תלמוד

דף זה עוסק באישה שמתחתנת עם עד שהעיד שמת בעלה, או עם דיין שפסק שמת בעלה.  

המשנה הראשונה בדף זה קובעת כי עד שהעיד על גירושין או על מוות של בעל אינו רשאי להתחתן עם האישה שהעיד עבורה. רבי יהודה סבור שאם העד מעיד על עצמו כי הוא אחראי למות הבעל לא מאמינים לו, אך אם הוא מעיד על אנשים אחרים שאחראים לכך מאמינים לו, ואדם אחר יכול להתחתן עם האישה. הדיון הזה קשור לשאלה בדיני עדות: האם יכול אדם להעיד על עצמו שעבר על ההלכה. הבעיה העיקרית היא קיומו של מעגל-קסמים: אם נאמין לתוכן העדות של אדם זה, הוא יקבל מעמד של רשע הפסול לעדות, שאז אי-אפשר להאמין לו. פתרון אפשרי אחד הוא להניח כי אדם פסול לעדות עצמית מפני שהוא "קרוב אצל עצמו" (כמו קרובי-משפחה שפסולים לעדות), ובכלל זה גם להרשעה עצמית. פתרון אפשרי אחר הוא שבעניין עדות על מותו של בעל הקלו חכמים לקבל עדות שמעורבת בה הרשעה עצמית, כפי שהקלו בעוד כמה עניינים אחרים על מנת שלא לעגן את האישה.

המשנה השנייה בדף זה קובעת כי דיין היושב יחידי בדין על נישואי אישה אינו יכול להתחתן אתה, מה שאין כן אם הוא ישב במושב של שלושה דיינים. הבעיה העיקרית איננה האינטרס של הדיין, אלא שאנשים אחרים עלולים לחשוד כי הדיין נגוע באינטרס אישי, ולכן הוא דאג להביא לגירושיה של האישה. כיוון שמדובר בחשד לא מבוסס, הרי שאם הדיין נשא את האישה הזו בסופו של דבר, הוא יכול להישאר אתה. עניין זה דומה עקרונית לשליח של גט בארץ ישראל. במקרה כזה הגט עצמו מהווה הוכחה לגירושין, והעד שמביא את הגט יכול להתחתן עם אותה אישה משום שהוא לא העד היחיד על הגירושין, ולכן אי אפשר לומר כי הוא העיד רק בגלל שרצה שתתגרש.

המשנה השלישית (בדף הבא) קובעת כי בכל המקרים של "נישואי-חשד" (שנידונו בדף זה ובדף הקודם) אין כל בעיה אם הדיין היה נשוי בזמן הדיון בעניינה של אישה זו, או שהאישה נישאה לגבר אחר לפני שהיא מבקשת להינשא לו. החשד עולה רק כאשר האדם דואג לטובת עצמו באופן ישיר. לאדם שחושדים בו אסור להתחתן עם אף אחת מבנות משפחתה של מי שחשודה בקשר אסור אתו, אך לאותה אישה מותר להתחתן עם קרובי משפחתו. זאת משום שאדם זה עשוי להתחתן עם קרובת-משפחה של האישה שעליה הוא חשוד כדי להיות בקרבתה, בעוד שלא סביר כי אישה תתחתן עם קרוב-משפחה של אדם כדי להיות בקרבתו, בשל הריחוק הטבעי בין גברים והקִרבה הטבעית בין נשים.     

דף זה עוסק בקדימות האח הגדול בייבום, וכן בגיור או בנישואין שיש לחשוד במניע מאחוריהם.

בתורה לא נאמר מי מהאחים צריך לייבם. חכמים מצאו לכך רמז בפסוק "והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו" (דברים כה, ו). לפי הפשט מדבר פסוק זה על הצאצא הבכור שעתיד להיוולד ליבם וליבמה, ואומר שעליו להיקרא בשמו של האח שנפטר. מדרש ההלכה אמנם מציע גם את הפרשנות הזו, אך הוא מעדיף על פניה את הפירוש האומר ש"הבכור" שבפסוק זה הוא האח הבכור, שהוא זה שעליו מוטל לייבם. את המילים "יקום על שם אחיו" מסביר מדרש ההלכה כמתייחסות לעובדה שהאח יורש את נחלתו של האח המת, בהסתמך על מקומות אחרים במקרא שבהם "קריאה בשם" עניינה ירושה ונחלה. פירוש זה קשה בעיני האמוראים, ובלשונו של רבא: "אין מקרא יוצא מידי פשוטו, הכא אתאי גזירה שוה אפיקתיה מפשטיה לגמרי [=באה גזירה שווה והוציאה אותו מפשוטו לגמרי]". גם מאוחר יותר נתחבטו פרשני המקרא בפרשנות זו של חז"ל (ראה רש"י, רמב"ן וראב"ע על הפסוק) והציעו לה פתרונות שונים.

הבעיה הפרשנית מתעצמת כאשר מבינים כי הפרשנות הזו של חז"ל איננה כל-כך משמעותית מבחינה הלכתית. במשנה נאמר ש"מצווה בגדול לייבם" אך ה"גדול" הוא לאו דווקא האח הבכור. האם יש מצוות ייבום לאח שאיננו האח הבכור? האם יש הבדל בין סיטואציה שבה האח הבכור חי למצב שבו האח הבכור אינו קיים? הפתרון מציע התלמוד יוצר, למעשה, פירוש-ביניים בין פרשנות הפשט לדרשת חז"ל, ולפיו הבכור משמעותי בעיקר לדיני ירושה, ורק בעקיפין - לדיני ייבום. ההלכה למעשה היא שבתחילה מציעים לאח הגדול ביותר לייבם, ואם הוא אינו רוצה – ממשיכים אל האח הבא אחריו לפי סדר האחים, עד לאח הקטן ביותר.

חלקו השני של הדף עוסק בדינו של מי "שנטען (=שטוענים עליו שהיו לו קשר עם) על הגויה ונתגיירה... על השפחה ונשתחררה... על אשת איש ונשאה" – היינו, אדם שטענו כלפיו שהיה בקשר עם אישה כלשהי, ולאחר מכן הוא מיסד את הקשר בנישואין. דבר זה בעייתי במיוחד בשלושת המצבים הללו: יתכן שהשפחה שוחררה או שהגויה התגיירה רק כדי להתחתן אתו; או שאישה מסוימת התגרשה רק כדי להתחתן עם אדם מסוים שהיה בקשר עמה עוד קודם לכן. המצב השלישי הוא חמור עוד יותר, משום שכאן יש חשד לאיסור אשת-איש, ולכן אסור לאותו אדם להיות עם אישה זו גם אם כבר התחתן עמה.
הבעיה במקרה של "הנטען על הגויה ונתגיירה" איננה בעיה של גיור בכוונה לא-ראויה. רק במצבים מיוחדים, שבהם ברור כי הגיור נעשה שלא לשם שמיים, מניחים שיש בעיה בכוונותיו של הגר. ואילו כאן הסיבה היא פשוטה: שומה על אדם להסיר מעצמו "לזות שפתיים", היינו: למנוע חשדות בלתי מוצדקים של הסובבים אותו. גם מבחינה זו המקרה של "הנטען על אשת איש" הוא חמור יותר, שכן כפי הנראה החשד מתבסס על עדות מוצקה. התלמוד מבהיר כי במקרה שיש עדים צריך בית הדין להכריח את הזוג להתגרש. ואילו אם החשד לבגידה נראה מבוסס ומוצדק, אך אין עליו עדות של ממש, נקבע כי "מכוער הדבר", אך לא מכריחים את הזוג להתגרש אפילו אם הדבר כבר התפרסם ברבים (ויש בדבר חילוקי הלכה שונים).     

כיצד קשורים דיונים אלו למסכת יבמות בכלל, ולפרק השני של המסכת בפרט? במובן מסוים אפשר לראות בכך המשך של הדיון באיסור ערווה לא רגילה, שהרי הפרק החל בדיון בערווה שאינה מצוינת במפורש בתורה – אשת אחיו שלא היה בעולמו, עבר לדיון בשניות לערווה מ"דברי סופרים", ומסתיים באיסור ערווה שנוצר כתוצאה מטענות על התנהגות בלתי ראויה מבחינה הלכתית.     

דף זה עוסק בצאצאי שפחה או גויה, ובאדם שקידש אישה ואינו יודע את מי קידש - לעניין ייבום. 

הדיון בצאצאים של שפחה או של גויה ממשיך את הדיון מהדף הקודם. בדף הקודם נידון אדם השוכב עם אחותו. פסוקי התורה בעניין זה אינם לגמרי ברורים: "ערוות אחותך בת אביך או בת אמך לא תגלה" (ויקרא יח,ט), ו"ערוות בת אשת אביך...אחותך היא" (שם יא). נראה שאחות משִפחה או מגויה אינה נחשבת לאחות, ולא עליה מדבר הפסוק, שכן נאמר שם כי האחות היא "בת אשת אביך" – היינו, אחות רק מאישה שאותה יכול האב לשאת לאישה לפי ההלכה. התלמוד מבהיר כי לא מדובר בערווה שאסורה להינשא לאדם אחר, אלא באישה שיש לה בעיה מהותית להינשא לאב – היינו, שפחה או גויה.

רבי שמעון לומד את אותו עיקרון מפסוקים המדברים על הקשר בין הסב לנכדיו: "בתך לא תתן לבנו... כי יסיר את בנך מאחרי" (דברים ז,ג-ד). הרעיון בפסוק הוא שאב לא ייתן את בִּתו לאישה לגוי, כדי שהגוי לא יסיר את הנכד שייוולד ממנה ("בנך") מעבודת ה'. הפסוק מציין מפורשות את הנימוק לאיסור נישואין עם גוי. רבי שמעון בר יוחאי שם לב כי הפסוק כתוב בלשון זכר, "כי יסיר", ומכאן שבפסוק מובע החשש שהגוי יסיר את "בנך" מן הדרך, אך לא שהגויה תסיר את "בנך". רבי שמעון מסיק מכך מסקנה דרמטית: "בן הבא מן הגויה לא קרוי 'בנך' אלא 'בנה'". לימוד זה הוא הד לשיטתו של רבי שמעון  בכמה מקומות, הסבור כי "דרשינן טעמא דקרא" [=דורשים טעם המפורש במקרא] (ראו למשל סנהדרין כא ע"א). היינו, כי לטעמים המפורשים במקרא יש משמעות דרשנית, והסיבה קובעת את מהות ההלכה ואיננה רק טעם אפשרי.

מקרה נוסף שנידון בדף זה הוא מי שקידש אישה ואינו יודע את מי קידש. אם אדם קידש אחת משתי אחיות, אך לא יודעים את מי משתיהן, ולאחר מכן מת, אי-אפשר לייבם מפני שלא יודעים מי מהאחיות היא היבמה האמיתית. אם הוא יטעה וייבם את אחותה של היבמה, היא אסורה עליו כ"אחות זקוקתו" (ראה דף יט). הפתרון המעשי היחיד הוא לחלוץ לשתיהן ולא לייבם לאף אחת מהן. בדרך זו, בוודאי חלץ למי שצריכה חליצה, ולא יבוא לייבם את אחות יבמתו שאסורה עליו.מצב מסובך עוד יותר הוא שניים שקידשו שתי אחיות, ולא יודעים מי קידש את מי. גם במצב כזה הפתרון הוא חליצה לשתי הנשים הללו. גם כאן החליצה קודמת לייבום, מפני שאם האח הלא נכון ייבם את היבמה, הוא יעבור על איסור יבמה לשוק (איסור על אדם רגיל מן השוק שאיננו יבם להתחתן עם יבמה). מצד שני, במצב מסובך זה אין בעיה לייבם את מי שכבר שחלצו לה; שהרי אם שהחליצה היא חסרת-משמעות, הייבום מועיל; ואם החליצה מועילה, הייבום הוא לא יותר מחתונה רגילה.  

