר לו להיות כמוהו – אינו בטל, וכל שאי אפשר לו להיות כמוהו – אינו בטל". מחלוקת האמוראים מניחה שיש לקבל את דעת רבי יהודה שמין במינו אינו בטל, ושקביעת המין של המרכיבים בתערובת נעשה כרגיל לפי המראה, ולפיכך תערובת נבילה ושחוטה היא תערובת מין במינו של בשר בבשר, אלא שיש להרחיב את ההגדרה, ואפילו אם כעת המינים דומים במראה אך שונים מבחינת הדין, וידוע כי המין האחד עשוי להפוך ולהיות כדינו של המין האחר – גם זו תיחשב לדעת רבי יהודה כתערובת מין במינו שאינה בטלה. אלא שנחלקו האמוראים מה כיוון השינוי האפשרי: לדעת רב חסדא הולכים אחר המבטל, ורק כאשר הרוב המבטל ייעשה כמו המיעוט הבטל, כגון שחוטה שהתערבה ברוב נבילה, שאפשר לנבילה להיות כשחוטה כאשר תסריח ותפקע טומאתה – הרי זה מין במינו, ואז אין המיעוט בטל ברוב והתערובת אינה בטלה. ולדעת רבי חנינא יש ללכת אחר המין הבטל, ורק אם המיעוט הבטל עשוי להשתנות לדינו של הרוב המבטל – הרי זה תערובת מין במינו, אבל אם הרוב המבטל ייעשה כדינו של המיעוט, אין התערובת נחשבת כמיו במינו, ואפילו לרבי יהודה התערובת בטלה.  

התלמוד בוחן את מחלוקת האמוראים לאור דיני תערובות המנחה שבמשנה, ומבקש להוכיח מדברי המשנה אם יש ללכת בקביעת התערובת של מין במינו אחר הבטל או אחר המבטל. חלק מסולת המנחה הופך לקומץ המנחה והחלק האחר הופך לשיריים, אך שינוי זה אינו הפיך, ולאחר הקמיצה, השיריים אינם יכולים להפוך שוב לא למנחה ולא לקומץ, והקומץ אינו יכול להפוך לא למנחה ולא לשיריים. על פי הגיון זה יש לדון גם במקרים המובאים במשנה. במקרה של תערובת מנחות שלא נקמצו הדין הוא שקומץ מכל אחת בפני עצמה. אם הולכים אחר הבטל, ברגע שקמץ מן המנחה הראשונה, המנחה שעוד לא נקמצה (הבטל) אינה בטלה ברוב בשירי המנחה הראשונה, ולכן אפשר לקמוץ כל אחת בפני עצמה. לעומת זאת, אם הולכים אחר המבטל, ברגע שקמץ מן הראשונה, השיריים (המבטל) מבטלים את המנחה שלא נקמצה, מפני שאין השיריים יכולים להפוך למנחה שלא נקמצה. הוכחה הפוכה היא מהמקרה של תערובת קומץ במנחה שלא נקמצה שדינה שלא יקטיר, ואם הקטיר, רק הקומץ עולה לבעלים. אם הולכים אחר המבטל, המנחה שלא נקמצה הופכת להיות כמו הקומץ שהתערב בה, שהרי מכל חלק של המנחה אפשר לעשות קומץ, אך אם הולכים אחרי הבטל, הקומץ אינו נעשה למנחה, ולכן דינו להתבטל בה, שלא כדין המשנה, שאם הקטירו עלה לבעלים. הוכחה שלישית היא מהמקרה של תערובת קומץ בשירי המנחה, שהדין הוא שלא יקטיר, ואם הקטיר עלה לבעלים. במקרה זה השיריים אינם יכולים להיעשות קומץ והקומץ אינו נעשה שיריים, ומכאן עולה שלדעת רבי יהודה דין תערובת מין במינו חל גם כשהמבטל אינו נעשה כבטל, וגם כאשר הבטל אינו נעשה כבטל. חוסר העקביות בהוכחות הללו, מלמד כי המשנה בנויה על דבריו של רבי זירא, המשווה את ההקטרה של הקומץ להקטרה של השיריים, וכשם שבהקטרת הקומץ – יכול להקטיר קומץ שהתערב בקומץ אחר, כך גם אין שיריים מבטלים שיריים אחרים, ולא את הטבל שיש בו קומץ ושיריים, ובכל דיני תערובת המנחה – אין הדברים הללו מבטלים זה את זה, ולפיכך יש להתחשב בכל אחד לפי דיניו המיוחדים, ולא להקטיר את שירי המנחה.   

קומץ מנחת חוטא ששימנו –לפי הכתוב "לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה" (ויקרא ה, יא), במנחת חוטא אין מערבים שמן, ונחלקו האמוראים על קומץ מנחת חוטא שנתן עליו שמן: "רבי יוחנן אומר: פסול, וריש לקיש אמר: הוא עצמו משכשכו בשירי הלוג ומעלהו". לדעת ריש לקיש בכל מנחה היו משכשכים את קומץ המנחה בשמן שנותר בכלי, ולכן בדיעבד אפשר גם להקריב מנחת חוטא באופן זה, והגדרת האיסור של מתן שמן במנחת חוטא הוא שלא יהיה בה שמן כשאר המנחות, ולאחר הקמיצה – רשאי להקטיר עם מעט שמן. בהקשר זה דנים על דברי התוספתא (מנחות ד, ג-ד): "מנחת פרים ואילים במנחת כבשים, וחרב שנתערב בבלול – יקרב. רבי יהודה אומר: לא יקרב". הכוונה היא לתערובת מנחת נסכים של פרים או מנחת נסכים של אילים שיש בה שני לוגים לעשרון, למנחת נסכים של כבשים שיש בה שלושה לוגים לעשרון (במדבר טו). תערובת זו היא של מנחה חרבה (יבשה) המתערבת במנחה בלולה (רטובה), .

קומץ שמיצה שמנו על העצים -  השאלה היא האם העובדה שיש לשמן רק חיבור לקומץ מחשיבה אותו כחלק מן הקומץ עצמו, או בעי רבא קומץ שמיצה שמנו על גבי עצים מהו חיבורי עולין כעולין דמו או לאו כעולין דמו אמר ליה רבינא לרב אשי לאו היינו דרבי יוחנן וריש לקיש דאיתמר המעלה אבר שאין בו כזית ועצם משלימו לכזית רבי יוחנן אמר חייב ריש לקיש אמר פטור רבי יוחנן אמר חייב חיבורי עולין כעולין דמו ור"ל אמר פטור חיבורי עולין לאו כעולין דמו תיבעי לר' יוחנן ותיבעי לריש לקיש תיבעי לר' יוחנן עד כאן לא קא אמר ר' יוחנן התם אלא בעצם דמינא דבשר הוא אבל האי דלאו דמינא דקומץ הוא לא או דלמא אפי' לריש לקיש לא קא אמר אלא בעצם דבר מפרש הוא ואי פריש לאו מצוה לאהדורי אבל שמן דלאו בר מפרש הוא לא או דלמא לא שנא תיקו:

דף זה עוסק בתערובת מנחה.

במדרש ההלכה שבדף הקודם מבחינים בין סולת מנחה ולבונה שאדם מביא מביתו (רכושו) לבין מלח ועצים הבאים מכספי תרומת הלשכה של הציבור, והוסבר כי אפילו הכוהנים שאינם חייבים לתרום מחצית השקל לתרומה הלשכה רשאים להשתמש במלח ובעצים. בדף זה דנים במקור לקניית עצים בכספי ציבור, ונחלקו תנאים בדבר: ""על העצים אשר על האש אשר על המזבח" (ויקרא א, יב), מה מזבח משל ציבור, אף עצים ואשם משל ציבור, דברי רבי אלעזר בר רבי שמעון. רבי אלעזר בן שמוע אומר: מה מזבח שלא נשתמש בו הדיוט – אף עצים ואש שלא נשתמש בהם הדיוט". ההבדל המעשי ביניהם הוא במקרה של עצים עתיקים, שלדעת רבי אלעזר בר' שמעון די שיהו משל הציבור אפילו אם אינם חדשים, ולדעת רבי אלעזר בן שמוע, אינם כשרים אלא אם הם חדשים ולא השתמש בהם הדיוט. בספר שמואל מוצאים כי דוד המלך השתמש ב"מוריגים וכלי הבקר לעצים". המוריגים הם כלים המשמשים להוצאת הגרעינים מן השיבולים בדישה, כדברי הנביא ישעיהו: "הנה שמתים למורג חרוץ חדש בעל פיפיות תדוש הרים" (ישעיהו מא, טו), ואף כאן אפשר להסבר כי השתמש במורג חדש לעצי המקדש.

תערובת קומץ מנחה - במשנה נאמר: "נתערב קומצה בקומץ חבירתה, במנחת כהנים, במנחת כהן-משיח, במנחת נסכים – כשרה. רבי יהודה אומר: במנחת כהן משיח, במנחת נסכים – פסולה, שזו בלילתה עבה וזו בלילתה רכה והן בולעות זו מזו". במשנה מדובר על תערובת של שני דברים המוקטרים על המזבח, שלדעת תנא קמא מקטיר את הכל כאחת ואינם מבטלים זה את זה, ולדעת רבי יהודה המנחה הרגילה יש בה לוג שמן בעשרון סולת ולכן בלילתה עבה, ובמנחת כהן משיח ובמנת נסכים יש שלושה לוגים לעשרון של סולת, ולכן בקומץ המנחה הרגילה יש שמן רב מדי ("ריבה שמנה"), ובמנחת כהן ובמנחת נסכים יש מעט מדי שמן ("חיסר שמנה").

תערובת דם בדם - התלמוד דן על מחלוקת דומה במשנה במסכת זבחים (ח, ו): "דם (קודשים) שנתערב במים, אם יש בו מראית דם – כשר. נתערב ביין רואין אותו (את היין) כאילו הוא מים. נתערב בדם בהמה או בדם חיה רואין אותו כאילו הוא מים. רבי יהודה אומר: אין דם מבטל דם". המשנה מדברת על תערובת של נוזלים: דם במים, דם ביין, ודם בדם. המחלוקת במשנה היא על תערובת דם בדם. ובתלמוד מוסבר כי נחלקו בפירוש הכתוב "ולקח מדם הפר ומדם השעיר" (ויקרא טז, יח). פסוק זה מדבר על עבודת יום הכיפורים, ועל ההזאה של הכהן הגדול מדם הפר ומדם השעיר בנפרד בין הבדים ועל הפרוכת, ומן הדם המעורב על מזבח הזהב. דם הפר מרובה מדמו של דם השעיר, ומכאן אפשר להסיק מסקנות שונות. חכמים מסיקים מכאן על דין ייחודי לגבי העולים על המזבח שאינם מבטלים זה את זה, כלומר, דיני ביטול אינם חלים בתערובת קודשים לפי הכלל הרגיל של כל שאר התורה לפיו הולכים אחר רוב התערובת, וכל דבר אחר בטל בה. רבי יהודה סובר שיש ללמוד מכאן מסקנה כללית הנכונה לכל התורה: תערובת דם בדם היא תערובת מין במינו, והדבר המועט אינו בטל בתערובת מעין זו, מפני שהאיסור וההיתר בלולים לגמרי זה בזה. התלמוד שואל מדוע אין מוציאים מהכתוב את שתי המסקנות יחד, שיצטרכו גם עולים למזבח וגם מין במינו, והדבר נשאר בקושיה.

התלמוד דן על דעת רבי יהודה שמין במינו אינו בטל ביחס לדעתו במשנה שלנו, שהבלילות של המנחות בולעות זו מזו, שכן אם מדובר במין במינו, אין שמנה של האחת בטל בשנייה ושתיהן קרבות יחד על המזבח. התלמוד מסביר שבמקרה זה יש תערובת השמן מעורב בסולת, ולכן אין זה סולת המעורבת בסולת או שמן בשמן (מין במינו) אלא תערובת שיש בה מין במינו ויש בה גם דבר שאינו מינו. במקרה זה הכלל אחר: "כל שהוא מין במינו ודבר אחר – סלק את מינו כמי שאינו, ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו". ומבקרה שלנו נתערב השמן המרובה של מנחת הנסכים בקומץ ששמנו מועט – ולכן יש לסלק את שמן הקומץ כמי שאינו, והסולת של הקומץ רבה על השמן של מנחת הנסכים שנבלע בה, ומבטלת אותו. או לחילופין, רואים את הסולת של מנחת הנסכים כמי שאינה, והשמן של מנחת הנסכים רבה על הקומץ של המנחה הרגילה ומבטלו.

דף זה עוסק במליחה, ובאיסור אכילת דם.

בתורה נאמר: "וכל קרבן מנחתך במלח תמלח. לא תשבית מלח ברית אלקיך מעל מנחתך. על כל קרבנך תקריב מלח" (ויקרא ב, יג). בדף הקודם הוסבר כי כל קרבן הדומה לקומץ המנחה חייב במליחה. מנחה תמיד מוקרבת על עצים, ולפיכך יש להמליח כל דבר הבא כחובה עם דבר אחר. מטעם זה העצים עצמם, נסכי היין, הקטורת והדם – אינם צריכים מליחה. לגבי עצים - דעתו של רבי היא שהעצים נחשבים כקורבן מנחה, ולכן אף הם זקוקים לעצים לשריפתם ויש למולחם. לגבי דם – מוסבר כי אין צורך לפטור דם ממליחה הואיל ומליחה או בישול של דם משנים את טבע הדם, והחידוש בפטור זה הוא שהדם אינו צריך אפילו מליחה מועטה שאינה משנה את טבעו כדם.   

בעקבות הדיון במליחת דם הקורבנות, הסוגיה דנה באיסור אכילת דם. בתורה נאמר: "לא תאכל דם" (ויקרא יז, יב), אך הדם משנה את טבעו כאשר הוא עובר תהליך של בישול, כשהוא נקרש ונהיה קפוי, או כאשר הוא מתייבש. התלמוד דן בסוג השינוי של הדם: דם קרוש - דם המבושל באש איננו חוזר להיות כפי שהיה, ואילו דם שנקרש בחמה חוזר למצבו הקודם, אך ייתכן כי ברגע שדם נדחה מהקרבה ונקרש שוב אין חייבים עליו באיסור אכילת דם. לפי אביי האבחנה היא בין דם חטאות החיצונות שדמן ניתן על מזבח העולה לבין דם חטאות הפנימיות שדמן ניתן בהיכל. רבא מנמק את האבחנה של אביי במקראות: לגבי חטאות הפנימיות נאמר "ולקח הכהן מדם החטאת ונתן" (ויקרא ד, כב) ואפשר לקחת ולתת גם דם קרוש על המזבח, ולגבי דם חטאות הפנימיות נאמר: "וטבל הכהן את אצבעו והזה" (שם ו), ואי אפשר להזות דם קרוש. רבא עצמו סובר שגם דם קרוש של חטאות הפנימיות נחשב כדם, הואיל ודם זה ראוי להקרבה בחטאות החיצונות. מכאן גם מסיקים שדם קרוש של חיה כמו חמור שכלל לא ראויה להקרבה, אסור באכילה הואיל ודם קרוש ראוי להקרבה בחטאות החיצונות. דם יבש – התלמוד מבחין בין שלבים שונים של קרישה לעניין טבילה. דם לח שאיננו נדבק לגוף אינו נחשב לחציצה של הטובל במי המקווה, בעוד שאם הדם לח נדבק ומתחיל להיקרש יש להחשיבו כדם יבש, ואף הוא חוצץ במקווה.     

בתורה נאמר: "וכל קרבן מנחתך במלח תמלח. ולא תשבית מלח ברית אלקיך מעל מנחתך" (ויקרא ב, יג). מדרש ההלכה דן באופן המליחה - הכפילות "במלח תמלח" מלמדת שאין די במליחה מועטה אלא במליחה מכל הצדדים של הקורבן, וכעין זה עושים גם למליחת כל בשר על מנת להכשירו מהדם שיש בו. מליחה מועטה נקראת במדרש "תבונהו". התלמוד מסביר שמילה זו אינה נגזרת משורש ת-ב-ן במשמעות ערבוב טיט (הצורה המתאימה לכך היא יתבוננו) או משורש ב-נ-ה במשמעות בניה=כמות גדולה של מלח (הצורה המתאימה לכך היא יבננו), אלא משורש ב-י-ן במשמעות של בינה, מפני שהבינה דומה למלח בכך שגם היא נותנת טעם באדם.  סוג המלח – הביטוי "במלח" מלמד שאין להשתמש במי מלח; הביטוי "לא תשבית מלח" מלמד שיש צורך במלח המצוי תמיד כמו מלח סדומית; והביטוי "תקריב" (שם) מלמד שאפשר להשתמש גם במלח איסתרוקנית שנחצב בידי אדם.  

מעילה במלח – בתוספתא מנחות (ו, ד) נאמר: "מלח שעל גבי האבר - מועלין בו, שעל גבי הכבש, ושבראשו של מזבח - אין מועלין בו". הכוונה היא שיש דין מעילה במלח הנופל מעל איברים העומדים להקרבה, הנחשבים כמו הקורבן עצמו, לפי דברי הנביא יחזקאל "והקרבתם לפני ה' והשליכו הכהנים עליהם מלח והעלה אותם עולה לה'". והמלח שעל גבי הכבש ושבראש המזבח הם מלח שנפל מהקורבן (רש"י), או מלח המונח שם לצורך המליחה.

שימוש הכוהנים במלח –במדרש ההלכה המביא קורבן מוכיחים שמי שהתנדב קורבן מנחה וחייב להביא לבונה פטור מלהביא את המלח, ומלח זה בא מכספי הציבור כמו העצים שבמקדש (ובדף הבא מוסבר גם מדוע העצים באים מכספי ציבור). הלכה זאת נלמדת בגזירה שווה ממה שנאמר על לחם הפנים כקורבן ציבור: "מאת בני ישראל ברית עולם" (במדבר כד, ח) למה שנאמר במלח: "ברית מלח עולה הוא" (שם יח, יט). בתוספתא (מנחות ו, ב-ג) מוסבר שהיו משתמשים במלח במקדש לצרכים שונים: "נמצאת אתה אומר בשלשה מקומות המלח נתונה: בלשכת המלח, ששם מולחין עורות קדשים. על גבי הכבש,  ששם מולחים את האברים. בראשו של מזבח, ששם מולחין הקומץ והלבונה והקטורת ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים ועולת העוף". במשנה במסכת שקלים (ז, ו-ז) נאמר: "שבעה דברים התקינו בית דין...על המלח ועל העצים שיהו הכוהנים נאותין בהן". לאור המקורות הללו האמורא שמואל סבור שתקנת בית דין המתירה לכוהנים שימוש במלח מתירה להם שימוש במלח רק לצורך קורבנם ולא לאכילה. האמוראים מסבירים כי לפי המקורות הללו אין צורך להתיר לכוהנים שימוש במלח לקורבנם מפני שכל ישראל משתמשים במלח זה, ובוודאי שאין לאסור להם שימוש במלח לאכילת הקודשים, מפני שאם התירו להשתמש במלח לעיבוד עורות הקודשים (של קרבנות העולה, ועורות אלו הם רכושו של הכהן), וודאי שמותר לאכול עמם קודשים. יש המסבירים כי דברי שמואל מבהירים שהתקנה מתירה לכוהנים לאכול את קורבנם עם מלח של המקדש, אך לא מתירה לכוהנים להשתמש במלח המקדש למאכלי חולין ותרומה, למרות שאלו  נאכלים יחד עם הקודשים לפי הכתוב: "והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו" (ויקרא ו, ט), שכל תפקידם של מאכלי החולין הוא שהקודשים יהיו נאכלים כשהכהן שבע כבר ממאכלים אחרים, אך עדיין אין זה מאפשר להשתמש במלח לצורך אכילתם. ויש הסבורים שמאחר והכוהנים אינם מחויבים לתרום מחצית השקל לתרומת הלשכה, תיקנו חכמים תנאי בית דין שיהו הכוהנים רשאים להשתמש במלח הנקנה מכספי הציבור. הסיבה היא שהכוהנים נהגו לתרום מחצית השקל (כעדותו של בוכרי משנה שקלים א,ד) ולא חשבו שיש חטא בדבר, שאם יתרמו שקליהם יהיו המנחות הנאכלות בגדר מנחת כהן שאינה נאכלת, וכדי שלא ייחשב להם הדבר כחולין בעזרה, שהרי אינם חייבים בתרומת מחצית השקל היו מוסרים את שקליהם לציבור, והיתה להם זכות גם במלח של הציבור.

דף זה עוסק בהמלחת המנחה.

בדף הקודם דנו במעשה המעכב את הקרבת המנחה, והאמוראים נחלקו מה הכלל הקובע בדבר זה. לפי רב כל דבר החוזר ומופיע יותר מפעם אחת בכתובים – מעכב את המנחה, מפני שהכתוב מדגיש כי פרט זה אינו רק חלק מתיאור מעשה המנחה אלא חובה הכרחית. ולפי שמואל הדברים הנזכרים בתורה כציווי לדורות – מעכבים אם נכתבו יותר מפעם אחת, אך אם מדובר על תיאור של מאורעות השעה – אין זה נחשב חזרה, ואין הפרט המסוים שנזכר מעכב. בדף זה דנים בחובה לתת מלח על קומץ המנחה לפני ההקרבה. החובה לשים מלח על הקורבנות נזכרת בתורה: "וכל קרבן מנחתך במלח תמלח. ולא תשבית מלח ברית אלקיך מעל מנחתך. על כל קרבנך תקריב מלח" (ויקרא ב, יג), ואף על פי שכתוב זו עצמו חוזר על החובה יותר מפעם אחת, הדבר נלמד לדרשה אחרת כמבואר בפסקה הבאה. החובה להקריב מלח נזכרת במרומז גם בכתוב: "ברית מלח עולם הוא" (במדבר יח, יט), ועל אף שכתוב זה אינו עוסק בקרבנות אלא בברית שכרת הקב"ה עם הכוהנים על מתנות הכהונה, התנאים רבי יהודה ורבי שמעון לומדים מכאן שיש ברית על המלח, וכשם שאי אפשר קרבנות בלא כהונה, כך גם אי אפשר לקורבנות בלי מלח, וחובה זו מעכבת את הקורבן.

הקרבת מלח – הכתוב מחייב למלוח את "קרבן מנחתך", "מעל מנחתך", ו"קרבנך". מדרש ההלכה מסיק מהדברים את ההגדרה של הדבר אותו חייבים למלוח. ההגדרה היסודית היא "קרבן מנחתך", שיהא הקורבן דומה לקומץ המנחה, וכשם שקרבים עם קומץ המנחה עצים הבאים כחובה, יש להוציא מכלל זה דברים שאינם זקוקים לדבר אחר שיקרב עמם. ההגדרה של "קרבן" מלמדת שהכוונה היא לדבר הקרב על המזבח ולא לשירי המנחה הנאכלים. ההגדרה של "מעל מנחתך" מלמדת שהדם אינו בכלל מליחה. וההגדרה של "קרבנך" מלמדת כי מולחים גם את שאר הקורבנות, ובכלל זה: לבונה הבאה בפני עצמה, הלבונה של הבזיכין, קטורת, מנחת כוהנים, מנחת כהן משיח (מנחת חביתין של כהן גדול), מנחת נסכים, אימורי חטאת, אימורי אשם, אימורי קדשי קדשים, אימורי קודשים קלים, אברי עולה ועולת העוף.  

כעין מנחה - התלמוד דן בביאור מדוקדק יותר של מדרש ההלכה. המבנה התחבירי של הכתוב מתחיל בביטוי הכללי: "קרבן מנחתך", ממשיך בביטוי פרטני ומסוים: "מנחתך", ולבסוף שוב ביטוי כללי: "קרבנך". היחס בין הביטויים נקבע לפי הכלל הפרשני: "כלל ופרט וכלל – אי אתה דן אלא כעין הפרט", ולכן בכתוב זה יש למלוח כל דבר שהוא כעין המנחה, כלומר, כל דבר הקרב עם דברים אחרים הבאים כחובה כמו עצים. התלמוד דן באפשרויות שונות של לימוד כעין הפרט בפסוק זה. לפי הצעה אחת הלבונה אף היא באה כחובה יחד עם המנחה, ולכן יש למלוח בדומה לה גם את הדם שבאים עמו נסכים של יין, אלא שיש לדחותה משני צדדים, הן מפני שלפי עמדה מסוימת הנסכים באים עם הדם כשמחה הבאה עם הכפרה, אך הם באים בעיקר עם האימורים כאכילה ושתיה של המזבח. והן מפני שהלבונה באה בכלי אחד עם המנחה, ולכן אינה נחשבת כדבר אחר, ואילו העצים באים גם עם שאר הקורבנות, ואינם ייחודיים לקרבן המנחה. לפי הצעה אחרת יש לשכלל את הלימוד "כעין הפרט" ממנחה, ולהציע כי יש צורך בדמיון משני צדדים למנחה - אחרים באים חובה לה, ומתירה את השיריים באכילה, ולרבות גם לבונה הבאה בבזיכים הדומה למנחה משני צדדים: צריכה עצים ומתירה את לחם הפנים. אלא שלמסקנה ממעטים את הדם ממליחה, למרות שהוא מתיר את הבשר באכילה, ומכאן שהדברים דומים למנחה רק מצד אחד ולא משני צדדים. בדף הבא עולה הצעה של רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, שהמנחה היא דבר המקבל לטומאה, עולה לאישים (למזבח), וישנו על המזבח החיצון, ויש להוציא מכלל זה עצים – שאינם מקבלים טומאה, דם ויין – שאינם עולים לאישים, וקטורת – שאינה על המזבח החיצון.     

דם ועצים - הסוגיה דנה גם בדברי מדרש ההלכה על הכתוב "קרבן מנחתך" ביחס ל"מעל מנחתך". הביטוי "קרבן מנחתך" כולל את הדם ואת לעצים, והכתוב "מעל מנחתך" ממעט את הדם ואת העצים. דם - התלמוד מסביר כי הדם דומה לקומץ המנחה בכך שאף הוא מתיר דבר אחר לאכילה, ונפסל בשקיעת החומה אם לא נתנו על המזבח, אך איברי העולה הקרבים על המזבח דומים למנחה בכמה צדדים שאין בדם, שאף הם צריכים עצים ועולים לאש המזבח בניגוד לדם שנזרק על קרנות המזבח, אף הם נעשים רק מחוץ להיכל בניגוד לדם הנזרק לפעמים בהיכל, ואף הם בכלל איסור נותר, טמא ומעילה, בניגוד לדם. עצים -  בנדרש ההלכה נראה כי העצים אינם צריכים מליחה. התלמוד מציג עמדה שונה של רבי יהודה הנשיא. בבית המקדש היה אחד הקורבנות קרבן גזירי עצים (לפי נחמיה י, לה), ולדעת רבי העצים צריכים גם מליחה: "רבי אמר: עצים קרבן מנחה הן, וטעונים מלח" וטעונים הגשה", ולפי זה אם הביא קרבן עצים אף הם טעונים קמיצה כמנחה, שלוקח מעט מהם ומקריב, וטעונים עצים, שצריכים להישרף על עצי המערכה, בניגוד לדברי מדרש ההלכה שהעצים באים כחובה נלווית לקורבנות, אך אין דבר אחר שנחשב כחובה נלווית אליהם.

דף זה עוסק בדרכי המדרש על הפרטים המעכבים את המנחה. 

דרך המדרש של רבי שמעון (מובנה של ו"ו החיבור)- במשנה נאמר: "לא יצק, לא בלל ולא פתת ולא מלח, ולא הניף, לא הגיש, או שפתתן פתים מרובות ולא משחן – כשירה". בדף הקודם הוסבר כי הכוונה במשנה אינה שלא יצקו בכלל את המנחה, אלא זר יצק את המנחה ולא כהן. עוד נאמר שם כי לפי דעת רבי שמעון בתוספתא (דמאי ב, ז), יציקה ובלילה אינן כשרות בזר. המחלוקת היא על פירוש הכתוב: "ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה. והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ משם מלא קמצו" (ויקרא ב, א-ב). חכמים סבורים שמקמיצה ואילך המצווה נעשית בכוהנים, ורבי שמעון סובר שהביטוי כוהנים מתייחס אל גם אל מה שלפניו. התלמוד בדף זה דן בדרכי המדרש של רבי שמעון. הסוגיה מציעה כי רבי שמעון סובר ש"מקרא נדרש לפניו ולאחריו", כלומר, כאשר מילת תיאור מופיעה לאחר המילה העיקרית, הרי היא מתייחס לכל מה דבר שכתוב לפניה, ולכל הדברים הכתובים אחריה, ולפיכך המילה כוהנים בכתוב מתייחסים גם אל היציקה. אלא שיש לדחות דעה זו מדעתו של רבי שמעון בקשר לעבודה ביד ימין, שם נאמר: "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן על קרנת המזבח" (שם ד, לד). רבי שמעון סובר שיש להבין את המילה באצבעו כמתייחסת אל הנתינה ולא אל הלקיחה (הקבלה), ולשיטתו המקבל דם חטאת ביד שמאל – כשר, ואין דורשים לפניו ולאחריו.

לפי הצעה אחרת רבי שמעון מסתמך על השיטה המדרשית של "וא"ו מוסיף על עניין ראשון", כלומר ו"ו החיבור מוסיפה על מה שנאמר קודם לכן. בעניין זה מעירים כי לפעמים אין דורשים את הו"ו כמחברת את העניינים שבכתוב. כך למשל בכתוב "ושחט את בן הבקר...והקריבו בני אהרון הכהנים את הדם" (שם א, ד-ה) אין דורשים את ו"ו החיבור, ושחיטה כשרה בזר, ומקבלה ואילך מצוות כהונה. הנימוק מתבסס על ההיקש של סמיכה לשחיטה בתחילת הכתוב "וסמך ידו על ראש הפר...ושחט" (שם) המלמד שכשם שסמיכה אינה בכהן כך גם שחיטה אינה בכהן. ומוסיפים כי שחיטה אינה כסמיכה בבעלים, ואף זר רשאי לשחוט מפני שהכתוב בעניין פר כהן הגדול ביום הכיפורים מדגיש "ושחט את פר החטאת אשר לו" (שם טז, יא), ומכאן ששחיטה רגילה אינה חייבת להיעשות על ידי הבעלים.     

עיכוב במנחה (לפי מילים או לפי חזרה על פרטים) - התלמוד דן בשאלה העקרונית אימתי פרטים שונים המופיעים בכתוב מעכבים ואימתי הם אינם מעכבים ואינם הכרחיים לקיום המצווה, ואפילו אם לא עשאם המצווה ראויה וכשרה. לפי הצעה אחת יש מילים מסוימות המציינות כי דבר מעכב, כמו המילים "חוקה" או "תורה". לפי ההצעה הראשונה המילים "חוקה" או "תורה" מלמדות שיש עיכוב בפרטים המצויינים בכתוב. כך למשל בפרה אדומה נאמר: "זאת חקת התורה" (במדבר יט, א), ולכן כל הפרטים שנאמרו בה מעכבים. וכיוצא בזה בעוד נושאים: נזיר – "וזאת תהיה תורת הנזיר" (שם ו, כא), ותנופת זרוע השלמים, וחלה ורקיק מעכבת. תודה– "וזאת תורת זבח השלמים... אם על תודה יקריבנו" (ויקרא ז, יא), וארבעה מיני לחמים שבתודה מעכבים זה את זה. מצורע – "וזאת תורת המצורע" (שם יד, ב), וארבעה מינים (עץ ארז, אזוב, שני תולעת, צפורים) שבמצורע מעכבים זה את זה. יום הכפורים – "והיתה לכם לחקת עולם" (שם טז, כט). שני שעירי יום הכפורים מעכבים זה את זה.

התלמוד מסביר כי למעשה המילה "חוקה" מציינת עיכוב אך המילה "תורה" לבדה אינה מלמדת על עיכוב, ולכן לא כל הכתוב בפרשת הקרבנות "וזאת תורת המנחה...תורת החטאת...תורת האשם" (ויקרא פרקים ו-ז) מעכב. עם זאת כאשר המילה "תורה" באה בפרשה אחת עם המילה "חוקה", או כשיש ביטוי אחר המציין קביעות והכרחיות ("כן יעשה" בנזיר; "וזאת תהיה" במצורע) או היקש (של תודה לנזיר, ויקרא ו, יג) הדבר מעכב. עוד מעירים כי לפעמים נראה כי המילה "חוקה" נאמרה רק על האכילה שבכתוב: במנחה – "כל זכר בבני אהרן יאכלה חק עולם" (שם ו, יז) בלחם הפנים - "ואכלוהו במקום קדוש...חק עולם" ( שם כד, ט), אך גם שם הכוונה היא לכתוב בשלמותו, ולכן סדרי לחם הפנים ובזיכי הלבונה מעכבים זה את זה.

לפי הצעה נוספת החזרה על פרטים מסוימים בכתוב מלמדת שפרטים אלו הכרחיים ומעכבים את המצווה. הצעה זו נוגעת בעיקר למנחה מאחר שמעשה המנחה חוזר ונזכר כמה פעמים בתורה: בפרשת ויקרא (פרק ב, א-טז), בפרשת צו (ויקרא ו, ז-טז), ובפרשות המלואים (שמות כט; במדבר ז), ובכל מקום שבו הכתוב חוזר ומדגיש את אחד מדיני המנחה יש להסיק שהפרטים שחזרו ונאמרו מעכבים את המנחה. הנחה זו חריגה ביחס להצעה הקודמת שהמילה חוקה מלמדת על עיכוב, שכן המילה חוקה נזכרת ביחס למנחה (ויקרא ו, יז), אך הכתוב "מגרשה ומשמנה" (שם ב, טז) מלמד שאסור להחסיר דווקא מהסולת (הגרש) והשמן (מפיק בה"א), והם מעכבים זה את זה, אך שאר הדברים שבמנחה אינם בהכרח מעכבים.

מחלוקת רב ושמואל - התלמוד דן בכלל הפרשני ממנו אפשר לגזור כי דבר מסוים מעכב במנחה, ונחלקו האמוראים בדבר: "אמר רב: כל מקום שהחזיר הכתוב בתורה מנחה אינו אלא לעכב. ושמואל אמר: גרש ושמן מעכבים, ואין דבר אחר מעכב". התלמוד מסביר שהכל מסכימים כי מה שנאמר בפרשת המנחה שבפרשת ויקרא (פרק ב) וחזר ונאמר בפרשת המנחה בפרשת צו (פרק ו) מעכב, ונחלקו רק במה שחזר ונשנה בפרשת המילואים, שלדעת רב גם זו חזרה, ולכן הדברים מעכבים, ולדעת שמואל אין זו חזרה מפני שבפרשת המילואים מדובר על מצוות שנעשתה בשעתה והייתה שייכת באותו זמן ומקום, ואין ללמוד משם הלכה כללית לכל הדורות. דוגמה למחלוקת היא הקמיצה ביד ולא בכלי: בפרשת ויקרא נאמר: "וקמץ משם מלא קומצו" (ויקרא ב, ב) אך אין זה ברור אם רשאי לקמוץ בכלי. בפרשת צו נאמר: "והרים ממנו בקומצו" (שם ו, ח), וחוזרים על רעיון זה בפרשת המילואים: "ויקרב את המנחה וימלא כפו ממנה" (שם ט, יז). לדעת רב החזרה מלמדת שהדבר מעכב, ולדעת שמואל אי אפשר ללמוד קרבנות לדורות מקרבנות לשעה, אלא אם לומדים מפרשת הנשיאים בחנוכת המשכן, שם חוזר הכתוב על הפרטים שתים עשרה פעמים בנוגע לכל נשיא ונשיא, ולכן אפשר ללמוד שרשאי לקדש מנחה במזרקות הדם (ראו דף ח, ב).

בנוגע לזה דנים על מקרים החורגים מכללי הפרשנות שהובאו למעלה. הגשה למזבח כתובה בפרשת ויקרא: "והקריבה אל הכהן והגישה אל המזבח" (שם ב, ח) וחוזרת בפרשת צו: "זאת תורת המנחה הקרב אותה בני אהרן לפני ה' אל פני המזבח" (שם ו, ז), אך אינה מעכבת את המנחה. הסיבה היא שהכתוב השני אינו חוזר כדי ללמד על עיכוב, אלא על מקומה של ההגשה – בקרן דרומית-מערבית, כדי שתהיה ההגשה גם אל "פני המזבח" בדרום, וגם "לפני ה'" בהיכל המצוי המערב, ולקיים את שני הכתובים יחד (כאשר ההנחה היא שהמזבח משוך לצפון וכך הקרן מצויה אל מול פתח ההיכל). עוד יוצא דופן הוא החובה לתת מלח על קומץ המנחה קודם ההקרבה – שנזכרת רק בפרשת צו, אך כנראה מעכבת, לפי ההנחה שאי אפשר לקרבנות בלי מלח, כפי שאי אפשר לעשות את הקרבנות בלי כהונה ("ברית מלח כהונת עולם" במדבר יח, יט).