   


 
 
 

דף זה עוסק בהגדרה של אח ובן במצוות יבום.

למצוות ייבום יש שני תנאים: א. יש לאח המת אח חי שיכול לייבם או לחלוץ. ב. אין לאח המת שום צאצא. תנאים אלו מצריכים דיון בהגדרה של אח וצאצא בהלכה בכלל, ובמצוות ייבום בפרט. במשנה נקבע כי "מי שיש לו אח מכל מקום – זוקק את אשת אחיו ליבום, חוץ ממי שיש לו אח מן השפחה ומן הנכרית. מי שיש לו בן מכל מקום – פוטר אשת אביו מן היבום... ובנו לכל דבר, חוץ ממי שיש לו בן מן השפחה ומן הנכרית". לפי דברי התלמוד המשמעות של "בן מכל מקום" או "אח מכל מקום" חלה גם על אחים או צאצאים שנולדו מערווה (שאסורה בכרת) ולכן הם ממזרים (ראה דברים כג, ג).

ההנחה שאח ממזר נחשב לאח, או שבן ממזר נחשב לבן, משמעותית להרבה מדיני התורה: ירושה, טומאת-מת של כהן לקרובי-משפחה, איסור הכאת אב או קללת אב. בתלמוד הירושלמי מוסיפים כי ביחס לבן העניין משמעותי גם בנוגע למצוות פרייה ורבייה, וכך נפסק להלכה (רמ"א על שולחן ערוך אבן העזר א, ו). הרעיון על בן ממזר נלמד ממה שכתוב בפרשת ייבום "ובן אין לו" (דברים כה,ה). פסוק זה מלמד כי צריך לעיין היטב אם אין לאדם צאצא כלשהו; ממזר הוא, כרגיל, מי שלא יודעים על קיומו, ולכן הוא רמוז בפסוק.

קביעה זו, שממזר הוא בן משפחה, נכונה גם לגבי האח, מפני שיש דמיון בין אח לבן (התורה מדגישה שהאח אמור להקים את שם האח המת, ולפי הפשט הכוונה היא לבן). לנוכח דברים אלו דנו הגאונים במעמדו של אח מומר; יש אומרים כי הוא דומה לממזר, ויש אומרים כי יש להבדיל אח אשר המיר את דתו לפני נישואי האח המת, שאז אין המשפחה רואה אותו כאח לעניין ייבום, לבין אחר אשר המיר את דתו אחריהם (דיון זה יש לו הד עד ימינו – ראה שו"ת שרידי אש חלק א, קיד-קטז). התלמוד עצמו מעלה שאלה דומה ביחס לאביו של בן ממזר. גם אם נחשיב את הממזר כבן לכל דבר, מאוד ייתכן כי האב עצמו, אשר התנהג לא כראוי שהרי הוליד ממזר, לא ייחשב לישראל רגיל הראוי לייבם. התירוץ המובא בסוגיה הוא שהאב ששב בתשובה.

צאצאים שנולדו משִפחה או מגויה אינם נחשבים לצאצאים. עיקרו של הדיון בעניין זה הוא בדף הבא. בתורה נאמר על השפחה "השפחה וילדיה תהיה לאדוניה" (שמות כא,ד) – ומכאן שילדי שפחה נחשבים כילדים שלה. ואילו ביחס לגויה נאמר "כי יסיר את בנך מאחרי" (דברים ז, ג-ד) ומכאן הסיקו שאב גוי עלול להביא לכך שצאצאיו מאישה יהודיה יעבדו עבודה זרה, אך הם עדיין נחשבים כיהודים - "בנך". הפסוק כלל אינו מזכיר מקרה הפוך, היינו: ילדים של אב יהודי ואם גויה, ומכאן שהם אינם נחשבים ליהודים כלל. ההלכות של שפחה וגויה אינן דומות זו לזו כלל, ולכן יש צורך לציין שילדי שתיהן אינם נחשבים כיהודים. מה ההבדל בין ילד של גויה לילד ממזר? התלמוד מסביר כי ממזרים מערווה נחשבים ליהודים מפני שלאישה זו אסור לקיים יחסים רק עם אדם מסוים, ואילו הגויה או השפחה אסורות לכל יהודי כל עוד הן לא התגיירו.   
 

 
     
 

דף זה עוסק בגזירת חכמים על שניות לערווה.

חכמים גזרו איסור על "שניות לערווה". גזירת חכמים זו מוסיפה לעריות הכתובות בתורה (ויקרא יח) קרובות משפחה מדרגה שנייה. רמז לאיסור "שניות" מצאו חכמים בפסוקי התורה של פרשת עריות: "'ושמרתם את משמרתי' (שם, ל) - עשו משמרת למשמרתי'. השמירה על "שניות לערווה" באה אפוא למנוע איסור ערווה חמור הכתוב בתורה.

מה ההגדרה של איסור "שניות"? אילו נשים הן "שניות" לערווה? מסורת מסוימת מזכירה שש-עשרה נשים שהן "שניות", ואולם מעמדה של מסורת זו אינו ברור, ורשימה זו מעלה כמה שאלות עקרוניות ביחס לטיבה. ברייתא אחת מזכירה רשימה של שמונה נשים: אם אמו, אם אביו, אשת אבי-אביו, אשת אבי-אמו, אשת אחי האב מן האם, אשת אחי האם מן האב, כלת בנו וכלת בתו. כפי שהתלמוד מסביר, רשימה זו מאורגנת לפי קבוצות-ייחוס. הקבוצה הראשונה היא הסבתות - קבוצה הנתפסת כאיסורי ערווה מצד האם. הקבוצה השנייה היא נשים הנשואות לסבא, קבוצה המזוהה כאיסורי ערווה מצד האב. הקבוצה השלישית היא קבוצה של נשים שהן ערווה בשל קשר "דודתי" -  היינו, נשותיו של הדוד הן מצד האם והן מצד האב; והקבוצה האחרונה היא קבוצת הכלות ביחד עם דור ההמשך – כלות הבן וכלות הבת.

עיקרון אחר מבית מדרשו של רבי חייא מרחיב את מה שכתוב בתורה על ידי הוספת עוד דורות 'למעלה' ו'למטה' – היינו, מילדיו או מאשתו של אדם. דוגמה ל'למטה': התורה אוסרת על אדם את בת-בתו וה"שנייה" היא בת בן-בתו; ודוגמה ל'למעלה': חמותו של אדם אסורה מהתורה, ומדברי חכמים – גם אם חמותו ואם אמה של חמותו.

שאלה חשובה עולה בתלמוד ביחס לשתי הרשימות הללו: היא האם דווקא הנשים הללו אסורות, או שמא נמשכת הרשימה, באופן תיאורטי, הלאה לכל הדורות, ובלשון התלמוד: האם לשניות "יש הפסק" או "אין הפסק"? באופן כללי התלמוד מבדיל בין מי שיש לה קשר ישיר אל ערווה, והיא מצויה כמה דורות 'מעליה' או 'מתחתיה' - שאז "אין לה הפסק" - לבין מי שאין לה קשר ישיר אל ערווה שאז, "יש לה הפסק" ("קשר ישיר" משמעו שהליכה למעלה או למטה בסדר הדורות מובילה אל ערווה הכתובה בתורה).
 
הבדל עקרוני נוסף קשור לשאלה האם איסור העריות תלוי בנישואים, או רק בלידה. אם מדובר על איסורי עריות שנוצרו מחמת נישואין (למשל חמותו שאסורה לו בשל אשתו), אזי אי-אפשר להוסיף צד נוסף של איסור נישואין (כגון אשת חמיו); אבל אם האיסור הוא מלידה (כגון אחות אם), אזי במצב הנובע מחמת נישואין (אשת אחי האם) יהיה אפשר לאסור גם שנייה לעריות.

בסוגיה עולים היבטים נוספים של איסורי "שניות". היבט אחד הוא האם יש להבדיל בין קשר משפחה מצד האב לבין קשר מצד האם. ייתכן שאדם רגיל הרבה יותר ללכת אל משפחת אביו, ולכן יש מקום לאסור בצד זה יותר (שיטת זעירי). שאלה זו עולה מפורשות ביחס לאשת אחי האם מן האם (יש להם אמא משותפת), שלפי התלמוד אין לה "צד אב" (אין אב משותף). היבט נוסף בא לידי ביטוי בשאלה האם לריחוק הדורות יש השפעה על איסור הערווה. שאלה זו נוגעת לדיון באשת אחי אבי-אביו (דודה של האב) ולאחות אבי האב. מצד אחד הקשר אל נשים אלו מזכיר אמנם את איסורי התורה (דודה, אחות האב), אך מצד שני הן רחוקות דור שלם מהאדם עצמו ולכן הן לא דומות לאיסור התורה.  
 

דף זה עוסק באיסור מצווה ואיסור קדושה.

המשניות בדפים הקודמים עסקו בפטור של ערווה וצרת הערווה מייבום וחליצה, וסיבוכים שונים הקשורים לכך. המשנה בדף זה עוסקת ביבמה האסורה על היבם בגלל "איסור מצווה" ו"איסור קדושה". "איסור מצווה" אלו עריות שנאסרו בשל גזירת חכמים. עריות אלו נקראות "שניות" ביחס לעריות מדרגה ראשונה שנזכרו במפורש בתורה, והאיסור לשאתן נקרא "איסור מצווה" מפני שיש מצווה לשמוע בקול דברי חכמים. "איסור קדושה" הוא כל איסור על נישואים בשל חילול קדושת הכהונה או קדושת ישראל, והוא נקרא כך בשל הפסוק "קדושים יהיו לא-לוהיהם" (ויקרא כא, ו), העוסק באיסורי הנישואים המיוחדים לכוהנים.

המשנה קובעת כי "איסור מצווה ואיסור קדושה - חולצת ולא מתייבמת". אך מדוע איסור מצווה שהוא גזירת חכמים, או איסור קדושה שהוא איסור לאו (ולא איסור עריות של כרת), מבטלים את מצוות הייבום? השאלה העמוקה העומדת כאן לדיון היא האם נשים אלו אכן אמורות להתייבם מן התורה, או שיש כלל הלכתי המונע מהן להתייבם. לגבי "איסור מצווה" ההנחה היא שבאופן עקרוני אישה זו צריכה להתייבם  אך חכמים מעדיפים שמי שנחשבת כערווה מדרגה שנייה לא תתייבם, אלא רק תחלוץ. לגבי "איסור קדושה" מבהיר התלמוד כי כאן עולה שאלה שכבר עסקו בה בתחילת המסכת: האם "עשה דוחה לא תעשה ועשה" (ראה דף ח). מול מצוות העשה של הייבום עומדת מצוות לא תעשה (איסור לאו של קדושה) ומצוות עשה (המצווה להיות קדוש), וכיוון ש"אין עשה דוחה לא תעשה ועשה" - אסור לאישה כזו להתייבם, אלא רק לחלוץ.
רבא סבור כי הכלל של "אין עשה דוחה לא תעשה ועשה" אינו מתאים כאן. כלל זה אינו יכול לחול באופן גורף על כל המקרים של איסור קדושה, מפני שאין מצוות עשה מפורשת של קדושה בכל האיסורים. משום כך מציע רבא הסברים אחרים. ההסבר האחד קשור באופייה הפרגמטי של מצוות ייבום. הייבום של מי שאסורה באיסור קדושה יהיה מותר לפי כללי ההלכה, אך חיי האישות יהיו אסורים בשל הלאו. מצב שכזה הוא בלתי אפשרי, ולכן עדיף לחלוץ. הסבר אחר הוא בעל אופי פורמלי: עשה דוחה לא תעשה רק אם אי-אפשר לקיים את שניהם, אך אם אפשר לחלוץ אז אין צורך לדחות את איסור הלאו. ההסברים הללו אינם נטולי קשיים: ההסבר הראשון אינו משקף חשיבה עקרונית על מצוות הייבום; ואילו ההסבר השני אינו עולה בקנה אחד עם חלק מן המקורות העוסקים בעניין זה.

דף זה עוסק בשיטת רבי שמעון בעניין "אשת אחיו שלא היה בעולמו".

כאמור, המציאות של "אשת אחיו שלא היה בעולמו" היא כאשר אח נולד לאחר מותו של אח אחר, ואז אין מצוות ייבום. ואולם במשנה (דף יח, ב) מובאת גם דעת רבי שמעון, הסבור שבמקרה כזה צריך ייבום או חליצה.

האם רבי שמעון חולק על העיקרון של "אשת אחיו שלא היה בעולמו" או רק בא להגביל את יישומו? לכתחילה, "אשת אחיו שלא היה בעולמו" זהו מצב שבו נולד אח אחרי מותו של אחיו. במקרה כזה לא היה שום אח אחר ב"עולמו" של האח שנפטר. אבל יכולים גם להיות מצבים מסובכים יותר, למשל: כאשר מדובר בשלושה אחים, אשר אחד מהם מייבם את אשת אחיו שמת; לאחר מכן נולד אח נוסף, והאח שייבם מת. מציאות כזו היא לא מצב של "אשת אחיו שלא היה בעולמו". האח השלישי שנולד אמנם לא היה בעולמו של האח שמת, אך היבמה כבר נחשבת כאשתו של האח שהיה בעולמו, כיוון שהאח השני ייבם אותה עוד לפני לידתו של האח השלישי. ובלשון התלמוד: "הואיל ובא ומצאה בהיתר, ולא עמדה עליו שעה אחת באיסור", כלומר: בזמן חובת הייבום היא מותרת לו כאשת אחיו השני.

ואולם שיטת רב אושעיא מסבירה כי לדעת רבי שמעון אין מציאות של "אשת אחיו שלא היה בעולמו". לדעתו ברגע שהאח הראשון נפטר, והאישה נפלה לייבום לפני האח השני, אין היא נחשבת כ"אשת אחיו שלא היה בעולמו". מרגע שאותה אישה נפלה לייבום יש לה כבר זיקה אל האח השני, ולכן היא בעצם נחשבת כנשואה לאח זה ("ככנוסה דמיא" [=כאישה נשואה היא דומה]) ואינה אסורה עליו כ"אשת אחיו שלא היה בעולמו". אביי מקשה על רב אושעיא ומביא מקרה של אישה שנפלה לייבום לפני שני אחים. האם גם במקרה כזה יסבור רבי שמעון כי הזיקה לשני יבמים יוצרת קשר הדומה לקשר נישואין? קשה להבין מה פירושה של זיקה לשני אחים, אם זיקה זו יוצרת קשר נישואין אסור עם שני אחים.
בשל קושי זה מגיעים האמוראים להבנות אחרות של שיטת רבי שמעון. רב פפא סבור שרבי שמעון אינו חולק על שיטת חכמים במקרה שבו האח נולד לפני שהאח האחר ייבם; הכל מסכימים כי זהו מצב של "אשת אחיו שלא היה בעולמו", וכי במצב זה אין משמעות לזיקה. רבי שמעון חולק עליהם רק במקרה שבו האחר השני כבר ייבם, ורק לאחר מכן נולד האח השלישי. מדוע חולקים עליו חכמים במקרה זה? משום שהם סבורים כי כל יבמה נושאת עמה תמיד את קשרי הייבום הקודמים - "עדיין יבומים הראשונים עליה" - ולמרות שעבור האח שנולד היא כבר נשואה, הרי שבעבר היא הייתה יבמה, כאשר האח הראשון נפטר, ובמובן זה היא "אשת אחיו שלא היה בעולמו".

רב אשי מציע הסבר מעניין לשיטת רבי שמעון. לדעתו רבי שמעון סבור כי כאשר מישהו צריך לייבם שתי אחיות שלא נפלו לפניו בזמן אחד, יש לו זיקה לראשונה מביניהן, ואילו כאשר שתי האחיות נפלו לייבום באותו זמן, אזי לאף אחת מהן אין זיקה. הזיקה היא אפוא הזיקה הטבעית והראשונית, אך אם במצב הראשוני קיימת בעייתיות – כגון שתי אחיות הזקוקות ליבם אחד - הזיקה היא חסרת משמעות.
 

דף זה עוסק בהגדרת הזיקה בין היבם והיבמה.

כיצד מגדירים את היחסים בין היבם והיבמה לפני שקיימו את מצוות הייבום או את החליצה? האם מותר ליבם לשאת את אחת מקרובות היבמה (אמה או אחותה), או שהדבר דומה לחתונה עם קרובת משפחה האסורה עליו בשל נישואין? כדי לענות על כך מביא התלמוד את מושג הזיקה. אשר משמעותו מתבטאת באיסורים שהוא יוצר ביחס לייבום. לפי דברי רב הונא בשם רב מותר ליבם להתחתן עם אמה של היבמה, מפני שאין זיקה בין היבם ליבמה; רב יהודה, לעומת זאת, אוסר נישואין עם האם מפני שיש זיקה בין היבם ליבמה.

המילה "זיקה" (הבאה מאותו שורש של המילה "אזיקים") מבטאת יחס מופשט בין שני אנשים הקשורים זה לזה, ובלשון חכמים היא מציינת קשר משפטי ורגשי בין אנשים שמצוות הייבום קושרת ביניהם. ההגדרה המדויקת של זיקה קשורה לשלוש שאלות העולות בתלמוד: א. האם יש או אין זיקה? ב. האם יש זיקה גם כשיש יותר מיבם פוטנציאלי אחד? ג. האם הזיקה ממשיכה להתקיים גם לאחר מותה של היבמה?
 
אין בין התשובות לשאלות הללו תלות הכרחית. ייתכן שחכם מסוים יסבור כי יש זיקה, אך לא כאשר יש יותר מיבם אחד ולא לאחר מותה של היבמה. כמו כן תיתכן עמדה עקרונית הסוברת שאין זיקה, אך היא תגיע להכרעה הלכתית דומה לזו של הגישה האומרת שיש זיקה – אם כי מסיבה אחרת. למשל: במקרה של שתי אחיות הנופלות לייבום לפני שני אחים ההנחה היא, שאם יש זיקה אזי אף אחד מן האחים אינו יכול לייבם, כיוון שהוא נושא את אחות זקוקתו (וזה אסור כמו לשאת את אחות אשתו). ואולם עמדה כזו אפשרית גם אצל מי שסבור כי אין זיקה, מהסיבה ש"אסור לבטל מצוות יבמין", כלומר: אם קיים חשש שאחד מן האחים ייבם, ואילו האח השני ימות בלי שיספיק לייבם, יבמתו של האח השני תישאר ללא כל אפשרות להתייבם. מן הדיון בגמרא עולה כי יש אצל התנאים שלוש עמדות עקרוניות ביחס לסוגיית הזיקה: דעת רבן גמליאל, הסבור שאין זיקה ומותר לבטל מצוות יבמין; דעת רבי מאיר האומר שאין זיקה ואסור לבטל מצוות יבמין; ודעת רבי יהודה בן בתירה האומר שיש זיקה באופן מוחלט.  
מורכבות זו עולה גם בדיון בתלמוד הירושלמי, המסביר כי הזיקה בטלה למפרע לאחר מותה של היבמה או לאחר מותו של היבם (כלומר: יש זיקה, אך לא לאחר מיתה). עם זאת, ממסקנת הסוגיה כאן עולה כי הדברים מוחלטים עוד יותר: אפילו לאחר מותה של היבמה אסור היבם בנישואין עם קרובות משפחתה, משום שזיקה אינה פוקעת מעצמה, וכי הדרך היחידה להפקיע זיקה היא רק על ידי ייבום או חליצה.
 

דף זה עוסק ב"אשת אחיו שלא היה בעולמו"

. הלכה זו נמצאת במשנה הפותחת את הפרק השני, אך היא נזכרת כבר בפרק הראשון. מדובר במצב שבו שני אחים אינם מכירים זה את זה, מפני שהאח המבוגר מת לפני שהאח הצעיר נולד. אשתו של האח המבוגר מכונה "אשת אח שלא היה בעולמו", ואין מייבמים אותה או את צרתה.
מדוע נחשבת אישה זו לערווה, ולא לאשת אח רגילה שמתייבמת? בפרשת הייבום נכתב "כי ישבו אחים יחדו", וחכמים למדו מהמילה "יחדו" כי מדובר אחים ש"הייתה להם ישיבת אחת בעולם, פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו". הרשב"א מסביר כי כאשר אדם שאין לו שום אחים נפטר אין היבמה צריכה להמתין לאח שעשוי להיוולד, מפני שהדבר ימנע ממנה להתחתן עם אדם אחר. רעיון זה נובע מן הפסוק "דרכיה [של התורה] דרכי נועם" (משלי ג, יז), המלמד כי יש להימנע מפסיקת הלכה העלולה להעיק על אדם מסוים. המצב של "אשת אחיו שלא היה בעולמו" היא דוגמה לכך.

נוסף על הרעיון של "יחדיו" מדגיש המדרש כי ב"אחים" הנזכרים בפסוק הכוונה היא לאחים מאב. הדבר נראה פשוט, מפני שמצוות ייבום תלויה בירושה, וירושה תלויה באב; אך החידוש העקרוני כאן הוא שהתורה מצווה על ייבום אפילו אצל אחים מאב בלבד, ולא דווקא אחים מאב ואם.
העיקרון שמאחורי ההלכות הללו לקוח מסיפור בני יעקב במקרא. המקרא מדגיש כי בני יעקב הם אחים - "שנים עשר עבדיך אחים אנחנו בני איש אחד" (בראשית מב, יג) - למרות שהם לא נולדו מאם אחת. קשר סמוי יותר קיים בין הלכה זו לבין סיפור הייבום של תמר (בראשית לח): תמר נאלצה לחכות זמן רב עד שיגדל שלה, בנו הצעיר של יהודה, ויש בכך דמיון מסוים אל הרעיון הגלום בהלכה של "אשת אחיו שלא היה בעולמו".   

       
 

דף זה מסכם את ההלכה של צרת הערווה ודן בהשלכות החברתיות של פסיקה זו.

בתלמוד מובא הסיפור הבא: "בימי דוסא בן הרכינס התירו צרת הבת לאחים...אמר להם: אח קטן יש לי ויונתן שמו והוא מתלמידי שמאי, והיזהרו שלא יקפח אתכם בהלכות לפי שיש עמו שלוש מאות תשובות בצרת הבת שהיא מותרת, אבל מעיד אני עלי שמים וארץ, שעל מדוכה זו ישב חגי הנביא ואמר שלושה דברים: צרת הבת אסורה, עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית ומקבלים גרים מן הקרדויין ומן התרמודים".