דף זה עוסק במחשבת פיגול בהנחת הדם, ובעבודות המנחה.

מחשבה להניח את הדם למחר -  נאמר: "הקומץ את המנחה לאכול דבר שאין דרכו לאכול ולהקטיר דבר שאין דרכו להקטיר – כשר. רבי אליעזר פוסל". בתוספתא זבחים (ב, טו-יז) מפרטים את המקרים השונים: "השוחט את הזבח לשתות מדמו למחר, להקטיר מבשרו למחר, לאכול מאימוריו למחר – כשר, ורבי אליעזר פוסל. להניח מדמו למחר – רבי יהודה פוסל. אמר רבי אלעזר: אף בזו רבי אליעזר פוסל וחכמים מכשירים". בדף הקודם הוסבר כי למעשה יש כאן שלוש דעות: תנא קמא סובר שמחלוקת רבי אליעזר וחכמים היא אם מחשבת אכילה בדבר העולה למזבח, או מחשבת הקטרה בדבר הנאכל לאדם פוסלת את הקורבן, אך הכל מסכימים שאם חשב להניח את הדם ולא להקריבו – אין כאן פיגול ואין כאן פסול. רבי יהודה סובר שחולקים על אדם למזבח ומזבח לאדם, אבל הכל מסכימים כי אם חשב להניח – הקורבן פסול. ורבי אלעזר סובר שנחלקו הן על אדם למזבח והן על מזבח לאדם, והן על מחשבה להניח את הדם למחר – שלחכמים כשר, ולרבי אליעזר פסול.

דעת רבי יהודה - רבי יהודה סובר שהנחת הדם למחר פוסלת את הקורבן מהתורה, ולכן גם מחשבת פיגול של הנחת כל הדם פוסלת את הקורבן (ראו זבחים דף לו). הסיבה היא שכל דבר הפוסל את הקורבן בעשייתו, עצם המחשבה בו פוסלת את הקורבן. מטעם זה יש לגזור גם על החושב להניח את מקצת דמו למחר ולפסול את הקורבן. בעניין זה מסופר בתוספתא (שם) שרבי יהודה הנשיא הלך לברר הלכה זו לפני אלעזר בו שמוע: "אמררבי: כשהלכתי למצות מדותי אצל ר' אלעזר בן שמוע, ואמרי לה (היו שאמרו נוסח אחר: למצות מדותיו של ר' אלעזר בן שמוע), מצאתי יוסף הבבלי יושב לפניו, והיה חביב לו ביותר עד לאחת. אמר לו: רבי, השוחט את הזבח להניח מדמו למחר מהו? אמר לו: כשר, ערבית, אמר לו: כשר. שחרית, אמר לו: כשר. צהרים, אמר לו: כשר. מנחה, אמר לו: כשר, אלא שר' אליעזר פוסל. צהבו פניו של יוסף הבבלי, אמר לו: יוסף, כמדומה אני שלא כיווננו שמועתינו עד עתה. אמר לו: רבי, הן, אלא שר' יהודה 'פסול' שנה לי, וחזרתי על כל תלמידיו, ובקשתי לי חבר ולא מצאתי. עכשיו ששנית לי פסול, החזרת לי אבידתי. זלגו עיניו דמעות של רבי אלעזר בן שמוע. אמר: אשריכם תלמידי חכמים שדברי תורה חביבין עליכם ביותר. קרא עליו המקרא הזה 'מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי וגו' (תהלים קיט, צז). הא מפני שר' יהודה בנו של ר' אלעאי, ורבי אלעאי תלמידו של ר' אליעזר, לפיכך שנה לך משנת רבי אליעזר".

יוסף הבבלי רוצה לאשר את נוסח המסורת של רבי יהודה (הניח דמו למחר - פסול), אך הוא מוטרד שלא שמע נוסח זה מעוד תנאים. רבי אלעזר בן שמוע מאשר את הנוסח משמו של רבי אליעזר, ואף מסביר כי משנת רבי אליעזר מסורה אצל רבי יהודה מאביו רבי אלעאי. התלמוד דן מה היה בדיוק נוסח הדברים ששנה רבי יהודה ליוסף הבבלי, ומדוע יוסף הבבלי ראה את הנוסח של רבי אלעזר בן שמוע כ"החזיר אבידתו". מצד אחד, אם רבי יהודה שנה ליוסף הבבלי שדברי הכל פסול, לא ברור מדוע יוסף הבבלי סבור היה שהוחזרה האבידה כששמע מרבי אלעזר בן שמוע שרבי אליעזר אף הוא סובר שפסול, שהרי אין זה מאשר את הנוסח שמדובר בדעה מוסכמת: "דברי הכל פסול". מצד שני, אם הנוסח של רבי יהודה קובע שיש מחלוקת בדבר ("ורבי אליעזר פוסל"), אין חידוש בכך שרבי יהודה מצטט את משנת רבי אליעזר שהרי דבר זה היה ידוע ("הא מפני ש..."). מסקנת הסוגיה היא שהנוסח שמסר רבי יהודה ליוסף הבבלי הוא "דברי הכל פסול" (כדעת רבי יהודה שאין מחלוקת על מחשבה להניח דמו למחר), והחידוש של רבי אלעזר בן שמוע ליוסף הבבלי הוא שרבי אליעזור הוא הפוסל (שום פסלות), ומכאן שהמסורת של רבי יהודה נתמכת במסורת של רבי אליעזר ואיננה המצאה חדשה, על אף שמסורת זו אינה באה להכריע שהדבר מוסכם על הכל, אלא רק שיש מי שפוסל ("שום פסלותא").  

עבודות המנחה שאינן מעכבות את מצוות המנחה - במשנה נאמר: "לא יצק, לא בלל, ולא פתת, ולא מלח, ולא הניף, לא הגיש, או שפתתן פתים מרובות, ולא משחן - כשירה". המשנה מונה רשימה של עבודות המנחה שנזכרו בפירוש בתורה על חלק ממיני המנחות: יציקה - "ויצק עליה שמן" (ויקרא ב, א), בלילה – "מצות בלולת בשמן" (שם, ד), פתיתה – "פתות אותה פתים" (שם, ו), מליחה – "וכל קרבן מנחתך במלח תמלח" (שם, יג), תנופה – "והניף" (שם כג, יא; כ) הגשה – "הקרב אותה לפני ה'" (שם ו, ז), משיחה – "ורקיקי מצות משחים בשמן" (שם ב, ד).

יציקה ובלילה - במנחות הטעונות שמן ונעשות בכלי היה נותן מן השמן בכלי ואחר כך את הסולת, ושוב נותן מן השמן על הסולת ובולל, ולאחר מכן, היה חוזר ויוצק את מותר השמן על המנחה. התלמוד מבחין בין היציקה המעכבת את המנחה אך אם עשאה זר אינה מעכבת, לבלילה שאינה מעכבת אם היה אפשר לעשותה, אפילו כאשר לא עשאה בפועל ("כל הראוי לבילה – אין בילה מעכבת בו", לפי משנה מנחות יב, ד).

פתיתה – במנחות הטעונות אפיה לאחר לישה (מנחת מחבת, מרחשת ותנור), היה צריך לכפול לאחר האפייה לשתיים, ולחזור ולכפור כל אחד מן החצאים לשניים, וכל אחד מן הפתיתים היה בשיעור כזית, ואז מחזיר את הכל לכלי ומרים את הקומץ מן המנחה.   במשנה נאמר: "לא פתת.. או שפתת פתים מרובות – כשרה". התלמוד מעיר כי המשפט "פתת פתים מרובות" מתפרש שפתת פתיתים קטנים מדי, או שפתת פתיתים גדולים מדי, ואז אי אפשר להחשיבם כחלות כפי שהדבר במי שלא פתת בכלל, ואי אפשר לראות בהם פתיתים מפני שאינם קטנים מספיק, ולכן יש חידוש לומר שאף הם כשרים.

דעת רבי שמעון -   בתוספתא דמאי (ב, ו) נאמר: "רבי שמעון אומר: כל כהן שאינו מודה בעבודה - אין לו חלק בכהונה שנאמר: "המקריב את דם השלמים ואת החלב מבני אהרן לו תהיה שוק הימין למנה" (ויקרא ז, לג), מודה בעבודה - יש לו חלק בכהונה, שאינו מודה בעבודה - אין לו חלק בכהונה. ואין לי אלא זו בלבד, מנין לרבות ט"ו עבודות: היציקות והבלילות והפתיתות והמליחות והתנופות וההגשות והקמיצות והקטרות והמליקות והקבלות והזאות והשקאת סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע ונשיאות כפים בין מבפנים בין מבחוץ מנין? תלמוד לומר: 'מבני אהרן' - עבודה המסורה לבני אהרן, כל כהן שאינו מודה בה - אין לו חלק בכהונה". לפי דברי רבי שמעון בתוספתא היציקה היא אחת מחובות הכהן שאינה כשרה בזר, בניגוד לדברי המשנה שלנו שיציקה כשרה בזר. יש המנסים ליישב בין דברי רבי שמעון למשנה, ומבחינים בין מנחה שמקריב ישראל שחלק ממעשיה כשרים בזר למנחה שמקריב כהן שמעשיה אינם כשרים בזר, או בין מנחה הנקמצת שיציקתה כשרה בזר, למנחה שאינה נקמצת (ובכלל זה מנחת נסכים הבאה עם עולה ושלמים) שאינה כשרה בזר, אלא שהתלמוד דוחה הסברים אלה, מפני שהעבודות השונות של מנחת כוהנים, ושל מנחות שאינן נקמצות נלמדות ממנחת ישראל ומנחות נקמצות, והמסקנה היא שרבי שמעון חולק על המשנה. המחלוקת היא בפירוש הכתוב: "ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה, והביאה אל בני אהרן הכהן וקמץ" (שם ב, א-ב), לדעת חכמים הכתוב מלמד שמקמיצה ואילך המצווה בכהונה, אך כל מה שכתוב לפני כן כשר אפילו בזר, ולדעת רבי שמעון הביטוי "והביאה" מוסיף על מה שקדם לו, ולכן כל העבודות צריכות להיעשות בכהן.

דף זה עוסק בפיגול ובאכילת אדם ומזבח.

פיגול בחצי מתיר - במשנה נאמר: "פיגל בקומץ ולא בלבונה, בלבונה ולא בקומץ, רבי מאיר אומר: פיגול וחייבין עליו כרת. וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר... שחט אחד מן הכבשים לאכול ממנו למחר הוא פיגול וחבירו כשר לאכול מחבירו למחר שניהם כשרים". אכילת שיירי המנחה מותרת לאחר הקטרת קומץ המנחה והקטרת הלבונה על המזבח. במשנה נחלקו התנאים האם מפגלים בחצי מתיר, מי שחשב להקטיר את הקומץ על מנת לאכול שיריים למחר, או חשב להקטיר את הלבונה על מנת לאכול שיריים למחר, לדעת רבי מאיר מפגלים בחצי מתיר, ולדעת חכמים אין פיגול עד שיחשוב מחשבת פיגול על כל המתירים. ואף על פי שנחלקו אם עושה פיגול שנו בברייתא: "הקטיר קומץ לאכול שיריים לדברי הכל פסול", ומכאן שלדעת הכל הקורבן פסול (ואף שיש גרסה שמליפה את המילה פסול בפיגול, אי אפשר לומר שהברייתא כרבי מאיר מפני שהמילים "דברי הכל" לא מתחלפות במילים "הרי זה"). 

הקטרה מפגלת הקטרה - מחשבת פיגול היא מחשבה שאדם חושב בעת שהוא עושה אחת מעבודות הקורבן המתירה דבר אחר, ואותו דבר נעשה פיגול במחשבה זו. אם אדם חושב על המתיר בעצמו, אין המחשבה עושה פיגול, אך במקרה שיש שני מתירים, יש לדון האם מחשבה בעת עבודה במתיר אחד על מתיר אחר מפגלת את המתיר האחר. בסוגית התלמוד נחלקו האמוראים האם "הקטרה מפגלת הקטרה", כלומר, האם מי שחושב בעת שמקטיר את הקומץ שעושה כן על מנת להקטיר את הלבונה למחר, או לחילופין, חושב בעת הקטרת הלבונה מחשבת פיגול על הקטרת הקומץ – הדבר עושה פיגול: "חריפי דפומבדיתא: הקטרה מפגלת הקטרה...רב חסדא: אין הקטרה מפגלת הקטרה". מחלוקת זו בלתי תלויה במחלוקת על פיגול בחצי מתיר, שכן לדעת האומר שהקטרה מפגלת הקטרה אפשר לומר כי ברגע שחשב על הקטרת הקומץ להקטיר את הלבונה – חשב מחשבת פיגול על כל המתיר, ומצד שני לדעת האומר שהקטרה אינה מפגלת הקטרה אפשר לומר כי הקומץ אינו מתיר את הלבונה ולכן גם אינו מפגל בה.

מחשבת פיגול בכל המנחה – בתלמוד מסופר על הלכה של רבי חנינא: "הקטיר קומץ להקטיר לבונה לאכול שיריים למחר – פיגול". מקרה זה מובחן משאלת פיגול בחצי מתיר – הקטרת קומץ או לבונה על מנת לאכול שיריים למחר; ומשאלת הקטרה מפגלת הקטרה – הקטרת קומץ להקטיר לבונה למחר;ואפילו שילוב של שתי השאלות – הקטיר קומץ להקטיר לבונה ולאכול שיריים למחר, אלא הוא מקרה שבו מחשבת הפיגול פושטת בכל המנחה, ולכן עושה פיגול. והלכה זו הייתה בעיניו של רב המנונא "תקילא לי ככוליה תלמודאי" [=שקולה ככל תלמודי].      

אכילת אדם ואכילת מזבח - במשנה נאמר: "הקומץ את המנחה לאכול דבר שאין דרכו לאכול, ולהקטיר דבר שאין דרכו להקטיר - כשר. רבי אליעזר פוסל. לאכול דבר שדרכו לאכול, ולהקטיר דבר שדרכו להקטיר, פחות מכזית – כשר, לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית – כשר, שאין אכילה והקטרה מצטרפין". בתורה נאמר על איסור פיגול: "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו" (ויקרא ז, יח). לדעת רבי אליעזר הלשון "האכל יאכל" מלמדת כי הכתוב עוסק בשני סוגי אכילה - אכילה של אדם ואכילה של מזבח (הקטרה). כמו כן השימוש בלשון אכילה ביחס לאכילה ממש ולהקטרה מלמדת כי מחשבה על אכילת אדם למזבח ועל אכילת מזבח לאדם פסולה. חכמים סבורים כי השימוש בלשון אכילה מתאים גם להקטרה, וללמד שאכילה היא כדרך אכילה בשיעור כזית, וכשם שאדם אוכל כזית כך גם הקטרה היא בשיעור כזית. רבי אליעזר סובר שכדי ללמוד דברים אלה אפשר היה לכתוב "האכל האכל" והשינוי "האכל יאכל" מלמד גם על פסול מחשבה.

דעת רבי אליעזר – נחלקו התנאים אם רבי אליעזר סובר שצירוף מחשבת אדם למזבח או מזבח לאדם מפגלת מהתורה וחייב כרת (כפי שמשמע ממדרש הכתובים), או שהוא פוסל מדברי חכמים (כמשמע המשנה "רבי אליעזר פוסל"). המחלוקת מופיעה במשנה זבחים (ג, ו) וביתר פירוט בתוספתא זבחים (ב, טו- יז): "השוחט את הזבח לשתות מדמו למחר, להקטיר מבשרו למחר, לאכול מאימוריו למחר – כשר ורבי אליעזר פוסל. להניח מדמו למחר – רבי יהודה פוסל. אמר רבי אלעזר: אף בזו רבי אליעזר פוסל וחכמים מכשירים". התלמוד מסביר את מחלוקת רבי יהודה ורבי אלעזר כמחלוקת בהבנת רבי אליעזר. לפי הסבר אחד, רבי יהודה סבור שרבי אליעזר פוסל שאכילה למחר היא מחשבת פיגול שיש בה כרת, ומחשבה להניח למחר היא פסול מדרבנן. רבי אלעזר סבור שלמעשה אין הבדל בין הנחה לאכילה, ובכל מקרה רבי אליעזר סובר שיש בדבר איסור מדברי חכמים. לפי הסבר אחר, הכל מסכימים כי אין כאן איסור כרת אלא פסול מדרבנן, ויש כאן למעשה שלוש דעות על מחלוקת רבי אליעזר וחכמים: דעת תנא קמא היא שנחלקו על אכילה אך לא על הנחה שהיא כשרה, לדעת רבי יהודה חולקים על אכילה, ולא נחלקו שהנחה פסולה, ולדעת רבי אלעזר נחלקו גם על אכילה וגם על הנחה. התלמוד מסביר שלדעת רבי יהודה הנחת כל דמו של הקורבן פסולה מדאורייתא, ולכן הכל מסכימים שגוזרים על מחשבה להניח מקצת דמו למחר בגלל הפסול של הנחת כל דמו.

דף זה עוסק בפיגול בקומץ המנחה והלבונה.

פיגול בחצי מתיר - במשנה נאמר: "פיגל בקומץ ולא בלבונה, בלבונה ולא בקומץ – רבי מאיר אומר: פיגול וחייבים עליו כרת. וחכמיםאומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר...שחט אחד מן הכבשים (של כבשי השלמים בחג השבועות) לאכול שתי חלות למחר, הקטיר אחד מן הבזיכין לאכול שני סדרים למחר (שתי מערכות הלחם על שולחן הפנים), רבי מאיר אומר: פיגול וחייבים עליו כרת. וחכמיםאומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר". מתיר הוא כל דבר שבהקרבתו הוא מתיר דבר אחר, כמו זריקת דם הקורבן המתירה את הבשר באכילה או בהקרבה על המזבח. המשנה דנה על מקרה שבו יש שני מתירים: קומץ המנחה והלבונה, או שני כבשי עצרת, שעד להקרבתן אינו רשאי לאכול משאר הקורבן (המנחה או שתי הלחם), ולכן כל אחד מהם הוא חצי מתיר, המחלוקת במשנה היא האם יש דין פיגול במחשבת פיגול שחושב על חצי מתיר, או שחייב לחשוב מחשבת פיגול בעבודת המתיר בכללה.  

האמוראים נחלקו על היקף המחלוקת במשנה: "אמר רב: מחלוקת שנתן את הקומץ בשתיקה (בלי מחשבת פיגול) ואת הלבונה במחשבה, אבל נתן הקומץ במחשבה ואת הלבונה בשתיקה – דברי הכל פיגול, שכל העושה על דעת ראשונה עושה. ושמואלאמר: עדיין הוא מחלוקת". התלמוד דן על מקורות שונים מהם אפשר להוכיח על שאלה זו. בתוספתא מנחות (ג, ט) נאמר: "נתן את הקומץ בשתיקה ואת הלבונה במחשבה, את הקומץ במחשבה ואת הלבונה בשתיקה – רבי מאיר אומר: פיגול וחייבין עליו כרת, וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר". לפי פשט הדברים נחלקו על שני המקרים, אך רבינא מסביר שאין להוכיח מכאן כדעת שמואל, מפני שמדובר כאן על שני כוהנים – אחד מקטיר את הקומץ והאחר את הלבונה – ולכל אחד מהם יש דעה עצמאית שאינה קשורה למה שעושה וחושב חבירו ("שתי דעות"). בתוספתא זבחים (ד, ט) נאמר: "דמים הניתנים על מזבח הפנימי, כגון מ"ג של יום הכיפורים, ואחת עשרה של פר כהן משוח, ואחת עשרה של פר העלם דבר של ציבור, פיגל בין בראשונה, בין בשנייה, בין בשלישית – רבי מאיר אומר: פיגול וחייבים עליו כרת, וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר". דמים הניתנים בפנים ההיכל נחשבים לחצי מתיר, ונחלקו התנאים גם כאן אם הפיגול אוסר בכל אחד מהשלבים של זריקת הדם – בראשונה= שבע ההזאות שבין בדי הארון (בפר ושעיר של יום הכיפורים), בשניה= שבע ההזאות על הפרוכת של קודש הקודשים, ובשלישית= ארבע ההזאות על מזבח הזהבץ לכאורה אפשר להוכיח מכאן כדעת שמואל שאין אומרים שעושה על דעת הראשונה, ולא משנה באיזה שלב של זריקת הדם חשב על מחשבת הפיגול ("בין בראשונה, בין בשניה, בין בשלישית").

התלמוד מציע שלושה הסברים לביאור ההלכה בתוספתא על פי שיטת האמורא רב, אך אף הסבר אינו מושלם. לפי הסבר אחד מדובר על כהן גדול שחשב מחשבת פיגול על שלב אחד, ואחר כך כהן גדול אחר החליפו וחשב על שלב אחר, אך קשה להסביר כך מפני שיש דעה הקובעת כי ברגע שפסל את דם הפר חייב להקריב פר שלם חדש, ואז בוודאי אינו נחשב כמי שעושה על דעת הראשונה, שהרי המעשה הוא בפר אחר. לפי רבאיש לתרץ שבתוספתא מדובר על מי שחשב מחשבת פיגול בזריקת הדם הראשונה, שתק ולא חשב מחשבת פיגול בזריקת הדם השנייה, ושוב חשב מחשבת פיגול בזריקת הדם השלישית, ואז אין רצף של מחשבה על דעת הראשונה. תירוץ זה קשה כי ההלכה עצמה אינה מזכירה ששתק בזריקה השנייה. לפי רב אשי מדובר על מי שחשב מחשבת פיגול בכל השלבים של זריקת הדם, והסיבה שהוא חושב בכל פעם את את אותה מחשבה היא כי הוא לא רוצה לעשות על דעת הראשונה. גם לפי הסבר זה קשה להבין את הלשון "בין בראשונה, בין בשנייה, בין בשלישית", המלמדת שחשב רק פעם אחת את המחשבה ולא בכל אחד משלבי זריקת הדם.

הרצאת כשר והרצאת פסול– רבי מאיר סובר שחייבים כרת גם על מחשבת פיגול בחצי מתיר, אך התלמוד מסביר כי חייב כרת רק אחרי שהקריב את כל המתירים. הסיבה היא שבפיגול נאמר "לא ירצה" (ויקרא ז, יח)   ובקורבן נאמר "ירצה" (שם כב, כז), ומכאן שהרצאת פסול (ריצוי כדי לפסול קורבן כפיגול) היא כהרצאת קורבן כשר (ריצוי קורבן), ואף היא מרצה רק לאחר שהקריב את כל המתירים. האמוראים דנים על זריקת דם קרבנות הפנימיים בפיגול – רבה סובר שאם פיגל בדם הנזרק בקודש הקודשים, שאר הדם הנזרק בהיכל אינו נחשב אלא כזריקת מים בעלמא, ולכן מדובר שלאחר שפיגל בזריקת הדם בפר אחד, נזרק הדם, וחזר והקריב פר אחר להזות מדמו על הפרוכת ופיגל גם בו, וכך עשה בכל זריקה עד שהקריב את כל המתירים בפיגול. רבא סובר שזריקת הדם לאחר שחשב מחשבת פיגול, נחשבת כמרצה לעניין פיגול.

פיגול בהולכת קומץ המנחה – נחלקו האמוראים: אמר ר' יוחנן: הולכה כקמיצה, וריש לקיש אמר: הולכה כהקטרה". לדעת ריש לקיש ההולכה היא כמו הקטרה, ומאחר שצריך להקטיר גם את הלבונה, ההולכה של קומץ המנחה נחשבת לחצי מתיר. לדעת רבי יוחנן ההולכה היא כמו קמיצה, ומאחר שאין קמיצה בלבונה, ההולכה של הקומץ מפגלת בפני עצמה. העיקרון הכללי הוא שכל עבודה שאינה מתירה, נעשית עבודה חשובה לפגל עליה בפני עצמה, אפילו אם עשאה באחד מן המתירים. שחיטה בעניין זה היא יוצאת דופן. מצד אחד היא אינה נחשבת כעבודה המתירה את הקרבת האימורים ואת אכילת הבשר, אך מצד שני היא אינה מפגלת לעצמה אלא נחשבת לחצי מתיר, מפני שהיא מקדשת את שתי הלחם, או מקדשת את קורבן הפסח, והקידוש נחשב לעניין זה כדבר המתיר את הקורבן.

הקטיר שומשום לאכול שומשום – אם הקטיר כל פעם שיעור קטן מן הקומץ במחשבת פיגול עד שכלה כל קומץ המנחה נחלקו האמוראים רב חסדא ורב המנונא ורב ששת: חד אמר: פיגול, וחד אמר: פסול, וחד אמר: כשר". מחלוקת זו אינה תלויה במחלוקת רבי מאיר וחכמים על פיגול בחצי מתיר, מפני שמדובר כאן על מי שחושב מחשבת פיגול בדבר שאין בו אלא שיעור מצומצם וקטן, אך בכל פעם חושב על עוד כמות קטנה עד שחושב על הכל מחשבת פיגול. כיוצא בזה, המקרה שונה מהמקרה של רבי יהודה הנשיא: "השוחט את הכבש לאכול חצי זית מחלה זו, וכן חבירו לאכול חצי זית מחלה זו, רבי אומר: אומר אני שזה כשר" מפני שלא סיים עבודה אחת באותה מחשבה, אלא בעבודת כל כבש חישב על כחצי זית חלה, ואילו כאן סיים את מחשבתו בעבודה אחת. המחלוקת היא אם כן האם יש דרך אכילה במעט מעט שהוא מקריב, והאם יש דרך הקטרה בכך. מי שסובר כי יש כאן פיגול – יש דרך אכילה ודרך הקטרה בכך, מי שסובר כי הקורבן פסול – אין דרך אכילה ואין דרך הקטרה בכך, ונחשב כאילו לא הקטיר מנחה. ומי שסובר שכשר – סובר שדרך הקטרה בכך, אך אין דרך אכילה בכך, ולכן אין זו מחשבת פיגול. 

דף זה עוסק בזיקה בין פרטים של מצווה.

קורבן ציבור חלוק - במשנה נאמר: "נטמאת אחת מן החלות (של שתי הלחם בשבועות) או אחד מן הסדרים (של לחם הפנים), רבי יהודהאומר: שניהם יצאו לבית השריפה, שאין קרבן ציבור חלוק. וחכמים אומרים: הטמא בטומאתו והטהור יאכל". רב פפא סבור שהמחלוקת היא האם הציץ של הכהן הגדול מרצה על טומאה של דברים הנאכלים או רק על טומאה של דברים המוקרבים על המזבח. לדעת חכמים הציץ מרצה על זריקת דם הכבשים של שתי הלחם, ולכן רשאי לאכול את החלה הטהורה, ולדעת רבי יהודה הציץ כלל אינו מרצה על אכילה אלא רק על טומאה של קורבנות העולים על המזבח. אמוראים אחרים חולקים על הסבר זה למחלוקת, ומביאים לכך שלושה נימוקים: דברי התוספתא (מנחות ג, ב) שמחלוקת זו היא גם על טומאת הבזיכים שברור ששם הציץ מרצה, ובכל זאת נחלקו אם יש להעלות את הבזיך הטמא למזבח. דברי רבי יהודה בברייתא, המתיר אכילת פסח בטומאה כאשר שבט אחד טמא ושאר השבטים טהורים, ואין הציץ מרצה על טומאת המקריבים אלא רק על טומאת הקורבנות, ודברי המשנה עצמה "שאין קרבן ציבור חלוק" בלי להתייחס לשאלת ריצוי הציץ. ומסקנת הדברים היא שיש תלמוד ערוך (מסורת) כי המחלוקת היא מה דינו של קרבן ציבור חלוק, כלומר, קרבן ציבור שחלקו טמא וחלקו טהור.   

תודה ולחמי תודה, כבשים ושתי לחם - במשנה נאמר: "התודה מפגלת את הלחם, והלחם אינו מפגל את התודה. כיצד שחט את התודה לאכול ממנה למחר היא והלחם מפוגלין לאכול מן הלחם למחר הלחם מפוגל והתודה אינה מפוגלת. הכבשים מפגלין את הלחם, והלחם אינו מפגל את הכבשים. כיצד השוחט את הכבשים לאכול מהן למחר - הם והלחם מפוגלין, לאכול את הלחם למחר - הלחם מפוגל והכבשים אינן מפוגלין". קרבן התודה בא עם ארבעים לחמים מארבעה מינים שונים, ולאחר הקרבת האימורים בשר התודה והלחמים נאכלים לבעלים (מלבד החזה שוק הימין וארבעה לחמים הניתנים לכהן). כבשי העצרת באים עם שתי הלחם, ולאחר שהכהן מניפם יחד ומקריב את האימורים של הכבשים – הבשר והלחם נאכלים לכוהנים. התלמוד מסביר כי התודה מפגלת את הלחם מפני שהלחם בא בגלל התודה, והלחם אינו מפגל את התודה מפני שהתודה אינה באה בגלל הלחם. וכיוצא בזה, הכבשים מפגלים את הלחם, מפני שהלחם בא בגלל הכבשים ולא להיפך, ואפילו שמניפים את הכבשים והלחם בהנפה אחת, אין מעמדם שווה, והאחד בא בגלל השני, ולא להיפך.  

הזיקה בין הזבח לבין הלחם - מבחינת דיני הפיגול הקורבן הוא העיקר והלחם הוא הטפל, ולכן מחשבת פיגול על התודה מפגלת את הלחם והלחם אינו מפגל את התודה. הכבשים מפגלים את הלחם, והלחם אינו מפגל את הכבשים. התלמוד דן על בעיה של רבי אלעזר ששאלה לפני רב. השאלה מתמקדת ביחס בין לחם התודה לתודה, וביחס בין כבשי השלמים ושתי הלחם, והיחס בין הכבשים עצמם. השאלה היא מה הדין במקרה שמחשבת הפיגול מערבת מחשבה על שניהם: "השוחט את התודה לאכול כזית ממנה ומלחמה למחר", "השוחט את הכבשים לאכול כזית מהן ומלחמן", והאם התודה מצטרפת לפגל את הלחם, אפילו שהיא עצמה אינה מתפגלת במחשבה זו. תשובתו של רב היא שגם כאן הלחם מפוגל, והקורבן אינו מתפגל. יש הסבורים ששתי השאלות הללו הן שאלות שונות, שכן הכהן מניף את הכבשים ושתי הלחם יחד (ויקרא כג, ב), בעוד שהתודה ולחמיה אינם קשורים בזיקה הדוקה זה לזה. ויש אף הסוברים כי השאלה ששאל רבי אלעזר היתה מה הזיקה הראשונית של הכבש, והאם מי ששוחט את הכבש לאכול כזית מחבירו, מתכוון ב"חבירו" לכבש השני או לשתי הלחם. 

התלמוד דן על ההיגיון של היחס בין הלחם לקורבן. לכאורה ראוי היה שהלחם לא יתפגל מקל וחומר: אם הקורבן המפגל את הלחם אינו מתפגל בעצמו, גם הלחם שבא לפגל ואינו מפגל (אם חשב לפגל את הקורבן) ראוי היה שלא יתפגל. קל וחומר מעין זה עשוי ליצור בעיה בהלכות כלאיים. בברייתא נאמר: "מעשה באחד שזרע כרמו של חבירו סמדר, ובא מעשה לפני חכמים, ואסרו את הזרעים והתירו את הגפנים". אדם אינו אוסר את הכרם של חבירו בזריעת כלאיים, אך חכמים לא התירו את הזרעים, למרות שאפשר היה לטעון את אותו קל וחומר: הכרם האוסר את הזרעים לא נאסר, ולכן גם הזרעים שלא אסרו את הכרם – לא יאסרו בעצמם. הסיבה שאין משתמשים בקל וחומר מעין זה, היא שבכלאיים התורה אסרה דווקא קנבוס ולוף הנאחזים בקרקע לזמן רב, ומאחר שהאיסור הוא מדברי חכמים – חכמים קנסו רק את הזרעים של מי שזרע, ולא את הכרם עצמו.

זבח ונסכים - במשנה נאמר: "הזבח מפגל את הנסכים משקדשו בכלי, דברי רבי מאיר. הנסכים אינן מפגלים את הזבח. כיצד? השוחט את הזבח לאכול ממנו למחר הוא ונסכיו מפוגלין, להקריב נסכיו למחר הנסכים מפוגלין הזבח אינו מפוגל". בתוספתא זבחים (ה, א-ב) מוסבר כי הקשר בין הזבח לנסכים הוא קשר של מתיר, שדם הזבח מתיר להקריב את הנסכים, וכיוצא בזה דם האשם מתיר מתן לוג שמן על בהונות המצורע, ולכן יש בכוחם לפגל את הנסכים ואת לוג השמן. יחד עם זאת, אין די בקשר זה, וצריך שהנסכים יהיו הנסכים  המיוחדים לזבח זה, ואי אפשר יהיה לשנותם לזבח אחר, ולכן מדובר רק בנסכים שבאו עם הזבח ונקבעו בעת שחיטת הזבח אליו, אך אם הביא את הנסכים (או את לוג השמן) לאחר זמן, אין מחשבת הפיגול של הזבח מפגלת בהם, שאינם קשורים לחלוטין בקורבן זה.

דף זה עוסק בפיגול על חלק מעבודת הזבח או המנחה.

פיגול בדבר אחר משני דברים העומדים לאכילה או להקטרה - במשנה נאמר: "שחט שני כבשים לאכול אחת מן החלות למחר, הקטיר שני בזיכין לאכול אחד מן הסדרים למחר. רבי יוסי אומר: אותו החלה ואותו הסדר שחישב עליו - פיגול וחייבין עליו כרת, והשני - פסול ואין בו כרת. וחכמים אומרים: זה וזה פיגול וחייבין עליו כרת". המשנה מדברת על שני כבשים המתירים את שתי הלחם של חג השבועות, ועל שני בזיכים של לבונה המתירים את שני הסדרים של לחם הפנים. כלומר, שני דברים מתירים ושני דברים מותרים בעקבות כך, והשאלה היא מה היחס בין כל אחד מהמתירים לכל אחד מהדברים המותרים.   

פיגול בירך ימין כפיגול בירך שמאל - בעקבות המחלוקת במשנה דנה הסוגיה על פיגול על ירך ימין של בהמה – והאם מחשבה זו מפגלת גם את ירך שמאל של הבהמה: "אמר רב הונא: אומר היה רבי יוסי: פיגל בירך של ימין – לא נתפגל הירך של שמאל". דעת רבי יוסי דומה לדעתו במשנה, שהפיגול הוא רק על אותו חלק מהמנחה שחשב עליו מחשבת פיגול. להלכה זו יש הגיון הן מצד הסברה, שהרי טומאה של איבר אחד של בהמה אינה מטמאת את כל שאר האיברים שאינם מחוברים אליה, וכך גם מחשבה של פיגול אינו מפגלת את שאר האיברים. נימוק אחר לכך שמחשבה על ירך ימין אינה מפגלת את ירך שמאל המבוססת על הכתוב על פיגול: "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" (ויקרא ז, יח), שרק נפש האוכלת ממנו אבל לא החושב על חבירו.

רב נחמן מקשה על דברי רב הונא מברייתא: "לעולם אין בו כרת עד שיפגל בשתיהן בכזית". כלומר, כאשר יש שני דברים מותרים שחשב עליהם – הריהם מצטרפים לשיעור כזית. ברייתא זו מתאימה לדעת רבי בברייתא אחרת: "השוחט את הכבש לאכול חצי זית מחלה זו וכן (שוחט את) חבירו לאכול חצי זית מחלה זו, רבי אומר: אומר אני שזה כשר". כלומר, חצאי הזית של שני הדברים המותרים (החלות) אינם מצטרפים זה לזה לשיעור כזית. התלמוד מוכיח שדעת רבי יהודה הנשיא מבוססת על דברי רבי יוסי במשנה שאם חישב על חלה אחת או סדר אחד לא פיגל בחברתה, ומכאן שצריך לחשוב על שתי החלות כדי להחשיבן כדבר אחד לעניין פיגול. ההוכחה לקשר ההכרחי בין דעת רבי יהודה הנשיא לדעת רבי יוסי היא לשון הברייתא "לעולם אין בו כרת עד שיפגל בשתיהן בכזית". לשון זו מלמדת שהדעה שבברייתא אינה עמדת חכמים הסוברים שדי לחשוב על דבר מותר אחד, ואף לא דעת רבי מאיר הסובר שמפגלים בחצי מתיר (מנחות טז, א), אלא כדעת רבי יוסי שיש לחשוב על שני הדברים המותרים: "שתיהן" (שתי הלחם) - ולחשוב על שני המתירים: "שניהן" (שני כבשי העצרת), ואין מפגלים במחשבה על חצי מתיר. מכאן גם אפשר להסיק על הנושא שלנו, וירך ימין וירך שמאל הם שני חלקי גוף אחד המצטרפים לדבר אחד, ובמחשבה לבדה אין כוח לצרף גופים שונים.