מהסיפור ניתן להבין כי שיטת בית שמאי הייתה לבסס את ההלכה על הוכחות, בניגוד לשיטת בית הלל המבוססת על מסורת. ייחוס המסורת לחגי הנביא קשורה לקדמותן ההיסטורית של ההלכות הללו. ההלכה של מעשר עני בשביעית בעמון ובמואב קשורה במישרין לשאלות היסטוריות-הלכתיות. עמון ומואב נכבשו בידי יהושע אך לא נקבעו לגמרי בקדושת ארץ ישראל, ובזמן עליית עזרא הן נחשבו כאוטונומיה שאיננה חלק מארץ ישראל לעניין מצוות השביעית, כך שאפשר יהיה להפריש מעשר עני מהתבואה שגדלה שם בשמיטה. במשנה (מסכת ידיים פרק ד, ג) יש מחלוקת בשאלת מקורה של הלכה זו: האם היא "מעשה חדש" (תקנה מאוחרת) או "מעשה ישן" (הלכה למשה מסיני).

בעיית קבלת גרים תרמודיים וקרדויים אף היא בעיה לא פשוטה, שכן אין יודעים לגמרי מי הם עמים אלו והאם מדובר בעם אחד או יותר. קבלה של בנים לעמים אלו כגרים קשורה לבירור היסטורי של מוצאם. התלמוד מעלה שתי השערות היסטוריות: או שמדובר בצאצאים של עבדי שלמה (לפי האמור במלכים א ט, יח; דברי הימים ב ח, ד) או בלוחמים מעמון וממואב שהיו חלק מן הצבא שהחריב את בית המקדש הראשון (לפי האמור באיכה ה, יא). אלו התחתנו עם בנות ישראל, ולפי שיטה מסוימת (שאין פוסקים לפיה) "עבד הבא על בת ישראל – הוולד ממזר" ולכן אין לקבל אותם כגרים. בספרי מלכים ודברי הימים נזכרת עיר בשם תדמור שהקימו עבדים של שלמה, ן"תרמוד" הוא כנראה אותו שם עצמו בחילוף אותיות. ככל הנראה מדובר בעיר בשם פלמירה (מלשון palm, תמר) המצויה בלב המדבר הסורי, ואשר שימשה בימי קדם כתחנת מעבר לשיירות מסחר מסוריה לארץ ישראל ולחצי האי ערב. האמוראים מספרים כי גם בתקופתם אנשים שמעמדם וייחוסם היו מפוקפקים נהגו לגור במקום אחד גם בימי התלמוד.

הקשר בין שלוש ההלכות הללו, שעליהן העיד דוסא בן הרכינס כי קיבלן מפי חגי הנביא, הוא שלכולן יש השלכה ישירה על שאלות חברתיות. העובדה שעמון ומואב אינן חלק מארץ ישראל מאפשרת לדאוג לעניי ישראל; העובדה שאנשים מסוימים אינם ראויים להצטרף לעם ישראל משפיעה על דמותה של החברה; וההכרעה בנוגע למחלוקת בעניין צרת הערווה משפיעה על הרכב המשפחה. וכך כל שלוש ההכרעות הללו גם יחד משפיעות על דמותה של החברה בכל הרמות: טריטוריאלית, חברתית ומשפחתית.  
 

     

דף זה ממשיך לעסוק במחלוקת בית שמאי ובית הלל בעניין צרת ערווה.

כאמור בדפים הקודמים, בית הלל אוסרים לייבם צרת ערווה ובית שמאי מתירים. למחלוקת זו נודעת השלכה מעשית על צרת הערווה ועל ילדיה. לדעת בית הלל צרת הערווה אסורה באיסור כרת, ולכן ילדיה שנולדו לה מהיבם יהיו ממזרים. ואילו לדעת בית שמאי צרת ערווה שנישאה לאדם אחר בלי ייבום או חליצה של האח עברה על הלאו של "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר" (דברים כה, ה), ומעמדם של הילדים הללו אינו לגמרי ברור. יוצא אפוא שכל הכרעה שהיא תוביל מובילה למצב בעייתי, אם כי הממזרות מאיסור כרת חמורה יותר מן העבירה על איסור לאו.
הועלו כמה הצעות כדי לפתור את הבעיה. רבי יוחנן בן נורי מציע תקנה הלכתית: היבם יחלוץ לצרת-הערווה, וכך ישחרר אותה מהייבום ויתיר אותה לאדם אחר. התוספתא מספרת ש"לא הספיקו לגמור את הדבר עד שנטרפה השעה" (תוספתא יבמות פרק א, הלכה ט), כלומר: התקנה לא נקבעה באופן סופי, כיוון שהתרחשו מאורעות אשר לא איפשרו לסיים את תהליך החקיקה כראוי. רבן שמעון בן גמליאל מעלה טענה עקרונית יותר כנגד התקנה: לא ייתכן שהיבם יחלוץ לצרות שהספיקו להתחתן עם אדם אחר לפני התקנה, משום שהדבר יעורר בעיות ביחס לכשרות הנישואים של זוג זה, ואילו התורה משתדלת לשמר את העיקרון של "דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום" (משלי ג, יז), ולא לפתור בעיות על-ידי יצירת בעיות חדשות.

רבי יהושע מציע הסבר אחר. הוא מסרב לקבוע במפורש כמו מי ההלכה, ואומר: "מפני מה אתם מכניסין ראשי בין הרים גדולים, בין בית שמאי ובית הלל? מתיירא אני שמא ירוצו [ירוצצו] את גולגולתי". עם זאת הוא היה מוכן להעיד כי היו "שתי משפחות גדולות שהיו בירושלים... שהם בני צרות, ומהם כוהנים גדולים ושמשו על גב המזבח". רבי יהושע נוקט שיטה דיאלקטית: הוא מסרב לענות על השאלה העקרונית על-פי איזו שיטה יש לפסוק הלכה, בין מחמת חשש לחייו ("שמא ירוצו את גולגולתי") ובין משום שהוא הולך לשיטתו בדף הקודם, שלפיה ההכרעה כבית הלל הייתה לפי "בת קול", ו"אין משגיחים בבת קול"; עם זאת הוא מתאר מציאות הלכתית שהייתה נוהגת בימי בית-שני, אשר בה ילדים של צרה, שנישאה לאדם אחר, שימשו ככוהנים, ואיש לא ראה פגם בכהונה שלהם – למרות שלפי בית שמאי הדבר אסור.

לפי שיטתו של רבי יהושע עולה מן התלמוד כי הכרעת ההלכה היא לא רק שאלה של חקיקה פורמלית, אלא גם של נוהג קיים. אפשר למצוא כי בהרבה מקרים נהגו בפועל כשיטת בית שמאי. ואולם הנהגה בפועל כבית שמאי לא התפרשה על-ידי הציבור כפסיקה כבית שמאי, ולכן אין בעיה לשמור עליה (כמו בדין של "שוקת יהוא" – מקווה שהטבילו בה בירושלים אך אפשר להסביר כי לא בגלל בית שמאי 'לאפושי מיא' [=להרבות מים]). כמו כן, אחדים מתלמידי בית שמאי נהגו לשמור על הלכות בית הלל, ועל-ידי כך להימנע ממחלוקת. כך, למשל, מסופר על רבי יוחנן החורני שהקפיד על הלכות טהרה כשיטת בית הלל: "ואף-על-פי שתלמיד שמאי היה, כל מעשיו לא עשה אלא על-פי דברי בית-הלל".

דף זה עוסק במחלוקת בית שמאי ובית הלל על צרת ערווה.

כאמור בדף הקודם, בית שמאי ובית הלל חלוקים בדינה של צרת ערווה שנפלה לייבום: "בית שמאי מתירין הצרות לאחים, ובית הלל אוסרים". למחלוקת זו יש השלכות רחבות בכמה תחומים: א. פסיקה – כמו מי צריך להכריע במחלוקת בין בית שמאי ובית הלל? מה התוקף של הכרעה כזו? האם יש צורך לקבוע הלכה משותפת, או שאפשר לאפשר חופש הכרעה, במגבלות מסוימות? ב. סמכות – האם הכרעת ההלכה מחייבת את כל הצדדים להתנהג בפועל כפי שהוכרע? האם בית שמאי יכולים להמשיך ולנהוג כשיטתם? ג. חברה – לנוכח התשובות לשאלות הקודמות, כיצד יש להתמודד מבחינה חברתית עם קיומן של כמה שיטות בהלכה? האם אפשר לקיים חברה אחת שפועלות בה כמה מערכות חוק שונות? מענה לשאלות הללו מחייב ניתוח היסטורי של היחס ההלכתי, המעשי והחברתי של מחלוקות בית שמאי ובית הלל.

במשנה נאמר כי "לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל, ולא בית הלל מבית שמאי". קביעה זו אינה פשוטה, כיוון שאם אנו מניחים כי ההלכה הוכרעה כבית הלל, ובית שמאי המשיכו לנהוג כפי שיטתם, הרי בכל פעם שיבם נשא אישה אשר לפי דעת בית שמאי היא צרת הערווה הוא עבר על איסור כרת לדעת בית הלל, והילדים מנישואים אלו נחשבו לממזרים. כדי לפתור את הבעיה הזו אומר התלמוד כי "מודעי להו ופרשי" [= היו מודיעים להם ופורשים], כלומר: בית שמאי היו מודיעים לבית הלל כי במשפחה מסוימת ייבמו את צרת הערווה, כדי שהללו יימנעו מלהתחתן עם משפחה מסוימת זו – אך לא יימנעו מלהתחתן עם משפחה אחרת, הנוהגת כשיטת בית שמאי. פתרון פרגמטי זה שמר על האחווה ההדדית, "ללמדך שאחווה וריעות נוהגים זה בזה, לקיים מה שנאמר (זכריה ח, יט): 'האמת והשלום אהבו'".

מכאן עולה שהפתרון ההלכתי הוא לצמצם את המחלוקת מבחינה מעשית. פתרון זה נלמד מהאמור בתורה: "לא תתגודדו" (דברים יד, א), שחכמים מפרשים אותו כאן כ"לא תיעשו אגודות אגודות". התלמוד מבהיר אפוא כי הבעיה איננה קיומם של מנהגים שונים במקומות שונים (אם כי במנהג קיימת הבעיה של "אל ישנה אדם מפני המחלוקת" [משנה פסחים ד, א] – היינו, שאין לשנות ממנהג המקום כדי שלא לעורר מחלוקת), אלא פסיקה הלכתית שונה. אביי ורבא מגדירים את הבעיה בצורה שונה: לפי אביי אסור לעשות אגודות ב"שני בתי דינים בעיר אחת", ולפי רבא הבעיה היא "בית דין אחד", כאשר חלק מהדיינים בבית הדין מורה כבית שמאי וחלק אחר כבית הלל.


 

 

דף זה עוסק במצבים שאין בהם איסור צרת הערווה.

אם הערווה מתה, התגרשה או מיאנה בבעלה לפני שהאח מת ונפלה לייבום - מותר לייבם את צרת הערווה. התלמוד מעלה את השאלה, האם גירושי הערווה נעשו לפני שהאח נשא את צרת הערווה או אחריהם. יש כאן הבדל עקרוני לגבי הזמן אשר בו יש לבחון את היחס בין הצרה והערווה: האם זו שעת מותו של האח - "מיתה מפלת" - או הזמן שבו היו שתיהן נשואות לאח - "נישואין הראשונים מפילים" (ראו דיון בעניין זה גם בדף קיט). ההבדל המעשי יהיה במצב שבו שתי הנשים לא היו נשואות לאח בו-זמנית: הוא גירש את הערווה ולאחר מכן נשא את הצרה. המסקנה היא כי מה שקובע לעניין זה הוא זמן מותו של האח; אם לא היו שתיהן נשואות לו בזמן זה, הצרה מותרת בייבום.