התלמוד דן בקושיות אחרות על דעת רב הונא שהמפגל בירך ימין אינו מפגל בשמאל ממחשבת פיגול בחטאות הפנימיות שמזים מדמן בהיכל. הקושיה היא מדברי התוספתא (זבחים ה, ד): "רבי אומר משום רבי יוסי: פיגל בדבר הנעשה בחוץ – פיגל, בדבר הנעשה בפנים – לא פיגל...היה עומד בחוץ ואמר: הריני שוחט על מנת לשפוך שיריים למחר ולהקטיר אימורים למחר" – פיגל שמחשבה בחוץ בדבר הנעשה בחוץ". החוץ הוא מחוץ להיכל, ופנים הוא פנים ההיכל, ומכאן לומדים שיש פיגול בבשר אפילו כאשר לא חשב על הבשר ממש אלא חשב לשפוך את הדם למחר, וכל שכן כאשר חשב על הזבח גופו, שכולו נעשה פיגול. הוכחה דומה של רבינא היא על אכילת שיריים והקטרת הקומץ -  במשנה הקודמת: "הקומץ את המנחה לאכול שיריה או להקטיר קומצה למחר, מודה רבי יוסי בזה שפיגל וחייבין עליו כרת". השיריים נעשים פיגול על ידי המחשבה שחושב על הקומץ, וכל שכן בירך של ימין שחושב לאכול אחת מהן, שמפגל את השנייה.      

רבי יוחנן מסביר כי לדעת רבי יוסי "הכתוב עשאן (לשתי הלחם) גוף אחד והכתוב עשאן שני גופין". שתי הלחם נחשבות כגוף אחד לעניין עיכוב, שהרי הקרבת אחת אינה כשרה בלא השניה,  מצד שני הכתוב עשאן לשני גופים, וכל חלה נעשית בלישה ועריכה לעצמה. לפי הגיון זה דעת רבי יוסי במשנה שפיגל באחת מהן לא נתפגלה חבירתה מסתמכת על כך שמדובר ששני גופים הם, ואילו שיטתו בברייתא שאם חישב על כזית משתיהן מצטרף היא שגוף אחד, ועל יסוד זה גם אפשר להסיק על המפגל בירך ימין שנתפגלה גם ירך שמאל, שגוף אחד הן.

בעי רבי יוחנן פיגל בלחמי תודה מהו במנחת מאפה מהו תנא ליה רב תחליפא ממערבא וכן אתה אומר בלחמי תודה וכן אתה אומר במנחת מאפה.

חצי מתיר וחצי אכילה, כולו מתיר וחצי אכילה – התלמוד דן על מחשבה של "חצי מתיר וחצי אכילה", כלומר, מחשבת פיגול שחושב בשעת הקרבת אחד המתירים, ובנוסף, חושב על אכילה של חצי שיעור בלבד ולא של שיעור שלם. מקרה קלאסי של חצי מתיר וחצי אכילה היא שחיטת אחד מכבשי השלמים המתירה את אכילת שתי הלחם, על מנת לאכול רק כחצי זית מאחת החלות. דיון דומה הוא על "כולו מתיר וחצי אכילה" – כאשר חושב בשעת הקרבת המתיר היחיד (כמו למשל, שחיטה המתירה את הדם או זריקה המתירה את הבשר) על אכילת חצי שיעור, וכמו כן יש לדום האם גוזרים לפסול "חצי מתיר וחצי אכילה" בגלל פיגול שיש ב"כולו מתיר וחצי אכילה".

בעניין צירוף "כולו מתיר וחצי אכילה" יש שיטות שונות - בתוספתא זבחים (ב, יד) נאמר: "בשעת שחיטה חישב לאכול כחצי זית, ובשעת זריקה חישב לאכול כחצי זית – פיגול, מפני ששחיטה וזריקה מצטרפין". הנימוק הוא ששחיטה וזריקה מתירות כל אחת את הקורבן (שחיטה את הדם למזבח, וזריקה את הבשר לאכילה), ולפיכך קבלה והולכה שאינן מתירות את הקורבן גם אינן מצטרפות לפגל. לפי דעה אחרת כל העבודות מצטרפות זו לזו, ולפי דעת שלישית - אף עבודה לא מצטרפת.

התלמוד מסביר שבדרך כלל גוזרים על "חצי מתיר וחצי אכילה" משום מקרה דומה של "כולו מתיר וחצי אכילה", כפי שמלמדות המשניות בפרק זה: רבי יוסי סובר שיש פסול במחשבה בהקטרת הלבונה ומודה יש פיגול במחשבה בשעת הקמיצה (ב, א); חכמים סוברים שאין כרת בחצי מתיר (קומץ או לבונה), ומודים שבמנחת חוטא ובמנחת קנאות יש פיגול (ב, ה). מהדברים הללו נמצאנו למדים שמחשבת פיגול פוסלת בחצי מתיר, והסיבה לכך היא גזירה בגלל מקרים שאותו דבר יהיה רק מתיר אחד. מסיבה זו גוזרים לפסול מחשבה על קומץ או לבונה בגלל שבמנחת חוטא הקומץ מתיר בלי לבונה (ב, ה), ובבזיכי הלבונה הלבונה מתירה בלי הקומץ. וכיוצא בזה יש לגזור על השוחט אחד משני כבשי העצרת, או מקטיר בזך אחד משני הבזיכים, שמא יפגל גם את הכבש השני או את הבזיך השני, ויעשה את הכל פיגול.

אגב הדיון התלמוד דן על שיטת רבי יהודה הנשיא ב"חצי מתיר וחצי אכילה" של שחיטת כבשי השלמים (שני מתירים) ואכילת שתי הלחם: "השוחט את הכבש לאכול חצי זית מחלה זו, וכן חבירו לאכול חצי זית מחלה זו, רבי אומר: אומר אני שזה כשר". לפי רבי מחשבה שחושב על חצי מתיר (אחד הכבשים) ועל חצי אכילה (חצי זית שח חלה אחת של שתי הלחם) אינן מצטרפות לפגל. ומעירים כי בנידון של רבי יהודה הנשיא אין לגזור על השוחט אחד מכבשי העצרת על מנת לאכול חצי אכילה, שהרי אין מוצאים מקרה אחר שבו חצי מתיר וחצי אכילה מפגלים. ואם מקבלים מסקנה זו גם רבי יהודה מבחין בין "כולו מתיר" לבין "חצי מתיר", ואף הוא יודה בעניין השוחט לאכול כחצי זית, והזורק לאכול כחצי זית שמצטרפים לפיגול (דעת אביי).

דף זה עוסק בנושאים שונים.

במשנה נאמר: "הקומץ את המנחה לאכול שיריה או להקטיר קומצה למחר, מודה רבי יוסי בזה שהוא פיגול וחייבין עליו כרת. להקטיר לבונתה למחר, רבי יוסיאומר: פסול ואין בו כרת. וחכמים אומרים: פיגול וחייבין עליו כרת. אמרו לו: מה שינה זה מן הזבח? אמר להן: שהזבח דמו ובשרו ואימוריו אחד, ולבונה אינה מן המנחה". במנחות - שיירי המנחה נאכלים לאחר הקטרת קומץ מסולת המנחה והקטרת הלבונה שעל המנחה, ובזבחים – דם הקרבן מתיר להקריב את האימורים, והקרבת האימורים מתירה את בשר הזבח באכילה. התלמוד מעיר שהמשנה קבעה קודם שרבי יוסי מודה בהקטרת הקומץ שמחשבה בה עושה פיגול, כדי להדגיש שדעתו בעניין הקטרת הלבונה שמחשבה עליה אינה עושה פיגול, אינה קשורה לשאלה הכללית של פיגול בחצי מתיר (כאשר חייב להקריב כמה דברים על מנת להתיר באכילה או בהקטרה דבר אחר, כפי שיבואר בדפים הבאים), אלא ליחס בין מתיר אחד לפיגול של מתיר אחר, דהיינו, היחס של הקטרת הקומץ להקטרת הלבונה.  

מתיר מפגל מתיר - האמורא ריש לקיש מסביר שלמעשה מחלוקת רבי יוסי וחכמים היא אימתי מתיר מפגל מתיר. לפי רבי יוסי אין מתיר מפגל מתיר, כלומר, אם בשעת עבודה של מתיר אחד של קורבן חשב מחשבת חוץ לזמנו על מתיר אחר – אין מחשבה זו מועילה. לפי זה הטיעון של "לבונה אינה מן המנחה" אינו נוגע לכך שהחומר של הלבונה אינו דומה לחומר של שאר המנחה, אלא לכך שהקומץ מתיר את שיריי המנחה באכילה, אך הקטרת הקומץ אינה מעכבת  את הקטרת הלבונה, ואפשר להקטירה אפילו לפני הקטרת הקומץ, כך שאין תלות ביניהם, ואין האחד מתיר את חבירו, והואיל ואין הלבונה מתעכבת עד שיקטיר את הקומץ, לפיכך גם אינם מפגלים זה את זה. מסיבה זו רבי יוסי סובר שגם בשני בזיכי הלבונה של לחם הפנים – אין הקטרת אחד הבזיכים מפגלת את הקטרת הבזיך האחר, שהרי אינם מעכבים זה את זה. חכמים סבורים שהלבונה והקומץ נקבעו בכלי שרת יחד, ולכן מפגלים זה את זה, אך מתיר אינו מפגל מתיר כאשר מדובר על שני מתירים שלא נקבעו בכלי אחד ואין ביניהם שום קשר או תלות, כמו למשל, במקרה ששחט את אחד מכבשי השלמים המתירים את שתי הלחם בחג השבועות, על מנת לאכול מחבירו למחר, ששניהם כשרים.   

ליקוט לבונה בזר – לאחר בלילת המנחה בשמן נותנים לבונה על המנחה ואז מגיש הכהן את המנחה בכלי אל המזבח. לאחר מכן נוטל הכהן קומץ מן הסולת ומקדשו בכלי שרת, ואז חוזר ומלקט את הלבונה מעל המנחה, מניחה על הקומץ שבכלי השרת ומקטיר את שניהם על המזבח. ההנחה היא שעבודות המנחה מקבילות לעבודות הזבח: הקמיצה דומה לשחיטה, הנתינה של הקומץ בכלי דומה לקבלת הדם בכלי, ההולכה של המנחה למזבח דומה להולכת הדם, וההקטרה של הקומץ דומה לזריקת הדם. לפי השוואה זו יוצא שדין ליקוט הלבונה זהה לדין הולכת הדם, שהרי הולכת הדם אינה בהכרח הולכה ברגל (אם שחט קרוב למזבח), וכשם שזר המוליך דם פוסל את הקורבן, כך גם זר המלקט את הלבונה פוסל את המנחה. ומעירים כי אפשר להסביר את ההשוואה כהשוואה עקרונית שאינה מתבטאת בפרטי המעשה, וכך למשל, קבלת הדם נעשית ממילא בעוד שאת נתינת הקומץ עושה המקריב בעצמו, וכיוצא בזה, ליקוט לבונה דומה להולכה בכך שבשני התחומים מדובר על עבודה חשובה והכרחית שאי אפשר בלעדיה. אלא שנראה כי השוואה זו היא כללית מדי, ועל אך שההשוואה אינה מדויקת לפרטיה, אפשר למצוא צד מעשי משותף, וכך למשל, קבלת הדם ונתינת הקומץ הן שתיהן עבודות של קידוש בכלי שרת.

פיגול באחד משני דברים - במשנה נאמר: "שחט שני כבשים לאכול אחת מן החלות למחר, הקטיר שני בזיכין לאכול אחד מן הסדרים למחר. רבי יוסי אומר: אותו החלה ואותו הסדר שחישב עליו - פיגול וחייבין עליו כרת, והשני - פסול ואין בו כרת. וחכמים אומרים: זה וזה פיגול וחייבין עליו כרת". בעקבות המחלוקת במשנה דנה הסוגיה על מי שחשב מחשבת פיגול על ירך ימין של הבמה – האם נעשה גם ירך שמאל של הבהמה פיגול: אמר רב הונא: אומר היה רבי יוסי: פיגל בירך של ימין – לא נתפגל הירך של שמאל". דעת רבי יוסי בעניין זה דומה לדעתו במשנה, שהפיגול הוא רק על אותו חלק מהמנחה שחשב עליו מחשבת פיגול. להלכה זו יש הגיון גם מצד הסברה, וכשם שטומאה של איבר אחד של בהמה החתוכה לאיבריה אינה מטמאת את כל שאר האיברים, כך גם מחשבה של פיגול אינו מפגלת את שאר האיברים. נימוק אחר שאין לפגל בירך שמאל הוא לפי הכתוב על פיגול: "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" (ויקרא ז, יח), שרק נפש האוכלת ממנו מפגלת אבל לא על חבירו. ובדף הבא דנים באריכות אם לדעת רבי יוסי יש להחשיב את הדברים הללו כגוף אחד או כשני גופים שונים.

רב נחמן מקשה על דברי רב הונא מברייתא: "לעולם אין בו כרת עד שיפגל בשתיהן בכזית". הביטוי "לעולם" מלמד שהנחת היסוד הרגילה היא שמחשבות אינן מצטרפות זה לזה, והחידוש בהלכה הוא שיש לצרפם רק כאשר המחשבה היא על "שתיהן", כלומר, כאשר חשב על כל אחד מהפרטים מחשבת פיגול. המשפט הזה מתאים לדברי רבי יוסי במשנה, מפני שלדעתו אם חישב על חלה אחת או סדר אחד לא פיגל בחברתה, ומכאן שצריך לחשוב על שתיהן כדי להחשיבם כדבר אחד לעניין פיגול. לפי זה אפשר להסיק שירך ימין וירך שמאל שהם שני חלקי גוף אחד מצטרפים לדבר אחד, שכן לו היה מדובר בגופים שונים כלל לא היו מצטרפים יחד, וכל שכן שלא היה אפשר לצרף גופים שונים יחד רק במחשבה.

דף זה עוסק בשיריים שחסרו, ובצירוף מחשבות לפיגול.

במשנה נאמר: "הקומץ את המנחה לאכול שיריה בחוץ או כזית משיריה בחוץ, להקטיר קומצה בחוץ או כזית קומצה בחוץ, או להקטיר לבונתה בחוץ - פסול ואין בו כרת. לאכול שיריה למחר או כזית משיריה למחר, להקטיר קומצה למחר או כזית מקומצה למחר, או להקטיר לבונה למחר - פיגול וחייבין עליו כרת. זה הכלל כל הקומץ או נותן בכלי, המוליך, המקטיר לאכול דבר שדרכו לאכול, ולהקטיר דבר שדרכו להקטיר, חוץ למקומו - פסול ואין בו כרת, חוץ לזמנו - פיגול וחייבין עליו כרת, ובלבד שיקריב המתיר כמצותו...לאכול כזית בחוץ כזית למחר, כזית למחר כזית בחוץ, כחצי זית בחוץ כחצי זית למחר, כחצי זית למחר כחצי זית בחוץ - פסול ואין בו כרת. א"ר יהודה זה הכלל אם מחשבת הזמן קדמה למחשבת המקום פיגול וחייבין עליו כרת אם מחשבת המקום קדמה למחשבת הזמן פסול ואין בו כרת וחכמי' אומרים זה וזה פסול ואין בו כרת"

פיגול שיריים שחסרו - התלמוד דן על פיגול בשיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה. ההלכה היא שמקטיר את הקומץ, אך השיריים אסורים באכילה (לפי ויקרא ב, ג, ראו דף ט, ב), והשאלה היא האם מי שחשב בשעת הקטרת הקומץ מחשבת פיגול מחיל את איסור הפיגול גם על השיריים האסורים באכילה, וגם אין מעילה בשיריים שקרב הקומץ שלהם, או מאחר שהקטרת הקומץ אינה מתירה את השיריים באכילה אין זה נחשב כמתיר הקרב כמצוותו, ולא היה בהם היתר לכוהנים ולכן גם מועלים בהם.   

התלמוד משווה את הבעיה של שיריים שחסרו למחלוקת התנאים על זריקת דם על בשר זבח היוצא מחוץ לעזרה. רבי עקיבא סובר שזריקה מועילה להתיר את בשרו באכילה ולהוציאו מדין מעילה, ואילו רבי אליעזר סובר שזריקת הדם אינה מועילה להתיר את הבשר לאכילה, ויש בו דין מעילה. הסוגיה מעירה כי ייתכן שיש להחמיר יותר בדין השיריים שחסרו מאחר שהפסול הוא בגוף הדבר, בניגוד לבשר היוצא הנותר בעינו ורק עשה בו איסור והוציאו אל מחוץ לעזרה, וייתכן שיש להחמיר יותר בדבר שיצא החוצה, ולהקל בשיריים שחסרו אבל עדיין ישנם בפנים העזרה.

האמורא רבא מבקש להוכיח מדברי המשנה על הבעיה של שירי מנחה שחסרו שחשב עליהם מחשבת פיגול האם הם נעשים פיגול. במשנה נאמר: "הקומץ את המנחה לאכול שייריה בחוץ או כזית משייריה בחוץ...הקומץ את המנחה לאכול שייריה למחר או כזית משייריה למחר... זה הכלל: כל הקומץ או נותן בכלי, המוליך, המקטיר לאכול דבר שדרכו לאכול, ולהקטיר דבר שדרכו להקטיר, חוץ למקומו - פסול ואין בו כרת, חוץ לזמנו - פיגול וחייבין עליו כרת, ובלבד שיקריב המתיר כמצותו". בתחילת המשנה הדוגמה היא של קומץ לאכול שיריים או כזית מהשיריים, וכפילות זו מלמדת שיש דין פיגול גם בשיריים שחסרו ונשאר בהם רק כזית. ההוכחה שהפירוש הסביר של "כזית" הוא שחסרה סולת מהשיריים, היא מהכלל שבסוף המשנה. כלל זה משמיט את המקרה של כזית כדי שהנוסח יתאים לכל המקרים, ובמקרה שהקומץ חסר ונותר רק כזית כל המנחה פסולה ואינה עושה פיגול. במשנת רבי חייא ביקשו להתאים גם את הנוסח של תחילת המשנה אל הכלל, ובשל כך השמיט רבי חייא גם מתחילת המשנה את הדוגמה של "או כזית", שאינה מתאימה לכלל המופיע בהמשכה, ומכאן שהפירוש של "או כזית" בתחילת המשנה הוא שחסר מהשיריים, וההקטרה עושה את שיעור כזית הנותר לפיגול. אביי דוחה את דברי רבא ומסביר כי המשנה של רבי חייא מבוססת על דעת רבי אלעזר הסבור שמקריבים את כל הקומץ והלבונה, ואין די באחד מהם או בכזית (משנה זבחים יג, ו), ובאופן פרטי במנחת חוטא שאין בה לבונה ולכן חייב על פיגול רק כשמקריב את כולו. 

רבא חוזר בו מדבריו שהקטרה מועילה לשיריים שחסרו לקבוע אותם בפיגול ולהוציאם מידי מעילה, ומוכיח על פי הברייתא שאינם נקבעים בפיגול מפני שאין זה נחשב כדבר הקרב כהלכתו ומצוותו. ההוכחה היא מהשוואה ללחם הפנים. בתורה נאמר: "קדש קדשים הוא" (ויקרא כד, ט), ולמדו מכאן שאם נפרסה אחת מהחלות של לחם הפנים ונחסרה – כולן פסולות. מכאן גם אפשר להסיק שאם יצא אחד הלחמים לחוץ – כל שאר הלחמים כשרים, ומכאן שיש להבחין בין פסול הגוף ("נפרסה") לפסול יוצא, כדעת רבי עקיבא הסבור שזריקת הדם המועילה ליוצא החוצה, אך לא לדבר שפסולו בגופו. גם בעניין זה אביי דוחה את דבריו של רבא, והוא סבור כי הדיוק הוא שאם נטמאה אחת – השאר כשרות מפני שהציץ שעל ראש הכהן הגדול מרצה על עבודות הנעשות בטומאה, אך אם יצאה החוצה – השאר פסולות, כדעת רבי אליעזר שאין זריקת דם מועילה להתיר בשר היוצא החוצה. ואילו רבי עקיבא מכשיר גם אם אחת החלות נפרסה.

צירוף מחשבות לפיגול - במשנה נאמר: "לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית – כשר, שאין אכילה והקטרה מצטרפים". שיירי המנחה נאכלים לכוהנים, וקומץ המנחה קרב על המזבח. המשנה מסבירה שאכילה והקטרה אינן מצטרפות למחשבה אחת של פיגול, וכפועל יוצא אף השיעורים של כחצי זית של שיירי המנחה הנאכלים וחצי הזית של קומץ הקרב אינם מצטרפים לפיגול. יש המסיקים מהמשנה כי במקרה שבו המקריב חשב לאכול דבר שאין דרכו לאכול (לאכול את הקומץ במקום להקטירו) מחשבתו מצטרפת למה שחשב על דבר שדרכו לאכול (שיירי המנחה). אלא שלפי שיטה זו המשנה שלנו היא כשיטת רבי אליעזר שמחשבה על אכילה של אדם ומחשבה על הקטרה במזבח מצטרפות זו לזו לפסול את הקורבן אך לא לעשות פיגול (משנה מנחות ג,א), והדברים עומדים בסתירה למשנה הקודמת שם נאמר בפירוש כי פיגול הוא דווקא: "המקטיר לאכול דבר שדרכו לאכול, ולהקטיר דבר שדרכו להקטיר", ולא של החושב על דבר שאין דרכו לאכול. ואולם, יש הסבורים כי המשנה אינה כדעת רבי אליעזר אלא כדעת חכמים שאין אכילה והקטרה מצטרפים אפילו לפסול, ויש להסיק מהמשנה על צירוף של חצי זית מדבר שדרכו לאכול עם חצי זית של דבר שדרכו לאכול – שמצטרפים לפסול. התלמוד מעיר כי למעשה אין חידוש במסקנה אודות צירוף דבר שדרכו לאכול עם דבר שדרכו לאכול שכו זו שנויה בפירוש במשנה הקודמת: "לאכול כזית בחוץ וכזית למחר... – פסול ואין בו כרת". החידוש הוא אפוא שאכילה והקטרה אינם מצטרפים, ואי אפשר היה להסיק דבר זה בדרך הדיוק מדברי המשנה הקודמת: "לאכול דבר שדרכו לאכול" (ולא דבר שאין דרכו לאכול, וכל שכן לא דבר שדרכו להקטיר), שהרי מחשבה על דבר שאין דרכו לאכול היא מחשבה בלתי רגילה, בעוד שמחשבה על אכילה ועל הקטרה היא המחשבה הרגילה בדברים האלו, ולכן יש לחדש שאין המחשבות הללו מצטרפות.

דף זה עוסק בקמיצה של סולת, ובשיעור השמן והלבונה במנחה.

קמיצה פסולה - במשנה נאמר: "קמץ ועלה בידו צרור, או גרגר מלח או קורט לבונה – פסול, מפני שאמרו: הקומץ היתר והחסר – פסול. ואיזהו היתר? שקמצו מבורץ (גדוש מדי). וחסר – שקמצו בראשי אצבעותיו". הנימוק לפסול במשנה הוא שממעט בשיעור הקומץ, ומעירים כי אם הדברים חוצצים בין ידו לקומץ – פסול אף משום חציצה. והמשנה נקטה את כל המקרים בסדר עולה של חידוש: צרור שאינו בר הקרבה כלל, מלח שאינו חלק מהמנחה אלא בא על כל קורבן לפני הקטרה, ולבונה שהיא חלק מהמנחה.

דרך הקמיצה – בתורה נאמר: "וקמץ משם מלא קמצו" (ויקרא ב, ב), שהיד צריכה להיות מלאה בקומץ, ומצד שני נאמר "והרים ממנו בקמצו" (שם ו, ח), שלא תהא מלאה מיד,. מכאן למדו שיש לקמוץ כדרך שקומץ כל אדם, שפושט אצבעותיו ולוקח מלוא היד מסולת המנחה כדי שלא יהיה חסר מהסולת בידו, וחופה שלוש אצבעותיו על פס ידו, ואחר כך מוחק ומיישר עם האגודל למעלה ועם הזרת למטה את מה שמבצבץ מידו, ועבודה זו נחשבת יחד עם המליקה של העוף וחפינת הקטורת של הכהן הגדול ביום הכיפורים לאחת העבודות הקשות שבמקדש. התלמוד דן על שורה ארוכה של מקרים שבהם עושה את הקמיצה בדרכים לא רגילות: קמיצה בראשי אצבעות (מרים את הסולת באצבעות כלפי כף היד), קמיצה מן הצדדים (מוליך את גב יידו על הסולת עד שנכנסת הסולת מן הצד), קמיצה ממטה למעלה (גד ידו כלפי מטה ומכניס את ראשי אצבעותיו לקומץ). וכיוצא בזה אפשר לשאול על חפינת הקטורת: חפינה בראשי אצבעות, מן הצדדים, וחפינה ביד אחת וביד האחרת. כמו כן יש לשאול על קמיצה בעזרת הכלי: הדבקת הקומץ בדופן הכלי, ומי שהדביק את הקומץ לתחתית הכלי אך הפך את הכלי. וכל הבעיות הללו נותרות בלי הכרעה ("תיקו").

ריבוי או חסרון שמן - במשנה נאמר: "כיצד הוא עושה? פושט את אצבעותיו על פס ידו, ריבה שמנה, חסר שמנה, חיסר לבונתה – פסול". שיעור השמן במנחות הטעונות שמן הוא לוג לכל עשרון (לפי ויקרא יד, כא), ושיעור הלבונה הוא מלוא הקומץ (משנה מנחות יג, ג). מלשון המשנה "ריבה שמנה" לומדים שהמשנה פוסלת אפילו שמן בשיעור שני לוגין (כפול משיעור השמן) שהוקדש להיות שמנה של המנחה, וזאת על אף שמתחילה היה כל אחד מהלוגין ראוי לבוא עם המנחה. פסול אחר שלא נזכר במשנה הוא של מנחה שנפל לתוכה שמן של מנחה אחרת או של חולין, הפסולה אף היא ולפי קו מחשבה זה גם מנחת חוטא הבאה בלא שמן פסולה אם הביא עמה שמן של חבירתה או שמן של חולין.  

ריבוי או חסרון לבונה – במשנה נאמר: "חיסר לבונתה – פסול", ולפי הברייתא גם ייתר והוסיף לבונה בשיעור שני קמצים (כפול משיעור קומץ) – פסולה. ומעירים כי אם הפריש שני קמצים ואבד אחד קודם הקמיצה – אין שניהם נחשבים כקבועים למנחה זו, וכשרה, ואם אבד לאחר הקמיצה – שני הקמצים נקבעו למנחה, ופסולה. וכיוצא בזה, אם הפריש ארבעה קמצים לבזיכי הלבונה (ששיעורם בשני קמצים), ואבדו קודם סילוק הבזיכים משולחן לחם הפנים - הקטרת הלבונה כשרה, ולאחר סילוק הבזיכים – פסולה, על אף שבזיכי הלבונה מצויים לעצמם בנפרד מלחם הפנים, הזמן הקובע הוא סילוק הבזיכים (שהוא כעין קמיצה) ולא זמן הפריקה של לחם הפנים מעל השולחן.

שיעור חסרון הלבונה - בתוספתא (מנחות א, יז) נחלקו התנאים על שיעור המינימום של חסרון בלבונה: "חסרה ועמדה על קורט אחד(גביש אחד) – פסולה, על שני קרטין – כשרה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: על קורט אחד – כשרה, פחות מכאן – פסולה". רבי יוחנן מסביר שלמעשה כל התנאים מסכימים כי השיעור הרצוי של לבונה ששם בתחילה על המנחה הוא קומץ, ונחלקו על שיעור הקומץ שצריך להיות בשעת ההקטרה. המחלוקת נוגעת גם לפירוש הכתוב: "והרים ממנו...ואת כל הלבונה אשר על המנחה והקטיר המזבח" (ויקרא ו, ב). רבי מאיר סבור ששיעור הלבונה שמקטיר צריך להיות זהה לשיעור הלבונה שנקבע יחד עם המנחה בתחילה. רבי יהודה סובר שהביטוי "כל" מלמד שדי בכמות זעירה של קורט אחד, אך הביטוי "את" מלמד שיש להוסיף ולרבות עוד קורט אחד, ולכן צריכים להיות שני קרטין בסוף בשעת ההקטרה. רבי שמעון סובר שדי בקורט אחד, ואין ללמוד דרשה מהמילה "את".

התלמוד דן על עוד שיעור הלבונה בעוד מנחות שיש בהן לבונה: מנחה הבאה בפני עצמה - הכתוב מדגיש "אשר על המנחה" ונחלקו האמוראים רבי אמיר ורבי יצחק נפחא בדבר: יש הסוברים שנחלקו התנאים על לבונה הבאה עם המנחה ואילו בלבונה הבאה בפני עצמה, אם חסרה כל שהוא פסולה (ולכל הפחות לדעת רבי שמעון שאומר כן בתוספתא שם), ויש הסוברים שנחלקו אף בלבונה הבאה בפני עצמה. בזיכי לבונה – בזיכי הלבונה באים עם לחם הפנים, אך אין זה נחשב "אשר על המנחה" ולכן יש להביא שני קמצים בתחילה ושני קמצים בסוף (ראו ויקרא ב, ב; שם כד, ז).

דף זה עוסק בעבודת המנחות והזבחים ביד ימין או ביד שמאל.

אזכורים מפורשים של איבר ימין או שמאל - בדף הקודם עסקו באזכורים השונים של "כף הכהן השמאלית"\"כפו השמאלית" (ויקרא יד, טו; טז; כו; כז) בפרשת מצורע, ובדף זה דנים על האזכורים של "אזן המטהר הימנית"\"בהן ידו הימנית"\ "בהן רגלו הימנית" והאזכורים של "על דם האשם"\"על מקום דם האשם" (שם יד; יז; כה; כח). הכהן המטהר את המצורע נותן מדם האשם של המצורע על תנוך אזנו הימנית, בהן ידו הימנית, ובהן רגלו הימנית של המצורע. לאחר מכן הוא שם על איברים אלו שמן, ואותו תיאור עצמו חוזר בכל פרטיו גם לגבי מצורע עני.

התלמוד עומד על הצורך בפרטים השונים שבכתובים הללו. יש צורך בשני הכתובים "על דם האשם" במצורע רגיל ו"על מקום דם האשם" במצורע עני, ללמד שמצד אחד חייב לשים את השמן על המקום שבו היה הדם, ואינו חייב שהדם עצמו יהיה שם, ומצד שני, אם הדם עודנו שם הוא אינו חוצץ בפני השמן. התלמוד עומד על כך שאין צורך לחזור על כל הפרטים בכתוב, ודי היה לומר את מקום מתן הדם, ולומר שהשמן צריך להיות במקום הדם. ומכאן יש ללמוד שהביטויים שבכתוב מלמדים על נושאים אחרים: "הביטוי "ידו הימנית" מלמד על קמיצה שנאמר בה: "וימלא כפו ממנה" (שם ט, יז), שתהא אף היא ביד ימין. הביטוי "רגלו הימנית" מלמד על חליצה שנאמר בה: "וחלצה נעלו מעל רגלו" (דברים כה, ט), שתהא זו רגל ימין. והביטוי "תנוך אזן המטהר הימנית" מלמד על רציעת עבד עברי שנאמר בה: "ורצע אדוניו את אוזנו" (שמות כא, ו) שאף היא בימין. החזרה על הדברים בפרשת מצורע עני אינה מלמדת על דברים אלו עצמם, אלא כדעת רבי ישמעאל, שכל פרשה שנאמרה ונשנית לא נאמרה לדרוש את ייתורי הלשון שיש בה אלא בשביל דבר שהתחדש בפרשה זו, ובפרשת מצורע החידוש הוא קרבנות העוף שהוא מקריב לחטאת ועולה במקום קרבנות בהמה. עוד מעירים כי הביטוי "שמאלית" (כף הכהן השמאלית) חוזר במצורע עני ללמד שאין לדרוש בקל וחומר שבכל עבודות הקודש ימין כשרה ושמאל פסולה, וכאן שמאל כשרה ולכן אף הימין תהיה כשרה, אלא יוצק דווקא לכפו השמאלית וכף ימין פסולה.

אזכורים לא מפורשים של ימין או שמאל - התלמוד דן על אזכורים של "אצבע" או "כהונה". לדעת ריש לקיש הכלל הפרשני הוא שכאשר מופיע הביטוי "אצבע" או הביטוי "כהונה" (כהן וכיוצא בזה) הכוונה היא ליד ימין. במצורע נאמר בפירוש "וטבל הכהן את אצבעו הימנית" (שם יד, טו), ומכאן אפשר ללמוד גם להזאה של חטאת, שם נאמר "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו" (ויקרא ד, כה). אך הכלל מתאים גם לקמיצה שנזכר בה רק כהן: "וקמץ...והקטיר הכהן" (ויקרא ב, ב). לעומת זאת בעניין הולכת אברים לכבש נאמר "והקריב הכהן את הכל המזבחה" אך מותר להוליך גם ביד שמאל, מפני שעבודה זו אינה מעכבת את הכפרה. לפי שיטה זו גם אזכור של כהונה לעצמה, כמו בקבלת הדם ובזריקת הדם, מלמדים על עבודת הכוהנים בימין. ולפי דעה זו, הלימוד מכהונה ("וקמץ הכהן" ויקרא ה, יב) מלמד על הקמיצה בימין, והגזירה שווה של הביטוי "יד" לפרשת מצורע מלמדת שמלבד הקמיצה בימין, גם קידוש הקומץ בכלי שרת נעשה ביד ימין. 

שיטת רבי שמעון –רבי שמעון בר יוחאי סובר שהכלל הפרשני הוא ש"כל מקום שנאמר הביטוי "יד" או "אצבע" הכוונה היא לימין, אבל הביטוי "כהן" לבדו אינו מלמד על דבר זה, אלא רק כשהוא מופיע יחד עם הביטוי "אצבע", אז הוא מלמד שהכהן חייב להיות לבוש בבגדי כהונה ולעבוד ביד ימין. מטעם זה רבי שמעון מכשיר קבלת דם ביד שמאל, וזריקת דם במשאל שהרי בכתוב נזכרו רק כוהנים: "והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם" וזרקו את הדם על המזבח סביב" (שם א, ה). בעניין קמיצה – דעת רבי שמעון מבוססת על הכתוב: "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם" (ויקרא ו, י), שאפשר לקמוץ את המנחה ביד ימין כחטאת, או לקדש את הקומץ בכלי ביד שמאל כאשם, שעבודתו כשרה בשמאל לדעת רבי שמעון. בעניין קידוש הקומץ - יש הסוברים שלרבי שמעון אין בכלל צורך בקידוש הקומץ בכלי שרת והוא מתקדש על ידי הקמיצה עצמה, ויש הסוברים שרבי שמעון מכשיר גם את קידוש הקומץ ביד שמאל. ולפי דעת רבי שמעון הגזירה שווה של "יד" למצורע לא מלמדת על כל מנחה אלא על מנחת חוטא, והחידוש הוא שלמרות שלדעת רבי שמעון מנחת חוטא צריכה להיעשות בלי הידור ולכן אינה באה עם שמן ולבונה, אין להכשיר עבודה של מנחת חוטא ביד שמאל.

דף זה עוסק במנחה שלא נעשתה כהלכתה.

התלמוד דן על שלוש מחלוקות רבי יוחנן וריש לקיש.

מנחה שבללה חוץ לחומת עזרה – נחלקו האמוראים: "רבי יוחנן אמר: פסולה, ריש לקיש אמר: כשרה". ריש לקיש לומד את מהכתוב: "ויצא עליה שמן ונתן עליה לבונה. והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ" (ויקרא ב, ב), שמצוות הכהונה היא רק משעת קמיצה, אך זר שאינו כהן רשאי לצקת ולבלול את המנחה, ולכן גם אינו חייב לעשות כן בפנים המקדש, אלא אף מחוץ לחומת העזרה. רבי יוחנן סבור שאין ללמוד מכך שזר מותר ביציקה ובבלילה של המנחה שמותר לעשותה מחוץ לעזרה. ובברייתא נאמר בפירוש כדברי רבי יוחנן.

מנחה שחסרה קודם קמיצה – נחלקו האמוראים: "רבי יוחנן אמר: מביא מתוך ביתו וימלאנה, ריש לקיש אמר: לא יביא מתוך ביתו וימלאנה". רבי יוחנן סבור שהקמיצה קובעת את המנחה להיפסל, וכל עוד לא קמצה אפשר לתקנה על ידי שמשלים את סולת המנחה מסולת שמביאה מביתו, וריש לקיש סובר שמשעשה שנכנסה בכלי שרת התקדשה, ואם חסרה נפסלה ואין לה תקנה. בברייתא נאמר בפירוש כדברי רבי יוחנן.

שיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה – נחלקו האמוראים: "רבי יוחנן אמר: מקטיר קומץ עליהן, וריש לקיש אמר: אין מקטיר קומץ עליהן". הקטרת הקומץ מתירה את שיירי המנחה לאכילת הכוהנים, והאמוראים נחלקו במקרה שבו השיריים חסרו לפני ההקטרה של הקומץ. התלמוד דן ביחס שבין מחלוקת זו למחלוקת התנאים במשנה במסכת זבחים (ג, ד) על שיירי מנחה: "נטמאו שייריה, נשרפו שייריה, אבדו שייריה – כמדת רבי אליעזר כשרה, כמדעת רבי יהושע פסולה". מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע היא על מנחה שכל שייריה נטמאו, אבדו או נשרפו, ואילו מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן היא על מנחה שחלק משייריה חסרו. לדעת רבי אליעזר מכשירים אפילו כשלא נותר דבר וכל שכן כאשר נותרו חלק מהשיריים. ונחלקו האמוראים בדעת רבי יהושע. רבי יוחנן סובר שיש ללכת כאן אחר שיטת רבי יהושע בעניין זבחים שכאשר נותר משהו מהקורבן אפשר לזרוק את הדם: "רבי יהושע אומר: כל הזבחים שבתורה שנשתייר מהם כזית בשר או כזית חלב – זורק הדם (כדי להתיר את הבשר באכילה ואת החלב בהקרבה)...ובעולה, אפילו כחצי זית בשר וכחצי זית חלב – זורק את הדם, מפני שבעולה כולה כליל (גם הבשר וגם החלב קרבים, וחצאי הזית מצטרפים). ובמנחה – אף על פי שכולה קיימת – יזרוק". המנחה האמורה כאן היא מנחת נסכים הבאה עם הזבח, ואין אומרים שהיא נחשבת כגופו של הזבח, וגם אם נותרה מנחת נסכים שלא קרבה אין זה נחשב כאילו נשאר דבר מן הזבח, ואינו זורק את הדם.  ריש לקיש סובר שדברי רבי יהושע בזבחים אינם דומים למנחה עליה נאמר: "והרים הכהן מן המנחה את אזכרתה והקטיר המזבחה" (ויקרא ב, ט). כתוב זה מלמד שהמנחה הייתה שלימה בזמן הקמיצה. ורבי יוחנן דוחה הוכחה זו מפני שלדעתו הביטוי "מן המנחה" מלמד שהמנחה הייתה פעם שלימה, אך כעת ייתכן שכבר אינה שלימה.

התלמוד דן בקשר למחלוקת זו על מקורות שונים. בתוספתא (מנחות יא, טז) נאמר: "עד שלא פרקה – נפרס הלחם – פסול. ואין מקטיר עליו את הבזיכין. ואם משפרקה נפרס לחמה – הלחם פסול ומקטיר עליו את הבזיכין". הכוונה היא לפירוק מערכת לחם הפנים מעל השולחן שבהיכל, ולהקטרת בזיכי הלבונה, ולכאורה יש מכאן הוכחה לדעת רבי יוחנן שמקטירים את הקומץ (הבזיכים) למרות שלחם הפנים (השיריים) נפרס ופסול להקרבה. התלמוד מסביר כי ריש לקיש אינו יכול להעמיד משנה שלימה זו כדעת רבי אליעזר, מפני שהיא מתארת רק לחם שנפרס, ולא לחם שנשרף ואבד כמו המקרים שנזכרו במחלוקת המקורית. כמו כן הוא אינו יכול לטעון שיש הבדל בין מנחת ציבור של בזיכי הלבונה למנחה של אדם פרטי, ולהסתמך על כך שטומאה הותרה בציבור, מפני שחסרון הוא כעין בעל מום, ואינו מותר בציבור. ועוד, מפני שמחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן עצמה יכולה לעסוק גם במנחת העומר שהיא מנחת ציבור. מטעם זה בחר ריש לקיש לשתוק ולא להשיב לדברי רבי יוחנן, שכנראה לא ידע להשיב עליהם כראוי.

מקור אחר שדנים בו הוא במקראות המתארים את המנחה. בתורה נאמר: "וקמץ...מסלתה ומשמנה...והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו" (ויקרא ב, ב-ג). האמוראים מסבירים כי תחילת הכתוב עוסק במנחה שחסרה קודם קמיצה, והמשך הכתוב בשיריים שחסרו לאחר קמיצה. אלא שנחלקו בפתרון הראוי במצב זה. לדעת ריש לקיש הכתוב מלמד שאם חסר כלשהו מהסולת או מהשמן – המנחה פסולה. ומלמד כי שיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה - אינו יכול להקטיר קומץ עליהם. ולדעת רבי יוחנן מנחה שחסרה קודם קמיצה - אפשר לתקנה ולהביא מתוך ביתו. ושיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה, הקומץ מותר בהקרבה, אך השיריים עצמם אסורים באכילה, מפני שהביטוי "הנותרת" מלמד שאם חסרו השיריים עצמם הרי הם "הנותרת מן הנותרת" ואין אוכלים מהן, או בגלל המשך הכתוב הביטוי "מהמנחה" המציין את המנחה כפי שהייתה כבר, ולא מנחה שחסר ממנה.

קמיצה בשמאל - במשנה נאמר: "קמץ בשמאל – פסול. בן בתירא אומר: יחזיר ויחזור ויקמוץ בימין". על המנחה בחנוכת המשכן נאמר: "ויקרב את המנחה וימלא כפו ממנה" (ויקרא ט, יז), אך הכתוב לא ציין בפירוש אם מדובר בכף היד הימנית או השמאלית. האזכור של כף שמאלית חוזר מספר פעמים בטהרת המצורע: "ולקח הכהן מלג השמן ויצק על כף הכהן השמאלית. ואבל הכהן את אצבעו הימנית מן השמן אשר על כפו השמאלית" (ויקרא יד, יד-טו), וגם לגבי מצורע עני: "ומן השמן יצק הכהן על כף הכהן השמאלית. והזה הכהן באצבעו הימנית מן השמן אשר על כפו השמאלית" (שם, כו-כז). התלמוד מסביר שארבעת האזכורים מלמדים יחד שדווקא בטהרת המצורע משתמש הכהן בכף ידו השמאלית, ואילו בשאר המקומות, הכהן משתמש דווקא בידו הימנית. הסיבה שיש צורך בארבעה אזכורים היא שאזכור אחד חשוב ללמד על העניין גופו, שני אזכורים עשויים ללמד ש"אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות" ולמעשה פרט זה הוא תיאור לא מחייב, ואפשר לעשות כן גם ביד ימין. שלושה אזכורים עשויים היו ללמד שהיה מקום ללמוד מכאן שכל מקום שנזכר כף הכוונה היא לשמאל, והאזכור הנוסף הרביעי מלמד שדווקא כאן שמאלית, ולא בכל מקום אחר. ובדף הבא ממשיכים לדון באזכורים יתרים שבפרשת המצורע לגבי "בהן ידו הימנית ובהן רגלו הימנית".

דף זה עוסק בקידוש לחצאים, ובלימוד דבר לדבר במנחות.

בדף הקודם דנו על קידוש בכלי שרת של חצי מקומץ המנחה, חצי מדם הקורבן, חצי משיעור דם פרה אדומה וחצי ממי החטאת של אפר הפרה. השאלה הכללית בכל הנושאים היא האם "יש קידוש לחצאין", כלומר, האם גם כמות חלקית של השיעור הראוי מתקדשת בכלי, ובדף זה ממשיכים לדון על נושא זה בעוד תחומים בהלכה. חביתי כהן גדול - בתורה נאמר: "זה קרבן אהרן ובניו...ביום המשח אתו עשירית האיפה סלת מנחה תמיד מחציתה בבקר ומחציתה בערב" (ויקרא ו, יג). ונחלקו האמוראים: "רבי יוחנן אמר: אינה קדושה לחצאין, ורבי אלעזר אמר: מתוך שקרבה לחצאין קדושה לחצאין". הכהן הגדול מקריב בכל יום מנחת חביתין בשיעור עשרון, חצי עשרון בבוקר וחצי עשרון בערב. רבי יוחנן סובר שיש להביא את המנחה בשלמותה בכלי שרת ולקדשה ורק אז לחצות אותה, ורבי אלעזר סבור שהמצווה היא להביא עשרון שלם מביתו ולחצות אותו, אך אינו חייב להקדיש את שני החצאים בכלי שרת אחד.

מילתא ממילתא - התלמוד מעיר על דרכי הלימוד של האמוראים בדיני זבחים ומנחות. רבי אלעזר סבור שקדושה לחצאין, אך אין ללמוד על המנחה מדם הקורבן שאינו מתקדש בשני כלי שרת (ראו בדף הקודם), מפני שמגבילים את הלימוד, ולומדים על מנחה רק מדיני מנחות. הלימוד עשוי להיות גם על יסוד דמיון רחוק בין דברים, ולמשל, מכשירים מנחה שקמצה בהיכל מפני שסילוק בזיכי הלבונה היה נעשה אף הוא מעל שולחן לחם הפנים שבהיכל, ואפשר לראות בסילוק קמיצה המתירה את הלחם באכילה, כפי שהקומץ מתיר את הסולת של המנחה באכילה. התלמוד עומד על כך שהשוואה זו אינה מדויקת: הקומץ של המנחה הוא חלק מתערובת הסולת, ואילו הקומץ של לחם הפנים (בזיכי הלבונה) אינו מעורב יחד עם לחם הפנים. הבדל הזה מלמד שדיני סילוק הלבונה אינם זהים לדיני מנחה, ואם הגיע זמן הפירוק של מערכת לחם הפנים בשבת מעל השולחן, ועוד לא פירוק את הבזיכים אך כבר נפרס הלחם – אין זה נחשב כאילו חסר מהמנחה ונפסלה קודם קמיצה – ואף שהלחם פסול מקטיר את הבזיכים עצמם, ויש לראות מקרה זה כשיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה, שיש הסוברים שמקטיר את הקומץ עליהם.

בהקשר זה דנים על מי שהפריש חצי עשרון ודעתו להוסיף – ונחלקו אמוראים בדבר: "רב אמר: אינו קדוש, ורבי יוחנן אמר: קדוש". רבי יוחנן אף הוא סבור שלומדים "מילתא ממילתא", והשוחט שלמים בהיכל – כשרים, מפני שהטפל (פתח ההיכל) אינו חמור מהעיקר (ההיכל עצמו), ולומדים על דין ההיכל מדין העזרה. אלא שבמקרה זה רבי יוחנן סובר שאין ללמוד שאינו קדוש כפי שהוא סובר במנחת חביתין שעשאה בשני כלים, מפני שכאן דעתו להוסיף, וכל עוד לא הוסיף אין העשרון נחשב שלם, וכל מה שמוסיף מתקדש בעת שמוסיפו. גם רב סובר שלומדים "מילתא ממילתא", ולכן מנחה קדושה בכלי אפילו כשלא הביאה עם שמן או עם לבונה, כמנחת נסכים (בלי לבונה), לחם הפנים (בלי שמן) ומנחת חוטא (בלי שמן ולבונה), אך הוא לומד מדברי רבי יוחנן במנחת חביתין שאינה קדושה לחצאין, שאף כאן אינה קדושה אפילו שדעתו להוסיף.

התלמוד דן על גופן של ההשוואות שנזכרו בסוגיה בין דינים שונים: מנחה בלי שמן ובלי לבונה -  בעניין זה יש מחלוקת אמוראים: רב סובר שהשמן מתקדש גם בלא לבונה כמו בלוג שמן של מצורע, והלבונה מתקדשת בלי שמן כמו בבזיכין של שולחן לחם הפנים. רבי חנינא סבור שאם חייב להביא את שתיהן "לא זו קדושה בלא זו, ולא זו קדושה בלא זו". שמואל מסכים עם דעת רב שסולת המנחה מתקדשת בפני עצמה, והוא מוכיח זאת ממה שנאמר על קרבנות הנשיאים: "שניהם מלאים סלת מנחה בלולה בשמן ונסכה" (במדבר ז, יג). לפי המשנה במסכת זבחים: "כלי הלח מקדשים את הלח, ומדות היבש מקדשין את היבש", אך שמואל סובר שמזרקות הדם שבכתוב מקדשות גם את היבש, ואפילו שהכתוב עוסק במנחה הבלולה בשמן, אפשר לקדש גם את הסולת היבשה לבדה, ובאופן כללי המנחה נחשבת יבשה ביחס לדם הנוזלי הבא בדרך כלל במזרק. מנחה שקמצה בהיכל – כשרה בגלל הדמיון אל סילוק בזיכי הלבונה שבהיכל. בתורה נאמר: "וקמץ משם....והקריבה אל הכהן והגישה אל המזבח"  (ויקרא ב, ב; ח). "שם" הוא ביטוי רב-משמעי המציין מקום שזר (הבעלים) רשאי להיות בו, ומקום של קמיצה במנחה עצמה (והחידוש הוא שלאחר קמיצה פסולה אפשר לחזור ולקמוץ). הכתוב מדגיש זאת כדי ללמד שרשאי לקמוץ בכל מקום העזרה, ולא רק במקום הגשת המנחה אל המזבח בקרן דרומית מערבית, ולא כדי לשלול את האפשרות לקמוץ בהיכל. שלמים ששחטם בהיכל – לפי התורה מקום שחיטת השלמים הוא "פתח אהל מועד", אך למדו שלא יהיה טפל (פתח אוהל מועד) חמור מן העיקר (ההיכל, אוהל מועד). קביעה זו שלא "לא יהא טפל חמור מן העיקר" נאמרה על עבודת הקרבנות שאדם עובד במקום רבו (בהיכל), אך בעניין אכילה בהיכל יש צורך בכתוב מפורש "בקדש הקדשים תאכלנו" (במדבר יח, י), ואין די בקביעה שלא יהיה טפל חמור מן העיקר מפני שבדרך כלל אין אדם אוכל במקום רבו.

דף זה עוסק בקידוש כלי שרת של מנחה וקומץ המנחה.

לחזור ולקמוץ - במשנה נאמר: "קמץ בשמאל – פסול. בן בתירא אומר: יחזיר ויחזור ויקמוץ בימין". בדף הקודם הובאה דעת התנאים בתוספתא (מנחות א, טו): "רבי יוסי בן יוסי בן יאסיין ורבי יהודה הנחתום אמרו: במה דברים אמורים? שקמץ ולא קידש, אבל קידש – פסל". עבודת הקמיצה מתחילה מהקמיצה עצמה ומסתיימת בקידוש הקומץ בכלי שרת המיוחד לכך. המשנה עוסקת בקמיצה פסולה, ובן בתירא סובר שבמקרה כזה אפשר להחזיר את הקומץ למקומו ולהתחיל את פעולת הקמיצה מחדש. אלא שהתנאים בתוספתא מגבילים את ההיתר להחזיר את הקומץ רק לפני קידוש הקומץ בכלי שרת – אז כבר אינו יכול להחזירו אל המנחה ולקומצו. התלמוד שואל מדוע החזרת הקומץ לכלי השרת של המנחה על מנת לקומצו שוב איננה נחשבת כמתן בכלי שרת המקדשת את הקומץ ושוב אי אפשר לקומצו, ונחלקו אמוראים בדבר: רבי יוחנן סובר ש"כלי שרת אין מקדשים אלא מדעת", כלומר, צריך שיניח את הקומץ על דעתה לקדש, ואם מחזיר את הקומץ לכלי אינו נותן את הקומץ בכדי לקדשו. רב עמרם סבור שהחזיר את הקומץ ל"ביסא טפופה" [=כוס מלאה בסולת],ולא מחוץ לכלי, אבל לא מחזיר למקום שממנו לקח את הסולת אלא מניח על שפת הכלי, מנענע את הכלי, עד שהקומץ חוזר למקומו מאליו, ואין זה נחשב כפעולה של קידוש אלא כפעולה ללא כוונה כמעשיו של הקוף.

קידוש מנחה בכלי המונח על גבי הקרקע – אגב הדברים הסוגיה דנה האם מותר לקדש את המנחה ואת הקומץ בכלי המונח על גבי קרקע. בתלמוד מסופר על אבימי ששכח את מסכת מנחות, והלך ללומדה אצל רב חסדא כדי להיזכר בתלמודו וללומדה מחדש היטב, למרות שבעבר נהג להעביר ביקורת חריפה (ואולי שהיה בה גם אלימות ממש) על רב חסדא בענייני הלכה. רב נחמן לומד מאבימי כי מקדשים את המנחה בכלי שמגביה הכהן, וקומצים את המנחה לתוך כלי שמגביה הכהן, ולכן יש צורך בשני כוהנים מלבד הכהן המקדש והקומץ. אך מסקנה זו אינה נתמכת במקורות, מאחר שבסדר עבודת המנחה (משנה מנחות א, ג)לא נזכרת החובה להגביה, ובסדר הוצאת לחם הפנים ובזיכי הלבונה וסידורם מחדש בהיכל בשבת (שם יא, ז), מצוין בפירוש מניין הכוהנים ולא נזכר כי אחד הכוהנים מגביה את הכלי. האמורא רבא מסיק על סמך עבודת הבזיכים, שאפשר לקדש את המנחה בכלי שעל גבי קרקע כפי שמסדרים את לחם הפנים על השולחן שעל הקרקע, ולקמוץ את המנחה מכלי שעל גבי קרקע כפי שמוציאים את בזיכי הלבונה מעל השולחן. עם זאת הוא אינו יודע אם להשוות את קידוש הקומץ למנחה שמתקדשת על גבי קרקע, או להשוותה למתן דם בכלי שרת, שהכלי צריך להיות בידי הכהן ולא על גבי הקרקע, ולמסקנה, יש להשוות את מתן הקומץ לדם ולא למנחה (מפני שעבודת קומץ המנחה מקבילה לסדר עבודת הדם של הזבח).

קידוש לחצאים (בשני כלים) – התלמוד דן על קידוש של חלק מהכמות בכלי שרת אחד וחצי מהכמות בכלי אחר: מי חטאת  ודם חטאת (פרה אדומה) -  המקדש מי אפר פרה אדומה פחות מכדי הזאה על טמא מת בכלי אחד, ופחות מכדי הזאה בכלי אחר – לא קידש את המים. יש הסוברים כי מדובר בהלכה למשה מסיני שאין בה טעם ואין ללמוד מכאן לדברים אחרים, ויש הלומדים את הדבר מהכתוב "וטבל במים" (במדבר יט, יח) שצריך להיות במים מתחילה כשיעור הזאה. ואין מזים מהשיריים של הטבילה באצבע, אלא מקנח את האצבע בשפת המזרק בכל הזאה, ושוב טובל את האצבע במים בכל הזאה. ובהזאת דם פרה אדומה כנגד פתח ההיכל לאחר שמסיים את כל ההזאות מקנח את שארית הדם שעל אצבעו בגוף הפרה, כדי שישרוף את הפרה עם כל גופה, לפי הכתוב: "ושרף את הפרה לעיניו את עורה את פרשה ואת דמה" (במדבר יט, ה).

דם הזבחים – קידוש של דם הזבחים הוא רק בכלי אחד. בתורה נאמר על פר כהן משיח: "וטבל הכהן את אצבעו בדם והזה מן הדם" (ויקרא ד, ו), ומסבירים כי יש לטבול את האצבע בדם שיש בו שיעור כל הזאות הדם שעל מזבח הזהב ועל הפרוכת, ולא רק דם שיש בו שיעור הזאה אחת, ואין די לקנח דם באצבעו מדפנות הכלי אלא לטבול את האצבע, ובכל הזאה יש לטבול את האצבע מן הדם שיש בכלי ולא להשתמש במה שנשאר על האצבע להזאה נוספת. בהקשר זה מעירים שאם נפל מהדם שעל ידו על הבגד - דינו כדין דם חטאת הראוי להזאה וטעון כיבוס (לפי ויקרא ו, כ), אך אם ניתז ממה שנשאר – אינו טעון כיבוס כי אינו ראוי להזאה. קומץ המנחה – נחלקו האמוראים: "קומץ שחלקו בשני כלים - רב נחמן אמר: אינו קדוש, ורבא אמר: קדוש", אך התלמוד מסביר שרבא חזר בו מדבריו ואף הוא סבור שיש להשוות  הדברים למתן דם בכלי המתקדש רק כשיש שיעור הזאות הדם.

דף זה עוסק בדבר האסור להדיוט, ובפסולים שקמצו קומץ מהמנחה.

דבר האסור להדיוט - בדף הקודם דנו האם מותר להקריב לגבוה דבר האסור להדיוט. הדיון מתמקד בטריפה האסורה באכילה להדיוט. מצד הדין אפשר היה להסיק בקל וחומר מבעל מום, שכשם שבעל מום אסור לגבוה, כך גם הטריפה אסורה לגבוה, אלא שבמדרש ההלכה מוסבר כי אין ללמוד דבר זה מקל וחומר אלא מהחזרה על הביטוי "מן הבקר" (ויקרא א, ג) המלמדת שהטריפה אסורה לגבוה. מדוע לא לומדים בקל וחומר? האמוראים דנים על פירכה אפשרית לקל וחומר, לפי רשימת הדברים האסורים להדיוט ומותרים לגבוה או אסורים לגבוה: חלב ודם, מליקה, מנחת העומר, שביעית, פיטום הקטורת, שבת, כלאיים, בעל מום ויוצא דופן. אגב הדיון מבחינים בתכונות ההלכתיות של הדברים הללו: מליקה– קדושתה אוסרתה (מה שמתיר אותה לגבוה אוסר אותה להדיוט), חלב ודם – באים מכלל היתר (בשר הקורבן מותר), טריפה - הותרה מכללה (יש לה היתר) בחטאת העוף הנמלקת הנאכלת לכוהנים. בעל מום – עשה מקריבים כקריבים (המום פוסל את הכהן המקריב ואת הבהמה הקריבה). יוצא דופן – אסור לגבוה אך מותר להדיוט. התלמוד מעיר כי בכל מקום שזו דרך המצווה, אין מכאן פירכה על הקל וחומר מאחר שאין זה היתר מיוחד להקריב לגבוה אלא "מצוותה בכך". עוד מציעים לפרוך את הקל וחומר על ידי צירוף של דברים אלו ללימוד בדרך "מה הצד" (צד שווה המלמד על כל דבר אחר) אך גם כאן מתברר כי לנושאים הללו יש צד מיוחד שווה שאיננו בטריפה: מליקה וחלב ודם מצוותם בכך, יוצא דופן ובעל מום - מומם ניכר, בניגוד לטריפה שאין מומה ניכר, ולכן אין ללמוד טריפה אלא מהכתוב עצמו.

התלמוד מסביר כי מלבד הכתוב "מן הבקר" לאסור טריפה לגבוה, יש צורך גם בכתוב: "ממשקה ישראל למנחה לעולה ולשלמים" (יחזקאל מה, טז), ובכתוב על מעשר בהמה: "וכל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קדש לה'" (ויקרא כז, לב). הכתוב "ממשקה ישראל" (דבר המותר בשתיה לישראל) אוסר טריפה שלא הייתה לה שעת הכושר (נולדה טריפה), הכתוב "כל אשר יעבור" אוסר טריפה שהייתה לה שעת הכושר אך אינה עוברת תחת השבט מפני חולשתה. והכתוב "מן הבקר" אוסר בהמה שהקדישה ואחר כך נטרפה, ולא רק בהמה שהייתה טריפה לפני שהקדישה.

במשנה נאמר: "אחד מנחת חוטא ואחד כל המנחות שקמצן זר, אונן, טבול יום, מחוסר בגדים, מחוסר כפורים, שלא רחץ ידיו ורגליו, ערל, טמא, יושב, עומד על גבי כלים, על גבי בהמה, על גבי רגלי חברו – פסול. קמץ בשמאל – פסול. בן בתירא אומר: יחזיר ויחזור ויקמוץ בימין". התלמוד מסביר כי ניסוח הדברים במשנה בלשון "אחד מנחת חוטא ואחד כל המנחות" ולא בלשון כוללת: "כל המנחות", היא מפני שהמשנה נאמרה לפי דעת רבי שמעון, הסובר שמנחת חוטא אינה באה עם שמן ולבונה, על אף שמצד הדין היה ראוי שיביא שמן ולא ירוויח מכך שחטא, אך כאן אסרו עליו כדי שלא יהיה קרבנו מהודר. החידוש של המשנה הוא שמנחת חוטא אינה שונה משאר המנחות ולא מכשירים את הפסולים רק כדי שלא יהיה הקרבן בא בהידור. המשנה במסכת זבחים (ב, א) לא ניסחה את דבריה בלשון "אחד חטאת חלב ואחד כל הזבחים שקבלו דמן זר ואונן" אלא בלשון כללית, למרות שגם שם צריך היה לומר שדין החטאת כדין שאר הזבחים, מפני ששם אין צורך להדגיש שהמשנה היא כדעת רבי שמעון, ואילו כאן יש צורך להדגיש את הדבר מאחר שהמשנה הראשונה של המסכת אינה כדעת רבי שמעון (ראו דף ג).

פסולים שקמצו וזר שקמץ -  "קמץ בשמאל – פסול. בן בתירא אומר: יחזיר ויחזור ויקמוץ בימין". בתוספתא מנחות (א,טו) נאמר: "רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעוןאומרים: מכשיר היה בן בתירא בכל הפסולים כולם", ובברייתא מנמקים זאת בכתוב: "והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ משם" (שם ב, ב), שיכול לקמוץ "משם"=ממקום שכבר קמץ. האמורא רב סבור שבן בתירא הכשיר בכל הפסולים המנויים במשנה: "זר שקמץ יחזיר", כלומר, יחזיר הזר את הקומץ למנחה, ויחזור כהן ויקמוץ. אבל יש מסורות שונות מה הוסיף על התוספתא. יש האומרים כי רב סבור שאפילו כאשר קידש את הקומץ בכלי שרת – יכול לחזור ולקמוץ, ויש האומרים שאם קידש כבר אינו יכול להחזיר את הקומץ ולקומצו שוב, כדברי התנאים בתוספתא (שם): "רבי יוסי בן יוסי בן יאסיין ןרבי יהודה הנחתום אמרו: במה דברים אמורים? שקמץ ולא קידש, אבל קידש – פסל". ומעירים כי במשנה דברי בן בתירא נאמרו על עבודה ביד שמאל, הואיל והכהן הגדול היה אוחז את כף הקטורת ביד שמאל כשהוא נכנס לקודש הקודשים ביום הכיפורים.

דף זה עוסק במנחת העומר.

במשנה נאמר: "כל המנחות שנקמצו שלא לשמן – כשירות אלא שלא עלו לבעלים ידי חובה, חוץ ממנחת חוטא ומנחת קנאות". התלמוד דן על מנחת העומר שקמצה שלא לשמה, ויש בדבר מחלוקת אמוראים: בדף הקודם דנו בעמדת האמורא רב הסובר שמנחה זו פסולה "הואיל ובאה להתיר (את אכילת התבואה החדשה) ולא התירה", אך מסקנת הדברים היא שיש לדחות את דעת רב לפי התוספתא במסכת נגעים (ט, א).

ריש לקישסובר ש"מנחת העומר שקמצה שלא לשמה – כשירה, ושייריה אין נאכלים עד שתביא מנחת העומר ותתירנה". מנחת העומר מתירה אכילת תבואה חדשה, וכל עוד לא הקריב את הקומץ אין התבואה מותרת באכילה. התלמוד שואל כיצד אפשר להקריב את קומץ של מנחה שנעשו שלא לשמה, בעוד שלפי הכתוב בספר יחזקאל: "ממשקה ישראל למנחה ולעולה ולשלמים" (יחזקאל מה, טו), אין מקריבים קורבן לגבוה אלא רק של משקה המותר לישראל, ולפני הקרבת העומר התבואה אינה מותרת לישראל.

האמוראים נחלקו בביאור דברי ריש לקיש - רב אדא בר אהבה מסביר כי לדעת ריש לקיש התבואה החדשה תהא מותרת בסוף היום, ולכן הקומץ נחשב כשר להקרבה כבר עכשיו, ואין פסול "מחוסר זמן" (דבר שאין זמנו להיות מוקרב) אם באותו יום עצמו הוא עשוי להיות כשר לאכילת ישראל. התלמוד דן בכלל של "אין מחוסר זמן בו ביום". כלל זה קובע שבמסגרת של יום אחד דבר אינו נחשב לפסול מחמת שאין זה הזמן הראוי לו. כלל זה מסביר מדוע המנחות אינן נחשבות כדבר שמתיר איסור אלא כשרות מתחילתן. עם זאת הכלל אינו חל גם על הלכות שבהן חשוב סדר הפעולות המתואר בתורה כמו הלכות מצורע (לומדים זאת מהביטוי "זאת תהיה תורת המצורע"). ולפיכך אם מקדים מתן שמן למתן דן על בהונות המצורע, או מקדים את קורבן החטאת לקורבן האשם של מצורע, חייב להחזיר את הסדר על כנו, ואין אומרים שהכלל חל עליו. רב פפא סבור לעומת זאת כי התבואה החדשה מותרת כאשר "האיר המזרח". ההוכחה שריש לקיש סבור כך היא שלפי המשנה במנחות (ו, ו): " אין מביאין מנחת בכורים (מנחות מהסולת ובכורים משבעת המינים), ומנחת בהמה קודם לעומר. ואם הביא - פסול. קודם לשתי הלחם - לא יביא. ואם הביא, כשר". ועל כך מעיר ריש לקיש שאם הביא מהחדש ביום ששה עשר עצמו – הקורבן כשר מפני שמיד בכניסת היום החדש מותר.

רבא סבור שמנחת העומר שקמצה שלא לשמה כשירה ושייריה נאכלים, ואינה צריכה מנחת העומר אחרת להתירה, שאין מחשבה מועלת (מועילה לפסול את הקורבן) אלא במי שראוי לעבודה (ולא בעל מום), ובדבר הראוי לעבודה (ולא מנחת העומר שאינה ראויה בדרך כלל לעבודה מפני שבאה משעורים), ובמקום הראוי לעבודה (ולא כאשר המזבח נפגם).

אגב הדיון במנחת העומר המתירה את החדש האסור להדיוט דנים על הקרבת דברים האסורים להדיוט– בתורה נאמר: "מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם. אם עולה קרבנו מן הבקר" (ויקרא א, ב-ג). המופע הראשון של "מן הבקר" מלמד שבהמה של עבודה זרה אסורה בהקרבה, והמופע השני שבהמה טריפה אסורה בהקרבה. הסוגיה מסבירה כי הכתוב נצרך מפני שאי אפשר ללמוד את האיסור בקל וחומר, שכשם שקרבן בעל מום מותר להדיוט ואסור לגבוה (למקדש), כך גם טריפה האסורה להדיוט אסורה לגבוה. הסיבה שאין לומדים בקל וחומר היא שאפשר להפריך קל וחומר זה מדברים האסורים להדיוט ומותרים לגבוה.

אלא שהאמוראים בדף זה ובתחילת הדף הבא מסבירים כי בהרבה מקרים דבר אסור להדיוט ומותר לגבוה, אך אי אפשר להוכיח על יסוד זה פרכה על הקל וחומר, בגלל שיש סיבה מיוחדת בגללה הדבר מותר לגבוה: חלב ודם - אסורים להדיוט ומותרים לגבוה, אך ייתכן שזה בגלל שהם באים מכלל היתר (בשר בהמה כשר) שלא כמו טריפה האסורה מצד עצמה. מליקה - אסורה להדיוט ומותרת לגבוה (בקרבנות העוף), אך "קדושתה אוסרתה", שלא כמו טריפה האסורה עוד קודם שהקדישוה למקדש. מנחת העומר – התבואה החדשה אסורה להדיוט עד להקרבת מנחת העומר הבאה מהתבואה החדשה, ומכאן שהיא מותרת לגבוה ואף מתירה את שיירי המנחה באכילה לכוהנים. אך מכאן אין פרכה, מפני ש"מצוותה בכך"=התורה ציותה להביא את המנחה מתבואה חדשה כדי להתיר את החדש, שלא כטריפה שאין מצוה בהקרבתה. פיטום הקטורת – אסור להדיוט ומותר לגבוה, אך אין פרכה שכן "מצוותה בכך". שבת – אסורה להדיוט ומותרת לגבוה בעבודת הקורבנות במקדש, אך התירו לעשות מצוות מילה בשבת ו"מצוותה בכך", שלא כטריפה שאין בה מצווה. כלאים– אסורים להדיוט ומותרים לגבוה, שכן "מצוותה בכך". 

דף זה עוסק במנחת חוטא, מנחת קנאות ומנחת העומר.

במשנה נאמר: "כל המנחות שנקמצו שלא לשמן – כשירות, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ ממנחות חוטא ומנחת קנאות. מנחת חוטא ומנחת קנאות שקמצן שלא לשמן, נתן בכלי והלך והקטיר שלא לשמו, או לשמן ושלא לשמן, או שלא לשמן ולשמן – פסולות". יש הלומדים מהכתוב "לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה כי חטאת היא" (ויקרא ה, יא) המשווה את דין מנחת חוטא לקרבן חטאת, ולכן דינה כחטאת הפסולה שלא לשמה. ויש המסבירים כי הכתוב "חטאת היא" מדגיש שהמנחה כשרה דווקא כאשר נעשית לשמה.  

בעניין מנחת קנאות של סוטה ההשוואה לחטאת מסובכת יותר מפני שאפשר לערוך השוואה דומה גם לאשם הכשר שלא לשמו. במנחת סוטה נזכר הביטוי "מזכרת עון" (במדבר ה, כה) ואף שבחטאת נזכר ביטוי זהה: "ואתה נתן לכם לשאת את עון העדה" (שם י, יז), אותו ביטוי נאמר גם לגבי אשם: "ונשא עונו" (שם ה, יז), והאשם כשר שלא לשמו. כיוצא בזה, הביטוי המדגיש "הוא" נזכר במנחת סוטה: "מנחת קנאות הוא" (במדבר ה, טו), בחטאת נשיא - "חטאת הוא" (ויקרא ד, כד) אך גם לגבי אשם נאמר: "אשם הוא" (ויקרא ז, ה). הסוגיה מסבירה שהלימוד בגזירה שווה "עון" "עון" מחטאת למנחה אינו בא ללמד על פסול שלא לשמה אלא על מותר נדבה, שאם הפריש מעות לחטאת – ולא היה צורך בהן – המותר הולך לקרבנות נדבה של הציבור, וכך גם המעות שהפריש למנחת סוטה שלא הקריבה באות לקרבנות נדבה של ציבור. יחד עם זאת הביטוי "חטאת הוא" והביטוי "מנחת קנאות הוא" אכן קובעים שחטאת ומנחת סוטה פסולים שלא לשמה, אך הביטוי "אשם הוא" נזכר לאחר תיאור הקרבת האימורים ולכן אינו מלמד על אחת מעבודות הקרבן, אלא שאשם הניתק לרעיה (אשם שמתו או התכפרו הבעלים, ודינו לרעות בשדה עד שיפול בו מום ויקנו בדמיו עולה לנדבת הציבור) ושחטו לפני שנפל בו מום – כשר לעולה, שהרי דמיו מיועדים לכך.