שאלה שנייה המועלית כאן היא בדיני מיאון (כזכור, מיאון הוא סירוב של ילדה קטנה להמשיך לחיות עם בעלה, דבר העוקר את הנישואים). במשנה נאמר שאם הערווה מיאנה בבעלה, מותר לייבם את הצרה. התלמוד שואל: האם יכולה אישה למאן בנישואין עם האח לאחר מותו של האח? מסקנת התלמוד היא שניתן, מבחינה עקרונית, למאן ביבם, ועל-ידי כך גם לעקור את הנישואין לאח; ואולם מיאון זה לא עוקר את הנישואין לגמרי, ועדיין אסורה אותה אישה בקרובי משפחתו של מי שמיאנה לו, וצרתה אסורה ליבם.

מצב שלישי שאין בו איסור צרת הערווה הוא כאשר הערווה המדוברת היא ערווה על כל האחים מן האב, והיא אסורה גם ליבם וגם לאחיו המת. אם האח המת נשא אותה למרות האיסור שבדבר מותר לאחיו לייבם את הצרה, מפני שנישואים אלו בטלים. התלמוד מביא כאן את מחלוקת בית שמאי ובית הלל בעניין צרת-ערווה. דיון זה מופיע בשלב מאוחר יחסית של מהלך הסוגיה, לאחר הצגת הנשים שהן ערווה על כל האחים, משום שלדעת בית שמאי אין כל הבדל בין ערווה על היבם לבין ערווה על כל האחים, ובשני המקרים מותר לייבם את צרת הערווה. בית שמאי מפרשים את פסוקי התורה כעוסקים ספציפית במצב של ערווה הנופלת לייבום ביחד עם צרתה. יש מי שמסביר כי בשיטת בית שמאי יש ביטוי מקורי לרעיון המהותי של "אין איסור חל על איסור", היינו, שאין שני איסורים יכולים לחול בו-זמנית. ובהקשר של ייבום: איסור אשת אח אינו חל על ערווה, ולפיכך היא איננה רלבנטית כלל לעניין זה: אין היא צריכה להתייבם, ואין היא מפריעה לייבום של צרתה.

דף זה עוסק בצרת ממאנת ובצרת איילונית, ובגיל שבו יכולה אישה ללדת.

ילדה קטנה שאביה השיא אותה לאיש יכולה לסרב להמשיך את קשר הנישואים ולבטלו לגמרי. בלשון חכמים קרוי ביטול זה בשם "מיאון", ופרטי ההלכה וההשלכות של מקרה זה נידונים בפרק שלוש-עשרה של מסכת יבמות. המיאון עוקר את הנישואין מעיקרם, וההלכה מבדילה בין מיאון לבעל (האח המת) לבין מיאון ליבם. אם מיאנה בבעלה, צרתה מותרת להתייבם; אם מיאנה ביבם, יהיה הבדל בין "צרת בתו ממאנת" – היינו: ממאנת שהיא ערווה ליבם, שצרתה חולצת ולא מתייבמת – ובין ממאנת רגילה, שצרתה מותרת לגמרי. המקרה של "צרת בתו ממאנת" אינו נחשב לביטול גמור של קשר הנישואים, משום שהמיאון  מכוון כלפי היבם ולא כלפי הבעל, ולכן יש כאן דמיון מובהק למצב רגיל של צרת בתו, וחכמים חששו שאנשים לא יבדילו בין המצבים.

מקרה אחר שנידון בדף זה הוא צרת איילונית. איילונית היא אישה שאיננה יכולה ללדת מפני שעדיין לא הגיע לבגרות מינית שלמה. אישה זו אינה נחשבת נשואה לגמרי, גם אם בעלה הכיר במצבה בשעה שנשא אותה לאישה. אישה כזו גם אי-אפשר לייבם, משום שהיא אינה יכולה ללדת ולקיים את  הפסוק "והיה הבכור אשר תלד" (דברים כה, ו). גם כאן מסקנת ההלכה היא שצרת איילונית מותרת ליבם.

המצבים של מיאון ושל איילונית מעלים את שאלת הגיל שבו יכולה אישה ללדת, והאם ייתכן שילדה צעירה תלד. למרות שנקבע כי גיל המיאון הוא רק באישה קטנה מגיל שתים-עשרה, אין כל היגיון בכך שאישה תלד ולאחר מכן תמאן בבעל שילדה לו. חכמים מכירים באפשרות ללדת עוד לפני גיל שתיים עשרה, אך הם חוששים שכניסה להריון בגיל כזה עלולה לסכן את האם באופן ממשי, ולכן מתירים לה להשתמש באמצעים למניעת הריון. היתר זה תקף גם על אישה בהריון או מיניקה שיכולות להפיל, על מנת שלא לסכן את העובר או את היונק.

העובדה שילדה קטנה יכולה להרות משפיעה על הלכות מיאון (ועל עוד הלכות), משום שלידה היא הוכחה גמורה לכך שהיולדת היא בוגרת. האמוראים חולקים על הדרך הנכונה לנתח מציאות כזו: האם עצם הלידה של ילד בריא נחשבת לבגרות מינית ("בנים הרי הם כסימנים"), או שמא הלידה אינה אלא סימן לכך שהילדה הקטנה התבגרה זה מכבר, והעדרם של סימני בגרות נוספים, כגון שיער, נובע מסיבה כמו נשירה ("אין בנים בלא סימנים", והסימנים נעלמו מסיבה אחרת).   
 

דף זה עוסק בדין סוטה וצרת סוטה, מחזיר גרושתו וצרת מחזיר גרושתו.

במקרא מנוסח איסור העריות כאיסור טומאה: "אל תטמאו בכל אלה" (ויקרא יח, כד). חכמים מתלבטים האם נשים שאינן עריות, אך המקרא השתמש לגביהן בלשון 'טומאה', אסורות אף הן כמו עריות, בפרט ביחס למצוות ייבום. התלבטות זו מעלה קשיים פרשניים שונים.

על הסוטה נאמר במקרא מפורשות "ונסתרה והיא נטמאה" (במדבר ה, יג), ועל סמך השימוש במונחי טומאה המורים על איסור ערווה בעניינה קובע האמורא רב כי "צרת סוטה אסורה" בייבום כשאר העריות הכתובות במשנה. הלכה זו מעוררת בעיות מכמה צדדים: בעיה אחת היא מי בדיוק נחשבת לסוטה: האם אישה שבעלה נעלם והיא התחתנה עם אדם אחר, ולאחר זמן שב בעלה והופיע, היא סוטה? האם אישה ששהתה עם איש זר בחדר סגור היא סוטה? לפי דברי התלמוד ההגדרה הצרה של סוטה היא אישה שנבעלה לאדם אחר; ואולם טקס הסוטה נערך רק לאישה שחושדים בה שהייתה עם אדם אחר, ולא למי שהייתה בוודאות עם אדם אחר, כך שהאמורא רב, בדברו על סוטה, מתייחס רק לסוטה ודאית. כמו כן המונח "סוטה" ייחודי לאיסורי המפורשים בתורה, בעוד שטעויות, כגון מי שהתחתנה לאחר שבעלה נעלם, הן הרחבה של חכמים לדיני הסוטה.
עניין נוסף שבו משתמש המקרא בלשון טומאה הוא גרושה שחזרה לבעלה לאחר שנישאה לאדם אחר: "לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה... אחרי אשר הוטמאה" (דברים כד, ד). ביטוי זה נראה לכאורה מיותר ומשונה בהקשר זה של המחזיר גרושתו (ראה תוס' ד"ה לרבות), ולכן פירשוהו חכמים כמתייחס גם כן לסוטה. רבי יוסי בן כיפור חולק על דעה זו של חכמים, שכן הוא סבור כי ביטוי זה מתייחס מפורשות לגרושה שחזרה אל בעלה. קשה אפוא לדעת האם מחזיר גרושתו (אדם שנשא את גרושתו לאחר שנישאה לאדם אחר והתגרשה ממנו) הוא גם כן מצב של טומאה כמו בעריות.
 
האמוראים מתלבטים בשאלה זו, ורב יהודה מעלה לפני רב ששת את הבעיה הפרשנית החבויה בשאלות הללו: האם העובדה שחכמים עקרו את הפסוק מפשוטו פירושה שהם לא מקבלים את הכלל "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" – או אולי הכלל "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" מכריע נגד דרשת החכמים, שעקרה פסוק מפשוטו? ההתלבטות איננה רק פרשנית, אלא היא נוגעת באופן ישיר לקשר העמוק שבין פרשת סוטה לבין פרשת מחזיר גרושתו: אדם מגרש את אשתו רק לאחר שמצא בה דבר ערווה, ולכן מוטל עליו איסור לשוב ולקחתה אחרי שכבר נאסרה עליו באיסור המוגדר כטומאה.

התלבטות זו מצויה גם במישור אחר של דיון. רבי יוחנן מעלה טיעון הגיוני לפיו לא יתכן כי יהיה ייבום במצב שבו אדם החזיר את גרושתו, מפני שאם היא אסורה לבעלה, קל וחומר שהיא תהיה אסורה לאח של בעלה שהייתה אסורה לו תמיד. הטיעון הזה נראה קשה להפרכה, אך לא ברור אם אפשר להחיל אותו גם על הצרה של הגרושה שחזרה, או רק על הגרושה. מסקנת הדברים בסוגיה זו היא שגרושה שנישאת לבעלה הקודם ואז מת בלי בנים – חולצת; והצרה שלה – או חולצת או  מתייבמת.
 

דף זה עוסק במחלוקת שבין ריש לקיש לרבי יוחנן בסוגית מי שחלץ ליבמה ואחר כך-קידש אותה.

בתורה נאמר שמי שאינו רוצה לייבם רשאי לחלוץ. החליצה היא הסרת הנעל מרגל היבם, מעשה המסמל כי אין ליבמה חובה להתחתן עם יבם זה, והיא יכולה להתחתן עם כל מי שתרצה. ואולם מה קורה כאשר אחד האחים חלץ, ולאחר מכן התחתן עם החלוצה? האם האיסור המקורי של אשת-אח ממשיך להתקיים גם לאחר טקס החליצה, או שמא אחריו נעשים היחסים ביניהם כיחסים שבין כל בעל ואישה רגילים? בדף ח (ע"ב) הובאה שיטתו של רבי יוסי בר חנינא, הטוען שיבמה מתגרשת בגט, ומכאן משתמע שלשיטתו, לאחר הייבום היבם והיבמה הם כמו כל בעל ואישה רגילים. שאלה זו עולה בהקשר של שיטת רבי יהודה הנשיא (ראה דף ט), אשר לא כלל את החלוצה ברשימת הנשים האסורות במשנה, אך לא ברור האם הוא סבור שאישה זו אסורה כשאר הנשים שנמנו במשנה, או שמא השתנה מעמדה בעקבות טקס החליצה.

על מעמדה של החלוצה יש מחלוקת בין האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן: ריש לקיש טוען שעונש כרת של אשת אח חל על אחים שלא חלצו, אך לא על אח שחלץ. עבור האחים שלא חלצו איסור התורה המקורי של אשת אח עדיין קיים, בעוד שהאח שחלץ חייב רק בשל לימוד מיוחד מפסוקי התורה: "'אשר לא יבנה' (דברים כה, ט) – כיוון שלא בנה שוב לא יבנה (=כאשר חלץ אינו יכול לייבם)". רבי יוחנן, לעומת זאת, סבור שהאחים אינם חייבים בכרת אלא רק בלאו, מפני שלא ייתכן שיהיה הבדל בין האחים שלא חלצו לבין האח שחלץ, שהרי מצוות החליצה מוטלת על כולם, והאח שחלץ הוא מעין שליח של האחים למצווה זו. הן רבי יוחנן והן ריש לקיש סבורים כי האיסור של חלוצה אינו שווה לאיסורי שאר הנשים המוזכרות במשנה, כיוון שאיסור זה אינו ממשיך הלאה, אל צרת הצרה; המחלוקת ביניהם היא רק על העונש שחייבים בו האחים.