התלמוד דן על מנחת העומר שקמצה שלא לשמה, ויש בדבר מחלוקת אמוראים: האמורא רב סובר שמנחה זו פסולה "הואיל ובאה להתיר (את אכילת התבואה החדשה) ולא התירה", אך במשנה לא הזכירו את מנחת העומר כפסולה, מאחר שהמשנה עוסקת רק במנחות יחיד שאין להן זמן קבוע ובאות בלי עוד קורבן, ואילו מנחת העומר יש לה זמן קבוע בששה עשר בניסן, היא באה כמנחת צבור, ובאה יחד עם שני כבשים. ההוכחה של רב היא מאשם נזיר הבא להכשיר נזיר להתחיל למנות נזירות חדשה לאחר שנטמא, ומאשם מצורע הבא להכשיר את המצורע לבוא למחנה ישראל ולאכול קודשים. קרבנות אלו שנשחטו שלא לשמם – פסולים, הואיל ולא הכשירו את המקריב.

התלמוד דן בהוכחה מאשם נזיר ואשם מצורע. במשנה במסכת זבחים (א, א) נאמר: "כל הזבחים ששחטן שלא לשמן – כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשום חובה, חוץ מפסח וחטאת", וכלל לא נזכר שם כי גם אשם נזיר ואשם מצורע פסולים שלא לשמם. ההסבר להשמטת אשם מהמשנה הוא שאין כלל מוחלט לגבי כל סוגי האשם. אשם נזיר ואשם מצורע פסולים, ואילו אשם גזילות (הגוזל ונשבע לשקר) ואשם מעילות (המועל בהקדש) כשרים אפילו שהקריבם שלא לשמם. ההבדל הוא שאשם נזיר ואשם מצורע מכשירים את האדם, ואילו אשם גזילות ואשם מעילות מכפרים על האדם, והכתוב מחמיר יותר לפסול קרבנות מכשירים ואוסר להביאם לאחר מיתת הבעלים, בעוד שהמכפרים באים אף לאחר מיתת הבעלים, לפי המשנה במסכת קנים (ג, ה). ומעירים כי על אף שחלק מהקרבנות המכשירים באים לאחר מיתה, כמו עולה ושלמים של נזיר שהפריש מעות לקרבנות הנזירות ומת, ההכשר אינו תלוי בקורבן אחד מהללו ולכן אין זה הכשר קבוע של נזיר טהור להתגלח, ו"אם גילח על אחת משלושתם – יצא", בניגוד לאשם מצורע או אשם נזיר טמא הם הכשר קבוע שאין קרבן אחר יכול להכשיר עבורם. ולמסקנת הסוגיה יש לדחות את דברי רב לפי התוספתא בנגעים (ט, א): "אשם מצורע שנשחט שלא לשמו...הרי זה עולה לגבי מזבח, וטעון נסכים, וצריך אשם אחר להכשירו", ומכאן שאין הוא פסול אלא רק אינו עולה לבעלים ידי חובה.  

ולמסקנת הסוגיה יש לדחות את דברי רב לפי התוספתא בנגעים (ט, א): "אשם מצורע שנשחט שלא לשמו...הרי זה עולה לגבי מזבח, וטעון נסכים, וצריך אשם אחר להכשירו", ומכאן שאין הוא פסול אלא רק אינו עולה לבעלים ידי חובה.

דף זה עוסק בשיטת רבי שמעון על מנחות שנקמצו שלא לשמן.  

במשנה נאמר: "כל המנחות שנקמצו שלא לשמן – כשירות, אלא שלא עלו לבעלים ידי חובה". בדף הקודם דנו על היחס בין דברי המשנה לדבריו של רבי שמעון. הסוגיה מעירה שדברי רבי שמעון מצויים בסתירה בין מקורות שונים. בתוספתא מנחות (א, א) נאמר: "רבי שמעון אומר: כל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשירות ועלו לבעלים לשם חובה, שאין המנחות דומות לזבחים, שהקומץ מחבת לשום מרחשת (כלי עמוק) – מעשיה מוכיחים עליה לשום מחבת, חריבה לשום בלולה (בלי שמן ועם שמן) – מעשיה מוכיחים עליה לשום בלולה. אבל בזבחים אינו כן, שחיטה אחת לכולן וזריקה אחת לכולן, וקבלה אחת לכולן".

דברי רבי שמעון בתוספתא סותרים את דבריו בברייתא: "רבי שמעון אומר: קדש קדשים היא כחטאת וכאשם" (ויקרא ו, י) – יש מהן כחטאת ויש מהן כאשם. מנחת חוטא הרי היא כחטאת...מנחת נדבה הרי היא כאשם, לפיכך קמצה שלא לשמה – כשירה, וכאשם -  מה אשם כשר ואינו מרצה, אף מנחת נדבה כשירה ואינה מרצה". לפי התוספתא במנחות יש הבדלים בין דרכי עשייתן של המנחות השונות, ולכן המעשים של האדם מוכיחים מהי סוג המנחה, והמחשבה אינה פוסלת אם כן את המעשה של המנחה ועלתה לבעלים ידי חובה, בניגוד לזבחים שם דרך העשייה היא אחת, ולפיכך רק המחשבה מבחינה בין זבחים שונים, ואם עשה זבח לשם זבח אחר כשר אך לא עלה לבעלים לשם חובה. ולפי הברייתא המנחות שנקמצו שלא לשמן הן כדין האשם שנעשה שלא לשמו - כשרות אך לא עלו לבעלים.

האמוראים מציעים שלוש תשובות לסתירה בדברי רבי שמעון: רבה סבור שיש להבחין בין שינוי קודש (קמץ לשם סוג אחר של מנחה) שעלה לבעלים ידי חובה, לשינוי בעלים (קמץ לשם מי שאינו הבעלים של המנחה) – שאינו עולה לבעלים ידי חובה. רבה מבסס את ההבדל על הכתוב "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם" (ויקרא ו, י) המשווה את מנחת חוטא לחטאת שאם שינה בה פסולה, ואת המנחה הרגילה לאשם, שאם שינה בו כשר אבל לא עלה לבעלים ידי חובה. לפי רבה רבי שמעון דורש את טעם הכתוב, וקובע כי ההשוואה של מנחה לאשם היא רק כאשר עשה את המנחה במחשבת שינוי בעלים. במקרה זה המנחה לא עולה ידי חובה מפני שיש כאן "מחשבה דלא מינכרא [=מחשבה שאינה ניכרת]", כלומר, אין זה ניכר ממעשיו שהמחשבה אינה נכונה מפני שעשיית המנחה נעשית כראוי. בשינוי קודש (לשם מנחה אחרת) יש לומר כי "מעשיה (של המנחה) מוכיחין", ואז מדובר ב"מחשבה דמינכרא", כלומר מחשבה שניכר ממעשיו שאינה נכונה, ולכן כשר ועלה לבעלים ידי חובה. דברי רבה אינם מקובלים על רבא ורב אשי מפני שהם סבורים שהסברא היא הפוכה, ודווקא כאשר ניכר ממעשיו שהמחשבה אינה נכונה היה צריך שלא תעלה ידי חובה, מה גם  שהכתוב עצמו לא הבחין בין שינוי קודש לבין שינוי בעלים.

רבא סבור שהקומץ מנחה לשם מנחה (אפילו מנחה אחרת) - עלתה לבעלים לשם חובה, והקומץ מנחה לשם זבח (לכפר על דבר שמצריך הקרבת בעל חיים) כשירה אלא שלא עלתה ידי חובה. רבא מבסס את ההבדל על הכתוב "וזאת תורת המנחה" (ויקרא ו, ז), שלכל המנחות תורה אחת, ואין הבדל ביניהן אלא לעניין עשייתן, ולפיכך אם חשב מחשבה שאינה ניכרת במעשיו – אינה פוסלת. לעומת זאת המנחה והזבח הם דברים שונים, ואין להם תורה אחת, ולכן החושב על מנחה לשם זבח – לא יצא ידי חובה. ולפי זה גם בחטאת הכתוב אומר "וזאת תורת החטאת", ואם הקריב חטאת חלב לשם חטאת דם, חטאת עבודה זרה, חטאת מצורע וחטאת נזיר – כשרה ועלתה לבעלים ידי חובה. ולדעת חכמים במשנה יש הבדל בין חטאת הבאה עם עולה שלא יוצא בה ידי חובה אם עשאה לשם חטאת אחרת (חטאת נזיר, חטאת מצורע), לבין חטאת הבאה בפני עצמה. ויש הסוברים כי כל חטאת שהקריב לשם חטאת אחרת פסולה, מפני שהכתוב אומר: "ושחט אותה לחטאת" (ויקרא ד, לג), להדגיש שלא לשוחטה לשם חטאת אחרת. האמוראים האחרים סבורים אי אפשר להסיק את מסקנות רבא מהכתוב "וזאת תורת המנחה".

 רב אשי סבור שקומץ מנחה הנעשית במחבת לשם מרחשת - כשירה ועלתה לבעלים מפני שהשינוי ניכר רק בכלי שבידו, אבל הקומץ לשם מנחת מרחשת (שהיא מנחה נבדלת מסוגה), כשירה ולא עלתה לבעלים ידי חובה מפני שהזכיר שעושה לשם מנחה ולא רק את שם הכלי. התלמוד מסביר כי רק לפי רב אשי אפשר להעמיד את המשנה כשיטת רבי שמעון, שכן לפי השיטות האחרות יש להסביר את המשנה בניגוד לפשט המשנה העוסק בשינוי קודש ובקמיצה לשם מנחה אחרת. האמוראים האחרים אינם מקבלים את דברי רב אשי מפני שהדוגמה של רבי שמעון בתוספתא היא "חריבה משום בלולה" ואם הכוונה היא למנחה בלולה לא היה צריך רבי שמעון להכשיר. קושיה אחרת שאפשר להקשות היא שגם כאשר מקריב עולה לשם שלמים אין הכוונה בהכרח לשם קרבן שלמים אלא לשים שלום בעולם, ומדוע שיהיה פסול. ועל שתי השאלות אפשר להשיב, שבלולה אינה שמה של המנחה אלא דרך ההכנה של המנחה "וכל מנחה בלולה בשמן" (שם ז, י), ושלמים הוא שמו של הקורבן לפי הכתוב "המקריב את דם השלמים" (שם ז, לג).

"מעשיה מוכיחים" – בעקבות הדיון בדעות האמוראים, הסוגיה מתמקדת בהבנת המושג "מעשיה מוכיחים". בתוספתא נאמר כי בעניין זה של מעשיה מוכיחים "אין המנחות דומות לזבחים", כלומר, בעוד שישנם הבדלים באופן ההכנה של המנחות השונות אין הבדלים משמעותיים ביחס למעשה הקרבנות השונים. התלמוד מעיר כי למעשה אפשר למצוא הבדלים רבים בין קרבנות: עולת העוף נמלקת למעלה וממצים את דמה בעוד שחטאת העוף נמלקת למטה ומזים את דמה; קודשי קודשים נשחטים בצפון העזרה וקודשים קלים נשחטים בכל מקום בעזרה; עולה היא זכר וחטאת היא נקבה; פסח הוא שה בן שנה ואשם בן שנתיים; לשעיר חטאת צמר לבן, ולאיל האשם שיער שחור; ופסח בא מן הצאן ולא מהבקר. לפיכך יש לומר כי הכלל "אין מנחות דומה לזבחים" תקף באופן כללי, אך אפשר למצוא הבדלים בין קרבנות העוף (ולכן אין הם חלק מההשוואה), ואפילו הבדלים בחלק מהזבחים. על הבדלים אחדים מעירים כי אנשים אינם שמים אליהם לב (זכר ונקבה, גיל הבהמה, סוג הבהמה), ועל חלק אחר מעירים שההבדלים הללו כלל אינם מעכבים את מעשה הקורבן ואפשר לעשותו בדרך אחרת. אגב זה מעירים כי אנשים אינם תמיד הולכים אחר המעשה, והם עשויים לחשוב במקרה שבו יש מעשה מסוג אחד ומחשבה מסוג אחר שאדם זה הקריב את המנחה שלא כדין. אלא שהקביעה של "מעשיה (של המנחה) מוכיחים"  היא מוחלטת, אפילו כאשר יכול אדם לחשוב שמעשה המנחה אינו כדין. דוגמה לכך היא במי שנדר להביא מנחה במרחשת והביאה במחבת (ראו משנה מנחות יב, ב). אפילו שאדם זה נדר שיביא את המנחה בכלי מסוים, קביעת סוג הכלי בעת הנדר אינה חשובה לדעת רבי שמעון, ולא משנה מה הנוסח בו השתמש בנדר – יש תמיד ללכת אחר מה שעשה בפועל.

דף זה עוסק במנחות שנקמצו שלא לשמן.

במשנה נאמר: "כל המנחות שנקמצו שלא לשמן – כשירות, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ ממנחת חוטא ומנחת קנאות". כאשר מביא אדם מנחה למקדש הכהן קומץ חלק ממנה בידו, מניח את הקומץ בכלי שרת, מוליכו למזבח ומקטירו. משנה זו מקבילה למשנה הראשונה של מסכת זבחים, והתלמוד שם (יג, ב) מסביר שארבע עבודות הקומץ במנחה מקבילות לארבע עבודות דם הזבח, מבחינת סוג העבודה – קמיצה כנגד שחיטה, נתינת הקומץ בכלי כנגד קבלת הדם בכלי, הולכת הקומץ כנגד הולכת הדם, והקטרת הקומץ על המזבח כנגד זריקת הדם על המזבח; מבחינת הכפרה שיש בכל העבודות הללו, ומבחינת התוצאה, שלחר העבודות הללו אפשר לאכול מבשר הקורבן או משיירי המנחה. המשנה מתארת מקרה שבו קמץ מנחה שלא לשמן, כלומר קמץ מנחת נדבה לשם מנחת חוטא, או מנחת מרחשת לשם מנחת מחבת, וההלכה היא שהבעלים לא יצאו ידי חובה אך המנחה עצמה כשרה. קמיצת הקומץ מן המנחה והקטרתו על המזבח מתירה את השיריים באכילה לכוהנים, אך לא בכל מנחה יש קמיצה אלא רק בחלק מהם: בחמישה מיני המנחות הבאים בנדבה: מנחת סולת, תנור (חלות ורקיקים), מחבת ומרחשת (ויקרא ב, א-ז), מנחת חוטא (שם ה, יא-יג), מנחת קנאות של סוטה (במדבר ה, כה), ולדעה אחת גם מנחת העומר (ויקרא כז, י-יא).

התלמוד מסביר כי אין לשנות במנחה יותר מהשינוי שכבר נעשה בה, ואם קמץ שלא לשמה לא ימשיך ויתן את הקומץ בכלי שלא לשמה, אלא ימשיך את מעשה המנחה כראוי. הסיבה לכך היא מצד הסברא, שאין לשנות יותר ממה שכבר השתנה כפי שמוצאים שעולה ששחטה שלא לשמה אין זורקים את דמה שלא לשמה. סיבה אחרת היא מצד הכתוב "מוצא שפתיך תשמר ועשית כאשר נדרת לה' אלקיך נדבה" (דברים כג, כד), המלמד כי כל קורבן שנדר אדם וקיבל על עצמו כחובה, עשוי להפוך לקורבן נדבה. ההבדל בין קרבן חובה הוא שאדם מחייב את עצמו, ואילו בנדבה אדם מתחייב להביא דבר מסוים, ולפיכך מי שלא עשה את הקרבן כפי הנדר שנדר, הופך להיות למביא קורבן נדבה, ואסור לאדם לשנות את קורבן הנדבה.

התלמוד דן בדברי המשנה ביחס לדבריו של רבי שמעון בתוספתא מנחות (א, א): "רבי שמעון אומר: כל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשירות ועלו לבעלים לשם חובה, שאין המנחות דומות לזבחים, שהקומץ מחבת לשום מרחשת (כלי עמוק) – מעשיה מוכיחים עליה לשום מחבת, חריבה לשום בלולה (בלי שמן ועם שמן) – מעשיה מוכיחים עליה לשום בלולה. אבל בזבחים אינו כן, שחיטה אחת לכולן וזריקה אחת לכולן, וקבלה אחת לכולן". רבי שמעון סובר שבזבחים כל ההבדל בין הזבחים השונים הוא במחשבה ולפיכך המחשבה משנה בהם, ולא עלו לבעלים לשם חובה, ואילו במנחות יש הבדל בין דרך עשייתן של המנחות השונות, ולכן המעשים של האדם מוכיחים מהי מנחתו, ולמחשבה אין מקום של חשיבות. דברי רבי שמעון הללו סותרים את דבריו בברייתא: "רבי שמעון אומר: קדש קדשים היא כחטאת וכאשם" (ויקרא ו, י) – יש מהן כחטאת ויש מהן כאשם. מנחת חוטא הרי היא כחטאת...מנחת נדבה הרי היא כאשם, לפיכך קמצה שלא לשמה – כשירה, וכאשם -  מה אשם כשר ואינו מרצה, אף מנחת נדבה כשירה ואינה מרצה", וזאת בניגוד למה שנאמר בברייתא הקודמת שכל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשרות ועלו לבעלים. האמוראים מציעים שלוש תשובות לסתירה. רבה סבור שמנחה של שינוי קודש (קמץ לשם סוג אחר של מנחה) עלתה לבעלים, ומנחה של שינוי בעלים (קמץ לשם מי שאינו הבעלים של המנחה) – אינה עולה לבעלים ידי חובה. רבא סבור שהקומץ מנחה לשם מנחה (אפילו מנחה אחרת) עלתה לבעלים לשם חובה, והקומץ מנחה לשם זבח (לכפר על דבר שמצריך הקרבת בעל חיים) כשירה אלא שלא עלתה ידי חובה. רב אשי סבור שקומץ מנחה הנעשית במחבת לשם מרחשת - כשירה ועלתה לבעלים מפני שלא הזכיר כי עושה לשם מנחה אחרת והשינוי ניכר רק בכלי שבידו, ואם קמץ לשם מנחת מרחשת (שהיא מנחה נבדלת מסוגה), כשירה ולא עלתה לבעלים ידי חובה.   

התלמוד דן בהבנת היחס בין דברי המשנה לבין הפתרונות השונים של האמוראים לסתירה בדבריו של רבי שמעון. לדעת רב אשי המשנה היא כדברי רבי שמעון בברייתא, על מי שקמץ מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת, ולכן כשירה ולא עלתה לבעלים ידי חובה. לעומת זאת לדעת רבה ורבא אינם יכולים להעמיד את פתרונותיהם על המשנה, שכן המשנה עוסקת בפירוש בהמשך הדברים בשינוי קודש (ולא בשינוי בעלים), ובקומץ מנחה לשם מנחה (ולא בקומץ מנחה לשם זבח), ולכן ההצעות שלהם אינן מתאימות לפירוש המשנה. ולפיכך לשיטתם המשנה אינה כדעת רבי שמעון. לדעת המשנה כל המנחות לא עלו לבעלים ידי חובה, ולדעת רבי שמעון עלו ידי חובה.

התלמוד עומד על ההיגיון של "מעשיה מוכיחים" בשיטת רבי שמעון– כלומר, שבעצם עשיית מעשה המנחה ניכר מהו קורבן המנחה ואין צריך עוד מחשבה. הכתוב משווה את המנחה לחטאת ולאשם "קודש קדשים היא כחטאת וכאשם" (שם) ומלמד שמנחה דומה בצד מסוים לחטאת ובצד אחר לאשם. אבחנה זו מלמדת כי יש  להבחין בין סוגים שונים של "מעשיה מוכיחין": כאשר המנחה נעשית כרגיל וחושב עליה מחשבה שאינה ניכרת במעשיו כמו מחשבת שינוי בעלים המנחה כשירה ואינו יוצא בה ידי חובה, אך כאשר מעשיו מנוגדים למחשבתו, כך שניכר ממעשיו שמחשבה זו אינה נכונה, כגון שמקריב מנחת מחבת הבאה במחבת לשם מנחת מרחשת, מעשיו גוברים על מחשבתו, ואז מעשיה מוכיחים שכוונתו לשם המחבת, וכשירה ויוצא בה ידי חובה. אגב זה מעירים כי "מעשיה מוכיחים" אינו רק במנחה אלא גם במעשה עולת העוף ומעשה חטאת העוף. הנבדלים באופן הטיפול בדם – דם עולת העוף ממצה על המזבח, ודם חטאת העוף מזה על המזבח, ואינו יכול להזות מדם עולת העוף (אך להיפך, אם מיצה את דם חטאת העוף אין בכך בעיה, אם הזה את דמה קודם). 

דף זה עוסק בקרבנות במת יחיד.

במשנה נאמר: "מה בין במת יחיד לבמת ציבור?סמיכה, ושחיטת צפון, ומתן סביב, ותנופה, והגשה. רבי יהודה אומר: אין מנחה בבמה. וכיהון, ובגדי שרת, וכלי שרת, וריח ניחוח, ומחיצה בדמים, ורחוץ ידיים ורגליים. אבל הזמן והנותר, והטמא, שווין בזה ובזה". המשנה מונה את צדדי ההבדל והדמיון של קורבן הקרב בבמת יחיד (במה פרטית בתקופת היתר הבמות) לקורבן הקרב בבמת ציבור (במשכן). בתוספתא (זבחים יג, יז) מוסיפים עוד דברים לרשימה: "דברים שבין במה גדולה לבמה קטנה קרן וכבש ויסוד וריבוע בבמה גדולה, ואין קרן ויסוד וכבש וריבוע בבמה קטנה, כיור וכנו בבמה גדולה ואין כיור וכנו בבמה קטנה. חזה ושוק (לכהן) בבמה גדולה ואין חזה ושוק בבמה קטנה. דברים ששוותה במה גדולה לבמה קטנה: שחיטה בבמה גדולה וקטנה, הפשט וניתוח בגדולה וקטנה, דם מתיר ומפגל בגדולה וקטנה, מומין וזמן בגדולה וקטנה". בדף זה מבקשים לחדד את ההגדרה של קורבן הקרב בבמת יחיד.

עולת במת יחיד שהכניסה לפנים והוציאה בחוץ – השאלה היא האם לאחר שנכנס הקורבן למחיצות של חצר המשכן, דינו כקודשי קודשים נאכלים לפנים מן הקלעים, או שיש לראותו כמצב ההווה, ומאחר שכבר יצא החוצה, שוב אין לו דין קורבן של במת ציבור. התלמוד משווה את הבעיה האמורה לבעיה של עולה שנשחטה בדרום העזרה ולא נעשתה כהלכתה ועלתה למזבח וירדה, שנחלקו בה האמוראים: "רבה אמר: לא יעלו, ורב יוסף אמר: יעלו". אמנם, יש הבדל מהותי בין המחלוקת לבין המקרה של עולת במת יחיד: ראשית, ייתכן שהמזבח מקדש רק את מה שראוי לעלות עליו בניגוד למחיצות הקולטות גם את מה שלא ראוי להיכנס אליהן, ומצד שני, המזבח והעזרה הם חלק ממקום אחד ולפיכך מה שירד מהמזבח הוא עדיין חלק מהמקדש, בעוד שהוצאת קודשים לחוץ מוציאם אותם מתוך תחומי המשכן, ולכן בעיה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו"). רבי ינאי סבור שיש לנסח את הבעיה בדרך המשלבת את שתי השאלות יחד: "אברי עולת במת יחיד שעלו למזבח וירדו", שאם אחזה כבר האש באיברים, המזבח מקדשם, או שמא הואיל ומדובר בעולה של במת יחיד ואין לדון בה כשאר קודשים, ואף בעיה זו לא הוכרעה ("תיקו").   

שחיטת לילה בבמת יחיד – בבמת ציבור אין מקריבים בלילה, אך נחלקו האמוראים מה דינה של שחיטת לילה בבמת יחיד: "רב ושמואל, חד אמר: כשרה, וחד אמר: פסולה". המחלוקת הפרשנית היא בביאור הכתובים של מלחמת שאול בפלשתים: "ויאמר בגדתם, גלו אלי היום אבן גדולה. ויאמר שאול פוצו בעם ואמרתם להם הגישו אלי איש שורו ואיש שיהו ושחטתם בזה ואכלתם ולא תחטאו לה' לאכול על הדם ויגישו כל העם איש שורו בידו הלילה" (שמואל א, יד, לב-לד). שאול הקפיד שהעם יקריבו על מזבח ("גולו אבן גדולה") של במת יחיד, אך מצד אחד הוא רוצה שהדבר ייעשה ביום "גלו אלי היום", ומצד שני "שורו בידו הלילה". לדעת הפוסל שחיטת לילה בבמת יחיד שאול הקפיד ששחיטת הקודשים תהא רק ביום מפני שכל הקודשים אסורים בשחיטה בלילה אך הוא לא הקפיד על שחיטת בהמות חולין בלילה. ולדעת המכשיר שאול הקפיד על קודשי במה גדולה שלא ישחטו בלילה, ולא על קודשי במת יחיד.

הפשט וניתוח של עולת במת יחיד -  בתוספתא (ראו למעלה) נאמר: "דברים ששוותה במה גדולה לבמה קטנה:.. הפשט וניתוח בגדולה וקטנה, ומכאן שעולת במת יחיד חייבת הפשט וניתוח כדין קורבן העולה, אלא שנחלקו אמוראים בדבר זה: "רב אמר: אין טעונה הפשט וניתוח, ורבי יוחנן אמר: טעונה הפשט וניתוח". ההנחה המשותפת המקובלת על האמוראים היא דעת רבי יוסי הגלילי ש"אין הפשט וניתוח אלא מאהל מועד ואילך", והשאלה היא אם ההלכה חלה על כל הבמות – קטנה וגדולה - בזמן היתר הבמות, או רק לבמה גדולה.

נותר, זמן וטמא - במשנה נאמר: "אבל נותר והזמן והטמא שוין בזה ובזה". נותר הוא איסור אכילת קרבן לאחר זמנו, זמן הוא מחשבת חוץ לזמנו הפוסלת את הקורבן, והטמא פסול לעבודה ואסור באכילת קורבנות, וכל הדברים הללו אסורים בבמת יחיד ובבמת ציבור. מדרש ההלכה שבתלמוד דן במקור לאיסור נותר בבמה קטנה. דינו של הנותר להישרף ולפיכך השוואה אפשרית אחת היא לאיסור מחשבת פיגול האסור בבמה ודינו להישרף, אך אין מכאן הוכחה גמורה מפני שאפשר להשוות את איסור לן (נותר) לאיסור קורבן היוצא מחוץ למחנה שדינו להישרף אך מותר בבמה. לימוד אחר הוא בדרך קל וחומר מעופות, שאינם נפסלים כבעלי מום אך נפסלים כנותר, וכל שכן שיש לפסול קודשי במה קטנה הנפסלים כבעלי מום. אלא שגם מכאן אין ראיה שכן הזר אינו כשר בהקרבת עופות, אך כשר בהקרבה בבמת יחיד. המקור הוא אפוא פסוק מפורש "וזאת תורת זבח השלמים" (ויקרא ז, יא) שכל השלמים דינם שווה באותה פרשה לעניין נותר ולעניין מחשבת פיגול, בין בבמה גדולה ובין בבמה קטנה.    

ת"ר מנין לעשות זמן בבמה קטנה כבמה גדולה (אמרה תורה לן ישרף) ופיגול ישרף מה פיגול פסול בבמה אף לן פסול בבמה או כלך לדרך זו) דהא אמרה תורה לן ישרף ויוצא ישרף מה יוצא כשר בבמה אף לן כשר בבמה ולאו ק"ו הוא מעופות

מה עופות שאין המום פוסל בהן זמן פוסל בהן קדשי במה קטנה שהמום פוסל בהן אינו דין שזמן פוסל בהן מה לעופות שכן אין הזר כשר בהן תאמר בבמה קטנה שהזר כשר בה לא יהא זמן פסול בה ת"ל (ויקרא ז, יא) וזאת תורת זבח השלמים לעשות זמן במה קטנה כזמן במה גדולה:

דף זה עוסק במנוחה ובנחלה, ובהבדלים בין במת יחיד לבמת ציבור. 

במשנה נאמר: "באו לנוב ולגבעון - הותרו הבמות. קדשי קדשים נאכלים לפנים מן הקלעים. קדשים קלים בכל ערי ישראל. בתורה נאמר: "לא תעשון ככל אשר אנחנו עשים פה היום איש כל הישר בעיניו. כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה...השמר לך פן תעלה עלתיך בכל מקום אשר תראה. כי אם במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך שם תעלה עלתיך ושם תעשה ככל אשר אנכי מצוך" (דברים יב, ח-יד). לפי המסורת מנוחה היא המשכן בשילה, והנחלה היא המקדש בירושלים, והכתוב הזכיר את שני המקומות כדי ללמד שהבמות נאסרו כשהיה המשכן בשילה, ולאחר מכן הותרו בנוב וגבעון, ונאסרו שוב עם בניין המקדש בירושלים.

אכילת מעשר שני בנוב וגבעון - במשנה לא נאמר שמעשר שני נאכל בנוב וגבעון (והמפרשים נחלקו אם כלל לא היה באותה תקופה או שלא הגבילו את מקום אכילתו כמו בשילה), והתלמוד מסביר שיש בדבר מחלוקת תנאים. המשנה היא כדעת רבי שמעון הסובר שרק פסח וחובות הקבוע להן זמן נאכלים בבמה, ולפיכך, מעשר בהמה, שהיא חובה שאין קבוע לה זמן אינה קריבה בבמה, וגם מעשר שני הוקש למעשר בהמה ("עשר תעשר" דברים יד, כב), ולכן אף הוא אינו קרב בבמה ואינו נאכל בירושלים. ומעירים כי לדעת רבי שמעון הסיבה שאין אוכלים מעשר שני א איננה שהארון לא היה בנוב וגבעון אלא שכן בקרית יערים, מפני שאילו הכל היה תלוי בארון, לא היה אפשר גם להקריב פסח ושאר חובות הקבוע להן זמן. לדעת רבי יהודה "מעשר שני ומעשר בהמה נאכלים בנוב וגבעון", ולמרות שאכילת מעשר שני צריכה להיות לצד "בירה"=בית בנוי, המשכן בשילה, נוב וגבעון נחשבו גם הם לבירות שאוכלים לצדן מעשר שני.

אל המנוחה ואל הנחלה - במשנה נאמר: "באו לירושלים - נאסרו הבמות, ולא היה להם עוד היתר, והיא היתה נחלה. קדשי קדשים, נאכלים לפנים מן הקלעים. קדשים קלים ומעשר שני, לפנים מן החומה". המשנה מפרשת ששילה היא המנוחה האמורה בכתוב (ראו בדפים הקודמים), וירושלים היא הנחלה האמורה בכתוב, אך דבר זה שנוי במחלוקת תנאים בתוספתא (זבחים יג, כ) "מנוחה – זו שילה, נחלה – זו ירושלים...דברי רבי יהודה. רבי שמעוןאומר: מנוחה – זו ירושלים, נחלה – זו שילה..." ובברייתא עוד שתי דעות: "תנא דבי רבי ישמעאל: זו וזו שילה, רבי שמעון בן יוחי אומר:  זו וזו ירושלים". מהמקורות עולה כי יש מסורות שונות מהי דעת רבי שמעון, ובסוגיה מעירים כי יש הסבורים שהתנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל נמשך אחר דעת רבי שמעון בן יוחי.

התנאים מוכיחים את דבריהם מהכתובים: שילה וירושלים - רבי יהודה לומד מספר ירמיהו שירושלים נקראת נחלה (ירמיהו יב, ח-ט), והכוונה בכתוב "אל המנוחה ואל הנחלה" היא להתקדמות על ציר הזמן, שבתחילה נאסרו על במה בשילה ואחר כך בירושלים. ירושלים ושילה - רבי שמעון לומד מספר תהלים שירושלים נקראת מנוחה (תהלים קלב, יג-יד), והכתוב "אל המנוחה ואל הנחלה" מתחיל מהדבר הפשוט שבירושלים יש לאסור את הבמות, ואחר כך קובע גם חידוש, שיש לאסור את הבמות אפילו קודם לכן בשילה. שילה ושילה – שילה נקראת מנוחה מפני שבה פסקו מלכבוש את הארץ, ונחלה מפני ששם החלו לחלק את הארץ, כפי שעולה מספר יהושע (יהושע יח, י), ירושלים וירושלים – הנחלה היא נחלת עולמים (מקום מושבו של המקדש), והמנוחה היא מקום מנוחת הארון (הביטוי השכיח ביותר לתיאור הארון לגבי הארון הוא מנוחה ומסע). ולפי דעה זו הבמות כלל לא נאסרו בשילה, ומובן מדוע מנוח אבי שמשון הקריב קורבן בבמת יחיד בזמן משכן שילה. אך לפי שתי הדעות הללו שמנוחה ונחלה הן מקום אחד (ירושלים או שילה), קשה להבין מדוע הכתוב לא צירף אותם ביחד.   

מעבר מאיסור במות להיתר במות - במשנה נאמר: "כל הקדשים שהקדישן בשעת איסור במות והקריבן בשעת איסור במות בחוץ - הרי אלו בעשה ולא תעשה, וחייבין עליהן כרת. הקדישן בשעת היתר במות, והקריבן בשעת איסור במות, הרי אלו בעשה ולא תעשה, ואין חייבין עליהן כרת. הקדישן בשעת איסור במות והקריבן בשעת היתר במות, הרי אלו בעשה ("יביאו"), ואין בהם בלא תעשה". בתוספתא (שם, ז) מבואר כי החלוקה שבמשנה היא לארבעה כללות בקודשים (קטיגוריות יסוד של הבדלים), ואין הבדל בדבר זה בין שחיטת קודשים בחוץ לבין העלאת קודשים בחוץ, שכל הכללים הללו חלים עליהם כאחד.

הבדלים בין במת יחיד לבמת ציבור - במשנה נאמר: "מה בין במת יחיד לבמת ציבור? סמיכה, ושחיטת צפון, ומתן סביב, ותנופה, והגשה. רבי יהודה אומר: אין מנחה בבמה. וכיהון, ובגדי שרת, וכלי שרת, וריח ניחוח, ומחיצה בדמים, ורחוץ ידיים ורגליים. אבל הזמן והנותר, והטמא, שווין בזה ובזה". סמיכה היא הישענות בכוח על הקורבן, שחיטת צפון היא שחיטה בצפון העזרה, מתן סביב היא נתינת הדם בכל קרבנות המזבח, תנופה היא הנפה של קרבנות אחדים, הגשה היא הגשת המזבח. כיהון הוא עבודה בכוהנים הלבושים בבגדי שרת ועובדים בכלי שרת, ריח ניחוח הוא חובה להקריב רק איברים שהחלו להיצלות על המזבח, מחיצה בדמים היא שחוצים את המזבח לדמים הניתנים למעלה חטאת) ודמים הניתנים למטה (עולה). התלמוד לומד את רשימת ההבדלים מהכתובים: הביטוי "לפני ה'" או "לה'" נאמר על סמיכה (ויקרא א, ג), שחיטה בצפון העזרה (שם, ד), תנופה (שם יד, יב), כהן (ויקרא יז, ו) וריח ניחוח (שם א, ט). הביטוי "מזבח" לגבי מתן דמים מסביב (שם א, ה), הגשת המנחה (שם ב, ח) ומחיצה בדמים (שמות כז, ה), ורחיצת ידיים ורגליים (שם מ, לב). והביטוי "קודש" על בגדי שרת (שמות כח, מג) וכלי שרת (במדבר ד, יב). התלמוד מעיר כי לדעת רבי יהודה הסובר שלא היו מגישים מנחה בבמה, גם לא היו מקריבים מנחות, שכן הכתוב בעניין שעת היתר הבמות הוא: "וזבחו זבחי שלמים" (ויקרא יז, ה), ומכאן שלא התירו להקריב בבמה עופות או מנחות שאינם בכלל זבחים.  

קודשי במה קטנה בבמה גדולה– הסוגיה דנה האם יש לנהוג את ההבדלים האמורים במשנה בין במת יחיד לבמת ציבור גם בקודשי במת יחיד קטנה שהקריב בבמת ציבור גדולה. בעניין זה יש מסורות שונות משמו של רמי בר חמא, אם הולכים אחר מקום ההקרבה (במה גדולה או קטנה) או אחר גדר הקורבן (קודשי במת קטנה או קודשי במה גדולה). ומסורת אחרת בשמו של רבי אלעזר קובעת כי "עולת במת יחיד שהכניסה בפנים – קלטוה מחיצות לכל דבר", והרי דינה כדין קודשי במה גדולה, ויש לזרוק את דמה למטה ממחיצת הדמים המסומנת על המזבח.