הרשב"א מסביר את המחלוקת בין ריש לקיש לרבי יוחנן כך: לפי ריש לקיש חלוצה אסורה באיסור אשת אח; אלא שליבם הותר האיסור הזה בהתאם לכתוב בתורה, ולאחר שחלץ היבם חל עליו איסור אחר: "לא יבנה". רבי יוחנן, לעומתו, סבור כי כאשר מת אדם בלא בנים פקע מאישתו איסור אשת-אח לגמרי, ואין עוד חיוב כרת בעניין זה – הגם שיש צורך בחליצה כדי לאפשר לה להתחתן עם אדם אחר. 

דף זה עוסק בשיטתו של רבי יהודה הנשיא בעניין חמש-עשרה הנשים המנויות במשנה.

לפי רבי יהודה הנשיא האיסור לייבם ערווה או צרה נלמד מכך שכתוב בפרשת הייבום "וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ" (דברים כה,ה). רבי יהודה מסביר את הפסוק כעוסק במצב שבו צריך אדם לבחור אחת מנשיו של האח המת כדי לייבם; ולשיטתו, כאשר אין בחירה כזו, היינו: כאשר אחת הנשים היא ערווה, אסור לייבם אף אחת מהנשים.

שיטת רבי יהודה הנשיא קשורה לסגנון עריכת המשנה. במשנה שלנו נאמר כי "חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן". אך האם רשימה זו היא סגורה ומדויקת? בתלמוד מובאת עמדתו של לוי, המבקש להוסיף לרשימה זו אישה נוספת, ורבי יהודה הנשיא מגיב לכך במשפט החריף: "כמדומה שאין לו מוח בקודקודו" (על לשונם התקיפה של חכמים ראו בשו"ת חות יאיר קנב). תגובה זו מתפרשת כמחאה של רבי יהודה הנשיא נגד דרך חלופית לעריכת המשנה.

התלמוד מחפש מה הסיבה להתנגדות נחרצת זו. כדי להבין את הסיבה להתנגדות זו להוספה על המשנה מביא התלמוד כמה הצעות לנשים שאפשר היה להוסיף לרשימה. אפשרות אחת היא להוסיף את אנוסת אביו, כלומר: אישה שנאנסה על ידי האב, התחתנה עם אחד האחים ונפלה לייבום לפני אח אחר. מקרה זה שנוי במחלוקת בין התנאים: "נושא אדם אנוסת אביו... רבי יהודה [בר אלעאי] אוסר באנוסת אביו" (משנה יבמות יא,א). מכאן עולות שתי סיבות להתנגדות להוספת מקרה מעין זה. האחת קשורה לארגון ההלכה: רבי יהודה הנשיא לא רצה להכניס לרשימה מקרה שנוי במחלוקת. האחרת היא מציאותית: אם מקבלים את שיטת רבי יהודה בר אלעאי, האוסר על אדם לישא את אנוסת אביו, הרי שלא ייתכן ייבום של אנוסת אביו – אלא אם כן אחד האחים התחתן איתה בטעות, או שהאב אנס את כלתו (ראה דף י,א). רבי יהודה הנשיא לא רצה אפוא להכניס לרשימה מקרי אונס, מצבי טעות ומצבי עבירה.
 
הסיבה הראשונה, הקשורה לסידור הפשוט והמוסכם של המשנה, קשורה גם לעיקרון סידורי מורכב יותר שמציע רבי חייא. ההנחה היא שכל הנשים המנויות במשנתנו אמורות להימצא בסוג מסוים של קשר עם האחים, ובנסיבות מסוימות יתכן כי יחס זה לא יהיה שווה בין כל האחים, ואז לא יהיה איסור לייבם את הצרה. ובלשונו של רבי חייא: "בכולן [היינו, בכל הנשים המנויות במשנה] אני קורא בהן: האסורה לזה מותרת לזה, והאסורה לזה מותרת לזה, ואחותה שהיא יבמתה [גיסתה] חולצת או מתייבמת".

כדי להבהיר זאת נציג לדוגמה את המקרה של "חמותו" לשיטתו של רבי חייא. נניח שיש ארבעה אחים, אשר שניים מהם נשאו שתי אחיות. כל אחת מהאחיות הללו היא גם חמותו של אחד האחים האחרים. אם אותם שני אחרים ימותו ללא צאצאים, צריכים יהיו כל אחד מן השניים הנותרים לייבם את חמותו, שאסורה עליו משום ערווה, ואת אחותה. לפי דין המשנה אי-אפשר לייבם את האחות, כיוון שהיא צרת הערווה. החידוש של רבי חייא הוא שדווקא בגלל שחמותו היא ערווה בשבילו, ואינה זקוקה ליבום, הוא יכול לייבם את אחותה בלי כל בעיה. מכאן עולה כי כל אחד מהאחים יכול לייבם את אחות חמותו.

רבי חייא מבקש אפוא לטעון כי רשימת הנשים שבמשנה מתייחדת במבנה יחסים מסוים; אך כדי שהוא יחול על כל הנשים שברשימה חייבים לומר שבחלק מהמצבים מדובר בנסיבות קיצוניות ("אונס בתו") או יוצאות דופן ("מת, נולד, יבם, מת, נולד, יבם"). הכלל של רבי חייא מתווה עיקרון של אלגנטיות מבנית, אך תוך ויתור על הריאליות של המקרים. כזכור, רבי יהודה הנשיא ביקש לשמור על מבנה המשנה ועל המציאותיות שלה גם יחד, ולכן האמוראים מתלבטים בשאלה האם הוא אכן מקבל את דברי רבי חייא.

בדף זה עוסקים במקור המקראי של הפטור מייבום של ערווה וצרת-הערווה.
הרבה מהנחות היסוד של הדפים הקודמים נדונות ומעורערות בדף זה, וכמה מהן עוברות שינוי מהותי.  
הנחה חשובה בדפים הקודמים הייתה שכל העריות הן כמו אחות אישה, הפטורה מייבום, ולא כמו אשת אח החייבת בייבום. על הנחה זו מערער רב אחא מדפתי, הסבור כי אי-אפשר להכריע על סמך הפסוקים האם יש להקיש עריות לאשת אח או לאחות אישה. רבינא משיב כי ההיקש לאחות אישה מבוסס יותר מכיוון שמסקנתו מחמירה, יותר ומעדיפים אנלוגיה עם מסקנות מחמירות על פני אנלוגיה עם מסקנות מקילות. סיבה נוספת היא שבמקרה של ייבום יש על העריות שני איסורים: איסור הערווה ואיסור אשת אח של כל ייבום, ומשום כך אי-אפשר להשוותן לאשת אח בלבד.
כלל נוסף שמערערים עליו הוא הכלל "עשה דוחה לא תעשה". הדיון בתלמוד נסוב סביב שיטת רבא בעניין זה. רבא טוען כי כלל זה אינו חל כאשר העונש על "לא תעשה" הוא כרת. בכך הוא פותר שאלה שעלתה בדפים הקודמים: לפי רבא פטור ערווה מייבום נובע מכלל שניתן לנסחו כ"אין עשה דוחה לא תעשה שיש עמו כרת", ואילו מדרש הפסוקים מתייחס לפטור של צרת-ערווה מייבום (ולא הפטור של ערווה רגילה). כיוון זה מחוזק עוד יותר בהסברו של רב אחא בר ביבי לשיטת רבא. לפי הסבר זה פטורות הערווה וצרת הערווה מייבום בשל הכלל "אין עשה דוחה לא תעשה שיש עמו כרת", ומדרש הפסוקים כלל לא בא לאסור, אלא להתיר צרת ערווה במקום שבו אין מצוות ייבום. בהקשר זה מציע רמי בר חמא לרבא רעיון קיצוני, אשר לפיו איסור ערווה עצמו יהיה קיים רק כאשר יש מצוות ייבום, ולא יהיה קיים במצב שבו אין מצווה זו חלה. רבא אינו מקבל את הדברים הללו מפני שהוא סבור כי איסור ערווה (הכתוב באחות אישה) הוא מוחלט ("כל שבחייה") הן במצב שבו יש מצוות ייבום והן במצב רגיל.
בשל ערעורים אלו מציע רב הונא בר תחליפא בשמו של רבא דרך אחרת לקרוא את פסוקי המקרא, כך שמצד אחד תהיה זהות בין ערווה וצרת הערווה בפטור ממצוות ייבום, ומצד שני יהיה ביניהן הבדל כשאין מצווה לייבם, שאז הצרה תהיה מותרת והערווה אסורה. בהקשר זה מציע רב אשי דרך שונה לקרוא את הפסוקים, שממנה עולה כי הזהות בדיני ערווה וצרת הערווה תהיה דווקא כשיש חובה לייבם ולא בפטור מייבום. רב כהנא דוחה את דבריו, מפני שהוא סבור כי בדרך זו מבססים רק את הזהות בין הערווה והצרה, אך לא את ההבדל ביניהן - הבדל שמתבטא בלשון היחיד ("עליה") שבה משתמש הפסוק, במקום בלשון רבים.

בדף זה עוסקים בכלל "עשה דוחה לא תעשה" כאשר ה"לא תעשה" הוא איסור עריות שחייבים עליו כרת.
התלמוד מעלה את האפשרות כי הכלל "עשה דוחה לא-תעשה" אינו רלבנטי ביחס למצוות "לא תעשה" שיש עונש כרת על עשייתן, כיוון שעבירות אלו חמורות מהרגיל. התלמוד אינו מכריע בנקודה זו, מפני שייתכן כי לא חומרת העבירה היא השאלה העומדת כאן לדיון, אלא שהכלל "עשה דוחה לא תעשה" הוא בעל אופי מורכב יותר.
עדות אחת למורכבותו של הכלל הזה מצויה בהלכות ייבום. מצד אחד יש מצווה לייבם את אשת האח למרות שהיא ערווה, ומצד שני אסור לייבם כל ערווה אחרת. אילו הכלל הזה היה נכון בכל המצבים, לא היה כל מקום לחלק בין אשת אח לכל ערווה אחרת. מורכבות זו קשורה ליחס בין העריות כולן (ובפרט אחות האישה), הפטורות מייבום, לבין אשת האח החייבת בייבום. בדף ג נאמר כי אחות אישה אסורה בייבום, מפני שהכתוב רומז שהיא ממשיכה להיות אסורה גם כאשר חלה חובת ייבום (לפי לימוד מהיקש של "יבמה יבוא עליה" (דברים כה, ה) בפרשת ייבום לביטוי "אשה אל אחותה לא תקח... לגלות ערוותה עליה בחייה" (ויקרא יח, יח) שבפרשת העריות). "אחות אישה" משמשת כמודל לכל העריות, ומלמדת כי אף הן אסורות בייבום.
מה מייחד את אשת האח, ומדוע שלא יהיו העריות כולן חייבות בייבום? התלמוד אומר כי אשת אח היא מקרה יוצא מן הכלל, והוא מציג שתי אפשרויות מדרשיות שונות להבין זאת. אפשרות אחת היא על-ידי המידה המדרשית "דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא". אפשרות זאת מתארת את היוצא מן הכלל כתורם לחידוד תובנה מסוימת לגבי הכלל עצמו. האפשרות האחרת היא להבין את מעמדו של היוצא מן הכלל הזה לאור המידה המדרשית "דבר שהיה בכלל, ויצא לידון בדבר חדש, אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו לך הכתוב בפירוש". לפי אפשרות זו היוצא מן הכלל אינו חלק מהכלל, אלא אם כן יש סיבה מפורשת להניח זאת.
שתי המידות המדרשיות הללו אינן בהכרח סותרות זו את זו, אך במקרה של חובת ייבום אשת אח מול שאר העריות נראה כי כל אחת משתי הדרכים המדרשיות האלה תוביל למסקנה שונה.
אפשרות שלישית היא לא לראות את אשת אח כיוצא מן הכלל אשר תוהים על מעמדו ביחס לכלל, אלא לנקוט את המידה המדרשית של "מה מצינו" ("בניין אב"), ולראות את ייבום אשת האח כמודל לכל העריות. מודל זה יכול להתקיים רק אם אנו מניחים את הנחת-העזר "הואיל ואישתרי – אישתרי" [=הואיל ומותר – מותר]. היינו: ברגע שדבר כלשהו נהיה מותר מצד מסוים אין צורך לבדוק האם יש איסורים נוספים, אלא להניח כי ההיתר הוא גורף. הנחת-עזר זו ממשיכה, במידה מסוימת, את התפיסה האומרת כי הכלל "עשה דוחה לא תעשה" אינו קשור לאומדן של חומרת העניין, המשתנה בהתאם למצב הנידון, אלא להבנה רחבה של המצב אשר בו הדברים מותרים. על אף שמסקנת ההלכה אינה משקפת את הדרך המדרשית הזו, והעריות אסורות בייבום, עולה מהדיון התלמודי כי ההנחה "הואיל ואישתרי – אישתרי" היא עיקרון חשוב ובעל משמעות הלכתית.