דף זה עוסק ב

הקרבנות בבמה בתקופת המשכן שבגלגל - בדף הקודם דנו בקורבנות היחיד והציבור הקרבים בבמה לאור מחלוקות התנאים שבתוספתא (זבחים א, יב; יג, יג- טו): "כל נידר ונידב היה קרב בבמה. שאין נידר ונידב אין קרב בבמה. מנחה ונזירות קריבין בבמה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: לא קרבו יחיד אלא עולות ושלמים בלבד. רבי יהודה אומר: כל שהצבור והיחיד מקריבין באהל מועד שבמדבר - מקריבין באהל מועד שבגלגל. מה בין אהל מועד שבמדבר לבין אהל מועד שבגלגל? אהל מועד שבמדבר לא היו במות מותרות, אהל מועד שבגלגל היו הבמות מותרות. ובמתו שבראש גגו לא היה מקריב עליה אלא עולה ושלמים. וחכמיםאומרים: כל שהצבור מקריבין באהל מועד שבמדבר - מקריבין באהל מועד שבגלגל, וכאן וכאן לא קרבו יחיד אלא עולה ושלמים בלבד. רבי שמעון אומר: אף צבור לא הקריבו אלא פסחים וחובות שקבוע להן זמן".

דעת חכמים נזכרת פעמיים, הן במחלוקת עם רבי מאיר, והן במחלוקת עם רבי יהודה, והגמרא מסבירה כי יש הבדל בין הדעות. לדעת חכמים החולקים על רבי מאיר לא קרבו נסכים במדבר יחד עם קרבנות העולה והשלמים, , ובמשכן שבגלגל לאחר חציית הירדן לארץ ישראל לא הקריבו נסכים, והחלו להקריבם רק לאחר שהתיישבו בארץ כשהוקם המשכן בשילה. לדעת חכמים החולקים על רבי יהודה הקריבו נסכים במדבר, ובזמן הגלגל היה מותר גם ליחיד להקריב נסכים בכל מקום בו בנה במת יחיד קטנה.

רבי שמעון סובר שהקריבו בבמות "פסחים וחובות שקבוע להן זמן". שיטה זו מבוססת על הכתוב: "ויעשו בני ישראל את הפסח בגלגל" (יהושע ה, י) המלמד שכל הקרבנות שנעשו בגלגל היו קרבנות חובה שיש להם זמן קבוע כמו קרבן פסח. התלמוד מעיר כי לפי זה קרבן פסח וקרבנות חובה שקבוע להם זמן קרבים בבמה גדולה ולא בבמה קטנה, ולכן היחיד אינו חייב בעולת חובה של ראייה ברגלים, אם כי הוא מקריב עולת נדבה בבמת יחיד.   וחכמים החולקים על רבי שמעון סבורים שהכתוב מלמד כי הציבור הקריבו בגלגל את הפסח כהלכתו, בלי שהיו טמאים בטומאת מת או ערלים, ואם מחשבים זאת יוצא שנטהרו טומאת מת בעוד שהיו ערלים ו"ערל מקבל הזאה" (כלומר ערל מותר להיטהר מטומאת מת ואינו חייב למול קודם).

הקרבנות בתקופת שילה – מבנה המשכן - במשנה נאמר: "באו לשילה – נאסרו הבמות. ולא היה שם תקרה, אלא בית אבנים בלבד מלמטן ויריעות מלמעלן, והיא היתה "מנוחה" (לפי דברים יב, ט)". הכתוב מתאר מצד אחד את המשכן בשילה כבית: "בית ה' בשילה" (שמואל א, א, כד), ומצד שני כאוהל: "ויטש משכן שילה אהל שכן באדם" (תהלים עח, ט), ולכן קובעים שלא הייתה שם תקרה בנויה אלא יריעות פרוסות, והקירות עצמם היו עשויים אבנים כמו בית. אכילת קודשים בשילה - במשנה נאמר: "קדשי קדשים נאכלים לפנים מן הקלעים, וקדשים קלים ומעשר שני בכל הרואה". הקלעים הם מחיצות העזרה, ו"הרואה" הוא מקום הצופה על המשכן בשילה. האמוראים דנים במקור להלכה זו: רבי אושעיאלומד מהכתוב בעניין איסור הקרבה בחוץ "השמר לך פן תעלה עלתיך בכל מקום אשר תראה" (דברים יב, יג), ומכאן שאסור לעלות ולהקריב בכל מקום שאתה רואה (וכל שאר עבודות הקורבן), אך מותר לאכול קודשים בכל מקום שבו אפשר לראות את המשכן. רבי אבדימי בר חסא לומד מהכתוב על גבול נחלת בני יוסף: "תאנת שילה" (יהושע טז, ו), שאנשים התאבלו על חורבן משכן שילה וקראו לאחד המקומות הצופים על המשכן ששם היו אוכלים קודשים קלים על שם עניין זה. רבי אבהו לומד מהכתוב בברכת יעקב ליוסף: "בן פרת יוסף בן פרת עלי עין" (בראשית מט, כב), ורבי יוסי ברבי חנינא מברכת משה ליוסף: "ורצון שכני סנה" (דברים לג, טו), ששני הכתובים רומזים לכך שיוסף לא עבר עבירה עם אשת פוטיפר ("עין לא רצתה ליהנות מדבר שאינו שלו"), ולכן כשהיה המשכן בשילה בנחלת יוסף אפשר היה לאכול קודשים קלים לפי מרחק ראיית העין, ואפילו בנחלה של אחד השבטים ששנאו את יוסף. ומעירים כי "כל הרואה" הוא אפילו כשרואה את מקצת המשכן, אך לא הכריעו מה דינו של מי שרואה כשהוא עומד אך אינו רואה כשהוא יושב, ומה דינו של מי שעומד על שפת נחל אך אם הוא יורד מעט לנחל שוב אינו רואה ("תיקו").

 דברי אגדה על נחלת בנימין –

אוהל מועד מהמדבר ועד שילה -בתוספתא זבחים (יג, ו) נאמר: "ימי אהל מועד שבמדבר – ארבעים שנה חסר אחת, ימי אהל מועד שבגלגל, ארבע עשרה, שבע שכבשו ושבע שחלקו. ימי אהל מועד שבנוב וגבעון – חמשים ושבע. נשתיירו לשילה (עד בניין המקדש) – שלוש מאות ושבעים חסר אחת". הסוגיה מסבירה כיצד חישבו את השנים של כל תקופה: מדבר - המשכן הוקם בשנה השנייה במדבר עד לכניסה לארץ ישראל, לאחר שלושים ותשע שנים. גלגל - המשכן היה בגלגל במשך ארבע עשרה שנים, שיש לחלקם לשתי תקופות: שבע שנים עד לסיום כיבוש הארץ, כפי שאפשר לחשב לפי דבריו של כלב בן יפנה, שהיה בן ארבעים בשנה השנייה במדבר, כשנשלח לרגל את הארץ, היה בן שבעים ושמונה כשחצו את הירדן, והיה בן שמונים וחמש לאחר סיום הכיבוש של ארץ ישראל (יהושע יד, ו; י). שבע השנים האחרות היו זמן חלוקת הנחלות המתוארת בספר יהושע (פרקים יד-יט), ואפשר להוכיח דבר זה מתאריך שמזכיר הנביא יחזקאל "ארבע עשרה שנה אחר אשר הוכתה העיר" (יחזקאל מ, א). כתוב זה מתאר את שנת היובל (ראש השנה בעשור לחודש), ומניין שנות היובל התחיל רק משעה שכל אחד ישב באחוזתו לאחר ארבע עשרה שנים מהכניסה לארץ. נוב וגבעון – לפי המסורת: "כשמת עלי הכהן -  חרבה שילה ובאו לנוב, וכשמת שמואל הרמתי - חרבה נוב ובאו לגבעון". עלי מת כשהארון נשבה בידי הפלשתים (שמואל א, ו, יח), והפלשתים החזירו אותו לאחר שבעה חודשים, והארון היה עשרים שנה עד שהעלהו דוד לירושלים (עשר שנים של שמואל, שנה של שאול ושמואל, שנתיים של שאול, שבע שנים של דוד), ועל כך יש להוסיף את שלושים ושלוש שנות מלכות דוד בירושלים, ואת ארבע שנות מלכות שלמה לפני חנוכת המקדש בירושלים. שילה – ארבע מאות שנה עברו מיציאת מצרים עד לחנוכת המקדש בירושלים (מלכים א, ו, א), ואם מפחיתים את ארבעים שנות המדבר, ארבע עשרה שנים בגלגל, חמישים ושבע שנים בנוב ובגבעון, נותרים שלוש מאות ששים ותשע שנים בשילה. 

אמר מר רבי שמעון אומר וכו':

מ"ט דרבי שמעון דכתיב (יהושע ה, י) ויעשו בני ישראל את הפסח בגלגל פשיטא אלא הא קמ"ל דחובות כעין פסח הוא דקרב הא לאו כעין פסח לא קרב ואידך מיבעי ליה לכדרבי יוחנן דא"ר יוחנן משום רבי בנאה ערל מקבל הזאה תני תנא קמיה דרב אדא בר אהבה אין בין במה גדולה לבמה קטנה אלא פסח וחובות הקבוע להן זמן (אל יחיד חובות שקבוע להן זמן מנא ליה א"ל אסמייה) א"ל תתרגם מתניתך בעולת חובה דאיכא עולת נדבה דאי חטאת יחיד הוא חובות דקביע ליה זמן מי איכא ולוקמה במנחת חובה דהא איכא חביתין קא סבר אין מנחה בבמה:

באו לשילה וכו':

מנא הני מילי א"ר חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כתוב אחד אומר (שמואל א א, כד) ותביאהו בית ה' שילה וכתוב אחד אומר (תהלים עח, ס) ויטש (את) משכן שילה אהל שכן באדם וכתיב (תהלים עח, סז) וימאס באהל יוסף ובשבט אפרים לא בחר הא כיצד לא היתה שם תקרה אלא אבנים מלמטן ויריעות מלמעלן והיא היתה מנוחה:

קדשי קדשים:

מנא הני מילי א"ר אושעיא דאמר קרא (דברים יב, יג) השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר (אתה) תראה בכל מקום אשר תראה אי אתה מעלה אבל אתה אוכל בכל מקום שאתה רואה אימא בכל מקום שאתה רואה אי אתה מעלה אבל אתה זובח בכל מקום שתראה א"ר ינאי אמר קרא (דברים יב, יד) שם תעלה ושם תעשה רבי אבדימי בר חסא אמר אמר קרא

ולו תאנת שילה מקום שכל הרואה אותו מתאנח עליו על אכילת קדשים שלו רבי אבהו אמר אמר קרא (בראשית מט, כב) בן פרת יוסף בן פרת עלי עין עין שלא רצתה לזון וליהנות מדבר שאינו שלו תזכה ותאכל כמלא עיניה רבי יוסי ברבי חנינא אמר (דברים לג, טז) ורצון שוכני סנה עין שלא רצתה ליהנות מדבר שאינו שלו תזכה ותאכל בין השנואין תנא רואה שאמרו רואה כולו ולא המפסיק בינו לבינו אמר ליה רבי שמעון בן אליקום לר' אלעזר אסברא לך כגון בי כנישתא דמעון אמר רב פפא רואה שאמרו לא רואה כולו אלא רואה מקצתו בעי רב פפא עומד ורואה יושב ואינו רואה מאי בעי ר' ירמיה עומד על גבי הנחל ורואה (יושב) בתוך הנחל ואינו רואה מאי תיקו כי אתא רב דימי אמר רבי בשלשה מקומות שרתה שכינה על ישראל בשילה ונוב וגבעון ובית עולמים ובכולן לא שרתה אלא בחלק בנימין שנאמר (דברים לג, יב) חופף עליו כל היום כל חפיפות לא יהו אלא בחלקו של בנימין כי אזיל אביי אמרה קמיה דרב יוסף אמר חד ברא הוה ליה לכייליל ולא מיתקן והכתיב (תהלים עח, ס) ויטש (את) משכן שילה וכתיב (תהלים עח, סז) וימאס באהל יוסף ובשבט אפרים לא בחר אמר רב אדא מאי קא קשיא ליה דלמא שכינה בחלק בנימין וסנהדרי גדולה בחלק יוסף מדמצינו בבית עולמים דשכינה בחלקו של בנימין וסנהדרין בחלק יהודה אמר ליה הכי השתא התם מיקרבן נחלות גבי הדדי הכא מי מקרבן הכא נמי מקרבן כדאמר רבי חמא בר' חנינא רצועה היתה יוצאת מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין ובה היה מזבח בנוי והיה בנימין הצדיק מצטער עליה לבלעה ה"נ רצועה היתה יוצאת מחלקו של יוסף לחלקו של בנימין והיינו דכתיב (יהושע טז, ו) תאנת שילה כתנאי חופף עליו זה מקדש ראשון כל היום זה מקדש שני ובין כתיפיו שכן אלו ימות המשיח רבי אומר חופף עליו זה העולם הזה כל היום אלו ימות המשיח ובין כתיפיו שכן זה העולם הבא ת"ר ימי אהל מועד שבמדבר ארבעים שנה חסר אחת ימי אהל מועד שבגלגל ארבע עשרה ז' שכבשו וז' שחלקו ימי אהל מועד שבנוב וגבעון חמשים ושבע נשתיירו לשילה ג' מאות ושבעים חסר אחת ימי אהל מועד שבמדבר ארבעים חסר אחת מנלן דאמר מר שנה ראשונה עשה משה את המשכן שניה הוקם המשכן ושלח משה מרגלים שבגלגל ארבע עשרה שבע שכבשו ושבע שחלקו מנלן דקאמר כלב (יהושע יד, ז) בן ארבעים שנה אנכי בשלוח משה עבד ה' אותי מקדש ברנע לרגל את הארץ ואשיב אותו דבר כאשר עם לבבי וכתיב ועתה הנה אנכי היום בן חמש ושמונים שנה כי עבריה לירדן בר כמה הוי בר שבעין ותמני וקאמר בן חמש ושמונים שנה הרי שבע שכבשו ושבע שחלקו מנלן איבעית אימא מדשבע שכבשו שבע נמי שחלקו ואיבעית אימא מדלא משכחת לה (יחזקאל מ, א) בארבע עשרה שנה אחר אשר הוכתה העיר:

אהל מועד שבנוב וגבעון חמשים ושבע מנ"ל דכתיב (שמואל א ד, יח) ויהי כהזכירו את ארון האלהים ותנא כשמת עלי הכהן חרבה שילה ובאו לנוב כשמת שמואל הרמתי חרבה נוב ובאו לגבעון וכתיב (שמואל א ז, ב) ויהי מיום שבת הארון בקרית יערים וירבו הימים ויהיו עשרים שנה וינהו כל בית ישראל אחרי ה' הני עשרים שנה עשר שנה שמלך שמואל בעצמו ושנה שמלך שמואל ושאול ושתים שמלך שאול ושבע דדוד

דף זה עוסק בקרבנות לפני הקמת המשכן.

בברייתא נאמר: "עד שלא הוקם המשכן – הבמות מותרות ועבודה בבכורות, והכל כשרים להקריב בהמה חיה ועוף, תמימים ובעלי מומים, טהורים אבל לא טמאים, והכל קרבו עולות. ועולה שהקריבו ישראל במדבר טעונה הפשט וניתוח וגוים בזמן הזה רשאים לעשות כן". התלמוד דן בהלכות שבברייתא.

הכל כשרים להקריב בהמה, חיה ועוף, תמימים ובעלי מומים – בתורה נאמר: "ויבן נח מזבח לה' ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל עוף הטהור ויעל עולות במזבח" (בראשית ח, כ). כתוב זה משווה בהמות לעופות, ומסבירים כי אין כאן את המגבלה שיש כרגיל בקורבנות, שעולות בהמה באות זכרים תמימים, וכאן רשאים להקריב אפילו בעלי מומים ונקבות, כדין קרבנות הבאים מן העוף. עם זאת לבני נוח אסור להביא קורבנות שחסרים אחד מן האיברים, קרבן טריפה (בעל חיים העומד למות) או קרבן בעל חיים זקן או סריס שאינם יולדים. מחוסר אבר – לפי הכתוב "ומכל החי מכל בשר תביא אל התיבה" (שם ו, יט) כל אבר של הבשר צריך להיות חי; טריפה – לפי הכתוב "תביא אל התיבה להחיות אתך" (שם ו, יט), הבהמה צריכה להיות דומה לנוח ("אתך") שהיה בעצמו "צדיק תמים" (שם ו, ט)=שלם בגופו ולא חולה. זקן וסריס שאינם יולדים – לפי הכתוב "לחיות זרע על פני כל הארץ" (שם ז, ג) ולא בעל חיים שאינם מסוגל ללדת.

טהורים אבל לא טמאים – האבחנה של בעלי חיים טהורים וטמאים לעניין איסור אכילה מבוארת בספר ויקרא (פרק יא), בעוד שבפרשת נוח נזכרים המונחים בהמה טהורה ובהמה אשר איננה טהורה אך לא בהמה טמאה ובסוגיה מוסבר כי בהקשר של פרשת נוח ההגדרה של טהורה היא בעל חיים שלא שכבו עמו ולא עברו בו עבירה של משכב בהמה. ומעירים כי ידעו דבר זה מפני שהתיבה עצמה קלטה רק את מי שלא עבר עבירה, או שהטהורים היו באים מאליהם אל התיבה והטמאים כלל לא באו, וכך ידע נוח מי בעל חיים טהור. 

הכל קרבו עולות – האמוראים נחלקו אם בני נוח מקריבים רק עולות או גם שלמים: "רבי אלעזר ורבי יוסי בר חנינא: חד אמר: קרבו שלמים בני נח, וחד אמר: לא קרבו". קורבן השלמים היחיד הנזכר לפני הקמת המשכן הוא בפרשת הברית של מתן תורה: "ויזבחו זבחים שלמים לה' פרים" (שם כד, ה), אך אין ללמוד מכאן על מה שעשו לפני כן (ראו בדף הקודם), והסוגיה סוקרת את המקראות המתארים קורבנות שהוקרבו לפני הקמת המשכן. בספר בראשית נזכר הקורבן של הבל בפרשת בראשית: "והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלבהן" (בראשית ד, ד), והדבר מתאים לקורבן שלמים שהחלב שלו מוקרב בנפרד משאר הבהמה הנאכלת לבעלים, אך אפשר להסביר כי החלב הוא בהמה מובחרת ולא החלב עצמו. בקורבן של נוח נאמר: "ויעל עולות במזבח" (שם ח, כ), אך אין מכאן הוכחה שלא הקריבו גם שלמים. בספר שמות אומר משה לפרעה: "גם אתה תתן בידינו זבחים ועלת ועשינו לה' אלקינו" (שמות י, כה), אך גם כאן אפשר להסביר שהזבחים לא היו שלמים אלא בשר לאכילה.  בפרשת יתרו נאמר: "ויקח יתרו חתן משה עלה וזבחים" (לה' (שם יח, יב), ומסבירים כי נחלקו האמוראים בני רבי חייא ורבי יהושע בן לוי אם יתרו בא לפני מתן תורה או לאחר מתן תורה, ומחלוקת זו מקבילה למחלוקת אם הקריבו בני נוח שלמים.

יתרו לפני מתן תורה או לאחר מתן תורה – מחלוקת האמוראים על זמן בואו של יתרו קשורה לביאור הכתוב: "וישמע יתרו כהן מדין....את כל אשר עשה אלהים....כי הוציא ה' את ישראל ממצרים" (שם יח, א). התנאים נחלקו בביאור הכתוב ובניתוח הסיבה שגרמה ליתרו לבוא לעם ישראל, וממילא בשאלה מתי אירע מאורע זה: "רבי יהושעאומר: מלחמת עמלק שמע...רבי אלעזר המודעי אומר: מתן תורה שמע ובא...רבי אליעזר אומר: "קריעת ים סוף שמע ובא". לדברי רבי אליעזר יש תימוכין בספר יהושע, הן בשמועה על קריעת הירדן (יהושע ה, א), והן בדברי רחב הזונה למרגלים מיריחו: "כי שמענו אשר הוביש ה' את מי ים סוף" (יהושע ב, י), המלמדים את מידת הפרסום של האירועים הללו וההשפעה שלהם על העמים.

גויים בזמן הזה רשאים לעשות כן – הגויים רשאים להקריב בחוץ, לבנות במה לעצמם ולהקריב כל אחד מה שירצה. דבר זה נלמד מהכתוב בפרשת איסור שחיטת קודשים בחוץ: "דבר אל אהרון ואל בניו ואל כל בני ישראל" (ויקרא יז, ב). עם זאת יש מגבלות אחדות על הקרבת גויים בחוץ: לישראל אסור לסייע לגוי ולעשות שליחות בעבורו בענייני קרבנות חוץ, אך מותר לו להורות להם כיצד להקריב בחוץ. בהקשר זה מסופר על רבא שהורה לאיפרא הורמיז (אמו של מלך פרס שבור מלכא) להקריב קורבן על ידי שני נערים צעירים ולעשות זאת על שרטון הנמצא בים, להדליק עצים חדשים על ידי אש שתובער בעזרת כלי חדש, כדי שכל הדברים הללו לא יהיו דברים שהשתמשו בהם לצורכי הדיוט אלא רק לשם שמיים.

המחיר של המקדש – התלמוד דן על סתירה בין הכתוב בספר שמואל "ויקן דוד את הגרן ואת הבקר בכסף שקלים חמשים, ויבן שם דוד מזבח לה', ויעל עולות ושלמים" (שמואל ב, כד, כד- כה) לכתוב בספר דברי הימים: "ויתן דוד לארנן במקום שקלי זהב משקל שש מאות, ויבן שם דויד מזבח לה' ויעל עולות ושלמים" (דברי הימים א, כא, כה-כו). התנאים דנים כיצד לבאר את הסתירה ומה היה המחיר של גורן ארונה: "גובה מכל שבט ושבע חמשים שהן שש מאות. רבי אומר משום אבא יוסי בן דוסתאי: מקום מזבח – בחמשים (גרסת רש"י), וכל הבית כולו בשש מאות. רבי אלעזר בן שמוע אומר: בקר ועצים ומקום המזבח – בחמשים, וכל הבית כולו בשש מאות". סתירה אחרת היא שהכתוב מזכיר שקלי כסף, ומזכיר שקלי זהב, וייתכן שהמטבעות עצמם היו עשויים מכסף אך ניתנו לפי מידת המשקל של שקלי זהב.  

מחנה ישראל - במשנה נאמר: "משהוקם המשכן – נאסרו הבמות, ועבודה בכוהנים, קדשי קודשים נאכלים לפנים מן הקלעים (חצר אוהל מועד) וקדשים קלים נאכלים בכל מחנה ישראל". התוספתא במסכת כלים (א, יב) מסבירה את ההקבלה של מבנה המקדש וירושלים למחנות במדבר: "כשם שמחנה במדבר – כך מחנה בירושלים. מירושלים להר הבית – מחנה ישראל, מהר הבית לשער נקנור (שבפתח העזרה) – מחנה לויה, מכאן ואילך – מחנה שכינה, והן הן קלעים שבמדבר". רב הונא מסביר כי כוונת המשנה "בכל מחנה ישראל" היא שהיו אוכלים קודשים קלים בכל מקום מחנה ישראל אף לאחר שהיה המשכן מפורק ויוצא למסעו, ולא היה נפסל כקודשים שיצאו מחוץ למשכן. ולמדו דבר זה מהכתוב "ונסע אהל מועד מחנה הלויים בתוך המחנות, כאשר יחנו כן יסעו" (במדבר ב, יז), שאוהל מועד נקרא בשם זה אפילו לאחר שנסע ממקומו, וגם מחנה ישראל נשאר בקדושה זו לאחר שכבר החלו במסע, ומותר לאכול שם קודשים קלים.

דף זה עוסק בדינים שונים של הקרבה בחוץ.

מחוסר זמן - במשנה נאמר: "מחוסר זמן, בין בגופו בין בבעליו. איזהו מחוסר זמן בבעליו? הזב והזבה והיולדת והמצורע שהקריבו חטאתם ואשמם בחוץ – פטורים, עולותיהם ושלמיהם בחוץ – חייבים". מחוסר זמן בגופו הוא קרבן שלא הגיע זמנו להקרבה (בן שמונה ימים, או קרבן הבא רק בגיל מסוים), ומחוסר זמן בבעליו הוא קרבן של בעלים שעוד לא נטהר מטומאתו ואינו ראוי להקריב, ובשני המקרים פטור על הקרבתם בחוץ  מפני שאינם ראויים להקרבה. המשנה מבחינה בין קרבנות חטאת ואשם, הבאים כקרבנות חובה רק לאחר טהרה מטומאה, ולכן אינם ראויים להקרבה ולפיכך המקריבם בחוץ פטור, לבין קרבנות עולה ושלמים הבאים כקרבנות נדבה גם כשהבעלים טמאים, ולפיכך חייב על הקרבתם בחוץ. התלמוד דן על קרבן אשם מחוסר זמן ששחטו שלא לשמו – ויש מחלוקת אמוראים בדבר זה: רבי חלקיה סובר שקרבן חטאת שלא לשמו כשר להקרבה, ולכן יש לחייב את השוחט את האשם שלא לשמו בחוץ. רב הונא חולק על רבי חלקיה, מפני שלא ייתכן כי קרבן האשם יהיה כשר דווקא כאשר נעשה שלא לשמו, ופסול כאשר נעשה לשמו.

הסוגיה דנה בשאלה זו לאור האזכורים של קרבן האשם במדרשי ההלכה הדנים על מחוסר זמן. בתורה נאמר: "איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז...או אשר ישחט מחוץ למחנה. ואל פתח אהל מועד לא הביאו..." (ויקרא יז, ג), ומדרשי ההלכה דנים בהיקף האיסור של שחוטי חוץ: א."יכול שאני מרבה עולת מחוסר זמן בגופה, וחטאת בין בגופה בבין בבעלים? תלמוד לומר: "אל פתח אהל מועד" (ויקרא יז, ד) – כל שאינו ראוי לבוא בפתח אהל מועד אין חייבים עליהם. ב. יכול שאני מוציא אף עולת מחוסר זמן בבעלים, ואשם נזיר ואשם מצורע? תלמוד לומר: "שור" – מכל מקום, "כשב" – מכל מקום, "עז" – מכל מקום". בקטע הראשון (המופיע בסוגיה כקטע שני) מדרש ההלכה מתמקד בעולה וחטאת, ולא מזכיר את העולה, ובקטע השני מדרש ההלכה מתמקד בעולה ואשם, ולא מזכיר את החטאת. התלמוד עומד על נקודה זו ומבקש להוכיח כי הקטע הראשון ממעט רק את העולה והחטאת מאיסור שחיטת חוץ ולא את האשם, והקטע השני מרבה את העולה והאשם, ומצירוף הדברים נמצא כי חייב על הקרבה בחוץ של אשם הנעשה שלא בזמנו (מחוסר זמן) ושלא לשמו. ואולם, הוכחה זו אינה מספיקה, שכן אפשר להעמיד את שני הקטעים שבמדרש כשיטת רבי אליעזר הסבור שהכתוב "כחטאת כאשם" (ויקרא ז, ז) מלמד שדין החטאת והאשם שווה. לפי שיטה זו המדרש מזכיר לפעמים את הטפל (האשם) ולפעמים את העיקר (חטאת), והקטע הראשון פוסל חטאת שלא לשמה ובכלל זה אשם שלא לשמו משחיטת חוץ, והקטע השני  מרבה אשם וחטאת שנעשו בזמנם שלא לשמם, על אף שאינם ראויים להקרבה בפנים, ואין מכאן הוכחה למחלוקת.

בהקשר זה דנים על מסורות שונות על אשם שנעשה שלא לשמו. מסורת אחת מבית מדרשו של ליואי סבורה כשיטת מדרש ההלכה, שיש לרבות אשם נזיר ואשם מצורע מחוסרי זמן, ולפי מסורת אחרת של בברייתא של האמורא לוי: "אשם נזיר ואשם מצורע ששחטן שלא לשמן – כשרים, ולא עלו לבעלים לשם חובה. שחטן מחוסר זמן בבעלים, או שהיו בני שתי שנים ושחטן – פסולים", ולפי זה פטור על שחיטתם בחוץ. הפתרון המקובל למחלוקת הוא להבחין בין מי ששחט אשם מחוסר זמן לשמו הפטור על השחיטה בחוץ, מפני שהקרבן אינו ראוי להקרבה בפנים, לבין מי ששחט אשם מחוסר זמן שלא לשמו החייב על השחיטה בחוץ, מפני שראוי להקרבה בפנים בדיעבד. ואולם רב הונאסבור כי הברייתא של ליואי כלל אינה עוסקת באשם ששחטו שלא לשמו, אלא במי שהפריש שתי אשמות לקורבנו, שאם יאבד אחד יתכפר בשני, וקודם שהגיע זמן ההקרבה הראוי שחט אחד מהם לשם עולה בחוץ, והדין הוא שחייב על שחיטה בחוץ, מפני שאותו קרבן אשם שלא יתכפר בו והפריש רק לאחריות נחשב כבר מתחילתו כעולה.       

סוג הקורבן וסוג עבודת הקורבן שעליהם חייבים בהקרבה בחוץ  - במשנה נאמר: "המעלה מבשר חטאת, מבשר אשם, מבשר קדשי קדשים, מבשר קדשים קלים, ומותר העומר, ושתי הלחם, ולחם הפנים, ושירי מנחות. והיוצק, והפותת, והבולל, והמולח, והמניף, והמגיש, והמסדר את השולחן, והמטיב את הנרות, והקומץ, ומקבל דמים בחוץ – פטור". במדרש ההלכה לומדים מהכתוב: "אשר יעלה עולה או זבח, ואל פתח אהל מועד לא הביאו..." (ויקרא יז, ח-ט), שחייב רק על דבר הראוי להעלאה כמו העולה, ואילו כל הדברים שאינם עולים על המזבח, כמו המנויים במשנה הנאכלים לכוהנים או לבעלים, אין חייבים עליהם משום הקרבה בחוץ. וכיוצא בזה,  לומדים מהביטוי "אשר יעלה" שחייב רק על עבודה הדומה להעלאה על המזבח שהיא גמר וסיום עבודות הקורבן, ולא על עבודות שאינן בגמר עבודה כמו העבודות המנויות במשנה.

מתי התחיל איסור הקרבה בחוץ - במשנה נאמר: "עד שלא הוקם המשכן – היו הבמות מותרות ועבודה בבכורות, ומשהוקם המשכן – נאסרו הבמות, ועבודה בכוהנים". הבמות היו מקומות פרטיים (במה קטנה, במת יחיד) או ציבוריים (במה גדולה) שהיו רשאים להקריב בהם קורבנות. המשנה מדברת על פרק הזמן שבין היציאה ממצרים בט"ו בניסן לבין חנוכת המשכן בראש חודש ניסן הנחשב כחודש הראשון לשנה השנייה ליציאה ממצרים. בפרק זמן זה מוצאים בכתובים שני אזכורים לעבודת הכוהנים. אזכור אחד הוא בכתוב: "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות ויזבחו זבחים" (שלמים כד, ה). לפי כתוב זה הקריבו נערי בני ישראל הבכורות את העולות ואת השלמים, והתיארוך המקובל לאירוע זה הוא כריתת הברית ברביעי בסיון קודם מתן תורה בשישי בסיון (על אף שבכתובים הדבר נזכר לאחר מתן תורה). אזכור אחר הוא בכתוב: "וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו" (שמות יט, כב), המצווה על הכוהנים הרגילים לגשת אל ה' (כגון בהקרבה על המזבח לאחר מלחמת עמלק (שם יז, טו) שלא להתקרב אל הר סיני במתן תורה. ונחלקו התנאים כיצד לבאר את הכתוב: "רבי יהושע בן קרחה אומר: זו פרישות בכורות, רבי אומר: זו פרישות נדב ואביהוא". מצירוף הדברים עולה שלפי המשנה (והברייתא שבתלמוד) הבכורות עבדו עד הקמת המשכן, ולפי דעת רבי יהודה הנשיא "נערי בני ישראל" הקריבו את העולות והשלמים ופסקו מלעבוד באותו יום, ויום לאחר מכן הצטוו נדב ואביהוא הכוהנים על עבודת המקדש. התלמוד מעיר כי הביטוי "יתקדשו" רומז לביטוי הנזכר לאחר מות נדב ואביהוא "הוא אשר אמר ה'בקרבי אקדש" (ויקרא י, ג), שמשה לא ירד לעומק משמעות הביטוי "יתקדשו", ורק לאחר מות בני אהרון הבין כי כוונת הדברים הייתה להקדיש את שמו של הקב"ה על ידי שיעשה דין בקדושיו. אגב הדברים דנים בשאלה דומה על אופן הקרבת העולה במדבר בזמן שבין יציאת מצרים להקמת המשכן. הציווי להפשיט ולנתח את העולה נמצא בספר ויקרא (א, ו), והשאלה היא אם היו מפשיטים ומנתחים את העולה כבר קודם לכן, ולמעשה יש כאן שאלה רחבה יותר, האם הפרטים השונים של המצוות נאמרו בשלמותם בהר סיני, ולאחר מכן נאמרו שוב באוהל מועד, או שהקרבת העולה נזכרה באופן כללי בהר סיני במתן תורה, ולאחר מכן נאמרו הפרטים של הפשט וניתוח וכיוצא בזה באוהל מועד.

דף זה עוסק בהקרבה בחוץ.

פסולי המוקדשים שהקריבם בחוץ - במשנה נאמר: "הרובע והנרבע, והמוקצה, והנעבד, והמחיר, והאתנן, והכלאים, והטריפה, ויוצא דופן, שהקריבן בחוץ, פטור, שנאמר "לפני משכן ה'" (ויקרא יז, ד), כל שאין ראוי לבוא לפני משכן ה' – אין חייבים עליו". בגמרא מבואר שאם כל הבהמות הללו נפסלו בפסול זה לפני ההקדשה, הריהם פסולים בגלל הכתוב "ואל פתח אהל מועד לא הביאו" (שם), שהרי אינם ראויים לבוא להקרבה לאוהל מועד, ואולם, במשנה מדובר על בהמות שהיו ראויים בתחילה לבוא אל אוהד מועד ורק לאחר מכן נפסלו בפסולי המשנה. הרובע והנרבע נפסלו משעה ששכבו איתם בגלל שיש בהם דבר ערווה (לפי ויקרא כב), מוקצה (הוקדש לעבודה זרה) ונעבד עבודה זרה אינם נאסרים מפני שאדם אינו אוסר דבר שאינו שלו, אך בקודשים קלים הנחשבים לממון בעלים, אפשר לאסור בהמה שכבר הוקדשה. אתנן, ומחיר, כלאים ויוצא דופן – אינם חלים על בהמות שהיו ראויות להקרבה, ולכן מדובר על עוברים של בהמות קודשים, שאינם קדושים אלא בשעת לידתה, והקנה אותם כאתנן או מחיר במעי אמם כשהם עדיין בגדר חולין אך נחשבים אז לראויים להקרבה כל עוד הנם חלק מגוף האם, ורק לאחר שנולדו ונהיו לגוף עצמאי, מתקדשים ונפסלים להקרבה.   

בעלי מומים, לא הגיע זמנם, אותו ואת בנו - במשנה נאמר: "בעלי מומים, בין בעלי מומים קבועים, בין בעלי מומים עוברים שהקריבן בחוץ – פטור. רבי שמעון אומר: בעלי מומים קבועים – פטור, בעלי מומים עוברים – חייב בלא תעשה. תורים שלא הגיע זמנם (להקרבה, משעה שיצהיבו כנפיהם), ובני יונה שעבר זמנן – פטור. רבי שמעון אומר: בני יונה שעבר זמנן – פטור, ותורים שלא הגיע זמנן , בלא תעשה. אותו ואת בנו, ומחוסר זמן – פטור, רבי שמעון אומר: הרי זה בלא תעשה. שהיה רבי שמעון אומר: כל שהוא ראוי לבוא לאחר זמן – הרי זה בלא תעשה, ואין בו כרת. וחכמים אומרים: כל שאין בו כרת – אין בו לא תעשה". המשנה שנתה שלושה מקרים שבהם הזמן משפיע על האיסור: בעלי מומים עוברים, תורים שלא הגיע זמנם להקרבה, ואותו ואת בנו (איסור להקריב בהמה לקרבן באותו יום שמקריבים את בנה), אלא שבכל אחד מהמקרים יש צד ייחוד: בעלי מומים הם פסול של הגוף, שלא היו ראויים להקרבה ומשעה שיש בהם מום הם מאוסים להקרבה, תורים אף הם פסול הגו, ומעולם לא היו ראויים להקרבה אך מצד שני גם אינם מאוסים להקרבה אלא רק אינם כשרים עדיין להקרבה, ואיסור "אותו ואת בנו", שאין זה פסול הגוף, אלא פסול ביחס בין זמני ההקרבה ("מעלמא"), ולכן יש צורך לציין את שלושת המקרים.