בדף זה דנים ביוצאים מן הכלל של "עשה דוחה לא תעשה".
יוצא דופן חשוב אחד של כלל זה הוא מצוות כיבוד אב ואם:  אם אביו או אמו של אדם אומרים לו לעבור על מצוות לא תעשה, כמו חילול שבת, טומאת-מת לכהן או לא להתעלם מאבדה, הוא חייב לסרב להם (תורת כהנים יט,ג). המקור לכך הוא הפסוק "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו"  (ויקרא יט, ג) אשר ממנו לומדים כי "כולכם [היינו: האדם, אביו ואמו] חייבים בכבודי"; ואם האב, האם והבן חייבים בכבודו של הקב"ה באותה מידה, אין לציית לאב ולאם אם הם מבקשים לכבד אותם על-ידי פגיעה בכבודו של הקב"ה.
יוצא דופן נוסף של "עשה דוחה לא תעשה" הוא המצווה לבנות את בית המקדש, שאינה דוחה את מצוות השבת. דבר זה נלמד מסמיכות הדברים בתורה "את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו" (שם, ל), אשר ממנה למדים כי יש חובה לשמור ולירא מן המקדש כפי ששומרים את השבת. המדרש מבהיר כי היראה היא לא מהשבת עצמה או מהמקדש עצמו אלא מ"מי שהזהיר על השבת ועל המקדש". השלכה נוספת של השוואה זו היא הבנת הקשר בין שמירת שבת לשמירה על בית המקדש: כשם ששמירת השבת היא תמידית, כך גם השמירה על בית המקדש היא תמידית, גם כאשר בית המקדש אינו קיים.
יוצא דופן שלישי הוא מיתות בית דין. מצווה זו, הנלמדת מן האמור בתורה "וכי יהיה באיש חטא משפט מוות והומת" (דברים כא,כב), אינה דוחה את מצוות השבת. דבר זה נלמד מן הפסוק העוסק באופן ספציפי בהבערה אש בשבת: "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" (שמות לה,ג). משמעותו ההלכתית של פסוק זה שנויה במחלוקת: יש הרואים את הפסוק כחלק אינטגרלי מהלכות שבת, המלמד כי איסור המלאכה בשבת מתפרט להרבה מלאכות אסורות ("לחלק יצאת"), ויש מי שסבור כי מדובר באיסור עצמאי ומיוחד של שבת ("ללאו יצאת"). בכל מקרה, המילה "מושבותיכם" שבפסוק מתפרשת כאן כמתייחסת למושב בית הדין, והפסוק אוסר להמית אדם בשריפה בשבת.
שלושת יוצאי הדופן האלה מצביעים על מצבים מיוחדים שבהם התורה עצמה מדגישה כי הכלל "עשה דוחה לא תעשה" אינו נוהג. התלמוד דן בשאלה האם העובדה שהפסוק עצמו מתייחס לכך משמעה שהכלל הזה מצוי ברקע של כל דיון בשאלת היחס בין מצוות עשה ללא תעשה, או שמא בא הדבר להצביע על צד מסוים של ייחוד בשלושת התחומים הללו – כיבוד אב ואם, בניין המקדש ומיתת בית דין – ביחס לשמירת שבת.

בדף זה נמשך הדיון בכלל "עשה דוחה לא תעשה".
כאמור בדף הקודם, כלל זה נלמד מן האמור בפרשת ציצית "לא תלבש שעטנז...גדילים תעשה לך" (דברים כב,יא-יב). בדף זה מבררים אם יש לו מקורות נוספים.
מקור אפשרי אחד מובא מן המצווה לגלח את כל שיער גופו של המצורע (ויקרא יד,ט), העומדת בסתירה לאיסור לגלח את פאות הראש (ויקרא יט,כז). ואולם מקור זה נדחה מפני שמדובר בלאו ש"אינו שווה בכל", שהרי האיסור לגלח את פאות הראש אינו חל על נשים. בדומה לכך אפשר לראות את חובת המצורע לגלח את זקנו כדוחה את האיסור לגלח את פאות הזקן (ויקרא כא,ה), אך גם כאן מדובר באיסור המוטל בעיקרו על הכוהנים, ולכן גם זה הוא לאו ש"אינו שווה בכל". אפשרות שלישית היא ללמוד ממצורע שהוא גם נזיר, החייב לגלח את ראשו למרות שנזיר אסור בגילוח שער ראשו, אך גם אפשרות זו נדחית בטענה כי הלאו של נזיר "ישנו בשאלה", כלומר: אם יתירו לו חכמים את נדר הנזירות, יהיה הנזיר מותר בגילוח שער ראשו. דחיית המקורות הללו מלמדת שמה שמחפשים כאן הוא מקור כללי, שיציג את הכלל "עשה דוחה לא תעשה" כעיקרון שאיננו תלוי בפרטים המדויקים של המקור. זו הסיבה שמשום כך המקור צריך להיות פנוי לדרשה בעלת משמעות עצמאית ולא חלק ממארג הדינים הרגיל של המצווה.
אגב הדיון עולים שני כללים משלימים לכלל "עשה דוחה לא תעשה". האחד הוא "אין עשה דוחה לא תעשה ועשה". כלל זה קובע שאין סיבה להעדיף מצוות עשה במקרה שבו היא עומדת מול מצוות עשה אחרת. האחר הוא "עשה דוחה לא תעשה שיש עמו כרת". כלל זה משקף את מצוות ייבום בצורה מדויקת יותר, מפני שייבום דוחה את איסור הערווה של אשת אח שהעונש עליו הוא כרת.
הכלל "עשה דוחה לא תעשה שיש עמו כרת" אינו נובע באופן פשוט מתוך הכלל הקודם, ומשום כך מבקשים חכמים למצוא לו מקור עצמאי. התלמוד מציג כמה מקורות כאלו, וביניהן: קרבן תמיד, קרבן פסח וברית-מילה, שמותר לעשותם בשבת למרות האיסור של עשיית מלאכה ביום השבת, איסור שעונשו כרת. מקורות אלו הם בעייתיים, שכן מצוות הללו יש ייחוד:  מצוות פסח וברית מילה הן שתי מצוות שמי שאינו מקיים אותן חייב בכרת, ואילו קורבן התמיד הוא מצווה הקודמת למתן תורה.   
הכלל של "עשה דוחה לא תעשה שיש עמו כרת" מבטאת הבדל בין איסורים שעונשם כרת לבין איסור לאו. את השאלה יש להבין כך: האם עונש הכרת משמעו שדרגת ה"לא תעשה" חמורה מזו של מצוות עשה, או שמא עונש הכרת אינו חלק ממערכת השיקולים הנוגעים לשאלת דחייתה של מצווה מפני מצווה אחרת (לפי האמור בדף ז, א: "מה לי איסורא רבא, מה לי איסורא זוטא" [=מה בין איסור גדול ואיסור קטן]).

בדף זה עוסקים במקור המקראי לכלל "עשה דוחה לא תעשה", האומר כי מצוות עשה דוחה איסור של מצוות לא תעשה: "כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם אתה יכול לקיים את שניהם מוטב; ואם לאו - יבוא עשה, וידחה את לא תעשה" (בבלי מנחות מ, א). כלל זה קשור למצוות ייבום, מפני שהייבום דוחה את האיסור לשאת את אשת האח.
המקור המקראי לכלל זה הוא הסמיכות של מצוות ציצית לאיסור כלאי-בגדים: "לא תלבש שעטנז, גדילים תעשה לך" (דברים כב, יא-יב). ניתוח כולל של המקרא מעלה כי בכל מקום שנזכרים בגדים הכוונה היא לבגדים העשויים מחוטי צמר או מפשתן. דבר זה עולה גם ממה שידוע לנו על המציאות באותה תקופה, כגון מה שכתוב בפרק מ"ד בספר יחזקאל על בגדי הצמר והפשתן של הכהנים. חוטי הציצית בתקופת המקרא ובימי חז"ל היו עשויים צמר, והיו צובעים אותם בצבע תכלת שהופק מדיו של חילזון. ה"גדילים" שעליהם מדובר בפסוק הם אפוא גדילי צמר, והם מוטלים כציצית אף בבגדי פשתן, מה שהופך בגד כזה ל"כלאיים", ומכאן שמצוות ציצית דוחה את איסור כלאיים.
מסקנה זו אינה נראית הכרחית, שהרי אפשר להטיל גדילי צמר בבגד צמר וגדילי פשתן בבגד פשתן, וכך לקיים את מצוות ציצית בלא לדחות את איסור כלאיים (כפי שאומר הכלל המפורש "אם אתה יכול לקיים את שניהם – מוטב"). צריך להבין דחייה של מצווה כדבר שנובע מעקרון פרשני עמוק יותר של הסמיכות בין פסוקים בתורה. הסמיכות של איסור כלאיים "לא תלבש שעטנז" למצוות ציצית "גדילים תעשה לך" קשורה לכך ששתי המצוות הללו עוסקות בלבושו של האדם, ולכך שיש צדדים עקרוניים המשותפים לשתי המצוות. עיקרון פרשני זה תקף בתנאים מסוימים: א. הצמדה של כתוב מסוים לכתוב אחר תהיה בעלת משמעות הלכתית כלשהי (זה משמעות המונח "דרשת סמוכים"). ב. הכתוב פנוי לדרשה ואינו נצרך ללימוד אחר. ג. מן הפסוקים עולה כי הכתוב אינו נחוץ להבנת הדינים הפרטיים של מצווה זו עצמה.
הצמדת כתוב מסוים לכתוב אחר היא בעלת משמעות הלכתית ברורה יותר כאשר מדובר בספר דברים מפני שספר זה נאמר על ידי משה רבינו, וסביר כי הוא סמך בין עניינים שונים כדי לרמוז על משמעות. הסמיכות צריכה להיות כמובן בין עניינים דומים, כך שמצד אחד הכתוב צריך לעמוד בפני עצמו, ומצד שני יובן הקשר היסודי שלו לפסוקים הסמוכים לו.  
הכלל "עשה דוחה לא תעשה" נגזר מן העיקרון הפרשני של "דרשת סמוכים", ומשמעותו מובנת רק על רקע עיקרון זה. הקשר בין הכלל לבין העיקרון הפרשני מוביל למסקנה זו: כיוון שהעיקרון הזה אינו מחויב המציאות אלא תלוי בנסיבות שונות, אף הכלל של "עשה דוחה לא תעשה" אינו מוחלט, ו"אם אפשר לקיים את שניהם – מוטב". הדיון הזה אמנם צומח מתוך מצוות ייבום, אך הכלל של "עשה דוחה לא תעשה" אינו נוגע ישירות למצווה זו, אדרבה: במצוות ייבום אין כל צורך בכלל "עשה דוחה לא תעשה", כיוון שבתורה נאמר במפורש שייבום דוחה איסור אשת אח (ראה תוס' ג,ב ד"ה לא תעשה ).  
       