האמוראים דנים בדברי רבי שמעון "חייב בלא תעשה" שאדם חייב על הקרבת "מחוסר זמן". ריש לקיש סבור שהכוונה היא לאיסור היוצא מהכתוב "לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום, איש כל הישר בעיניו, כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה" (דברים יב, ח-ט). הכתוב אוסר להקריב קרבנות חובה עד למשכן שילה ("המנוחה"), ואפילו כאשר המשכן חונה בגלגל לאחר חציית הירדן, מותר להקריב בו רק קרבנות נדבה, וכל קרבן חובה הנעשה כאשר המשכן בגלגל נחשב מפני זה  ל"מחוסר זמן" (קרבן שלא הגיע זמנו). ומעירים כי נחלקו האמוראים אם לדעת רבי שמעון לוקים על הלאו האוסר להקריב מחוסר זמן במקדש. לדעת רבי זירארבי שמעון סובר שלוקים על הלאו, ואילו לדעת חכמים אין לוקים עליו, מפני שהכתוב "נתקו לעשה", כפי שמוצאים באיסור הקרבה לפני היום השמיני "לא ירצה" (ויקרא כב, כג), ולאחר מכן נאמר "מיום השמיני והלאה ירצה" (שם, כז), שמצוות עשה זו מנתקת את הלאו הכללי של "לא ירצה". רב נחמן בר יצחק מסביר כי האיסור של "לא תעשון" מתייחס להקרבה של מחוסר זמן בחוץ, ולא של מחוסר זמן בפנים, מפני שהגלגל היה מחוסר זמן לפני משכן שילה, וגם נחשב כחוץ ביחס לפנים של משכן שילה. ולפי הסבר זה אף רבי שמעון סבור שאין לוקים על שחיטת מחוסר זמן במקדש. רבה סובר שהכוונה היא לאיסור היוצא מהכתוב "לא תוכל לזבח את הפסח באחד שעריך, כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם תזבח את הפסח" (דברים טז, ה-ז). הכתוב מתייחס לזמן שבו כל ישראל אסורים בבמות ונכנסים בשער אחד למקדש, ואדם מקריב על במת יחיד ולא במקום שכל ישראל מקריבים, ועושה כן קודם חצות היום, כשהוא מחוסר זמן, ולא אחר חצות, אז חייב על השחיטה גם כרת משום שוחט בחוץ. ואולם יש הדוחים הסבר זה ואומרים כי המקרא בא ללמד שיש איסור לא תעשה בהקרבה אחר חצות היום של קרבן הפסח בבמת יחיד אפילו בשעת היתר הבמות, מפני שהיתר הבמות הוא רק על קרבנות נדבה, ואת קרבן הפסח היה צריך להקריב בבמה גדולה.  

מחוסר זמן - "מחוסר זמן, בין בגופו בין בבעליו. איזהו מחוסר זמן בבעליו? הזב והזבה והיולדת והמצורע שהקריבו חטאתם ואשמם בחוץ – פטורין, עולותיהן ושלמיהן בחוץ – חייבים". המשנה מבחינה בין קרבנות חטאת ואשם שאינם ראויים להבאה כאשר הבעלים עוד בטומאתו, ולכן פטור עליהם אם עשאם בחוץ, לעולות ושלמים, שרשאי להביאם עוד לפני טהרתו, ולכן חייב על עשייתם בחוץ. למשנה זו היו כמה נוסחים, מהם שכללו ברשימה מצורע, ומהם שכללו ברשימה נזיר, מפני שקרבן האשם האמור במשנה מתייחס רק לחובת המצורע בטהרתו, וקרבן השלמים האמור במשנה מתייחס רק לנזיר המביא שלמים בסוף נזירותו, אך בסופו של דבר שנו רק את הנוסח עם המצורע ולא את הנוסח של הנזיר.

דף זה עוסק בפרה אדומה ושעיר המשתלח לעניין הקרבה מחוץ למקדש.

במשנה נאמר: "פרת חטאת ששרפה חוץ מגתה, וכן שעיר המשתלח שהקריב בחוץ – פטור, שנאמר: 'ואל פתח אהל מועד לא הביאו' (ויקרא יז, ג-ד), כל שאין ראוי לבא אל פתח אהל מועד – אין חייבים עליו". פרת חטאת היא פרה אדומה הנעשית מחוץ למקדש, בהר הזיתים, במקום השקוע כעין גת לדריכת ענבים. שעיר המשתלח הוא עז שנפל עליה גורל להישלח למדבר לעזאזל. מקומם של הקרבנות הללו הוא מחוץ למקדש, והם אינם ראויים להיות בפנים המקדש, והמשנה קובעת שאפילו אם הוציאם ממקומם הקבוע, ושחט או העלה - פטור מכרת.

חוץ לגתה - האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן נחלקו בגמרא מהו בדיוק מקום זה: "אמר ריש לקיש: חוץ ממקום הבדוק לה, אמר לו רבי יוחנן: והלא כל ארץ ישראל בדוקה היא?! אלא אמר רבי יוחנן: כגון ששחטה לפנים מן חומת ירושלים". ריש לקיש סובר שהוצאת פרה אדומה ממקום הבדוק מטומאה נחשבת כחוץ למקומה, ורבי יוחנן סובר שאפילו עשייתה לפנים מחומת ירושלים היא הוצאתה מחוץ למקומה בהר הזיתים מחוץ לחומת העיר.  הגמרא מעירה על שתי מחלוקות אמוראים על מקומן של השחיטה ושל שריפת פרה אדומה. האמוראים נחלקו בדינה של פרה אדומה ששחטה שלא כנגד פתח ההיכל: "רבי יוחנן אמר: פסולה, ריש לקיש אמר: כשרה". רבי יוחנן למד מהיקש הכתוב: "והוציא אותה אל מחוץ למחנה, ושחט אותה לפניו...והזה אל נכח פני אוהל מועד מדמה" (במדבר יט, ג-ד), שכשם שההזאה נעשית אל מול פתח אוהל מועד (ההיכל במקדש) כך גם השחיטה. ריש לקיש לומד מהכתוב "אל מחוץ למחנה" (שם), כי מותר לשחוט בכל מקום מחוץ למחנה. עוד נחלקו אמוראים אם חייב לשרוף את הפרה במקום מסוים: "שרפה שלא כנגד הפתח – רבי יוחנן אמר: פסולה, ורבי אושעיא אמר: כשרה. רבי יוחנן לומד מהיקש הכתוב של הזאה לשריפה, ורבי אושעיא לומד מהכתוב "על פרשה ישרף" (שם, ה) שאין מקום מוגדר לשריפה, כשם שאין מקום מוגדר לשחיטתה. ומכלל הדברים נראה כי רבי יוחנן סובר שהן הוצאתה מחוץ למקומה כנגד הפתח, והן הוצאתה מחוץ למקדש, על אף שהיא נשארת קרובה בתוך חומות העיר ירושלים – פוסלת את הפרה האדומה, ולכן נחשבת כמחוץ למקום עשייתה.

המבול – התלמוד מסביר כי מאחורי המחלוקת של ריש לקיש ורבי יוחנן בעניין "חוץ לגתה" עומדת מחלוקת בענייני אגדה: "ריש לקיש אמר: ירד מבול לארץ ישראל, ורבי יוחנן אמר: לא ירד". המחלוקת הפרשנית היא כיצד לפרש את הכתוב בספר יחזקאל: "בן אדם אמר לה את ארץ לה מטהרה היא לא גשמה ביום זעם" (שם כב, כד). לדעת רבי יוחנן הכתוב תמה מדוע ארץ ישראל שכלל לא נשטפה במי המבול צריכה טהרה מטומאת המת, ולריש לקיש הכתוב מתפרש כפשוטו, וארץ ישראל אף היא נשטפה במי המבול ולפיכך יש לטהרה מטומאת המת. מבחינה הלכתית המשמעות של המחלוקת היא שלדעת ריש לקיש יש לבדוק בכל מקום בארץ ישראל את הטומאה, ובוודאי שיש לעשות כן במקום עשיית פרה אדומה שהיו מקפידים ביותר על טהרתה. רבי יוחנן סובר שהמבול לא ירד בארץ ישראל, ולכן אין צורך לבדוק בכל מקום בארץ ישראל אם טמון שם מת.

התלמוד מציג מקורות שונים להוכחה כאחת הדעות.הוכחה במקורות התנאיים - במשנה במסכת פרה (ג, ב) נאמר: "חצירות היו בירושלים בנויות על הסלע, ותחתיהן חלול מפני קבר התהום...ומלאו (מים מן המעין) וישבו במקומן", ולפי פשט הדברים נראה שחששו לטומאת התהום (קבר לא ידוע) ולכן עשו חלל כנגד הטומאה בחצירות שמהם שאבו מים למי החטאת. ואולם, מכאן אין הוכחה שיש לחשוש לטומאה בכל מקום שאינו בדוק, אלא רק שיש חומרה מיוחדת בפרה אדומה, ובאמת הקפידו לעשות חלל באדמה כנגד טומאת קבר התהום (קבר שאינו ידוע). הוכחה אחרת היא מהתוספתא עדויות (ג, ג): "פעם אחת מצאו עצמות בלשכת דיר העצים, וביקש לגזור טומאה על ירושלים. עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בושה וכלימה היא לנו שנגזור טומאה על עיר אבותינו. איה מתי מבול, איה מתי נבוכדנצר". דבריו של רבי יהושע אינם ברורים, ולכן הם משמשים כראיה לרבי יוחנן שהמבול לא ירד בארץ ישראל, אך ריש לקיש דוחה הוכחה זו מפני שיכול להיות שרבי יהושע מכוון לכך שפינו את המתים של המבול ושל נבוכדנצר מירושלים. ריש לקיש מוכיח ממקור זה עצמו שהיו מתים של המבול כפי שהיו מתים בתקופת נבוכדנצר, אך רבי יוחנן דוחה הוכחה זו מפני שייתכן כי בתקופת נבוכדנצר היו מתים בארץ ישראל, ובתקופת המבול לא היו.

הוכחות מהכתובים שבמקרא - במקרא נאמר "מכל אשר בחרבה מתו" (בראשית ז, ב), ואף מקור זה משמש כהוכחת לכל אחת מהדעות: לריש לקיש גם בארץ ישראל הבריות מתו, אך רבי יוחנן סובר שהן מתו בחום הגדול ששרר בעולם שגרם גם למי המבול לרתוח. רבי יוחנן לומד מכתוב זה שארץ ישראל היתה חרבה (בלי מים, יבשה), וכך הוא מסביר היכן היה הראם מצוי בכל זמן המבול. ריש לקיש סובר שבכל מקרה אי אפשר היה להכניס את הראם לתיבה בגלל גודלו העצום (המתואר בתלמוד כהיקפו של הר תבור), וקשרו את קרניו בתיבה, ונעשה נס והמים שליד התיבה היו צוננים, וכך הזפת שבתיבה לא נמס מחום המים, הראם לא מת ושרד מהמבול, ועוג מלך הבשן אף הוא ניצל ושרד אחרי המבול. עוד מוסבר כי באמת רוב המתים של המבול שקעו בבבל, אך היו כמה שטבעו בטיט שהיה ונותרו בארץ ישראל, ולכן מי שאוכל מעפרה של בבל (גידולי החקלאות שבה), כאילו אוכל בשר אבותיו, או שקצים ורמשים שמתו בזמן המבול.

שעיר המשתלח – בתורה נאמר: "ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה'" (ויקרא יז, ג), ובמשנה הסבירו שהטעם ששעיר המשתלח. אינו חייב על שחיטת חוץ היא שאינו ראוי לבוא לפתח אהל מועד. בתלמוד מוסבר כי טעם מתאים למעמדו ההלכתי של השעיר לאחר ההגרלה שהיו עושים כדי לדעת איזה משני השעירים מוקרב לה' ואיזה מוקרב לעזאזל, או לאחר הוידוי שהכהן הגדול היה מתוודה עליו את כל חטאי בני ישראל, ואז הוא כבר אינו ראוי להקרבה. לעומת זאת לפני ההגרלה או לפני הוידוי, השעיר היה מוכנס לעזרה ועומד לפני פתח אוהל מועד, אך מאחר שנאמר בכתוב "קרבן לה'" למדים שרק קורבן המיוחד לה' הוא בכלל שחוטי חוץ, ואילו שעיר המשתלח אינו מיוחד לה' מאחר שהוא עשוי לעלות בגורל לעזאזל.  ומסבירים עוד כי בכתובים אחדים מוצאים שהביטוי "קורבן" חל גם על קודשי בדק הבית, כמו בכתוב על שלל מלחמת מדין: "ונקרב את קרב ה' איש אשר מצא כלי זהב, אצעדה וצמיד" (במדבר לא, ג), אך קודשי בדק הבית אינם ראויים לעלות על המזבח, ולפיכך הם אינם בכלל "פתח אהל מועד לא הביאו", ואין בהם איסור שחיטה והעלאה בחוץ.

דף זה עוסק בהעלאה בחוץ של דם או של בהמה שאינם ראויים לבוא בפנים.

במשנה נאמר: "חטאת שקיבל דמה בכוס אחד, נתן בחוץ וחזר ונתן בפנים, בפנים וחזר ונתן בחוץ - חייב, שכולו ראוי לבוא בפנים.  קיבל דמה בשני כוסות- נתן שניהם בחוץ - חייב; אחד בפנים, ואחד בחוץ - חייב.  אחד בחוץ, ואחד בפנים--חייב על החיצון, והפנימי מכפר". במשנה מדובר על מי שנתן את ארבע מתנות הדם על קרנות המזבח, ולאחר נתן את הדם בחוץ. בסוגיה מבואר כי הדברים אמורים דווקא לשיטת רבי נחמיה ששיירי הדם של חטאת הפנימית מעכבים, ולכן חייב על הקרבת שיירי דם החטאת שנתנה בפנים ואחר כך נתנה בחוץ. במקרה שקיבל את הדם בשני כוסות, ונתן מאחד מהם את כל ארבע מתנות הדם- אין הדם שבשאר הכוסות נחשב לשיריים הנשפכים ליסוד המזבח כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון, אלא כדעת תנא קמא שרק הדם בכוס נחשב לשיריים, ושאר הדם שבכוסות האחרים נדחה לגמרי מהקרבה (ראו דף לד, א).    

במשנה נאמר: "למה הדבר דומה:  למפריש חטאתו ואבדה, והפריש אחרת תחתיה, ואחר כך נמצאת הראשונה, והרי שתיהן עומדות - שחט שתיהן בפנים - פטור; שתיהן בחוץ - חייב.  אחת בפנים, ואחת בחוץ - חייב; אחת בחוץ, ואחת בפנים - חייב על החיצונה, והפנימית מכפרת. כשם שדמה פוטר את בשרה, כך הוא פוטר את בשר חברתה". המשנה משווה את דין חטאת שאבדה לחטאת שקיבל דמה בשני כוסות. בגמרא מבואר שבמקרה שהחטאת השנייה דחויה לגמרי מהקרבה כשהקריב את הראשונה – פטור אם הקריב את הראשונה, וכיוצא בזה, הכוס השני נעשה דחוי כשנתן את חברו בפנים, ואם נתן אחד בפנים ואחד בחוץ – פטור על השני שהקריבו בחוץ מאחר ששוב אינו ראוי להקרבה בפנים.

השוואה זו מבוססת על דבריו של רבי יהודה במחלוקת במשנה תמורה (ד, ד): "המפריש חטאתו, ואבדה והפריש אחרת תחתיה. לא הספיק להקריבה, עד שנמצאת הראשונה והרי שתיהן תמימות - אחת תקרב חטאת, והשנייה תמות, דברי רבי; וחכמים אומרים: אין חטאת מתה, אלא שנמצאת מאחר שכיפרו הבעלים, ואין המעות הולכות לים המלח, אלא שנמצאו מאחר שכיפרו הבעלים". רבי יהודה סובר שהחטאת השנייה מתה אפילו כאשר שתיהן עומדות להקרבה ודין זה דומה לדין הכוסות, שפטור על הקרבת הכוס השנייה בחוץ, מפני שהדם המצוי באותה כוס אחרת נדחה מהקרבה. לשיטת חכמים חטאת הולכת למיתה דווקא כשהייתה אבודה בשעה שהתכפרו הבעלים באחרת ואחר כך נמצאה. ולפי שיטה זו חטאת שנמצאה קודם לכפרה ושתי החטאות עומדות להקרבה –אחת מהן קריבה כחטאת, והשניה תרעה עד שיפול בה מום ויביא בדמיה עולה, ונמצא שהיא ראויה להקרבה, וחייב על העלאתה בחוץ, ואין זה דומה לדין הכוסות שבמשנה. ומעירים בסוגיה שאף לרבי יהודה הנשיא, אם הפריש שתי בהמות לחטאת או לאשם, כדי שאם אחת תאבד השנייה תבוא כקורבן ("אחריות"), השניה רועה עד שיפול בה מום, ונפדית מיד הקדש, ומביאים בדמיה עולה. ולכן אם הפריש שניים לאחריות, וקרב אחד מהם, הואיל והשני כשר לעולה, אם הקריבו בחוץ – חייב. עוד מעירים שאחריות היא על אותו מין בהמה, כגון שהפריש שתי בהמות לאשם, ואחת מהן אבדה - הואיל והאשם בא מזכר, וגם העולה באה מזכר – רשאי להקריב. וכיוצא בזה, חטאת שעיר נשיא הבאה מבהמת-זכר שהפריש שתי בהמות לאחריות עליה, ואבדה אחת, רשאי להביא עולה שאף היא באה מזכר. ועל חטאת רגילה הבאה מנקבה, אינו מביא את האחרת לעולה, מפני שהן אינן באות מאותו מין בהמה.

דף זה עוסק בעבודת קרבנות מחוץ למקדש.

ניסוך המים והיין - במשנה נאמר: "הזורק מקצת דמים בחוץ, חייב; רבי אלעזראומר: אף המנסך מי חג בחג בחוץ - חייב". בדף הקודם נאמר שניסוך המים הוא הלכה למשה מסיני. בתוספתא זבחים (יב, ו) נחלקו התנאים מהו שיעור ניסוך המים שעליו חייב בחוץ: "המנסך שלושה לוגים מים בחג בחוץ – חייב". רבי אלעזר (ברבי שמעון) אומר: אם מלאן לשם חג – חייב". עוד נחלקו שם על ניסוך היין: "המנסך שלושה לוגים יין בחוץ – חייב. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: והוא שקדשן בכלי". שיעור ניסוך היין המינימלי הוא שלושה לוגים (הנקראים "רביעית ההין" במדבר כח,יד), ולכן יש מהאמוראים המסביר שנחלקו אם חייב על מה שעולה מעל שפת כלי המדידה של היין ("בירוצי מידות"). ואולם יש מהאמוראים הסבור שמחלוקת זו דומה למחלוקות תנאים על הזמן שבו התחייב היחיד להקריב נסכים יחד עם הקרבן. מחלוקת אחת היא האם בזמן היתר הבמות (לפני המקדש) היה היחיד חייב להקריב נסכים (תוספתא זבחים יג, יג): "במת יחיד – אינה צריכה נסכים, דברי רבי. וחכמים אומרים: טעונה נסכים". מחלוקת אחרת היא האם במדבר הקריבו נסכים. בתורה נאמר: "כי תבאו אל ארץ מושבתיכם אשר אני נותן לכם" (במדבר טו, א) – אך נחלקו התנאים מה בדיוק כוללת חובה זו ביחס למה שקדם לה: "להטעינה נסכים בבמה גדולה הכתוב מדבר...בבמה הנוהגת לכולכם הכתוב מדבר, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: "להטעינה נסכים בבמה קטנה הכתוב מדבר....בבמה הנוהגת בכל מושבות הכתוב מדבר". לדברי רבי ישמעאל לא היה חובה להקריב נסכים במדבר, ולכן גם לא הייתה חובה להקריב בבמת יחיד כשנכנסו לארץ אלא רק בבמה גדולה של כולם, ולדעת רבי עקיבא הקריבו נסכים במדבר, והתורה מצווה להקריב נסכים גם בבמת יחיד קטנה משנכנסו לארץ, שבמה זו הייתה אסורה במדבר. המחלוקת על קידוש בכלי קשורה אפוא בשאלת נסכים בבמת יחיד. לדעת חכמים הנסכים קרבו בבמת יחיד בלי שהתקדשו קודם בכלי שרת (מפני שלא היו כלי שרת בבמה), ולכן חייבים על ניסוכם בחוץ בשעת איסור הבמות אפילו שלא התקדשו בכלי שרת. ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון לא קרבו נסכים במדבר (כרבי עקיבא) ולא קרבו כלל נסכים בבמת יחיד (כרבי יהודה הנשיא), ויש לחייב רק באופן שהוא כשר בפנים, כשקדשו הנסכים בכלי שרת.

שיריים של דם בחוץ - במשנה נאמר: "רבי נחמיהאומר: שיירי הדם שהקריבן בחוץ - חייב". התלמוד דן בדבריו של רבי נחמיה לאור המחלוקת בתוספתא (שם, ז): "רבי נחמיה אומר: "שירי הדם שהקריבן בחוץ – חייב. אמר לו רבי עקיבא: והלא שירי הדם שירי מצווה הם! אמר לו: איברים ופדרים יוכיחו, שהן שירי מצווה והמקריבן בחוץ חייב. אמר לו: לא, אם אמרת באיברים ופדרים שהן תחילת עבודה, תאמר בשיירי הדם שאינן תחילת עבודה". התלמוד מסביר כי לדעת רבי נחמיה שפיכת השיריים של חטאות הפנימיות (לאחר שדמן הוקרב בהיכל) על מזבח החיצון מעכבת את הכפרה, אך שפיכת השיריים של חטאות הנאכלות (לאחר שדמן נזרק על מזבח החיצון) לדעת הכל אינה מעכבת, לפי זה יש לפרש שדברי רבי נחמיה במשנה נאמרו על דם חטאות הפנימיות שחייב עליו אם הקריבו בחוץ מפני שהוא מעכב. את המחלוקת בתוספתא יש לפרש כמחלוקת שבה דנים על שיריים של חטאות חיצוניות, שאינן מעכבות, אך רבי עקיבא סבור היה שגם בדבר זה רבי נחמיה סובר שחייב על הקרבה בחוץ, ורבי נחמיה השיב לרבי עקיבא לדבריו בלי להעמידו על טעותו, וטוען שגם אם שיריי מצווה אינם מעכבים אין מכאן הוכחה שפטור על הקרבתם בחוץ.

מליקה ושחיטת העוף בפנים ובחוץ - במשנה נאמר: "המולק את העוף בפנים, והעלה בחוץ - חייב; מלק בחוץ, והעלה בחוץ - פטור.  השוחט את העוף בפנים, והעלה בחוץ - פטור; שחט בחוץ, והעלה בחוץ - חייב.  נמצא דרך הכשרו מבפנים, פטורו מבחוץ; דרך הכשרו בחוץ, פטורו מבפנים.  רבי שמעון אומר: כל שחייבין עליו בחוץ, חייבין על כיוצא בו בפנים שהעלהו בחוץ, חוץ מן השוחט בפנים, והמעלה בחוץ". מליקה היא דרך ההכשרה של עוף במקדש אך מליקת עוף חולין אסורה מחוץ למקדש. המשנה דנה על מליקה בחוץ של עוף קודשים. השחיטה שהיא דרך ההכשר הרגילה של קודשים מחייבת את השוחט קודשים בחוץ, ולכן השוחט בפנים שלא כדרך ההכשר של העוף, ומעלה בחוץ פטור, אך אם שחט בחוץ והעלה בחוץ חייב (לפי ריבוי הכתוב, ראו דף קז, א). מליקה מכשירה את העוף לאכילת כוהנים, ולכן חייב על המליקה בחוץ. התלמוד מברר את הכלל של רבי שמעון "כל שחייבים עליו בחוץ – חייבים על כיוצא בו בפנים שהעלהו בחוץ". התלמוד מעיר כי ניסוח הכלל אינו מבהיר על מה חולק רבי שמעון: אם הכלל בא לחלוק על דברי תנא קמא: "מלק בפנים והעלה בחוץ – חייב", היה צריך לנסחו ניסוח שלילי: "כל שאין חייבים עליו בחוץ אין חייבים עליו בפנים".  אם הכלל בא לחלוק על דברי תנא קמא: "מלק בחוץ והעלה בחוץ – פטור", היה צריך לנסחו הפוך: "כל שחייבים עליו בפנים – חייבים עליו בחוץ". אם הכלל בא לחלוק על "שחט בפנים והעלה בחוץ פטור" היה צריך להיות "כל שאין חייבים עליו בחוץ אין חייבים עליו בפנים", ואם הכלל בא לחלוק על "שחט בחוץ והעלה בחוץ - חייב" הכלל הוציא בפירוש את המקרה הזה מתוך הכלל: "כל שחייבים עליו בחוץ...חוץ מן השוחט בפנים והמעלה בחוץ". יש המפרשים כי למעשה המשנה חסרה, ודברי רבי שמעון מתייחסים למקרה שלא נזכר בפירוש: שחיטה בלילה שאינו ראוי לשחיטה - "השוחט בהמה בפנים בלילה (לא זמן הראוי לשחיטת קודשים), והעלה בחוץ – פטור. שחט בחוץ בלילה והעלה בחוץ – חייב", או לקבלת הדם בכלי חול: "המקבל בכלי חול בפנים והעלה בחוץ – פטור. המקבל בכלי חול בחוץ והעלה בחוץ – חייב", ורבי שמעון חולק וסובר שצריכה להיות סימטריה בין דין הפנים והחוץ. ואולם יש הסבורים שאין להוסיף עוד דברים על נוסח המשנה, אלא לשנות את נוסח דברי רבי שמעון ל"כל שחייבים עליו בפנים – חייבים עליו בחוץ" ודבריו חולקים על דברי תנא קמא על מליקה, שמלק בחוץ והעלה בחוץ פטור.

דף זה עוסק בעבודת קרבנות הנעשית מחוץ למקדש.

במשנה נאמר: "הקומץ (של המנחה), והלבונה, והקטורת, ומנחת כוהנים, ומנחת כהן משיח, ומנחת נסכים שהקריב מאחת מהן כזית בחוץ – חייב. רבי אליעזר פוטר עד שיקריב את כולן. וכולן שהקריב בפנים, ושייר מהן כזית והקריבו בחוץ – חייב. וכולן שחסרו כל שהו, והקריבו בחוץ – פטור. המקריב קדשים ואימורים בחוץ – חייב". תנא קמא סובר שהקטרה בחוץ היא כזית, ורבי אליעזר סובר שיש ללמוד מדין הקטרתם בפנים, וכשם שאם חסרו בפנים פסולים להקרבה, כך גם הקרבתם בחוץ היא בשלמותם. חסרו בחוץ או בפנים – במשנה נאמר: "וכולם שחסרו כל שהוא, והקריבו בחוץ – פטור".  לפי הגמרא חכמים מודים לרבי אליעזר שאם חסר כל שהוא מקומץ המנחה – פטור על העלאתו בחוץ, ונחלקו עליו רק במקרה שהקומץ ישנו בעינו ובשלמותו. הסוגיה דנה אם חכמים מודים לרבי אליעזר רק כאשר חסרו בפנים והעלם אחרי כן בחוץ, או גם במקרה שחסרו בחוץ, ומאחר וכבר נפסל הקורבן בעצם היציאה, חייב על העלאתו בחוץ אפילו כאשר חסר מהקומץ. בשר ואימורים – במשנה נאמר: "המקריב קודשים ואימורים בחוץ – חייב" – הבשר ראוי לאכילה בעוד שהאימורים ראויים להקרבה על המזבח, אבל מאחר שהם ניכרים לעצמם – יש לחייב על העלאתם אפילו שהם דבוקים בבשר. ומעירים כי הבשר אינו חוצץ בפני האימורים על גבי המערכה, אם מפני שהופך את האימורים שיהיו על המערכה, אם מפני שהוא סבור כדעת רבי שמעון שאין חובה להעלות על המזבח, ואם מפני שאין חציצה של מין במינו. 

העלאת קומץ מנחה בחוץ - במשנה נאמר: "מנחה שלא נקמצה והקריבה בחוץ – פטור. קמצה, וחזר קומצה לתוכה, והקריב בחוץ – חייב". הדין הראשון במשנה מתאר מקרה הפוך מהמשנה הקודמת של קומץ מנחה העומד לעצמו, שכן במנחה שלא נקמצה – הקומץ בלול במנחה, ואין לחייב על העלאתה בחוץ מפני שאף בפנים לא היה יוצא ידי חובתו לו היה מקטירה כך. קומץ שחזר והתערב עם בלילת המנחה – אינו בטל בה, מאחר שהתורה השתמשה בלשון הקטרה הן עבור הקומץ: "והקטיר הכהן את אזכרתה המזבחה" (ויקרא ב, ב) והן עבור הקטרת השיריים של המנחה: לא תקטירו ממנו אש לה'" (שם יא), וכשם שהקומץ אינו מבטל קומץ של מנחה אחרת, כך גם השיריים אינם מבטלים את הקומץ.

העלאת קומץ ולבונה של מנחה בחוץ - במשנה נאמר: "הקומץ והלבונה שהקריב את אחד מהן בחוץ – חייב. רבי אליעזר פוטר עד שיקריב את השני. אחד בפנים ואחד בחוץ – חייב. שני בזיכי לבונה שהקריב את אחד מהם בחוץ – חייב. רבי אליעזר פוטר עד שיקריב את השני. אחד בפנים ואחד בחוץ –חייב". הקטרת הקומץ ושני בזיכי הלבונה מתירה את המנחה באכילה לכוהנים, ולפיכך יש כאן שני דברים המתירים באכילה. התלמוד דן על דעת חכמים המחייבים בהקטרת קומץ לחוד ולבונה לחוד, אם הקטרת קומץ לבד מתירה לגמרי את מחצית השיריים של המנחה, או רק מחלישה את האיסור על השיריים הנשארים באיסורם עד להיתרם על ידי המתיר השני של הלבונה. ומעירים כי בעיה זו קשורה בשאלה אחרת השנויה במחלוקת תנאים אם יש מחשבת פיגול בזמן הקטרת אחד מן המתירים, אך בעוד ששם הדעות הכריעו בעד אחד הצדדים, בעניין שלנו יש ספק והבעיה לא הוכרעה ("תיקו"). 

זריקת דם בחוץ - במשנה נאמר: "הזורק מקצת דם בחוץ – חייב. רבי אלעזר אומר: אף המנסך מי החג בחג (סוכות) בחוץ – חייב". רבי אלעזר מודה לדברי המשנה שזריקת מקצת דם בחוץ – חייב, ואף הוא סבור כן בדמים של חטאות הפנימיות שמתנה אחת שלהם מעכבת, שאם נשפך דם הפר או דם השעיר לפני שמגר הכהן הגדול את כל הזאותיו על מזבח הזהב – אין הוא נזקק לחזור ולשחוט פר או שעיר, אלא ממקום שפסק משם הוא מתחיל, שכל נתינת דם ביום הכיפורים היא דבר בפני עצמו, וחייב על כך גם בחוץ (ראו משנה יומא ה, ז).

ניסוך המים – במשנה נאמר: "אף המנסך מי החג בחג בחוץ חייב". בפרשת הקרבנות של ימי חג הסוכות נאמר "מלבד עולת התמיד מנחתה ונסכה", ורק ביום השני נאמר "ונסכיהם" וביום השישי "ונסכיה" (במדבר כט, יב- לא), ורבי עקיבא למד מהשימוש בלשון רבים שלבד מניסוך היין שבכל הקרבנות, בחג הסוכות יש גם ניסוך המים, וחובה זו היא מהתורה. ואולם מסבירים כי חובה זו רק רמוזה בתורה אך מקורה הוא בהלכה למשה מסיני (הלכות שנמסרו למשה אך לא נכתבו בתורה), ולכן לדעת רבי אלעזר, חייב רק על ניסוך מים בחג (שזה הזמן הראוי להקרבה בפנים). דגש זה מבהיר גם את דעת רבי אלעזר בעניין שיעור ניסוך המים בחוץ, השנוי במחלוקת בתוספתא (זבחים יב , ו): "המנסך שלושה לוגים מים בחג בחוץ – חייב, רבי אלעזר אומר: אם מלאם לשם חג – חייב". ומסבירים מחלוקת זו בכמה אופנים: האם יש שיעור מסוים לניסוך המים, האם קרבו נסכים במדבר ולכן חייב לנסך בכלי, ראו בדף הבא), או האם למדים ניסוך המים מניסוך היין, וכשם שבניסוך היין השיעור המינמלי הוא "רביעית ההין לכבש יין" (במדבר כח, יד)=שלושה לוגים, כך גם בניסוך המים.

דף זה עוסק בשיעור העלאה בחוץ.

קרבנות האסורים בהעלאה בחוץ - במשנה נאמר: "אחד קדשים כשרין ואחד קדשים פסולין שהיה פסולן בקודש, והקריבן בחוץ – חייב". פסול בקודש – הוא שלכתחילה אין מקריבים אותו, אך אם עלה על המזבח לא ירד, ולכן אם הקריבו בחוץ – חייב על העלאה מחוץ למקדש. בתורה נאמר בפרשת העלאה בחוץ: "איש איש אשר יעלה עולה או זבח ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אותו לה'" (ויקרא יז, ח-ט). הביטוי "זבח" מלמד שהאימורים (החלבים) של האשם, החטאת, קודשי קודשים וקודשים קלים אף הם בכלל האיסור. הביטוי "אל פתח אוהל מועד" מלמד שהאיסור חל על כל דבר הבא לפתח אוהל מועד, לרבות הקומץ של המנחה, הלבונה, הקטורת, מנחת הכוהנים, מנחת כהן משיח, ונסכי המים והיין, הקרבים על המזבח. הכתוב "לא יביאנו" מלמד שגם קרבנות פסולים אסורים בהקרבה בחוץ, כגון אם הקרבן לן בלילה, או יצא או נטמא, או שעשה את הקרבן חוץ לזמנו, חוץ למקומו, פסולים זרקו וקבלו את דמו, נתן את הדם שלא במקומו, שכל דבר המתקבל בפתח אוהל מועד אם עלה על המזבח – חייבים על מעשיו בחוץ. 

שיעור איסור העלאה - במשנה נאמר: "המעלה כזית מן העולה ומן האימורין בחוץ חייב". זית הוא השיעור המינימלי של חיוב עונשים על אכילה אסורה בתורה. בשר העולה והאימורים של העולה מצטרפים לשיעור כזית מפני שדינם זהה ושניהם נשרפים על המזבח כליל. לעומת זאת בשר שלמים הנאכל לבעלים אינו מצטרף לשיעור כזית יחד עם האימורים של השלמים הנשרפים על המזבח. העולה גם מצטרפת לאימורים לעניין איסור פיגול, נותר וטמא. ולגבי בשר השלמים מחלקים בין אכילת פיגול למחשבת פיגול: הבשר מצטרף לשיעור כזית עם האימורים לאכילת פיגול שכבר חשב על דבר לאוכלו חוץ לזמנו. עם זאת הבשר אינו מצטרף לאימורים למחשבת פיגול, כלומר, מחשבה להקטיר פחות מכזית אימורים, אינה מצטרפת אל מחשבה לאכול פחות מכזית בשר שלא בזמנו לאסור את הקרבן, מפני שמחשבת אכילה ומחשבת אכילה אינן כאותה מחשבה לעניין פיגול. גם בעניין נותר בשר ואימורי שלמים מצטרפים לאכילת כזית נותר, אך במקרה שאבד או נשרף הקרבן ונותרו עוד בשר ואימורים לפני זריקת הדם, אין הבשר והאימורים מצטרפים לכזית, ולכן אין זורקים עליהם את הדם, כדעת רבי יהושע: "רבי יהושע אומר: "כל הזבחים שבתורה שנשתייר בהן כזית בשר, וכזית חלב - זורק את הדם. חצי זית בשר וחצי זית חלב - אינו זורק את הדם. ובעולה: חצי זית בשר וחצי זית חלב - זורק את הדם, מפני שכולה כליל. ומנחה (מנחת נסכים הבאה עם הקורבן ומוקרבת על המזבח), אפילו כולה קיימת - לא יזרוק".

במשנה נאמר: "הקומץ, והלבונה והקטרת, ומנחת כהנים, ומנחת כהן משיח, ומנחת נסכים, שהקריב מאחת מהן כזית בחוץ – חייב. רבי אליעזר פוטר, עד שיקריב את כולן. וכולן שהקריב בפנים ושייר מהן כזית והקריבו בחוץ חייב. וכולן שחסרו כל שהו והקריבו בחוץ פטור .המקריב קדשים ואימורים בחוץ חייב". במשנה הקודמת למדנו ששיעור העלאה בחוץ של קרבן עולה הוא כזית, שאפילו אם חסר מבשרה בפנים אינה נפסלת להקרבה אם יש בה כזית להקרבה. במשנה זאת מנויים קרבנות שיש להקריבם בשלמותם, ובשל כך נחלקו התנאים: תנא קמא סובר שיש לשער את הקרבתם בחוץ בשיעור כזית, ככל האיסורים שבתורה, ורבי אליעזר סובר שמאחר שבמקדש מקריבים אותם בשלמותם אף העלאתם בחוץ צריכה להיות כעין שיעור הכשרם בפנים.

בסוגיה דנים בדעת רבי אליעזר במשנה לגבי שיעור הקטרת קטורת מחוץ למקדש על ידי השוואת הדברים לשיעור הקטורת שבמקדש. במקדש היו מקריבים בכל יום פעמיים קטורת על מזבח הזהב שבהיכל: פעם בבוקר בשיעור חצי מנה, ופעם נוספת בין הערביים בשיעור זהה. ביום הכיפורים הכהן היה מקטיר "מלוא חופניו" (ויקרא טז, יב) מן הקטורת שהביא לקודש הקודשים. בברייתא העוסקת בהקטרת קטורת משווים את ההקטרה שבחוץ ובפנים: "המקטיר כזית בחוץ חייב, חצי פרס בפנים – פטור". הסוגיה מסבירה כי המשפט "חצי פרס בפנים פטור" משמעו שכהן המקריב חצי פרס (במקום חצי מנה=פרס) פוטר את הציבור מלהקריב קטורת באותו יום. האמורא רב מסביר שאפילו רבי אליעזר מודה שיוצאים ידי חובת הקטרה בפחות משיעורה המלא כדברי הברייתא על חצי פרס, אך רבי זירא מעיר שהרעיון הזה עומד בניגוד לדעתו במשנה שהקטרה היא הקרבה של מלוא הקטורת, והאמוראים מתרצים את הבעיה בדרכים שונות: האמורא רבה מסביר שלדעת רבי אליעזר הקטורת שבהיכל שונה מהקטורת של יום הכיפורים שבקודש הקודשים. הברייתא עוסקת בקטורת שבכל יום שמותר להקריב ממנה אפילו פחות משיעור פרס, ומחלוקת התנאים במשנה היא על קטורת שבקודש הקודשים אם היא חייבת להיות "מלוא חופניו" דווקא. אביי סובר שבהקטרה בפנים הכל סבורים שהיא "מלוא חופניו", ונחלקו במשנה על המקטיר קטורת פנים בחוץ. לדעת חכמים למדים קטורת יום הכיפורים ("פנים") מקטורת ההיכל ("חוץ") לעניין הקטרה חוץ לעזרה. ולכן, כשם שהמקטיר את קטורת ההיכל בחוץ (בהיכל) חייב בכזית, כך המקטיר את קטורת הפנים בחוץ חייב בכזית. ולדעת רבי אליעזר אין למדים דין קטורת פנים מקטורת ההיכל לעניין שיעור העלאה בחוץ. רבא דוחה את דברי אביי בטענה כי לדעת חכמים בניסוך היין יש שיעור מינימלי של שלושה לוגין האסורים בהעלאה בחוץ ובפחות מכן אין חייב על העלאה, ולא למדו ניסוך מקרבנות אחרים הנעשים במזבח החיצון שהם בכזית ("חוץ מחוץ"), וכל שכן שאין ללמוד פנים מחוץ. רב אשי עצמו מתרץ ואומר כי הם לומדים הקטרת חוץ מהקטרת פנים שהם נושאים קרובים, ולא ניסוך מהקטרה שאינם קרובים במהותם. רבא מסביר כי המחלוקת במשנה היא על קטורת היכל, אלא שבברייתא מדובר על כהן שנטל כחצי פרס מהכלי הגדול שבו מצויה הקטורת, ויוצאים ידי חובת הקטרה. אבל משנתנו עוסקת במקרה שנטל קטורת מן המכתשת כדי שיעור הקטרה, שלדעת רבי אליעזר הנחה זו קובעת כל הקטורת שבכלי להקטרה, ומעתה כל שהקריב פחות הרי זה מקטיר דבר חסר ואם הקטיר בחוץ כזית אין זו הקטרת חוץ, ולדעת חכמים הכלי אינו קובע דבר על מה שבכלי, ואפילו אם הקטיר רק כזית מחוץ לעזרה חייב על כך.

דף זה עוסק בשחיטה והעלאה בחוץ.

במשנה נאמר: "השוחט והמעלה בחוץ – חייב על השחיטה וחייב על העלאה. רבי יוסי הגלילי אומר: שחט בפנים והעלה בחוץ (חייב). שחט בחוץ והעלה בחוץ – פטור, שלא העלה אלא דבר פסול. אמרו לו: אף השוחט בפנים ומעלה בחוץ, כיון שהוציאו פסלו. הטמא שאכל בין קודש טמא בין קודש טהור – חייב. רבי יוסי הגלילי אומר: טמא שאכל טהור – חייב. וטמא שאכל טמא – פטור, שלא אכל אלא דבר טמא. אמרו לו: אף טמא שאכל את הטהור, כיון שנגע בו – טמאוהו, וטהור שאכל טמא – פטור, שאינו חייב אלא על טומאת הגוף". שתי המחלוקות במשנה בנויות על יסוד דומה, שמה שהיה בו פסול קודם, אין פסול שני יכול לחול עליו.

התלמוד מבהיר את עמדת רבי יוסי הגלילי בשתי המחלוקות שבמשנה. שחיטה והעלאה בחוץ - במדרש ההלכה התנאים מציגים טענות המחזקות את דעת רבי יוסי הגלילי: רבי יהודה הנשיא מבחין בין נשחט בפנים שהיתה לו שעת הכושר לנשחט בחוץ שלא הייתה לו שעת כושר, ורבי אלעזר ברבי שמעון מבחין בין נשחט בפנים ש"הקודש מקבלו" (אם חזר והכניסו והעלהו על המזבח) לנשחט בחוץ שאין הקודש מקבלו. ומסבירים כי יש הבדל בין הדעות הללו, שלדעת רבי אם נשחט בלילה או קיבל את הדם בכלי חול, לא היתה לקרבן שעת הכושר אפילו שנעשה בפנים, ולדעת רבי אליעזר ברבי שמעון הקודש מקבלו. אכילת קודשים בטומאה– התלמוד מסביר כי הכל מסכימים כי אדם הטמא בטומאת הגוף, ואחר כך נטמא הבשר – חייב כרת על אכילת הקודשים, שכן איסור טומאת הגוף כבר חל, ונחלקו במקרה שנטמא הבשר ואחר נטמא טומאת הגוף – שלדעת חכמים איסור חל על איסור, ומתוך שחל איסור טומאת הגוף על בשר טהור הוא חל גם על בשר טמא, ולדעת רבי יוסי הגלילי אין איסור חל על איסור, וגם אין כאן איסור חמור החל על איסור קל, שכן בכל אחד מהאיסורים יש צד חומרה: על אכילה בטומאת הגוף חייב כרת, ולטומאת הבשר אין טהרה במקווה.

חומרות בשחיטה ובהעלאה - במשנה נאמר: "חומר בשחיטה מבעליה, ועלייה מבשחיטה. חומר בשחיטה, שהשוחט להדיוט (לשם אכילת כל אדם) – חייב, והמעלה להדיוט – פטור. חומר בעלייה: שניים שאחזו בסכין ושחטו – פטורים. אחזו באבר והעלו – חייבים". בתורה נאסרה השחיטה בחוץ: "זה הדבר אשר צוה ה' לאמר. איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה, או אשר ישחט מחוץ למחנה. ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה'...דם יחשב לאיש ההוא...ונכרת האיש ההוא מקרב עמו...ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים..." (ויקרא יז, ד-ז). ובפרשה הסמוכה אסרו את העלאת הקרבן בחוץ: "ואלהם תאמר: איש איש מבית ישראל...אשר יעלה עלה או זבח. ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אתו לה' ונכרת האיש ההוא מעמיו" (ויקרא יז, ח-ט). בשתי הפרשות מופיעים ביטויים מקבילים: "איש איש", " לה' ", ו"ההוא" אלא שבכל פרשה דורשים מעט אחרת. בפרשת שחוטי חוץ הביטוי "איש איש" מלמד שחייב על שחיטה לאדם (הדיוט), הביטוי לה' מלמד ששעיר המשתלח ביום הכיפורים ששחטו בחוץ אינו חייב כרת, מפני שאינו נעשה לה' והביטוי "ההוא" במשפט "ונכרת האיש ההוא" מלמד שאם עשה בשוגג, באונס או בטעות – פטור, והביטוי "ההוא" במשפט "דם יחשב לאיש ההוא" מלמד שרק אחד השוחט חייב ואילו שניים ששחטו בחוץ פטורים. בפרשת העלאה בחוץ הביטוי "איש איש" מלמד ששניים שהעלו אבר אחד חייבים, הביטוי לה' מלמד שהמעלה להדיוט פטור, והביטוי "ההוא" מלמד ששוגג, אנוס או מוטעה – פטור. במדרש ההלכה נחלקו התנאים במדרש הכתובים. רבי שמעון סובר כמשנתנו ששניים שהעלו חייבים לפי הכתוב "איש איש", ואילו רבי יוסי אינו דורש את הכתוב "איש איש" מפני שלדעתו זוהי דרך הניסוח הרגילה של התורה, "דברה תורה כלשון בני אדם", ולדעתו הביטוי "ההוא" (עם הא הידיעה) מלמד ש"שניים שאחזו והעלו פטורים" בניגוד למשנה. בעניין שחוטי חוץ רבי יוסי גם כן אינו דורש את הכתוב "איש איש" האמור שם, אך הוא מסכים עם דברי המשנה שהשוחט להדיוט חייב, לפי דברי הכתוב: "דם יחשב לאיש ההוא דם שפך" (שם)", שאפילו שחט לשם איש – חייב.

העלאה אחר העלאה - במשנה נאמר: "העלה וחזר והעלה וחזר והעלה – חייב על כל עלייה, דברי רבי שמעון. רבי יוסי אומר: אינו חייב אלא אחת". האמוראים נחלקו על איזה מקרה מדובר במשנה. ריש לקיש סובר שהמחלוקת היא על מי שהעלה ארבעה וחמישה איברים. לדעת רבי יוסי הביטוי "לעשות אתו" (שם) מתייחס לכל הבהמה, ולכן המעלה ארבעה וחמישה איברים נפרדים אינו חייב אלא חטאת אחת על העלאה בחוץ. ולדעת רבי שמעון על כל אבר ואבר חייב  בפני עצמו. ולדעת הכל אם העלה אבר אחד שחתכו והעלהו מספר פעמים – אינו חייב אלא אחת. רבי יוחנן סובר שהמחלוקת היא על אבר אחד שהעלה בכל פעם חלקים חלקים. לדעת רבי יוסי חייב רק על העלאת אבר שלם ולא על אבר חסר, בין בקודשים שנשחטו בפנים ובין בקודשים שנשחטו בחוץ. ולדעת רבי שמעון העלאת איבר שלם היא תנאי לחייב על קודשים שנשחטו בחוץ, אבל בקודשים שנשחטו בפנים חייבים על העלאתם אפילו אם היו חסרים, שהרי ראויים הם להעלאה בפנים, כדין איברים שפקעו מעל המזבח, שמעלים אותם לאחר שכבר נחסרו. בגמרא דנים על מסורות שונות משמו של עולא. מסורת אחת מזהה את דעת עולא עם דברי רבי יוחנן, ולפי מסורת אחרת רבי שמעון ורבי יוסי מסכימים כי שחוטי פנים שחסרו והעלם בחוץ – חייבים, ונחלקו על שחוטי חוץ שחסרו והעלם בחוץ, שלדעת רבי שמעון חייב, ולדעת רבי יוסי פטור. ולפי מסורת זו איבר שנשרף מקצתו ופקע מעל המזבח, ראוי להקטרה בפנים וחוזר למזבח, ולכן חייב על הקרבתו בחוץ, כנגד הסוברים שרבי יוסי חושב שאינו ראוי להקטרה בפנים.

מקום ההקרבה בחוץ - במשנה נאמר: "רבי יוסי אומר:...ואינו חייב עד שיעלה על המזבח. רבי שמעון אומר: אפילו העלה על הסלע או על האבן – חייב". רבי יוסי לומד מהכתוב "ויבן נח מזבח לה'" (בראשית ח, כ) בעוד שרבי שמעון סבור שאין זו חובה אלא תיאור של גובה המזבח של נוח. רבי שמעון לומד מהכתוב: "ויקח מנוח את גדי העזים ואת המנחה ויעל על הצור לה'" (שופטים יג, יט) ולדעת רבי יוסי הייתה שם הוראת שעה מיוחדת; ולפי דעה אחרת רבי שמעון לומד מהכתוב "מזבח פתח אהל מועד" (ויקרא יז, ו), שההקרבה על המזבח היא באוהל מועד, ובבמות יוצא ידי חובה אם העלה על סלע או על אבן, ובשעת איסור הבמות – חייב על הקרבה זו משום שחיטה בחוץ. ומעירים בעניין זה כי מבחינים גם בין במה גדולה של ציבור שבה המזבח צריך להיעשות בצורתו המיוחדת, עם קרן, כבש, ריבוע ויסוד, ובבמה קטנה של יחיד אין צורך בכל הדברים הללו.

דף זה עוסק בשחיטה ובהעלאה בחוץ.

בתורה נאסרה עבודת הקרבנות מחוץ למקדש. איסור אחד הוא על שחיטה בחוץ: "זה הדבר אשר צוה ה' לאמר. איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה, או אשר ישחט מחוץ למחנה. ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה'...דם יחשב לאיש ההוא...ונכרת האיש ההוא מקרב עמו...ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים..." (ויקרא יז, ד-ז). ובפרשה הסמוכה האיסור הוא על העלאת הקרבן בחוץ: "ואלהם תאמר: איש איש מבית ישראל...אשר יעלה עלה או זבח. ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אתו לה' ונכרת האיש ההוא מעמיו" (ויקרא יז, ח-ט). איסור העלאה מופיע גם בספר דברים: השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה" (דברים יב, יג). בדף זה דנים בהיקף האיסור, סוג העבודה האסור,

איסור שחיטה והעלאה הנעשות שתיהן בחוץ  – במשנה נאמר: "השוחט והמעלה בחוץ – חייב על השחיטה וחייב על העלאה. רבי יוסי הגלילי אומר...שחט בחוץ והעלה בחוץ – פטור, שלא העלה אלא דבר פסול". בתורה נאמר: "אשר יעלה עולה או זבח" (שם ח) ולכאורה מדובר על קרבנות שנשחטו בפנים המקדש, והעלה אחר כך בחוץ ("מוקטרי פנים שהעלן לחוץ"). הסוגיה דנה על המקור ל"מוקטרי חוץ שהעלן לחוץ" שלא נעשו בשום שלב בפנים המקדש, ומציעים כי הביטוי "ואלהם תאמר" (שם ח) מערב את הנושאים של פרשת שחיטה בחוץ עם פרשת העלאה בחוץ, ללמדנו שדין המעלה בחוץ מתייחס גם אל הנשחט בחוץ. יש הלומדים דבר זה מלשון הבאה שנאמרה בשחיטה בחוץ: "ואל פתח אהל מועד לא הביאו" (שם ד) ובהעלאה בחוץ: "ואל פתח אהל מועד לא יביאנו". בהצעות הללו יש קושי, שכן במשנה במסכת כריתות (T, א) מנו את המעלה קודשים בחוץ כאחת משלושים ושש כריתות שבתורה, אך לפי זה היה צריך למנות העלאה בחוץ, הן של קרבן שנשחט בפנים והן של קרבן שנשחט בפנים.

זריקה – במשנה בהמשך הפרק נאמר: "הזורק מקצת דמים בחוץ – חייב. במקרא נאסרו שחיטה והעלאה, והתנאים נחלקו מה המקור לאיסור זריקת הדם בחוץ. רבי עקיבא לומד את האיסור מהביטוי "או זבח" (שם ח) בהעלאה בחוץ, ורבי ישמעאל לומד את הדברים מהביטוי "דם יחשב" (שם ד) באיסור שחוטי חוץ. התלמוד דן בעקבות המדרשים הללו במי ששחט וזרק – לרבי ישמעאל חייב שתי חטאות (על עונש כרת מביא חטאת בשוגג), שכן איסור זריקה נלמד מהעלאה בחוץ, ולכן מדובר בשני איסורים נבדלים, ורבי עקיבא סובר שזריקה נלמדה משחיטה ולכן חייב רק חטאת אחת. וכיוצא בזה לגבי זרק והעלה – שלרבי ישמעאל חייב אחד מפני שלמדו זריקה מהעלאה, ולרבי עקיבא חייב שתיים מפני שאלו שני איסורים נבדלים. אביי סבור שבמקרים הללו אין מחלוקת, מפני שהכל מסכימים כי בספר דברים נאמר "שם תעלה עולותיך ושם תעשה" ומכאן שיש להבחין בין כל העבודות נחשבות כעשייה אחת לבין עבודת העלאה, ולכן, שחט וזרק הן איסור אחד, וזרק והעלה הן שני איסורים.

התלמוד דן במדרשי הכתובים של רבי עקיבא ורבי ישמעאל על עוד הלכות של שחיטה והעלאה בחוץ. לחלק – חייב על כל סוג קורבן ששוחט או מעלה בחוץ, ורבי עקיבא לומד זאת מהכתוב "לא יביאנו" (בלשון יחיד), ורבי ישמעאל מהכתוב "או זבח". שלם ולא חסר – קרבן שנחסר ממנו אחד מאיבריו אינו בכלל איסור העלאה ושחיטה, רבי עקיבא למד זאת מהכתוב "לעשות אתו", ורבי ישמעאל מ"לא יביאנו", כלומר, בשלמותו. ואם מדובר על מה שחסר מחוץ למקדש – רבי עקיבא סובר שבמקרה זה חייב, ורבי ישמעאל סובר שפטור מהכתוב "לעשות אתו". שחיטת עוף בחוץ – אם שחט עוף של קרבן בחוץ חייב, רבי עקיבא לומד מהריבוי מהכתוב "דם יחשב", ולרבי ישמעאל מהכתוב "או אשר ישחט". מלק עוף בחוץ – במקדש היו מולקים את העוף אך מחוץ למקדש מליקה אינה מעשה המתיר את העוף לאכילה, ולכן ממעטים את העוף שמלקו מאיסור שחוטי חוץ, לרבי עקיבא מהכתוב "או אשר ישחט, ולרבי ישמעאל מהכתוב "זה הדבר" המלמד כי רק השחיטה המתוארת בכתוב אסורה ולא מליקה. 

קומץ ומקבל דמים – במשנה בהמשך הפרק נאמר: "הקומץ והמקבל דמים בחוץ – פטור". בכתוב נזכרים שחיטה והעלאה, וזריקה שלמדוה מדרשת הכתובים. בכל אחת מהעבודות הללו יש צד חומרה: השחיטה נפסלת אם נעשתה לשם מי שלא מנוי על אוכלי קורבן הפסח, העלאה ישנה גם בהקטרת המנחה, והזריקה חמורה מפני שזר הזורק דם במקדש חייב מיתה. ומסבירים כי לא למדו זריקה מן הצד השווה שבין העלאה ושחיטה, אלא מכתוב מיוחד, כדי ללמד שאין למדי בדרך זו, וגם בקמיצה וקבלת הדם שאין להם מקור בכתוב – אין לחייב משום עבודה בחוץ.

מה מוגדר כחוץ – בתורה נאמר: "איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה" (שם ג). הכתוב מציין מצד אחד "במחנה" ומצד שני "מחוץ למחנה", ומסבירים כי שחיטת חוץ היא  במקום שאינו ראוי לשחיטת קודשי קודשים (צפון העזרה) ואינו ראוי לשחיטת קודשים קלים (הר הבית), אך לאו דווקא מחוץ לשלוש המחנות. בהקשר זה דנים על שוחט על גג ההיכל – בתורה נאמר: "אל פתח אהל מועד לא הביאו", ומכאן שאין חייבים על שחיטה על גג ההיכל, למרות שאינו ראוי לשחיטת זבח, שהרי הביאו אל פתח אוהל מועד. ולפי זה הביטוי "במחנה" ו"מחוץ למחנה" מלמדים על בהמה שכולה בחוץ וצוארה בפנים, הנחשבת למצויה בחוץ, וחייב עליה.   

המעלה בזמן הזה – האמוראים נחלקו על דינו של המקריב קורבן בחוץ בזמן הזה שאין בית מקדש: "רבי יוחנן אמר: חייב, ריש לקיש אמר: פטור. המחלוקת היא אם קדושה ראשונה של בית המקדש קידשה את מקום המקדש גם לעתיד לבוא, או רק לשעתה. לפי רבי יוחנן המקום התקדש גם לאחר החורבן, ואפשר לבנות שם מזבח ולהקריב עליו, ולפיכך העלאה שלא במקום המקדש נחשבת להעלאה בחוץ. ריש לקיש סובר שהקדושה לא קידשה את המקום לעתיד לבוא, ועם חורבן המקדש גם אבדה ההגדרה של מקום העומד בחוץ, ופטור על קרבנות הנעשים בחוץ. ובעניין זה של קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא מובאות מסורות של התנאים: "אמר רבי אליעזר: כשהיו בונין בהיכל (בימי עזרא בבית המקדש השני) היו עושים קלעים בהיכל, קלעים בעזרות (מחיצות)...אמר רבי יהושע: שמעתי שהיו מקריבים אף על פי שאין בית, ואוכלים קודשי קודשים אף על פי שאין קלעים, קודשים קלים ומעשר שני אף על פי שאין חומה". שלדעץ רבי אליעזר עשו את המחיצות כדי להצניע את מקום הקודש, ולדעת רבי יהושע הקדושה הראשונה קידשה לעתיד לבוא, ולכן המקום קדוש, ואין צורך בבית מקדש בנוי.

דף זה עוסק באיסור שחיטה והעלאה מחוץ למקדש.

במשנה נאמר: "השוחט והמעלה בחוץ – חייב על השחיטה וחייב על העלאה...רבי יוסי הגלילי אומר: שחט בחוץ והעלה בחוץ – פטור, שלא העלה אלא דבר פסול. אמרו לו: אף השוחט בפנים ומעלה בחוץ, כיון שהוציאו פסלו".

בספר ויקרא אוסרים על עבודת הקרבנות מחוץ למקדש. איסור אחד הוא שחיטה בחוץ: "זה הדבר אשר צוה ה' לאמר. איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה, או אשר ישחט מחוץ למחנה. ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה'...דם יחשב לאיש ההוא...ונכרת האיש ההוא מקרב עמו...ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים..." (ויקרא יז, ד-ז). ובפרשה הסמוכה האיסור הוא על העלאת הקרבן בחוץ: "ואלהם תאמר: איש איש מבית ישראל...אשר יעלה עלה או זבח. ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אתו לה' ונכרת האיש ההוא מעמיו" (ויקרא יז, ח-ט). איסור העלאה מופיע גם בספר דברים: השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה" (דברים יב, יג). התלמוד מסביר שבעניין העלאה העונש נאמר בספר ויקרא "ונכרת האיש ההוא מעמיו", והאזהרה מבוססת על ספר דברים "השמר לך". בעניין שחיטה הנושא מורכב יותר, שכן העונש נזכר בפירוש "ונכרת האיש ההוא מקרב עמו", ואילו האזהרה אינה מצוינת בפירוש, והאמוראים דנים מהיכן ללמדה.

התלמוד מציע מקורות אחדים לאזהרה על שחיטה בחוץ. יש המבקשים ללמוד את הדברים מהמשפט "ולא יזבחו עוד את זבחיהם", אך כתוב זה מלמד כפי הנראה שהזובח בהמה למרקוליס שעבודתו הרגילה היא בזריקת אבנים לצד גל אבנים - חייב אפילו שאין זו דרך העבודה הרגילה לאל מרקוליס (מרקורי). אפשרות אחרת היא שכתוב זה לא מתייחס למה שנאמר לפניו בפרשה אלא מוסיף איסור על זמן הביניים שבין היתר הבמות למקדש. לפי זה האיסור של שחיטת קודשים בתחילת הפרשה הוא של זבחים שהקריב והקדיש בשעת איסור הבמות, שעליהם העניש והזהיר בפסוקים הללו, אך סוף הפרשה מלמד שיש לאסור גם זבחים שהקדיש בזמן היתר הבמות והקריב לאחר שנאסרו הבמות, ויש לראות את הזובח כאילו הוא מקריב על פני השדה שלא במקומם הראוי, ויש עליו מצוות עשה ("והביאם לה'"( ומצוות לא תעשה ("לא יזבחו"), אפילו שאינו חייב כרת (בגלל הביטוי "זאת להם" הממעט את הכרת).

אפשרות העולה בסוגיה היא לימוד בקל וחומר – הכתוב לא ענש כרת על שחיטה בחוץ של קודשים שהקדישם בשעת היתר במות (אלא רק אסר זאת בעשה ולא תעשה), אך בכל זאת הזהיר על שחיטתם ("לא יזבחו"), וכל שכן שעל שחיטה בחוץ של קודשים שהקדישם בשעת איסור במות ענש הכתוב בכרת, ומכאן שיש עליהם גם אזהרה. אלא שבהצעה זו יש קושי מכמה צדדים. בעיה אחת היא שלפי הגיון זה אפשר לוותר על האזהרה בנושאים רבים. כך למשל, אפשר ללמוד אזהרה על אכילת חלב מנבילה, שרצים טמאים או טהורים, ערלה וכלאי הכרם, שביעית ותרומה, בדרך זו, כפי שבכל אחד מהנושאים הללו לא נאמר עונש אלא רק אזהרה: "לא תאכל כל נבילה" (דברים יד, כא), שרצים – "וכל השרץ לא יאכל" (ויקרא יא, מא), וכן כיוצא בזה, ומכאן אפשר היה ללמוד בקל וחומר לחלב שיש עליו עונש כרת (ויקרא ז, כה), שיש גם להזהיר עליו. אפשר היה גם ללמוד אזהרה על פסח ומילה מאיסור נותר בפסח, שאם שם הזהיר הכתוב ולא ענש, כך גם בפסח ומילה שענש הכתוב בכרת, יש אזהרה. התלמוד מסביר כי למעשה אין ללמוד מהמקומות הללו מפני שהאזהרה ייחודית לאיסורים הללו שיש בכל אחד מהם צד חמור: נבילה – מטמאת, שרצים טמאים מטמאים, שרצים טהורים אסורים באכילה, ערלה וכלאי הכרם אסורים בהנאה, בשנת השמיטה - כסף שקנו בו פירות מתקדש בקדושת שביעית, תרומה – אין לה היתר בשום מקרה, והנותר בפסח – אין לו תקנה. הקושי הוא אם כן עקרוני שכן ההנחה היא ש"אין מזהירין מן הדין" ואזהרה המתבססת על לימוד קל וחומר חסרה תוקף מבחינה משפטית.

רבי יוחנן מציע ללמוד את האזהרה לשחיטה בחוץ בגזירה שווה לשחיטה בחוץ. בשחיטה נאמר הבאה - "ואל פתח אהל מועד לא הביאו" (שם, ד), ובהעלאה גם כן - "ואל פתח אהל מועד לא יביאנו", ולא ענש אלא אם כן הזהיר. רבא מבקש ללמוד היקש מספר דברים העוסק באיסור העלאה: "כי אם במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך שם תעלה עולותיך, ושם תעשה כל אשר אנכי מצוך" (דברים יב, יד), ומכאן שיש להשוות העלאה לשאר הציוויים שבעניין זה, וכפי שבהעלאה יש עונש ואזהרה כך גם בשחיטה.

דף זה עוסק בפסול ובטומאה של פרים ושעירים הנשרפים.

פרים הנשרפים (פר העלם דבר, פר כהן משיח ופר יום הכפורים) ושעירים הנשרפים (שעיר יום הכיפורים ושעיר עבודה זרה) הם קרבנות ששורפים את בשרם מחוץ למחנה. על פר העלם דבר של ציבור נאמר בתורה: "והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה אל מקום טהור אל שפך הדשן ושרף אתו על עצים באש" (ויקרא ד, יב). על פר יום הכיפורים נאמר: "ושרפו באש את עורותם את בשרם ואת פרשם. והשורף באש יכבס בגדיו ורחץ את בשרו במים ואחרי כן יבוא אל המחנה" (שם טז, כז- כח).

הגדרת יציאה - במשנה נאמר: "היו סובלין אותו במוטות (נושאים את בשר פרים ושעירים הנשרפים). יצאו הראשונים חוץ לחומת העזרה, והאחרונים לא יצאו - הראשונים מטמאין בגדים, והאחרונים אינן מטמאין בגדים עד שיצאו". בדף הקודם דנו האם בשר פרים ושעירים הנשרפים היוצא מחוץ למחנה קודם זריקת הדם מטמא\פוסל ביציאה, או שבכל מקרה, הואיל והבשר עתיד לצאת מחוץ לעזרה לשריפה בבית הדשן אין יציאה זו פוסלת.  לשאלה זו יש משמעות מיוחדת בפרים ושעירים הנשרפים, מאחר שהוצאת הבשר מטמאת את המוציא. בדף זה ממשיכים לברר נקודה זו, ושואלים מה דינם של המוציאים שהוציאו בשר וחזרו והכניסו אותו שוב לעזרה, אם נטמאו ביציאתם, או ברגע שחזרו לעזרה פרחה מכאן הטומאה. אם מדייקים בלשון הכתוב "ואחר יבא אל המחנה" (שם), רק יציאה שאחריה חוזר אל המחנה נחשבת ליציאה, ולכן הבשר המצוי בעזרה אינו מטמא, ורק יש לשאול אם מי שנמצא מחוץ לעזרה ומושך את הבשר במקל נטמא.

הטומאה – התנאים נחלקו במשנה מסכת פרה (ח, ג) על הטומאה בקורבנות הנשרפים: "פרים (הנשרפים) ופרה (אדומה) ושעיר המשתלח (של יום הכיפורים) – המשלח, השורפן והמוציאן מטמא בגדים, והן עצמן אין מטמאין בגדים, אבל מטמאים אוכלים ומשקים, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: פרה ופרים – מטמאים אוכלים ומשקים, שעיר המשתלח – אינו מטמא שהוא חי, והחי אינו מטמא אוכלים ומשקים". אב הטומאה מטמא אדם וכלים ובכלל זה בגדים, וראשון לטומאה (דרגה פחותה) מטמא גם אוכלים ומשקים. פרה מטמאת משחיטתה, והשורף את הפרה נטמא לפי במדבר יט, ח, השור. פרים הנשרפים מטמאים לפי המקרא ומדרש הכתובים (דף פג) משעת יציאתם מחוץ לעזרה, והמשלח את השעיר מטמא לפי ויקרא טז, כו משעת שילוחו. רבי מאיר סובר כדעת התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל הלומד מהכתוב "על כל זרע זרוע" (ויקרא יא, ח) שהכשר טומאה במים (או משקים אחרים) הוא רק באוכלים הדומים לזרעים, שאינם עשויים לטמא בעתיד טומאה חמורה, בניגוד לנבלת עוף טהור המטמאת באכילתה – שאינה צריכה הכשר טומאה. רבי מאיר סובר שאף הנשרפים המנויים במשנה, העתידים לטמא בגדים, אינם צריכים בגלל זה הכשר טומאה של אוכלים. לדעת חכמים שעיר המשתלח אמנם עתיד לטמא אך הוא אינו מטמא כעת שכל דבר חי אינו בכלל טומאת אוכלים. ואף בפרים הנשרפים ופרה אדומה אין הכוונה במשנה שאינם צריכים הכשר טומאה לגמרי, אלא צריכים הכשר טומאה ממקום אחר (כלומר, לצאת מן המחנה או להישרף), ואם כן, אין דעת רבי מאיר סותרת את התנא מבית המדרש של רבי ישמעאל.      

הסוגיה דנה על טומאת אוכלים ומשקים של דברים שאינם צריכים הכשר במים: פרים ושעירים הנשרפים – מסקנת הסוגיה היא שבפנים העזרה הם נחשבים כ"מחוסר מעשה" שאינו מטמא, ורק כאשר יצאו החוצה הוכשרו לטמא. נבלת עוף טהור -  טומאת אוכלים היא בשיעור כביצה, וטומאת אכילת נבלת עוף טהור היא בשיעור כזית. אם בנבלת העוף יש כביצה היא מטמאת טומאת אוכלים אפילו בלי הכשר במים, מפני היא ראויה לטמא טומאה חמורה באכילה. ואם היא בשיעור כזית, יש לדון אם מטמאת עוד לפני שאכלה והכניסה לבית הבליעה, כשהיא בידו, ורק צריך להכניסה לפיו ולבולעה. מסקנת הסוגיה היא שאין מחוסר קריבה (לפה) כמחוסר מעשה, וחתיכת הנבלה שבידו אינה נחשבת כאילו היא רק חסרה קריבה לפיו, ועדיין אינה מוכשרת לקבל טומאה. טומאת נבלת עוף טהור– השאלה היא אם מונין להראשון ושני – ויש לה השלכה לגבי עניינים אחדים בהלכות טומאה: היקף הטומאה - נבלת עוף טהור אינה מטמאת בנגיעה אלא בבליעה, ויש לשאול אם יש לה דין אב הטומאה למגעו, ואף היא עושה ראשון לטומאה החוזר ומטמא אוכלים להיות שני לטומאה, או שדינה כאוכל טמא שהוא עצמו ראשון לטומאה ועושה שני לטומאה, ולמסקנה, מאחר שאינה מטמאת במגע – אין מונין ממנה ראשון ושני. שאלה אחרת עוסקת בחיבורי אוכליםעל ידי משקים. הכוונה היא לחתיכות אוכל המחוברות במשקה, שחיבור זה מחשיבן כאוכל אחד לעניין טומאת אוכלים שהיא טומאה קלה אבל לא לטומאת נבילה החמורה, והשאלה היא אם נחשבים כגוף אחד למנות בהם ראשון ושני לטומאה, או שהאוכל שנגעה בו הטומאה הוא ראשון לטומאה, והאוכל המחובר לו הוא שני לטומאה, ולמסקנה הולכים אחר הכלל הקובע שכל דבר המטמא אדם – מונים ממנו ראשון ושני, ואם אינו מטמא אדם (טומאת אוכלים שאינה מטמאת אדם חוץ מטומאת נבילה) – אין מונים ראשון ושני, וכן הוא גם כאן.  

טומאת בגדים מחוץ למחנה - במשנה נאמר: "יצאו אלו ואלו - מטמאין בגדים. רבי שמעון אומר: אינן מטמאין עד שיוצת האור ברובן. ניתך הבשר  - אין השורף מטמא בגדים". בתורה נאמר הביטוי "מחוץ למחנה" בעניין פר ושעיר הנשרפים של יום הכפורים "יוציא אל מחוץ למחנה ושרפו באש... יכבס בגדיו במים" (ויקרא טז, כז- כח) ומכאן שאפילו כאשר יוצא מחוץ למחנה אחד אל מחוץ לעזרה – מטמא את הבגדים. ומאחר שהביטוי "מחוץ למחנה" חוזר עוד שלוש פעמים בכתובים: בעניין פר כהן משיח – "והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה...ושרף אותו" (ויקרא ד, יב); בעניין פר העלם דבר של ציבור (פר העדה) – "מחוץ למחנה" (שם כא); ובעניין הרמת הדשן – "מחוץ למחנה" (שם ו, ד), למדו שבית הדשן שבו נשרפים הפרים והשעירים ("על שפך הדשן ישרף" שם ו, יב) הוא מחוץ לשלושה מחנות. רבי שמעון סובר שטומאת בגדים היא בשריפת הקרבן, ואת הביטוי "מחוץ למחנה" הוא מסביר בגזירה שווה ל"מחוץ למחנה" בפרה אדומה (ויקרא יט, ג), שיש לשרוף גם הפרים הנשרפים במזרחה של ירושלים, כנגד פתח ההיכל, ולדעת חכמים היו שורפים את הפרים בצפון ירושלים, ולדעת רבי יוסי הגלילי היו שורפים במקום בו היו שופכים את דשן המזבח.