דף זה עוסק בנוסח המשנה ובטעם דין המשנה.
    
התלמוד מברר כמה נקודות חשובות בנוגע לעריכת המשנה. הדיון בנוסח המשנה מציג עקרונות בסיסיים במסכת דרך דקדוק בלשון המשנה. במשנה נאמר כי "חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן מן החליצה ומן הייבום", ולאחר מכן מוצגת רשימת חמש-עשרה הנשים הללו. אך מהו העיקרון שעל-פיו מסודרת רשימת הנשים? לפי התלמוד מתאר עורך המשנה בהתחלה את קרובי האדם עצמו (קשר-דם), עובר לקרבה הנוצרת מנישואין (קרובי האישה), ולבסוף מתאר קרבה הקשורה לאחווה (קשרי אחים).

   
שאלה שנייה היא מדוע השתמשה המשנה במינוח "פוטרות" ונמנע מהשימוש במונח "אוסרות". לא מדובר רק בעניין סגנוני: השימוש במונח 'איסור' אינו מתאים כאן, שכן משתמע ממנו כי מצב זה אסור בכללותו, ללא קשר לייבום. משום כך המונח 'פטור' מתאים יותר, שכן המציאות המתוארת במשנה חלה רק במצוות ייבום. בירור נוסף קשור לביטוי "מן החליצה ומן הייבום". הקדמת החליצה לייבום מלמדת כי החליצה עדיפה על הייבום, ואולי גם שהאפשרות לייבם תלויה באפשרות לחלוץ (וראה רש"י ד"ה ה"א מיחלץ חלצה). דגש נוסף שמים על המספר המדויק, חמש-עשרה נשים, המלמד כי הרשימה סגורה ואין להוסיף עליה. בעניין זה יש דעות שונות, ויתכן שיש נשים נוספות אשר חלק מהדינים החלים על הנשים שברשימה תקפים גם ביחס אליהן, באופן מלא או חלקי. 
    
המשנה קובעת כי נשים מסוימות פטורות מייבום אם הן ערווה על היבם. החידוש שבמשנה הוא בכך ש"צרות", היינו: נשים שהיו נשואות לאח שנפטר אך אינן ערווה על היבם, אסורות אף הן משום ערווה. המקור להלכות אלו בתורה הוא בפסוקים הכתובים על איסור אחות אישה: "ואישה אל אחותה לא תיקח לצרור" (ויקרא יח,יח), פסוק זה משתמש בביטוי הלא שגור "לצרור", ונוסף על כך משתמש בכינוי החיבור "עליה" שבסופו של הפסוק: "לגלות ערוותה עליה בחייה" (שם), למרות שלכאורה הוא מיותר. שתי חריגות אלו מלמדות כי איסור אחות אישה הוא רחב יותר, וצריך לחול גם במצוות ייבום. האיסור על אחות האישה מלמד שבכל מצב אשר יש בו קשר עריות אין מצוות ייבום. המקור המקראי מאיסור "אחות אישה" נבחר כיוון שהוא קשור קשר פנימי לצרת הערווה: הצרה המקראית הקלאסית היא אחות-אישה (שמואל א, פרק א, ו).   
   
יש שישה מצבים מיוחדים אשר בהם הערווה משותפת לכל האחים, ובכללם האח שמת (למשל, אם משותפת), ואז הערווה אסורה כמובן בייבום, אך צרתה תהיה מותרת. דבר זה יוסבר ביתר בהירות בדף יג, אך הוא מבהיר כי המקור המקראי מ"אחות אישה" אינו שלם, ויש צורך בהבנה מהותית יותר של איסור הערווה וצרת הערווה. 

     

  
המשנה הראשונה של מסכת יבמות עוסקת ביחס בין מצוות ייבום ואיסורי עריות.
  
התורה אוסרת על אדם לישא את אשת אחיו (ויקרא יח,טז).אם האח נפטר ללא ילדים,מצווה על אחיו לשאת את אשתו (דברים כה,ה).זוהי מצוות ייבום.המשנה הראשונה עוסקת במקרים שבהם לא חלה מצוות ייבום: אם האח שנפטר היה נשוי לאישה שאסורה על היבם,כגון: בת,נכדה, חמות וכל שאר חמש-עשרה הנשים המנויות במשנה שנחשבות לגבי היבם כערווה (על-פי פרק י"ח בספר ויקרא).
   
החידוש במשנה הוא לא רק שאסור לייבם אישה שהיא ערווה,אלא שאיסור זה חל גם על "צרת הערווה", היינו:אשתו האחרת של האח המת.מדוע שהצרה תיאסר אם אין היא ערווה של האח שנותר בחיים?בירור עקרוני זה הוא עניינו של הפרק הראשון של מסכת יבמות.קביעה זו אינה מקובלת על הכל,אלא היא נתונה במחלוקת בין בית שמאי ובית הלל (משנה ב). במשנה הראשונה מובאת דעת בית הלל,הסבורים ש"צרת ערווה" אסורה לייבום, משום שאישה זו נושאת עמה,מרגע מות בעלה,קשר אל שני אנשים:אל האישה שהיא ערווה ליבם,ואל היבם. אישה זו היא אפוא קודקוד שלישי במשולש של עריות,ולכן אפשר לראות אותה כחלק מקשר אסור של ערווה.
   
החידוש שבמשנה לא מסתכם בכך: הקשר של אישה אל היבם ממשיך להיות ברקע של כל נישואין חדשים של "צרת הערווה" עם אחים מאותה משפחה.כיוון שהצרה עצמה היא סוג של ערווה,הרי ש"צרת הצרה" אף היא נכנסת לאותה בעיה.אפשר לראות זאת כחזרה על אותה תבנית בעייתית של קשר. רב אשי מציג זאת כך: "סברא היא. צרה מאי טעמא אסירא?דבמקום ערוה קיימא.צרת צרה נמי במקום ערוה קיימא [מה הטעם שאסורה? שעומדת במקום ערווה, צרת צרה גם עומדת במקום ערוה]" (דף יג,א).תבנית זו משועתקת פעם אחרי פעם,בדומה לאיסור המקורי של אשת אח.אמנם האיסור על אשת אח הותר במצוות ייבום, אך ברגע שמצטרף לכך איסור ערווה שב ועולה איסור הערווה של אשת אח.במילים אחרות,איסור ערווה אינו נעלם,אלא הוא קיים תמיד ברקע הדברים,והוא שב ומופיע אם אין מצווה לייבם.
   
הדיון בערווה ובצרת הערווה, הפותח את המשנה, הוא משמעותי להבנת מצוות הייבום בכללה.מצווה זו היא למעשה סוג מסוים של ערווה מותרת, ומכאן גם משקלה העיוני הרב.הבנה שלמה של מצוות הייבום היא למעשה עיון במהותם של איסורי עריות,ודרכה אפשר לבחון את המארג הסבוך של קשרי שארות, עריות ומשפחה.

חגיגה כז

דף זה מסכם את מסכת חגיגה בדברי אגדה.

מסכת חגיגה עוסקת בשלושה נושאים: עלייה לרגל וקורבנות הראייה והחגיגה, לימוד סודות התורה, ודיני טומאה וטהרה של קודשים ותרומה. המשותף לשלושת הנושאים הללו הוא הייחוד ההלכתי שלהם: יש קבוצה גדולה של אנשים הפטורים מעלייה לרגל ומהקורבנות; סתם אדם אינו רשאי ללמוד סודות התורה, אלא רק מי שנמצא ראוי לכך מבחינה אישית, ורק בקבוצות קטנות או ביחיד; בטומאה וטהרה של קודשים ותרומה יש הקפדות יתירות ותובעניות, ולחלק גדול מדברים אלו הרבה מ"עם הארץ" אינם נחשבים טהורים.

סופה של המסכת מתאר תהליך הפוך: כל אדם מוזמן להשתתף בעלייה לרגל, למרות שהדבר עשוי להביא לידי טומאה במקדש. העלייה לרגל מאחדת בין כל שדרות החברה, ולעניין זה אין הבדל בין תלמיד חכם לעם הארץ. המחלוקת המרכזית במסכת שלנו היא חובת סמיכת הידיים על הקורבנות (חגיגה י"ז), וכפי הנראה גם היא קשורה בשאלת מעמדו של היחיד בעלייה לרגל. חכמים הדגישו את ההשתתפות האישית של כל אדם בעבודת הקרבנות, כדי שאנשים לא ירגישו כאילו עבודת הקורבנות שייכת לכוהנים בלבד. הכל מוזמנים להיות חלק מהעלייה לרגל.  

בית המקדש בזמן הרגלים היה אפוא זמן שבו נתקבץ העם כולו. הדרשות החותמות את מסכת חגיגה משקפות את הדמיון והשוני בין היחיד המיוחד לבין העם כולו. דרשה אחת אומרת שתלמידי חכמים "אין אור של גיהנום שולטת בהם". תלמידי חכמים נחשבים כתופעת טבע חריגה, כפי שיש בטבע בעלי חיים שאינם חוששים מהאש (סלמנדרה). השחרור מאש הגיהינום מסמל מצב של קיום על-טבעי בתוך הטבע. ואולם אותה דרשה עצמה - ש"אין אור של גיהינום שולטת בהם" – נאמרת גם ביחס לפושעי ישראל. פושעי ישראל אף הם מיוחדים מפני שהם דומים למזבח הזהב. ציפוי הזהב של המזבח לא התקלף כתוצאה מחום הקטרת הקטורת, ומשום כך הוא נתפס כחלק מן המזבח ולא כציפוי חיצוני (ולכן הוא גם אינו נטמא). רשעי ישראל מושווים לציפוי הזהב הנחשב כחלק מן המזבח ולא מתקלף או נחסר בשל האש של המזבח המושווה כאן לאש הגיהינום.  

הדמיון בין תלמידי חכמים לפושעי ישראל הוא שבשניהם אש הגיהינום לא שולטת – אך כל אחד מסיבות שונות. רעיון זה חותם את מסכת חגיגה מפני שהוא מלמד כי יש דמיון בין כל חלקי העם, ואף שלא תמיד הכל ראויים לאותה רמה של התגלות ושל טהרה, יש מכנה משותף לאדם צדיק ולאדם פשוט ששניהם "מלאים מצוות כרימון".      

חגיגה כו

דף זה עוסק בטהרה בזמן העלייה לרגל ואחריה.

טהרה תלויה בזמן ובמקום. ככל שקרובים יותר גיאוגרפית לירושלים ובזמן – לזמן העלייה לרגל, כך שומרים בני האדם על הטהרה בהקפדה גדולה יותר. העיר מודיעין נחשבת כעיר שבה נעשה מסחר בכלים טהורים, ואולם יש לוודא כי סוחר הכלים נמצא בדרכו אל ירושלים ולא ממנה. כיוצא בזה מניחים כי סוחרים שהתחילו למכור סחורה טהורה במהלך הרגל בירושלים שומרים על טהרתה גם לאחר הרגל. אפילו אנשים שאינם נאמנים לגמרי, כמו גובי מכס או גנבים, נחשבים נאמנים ביחס לקודש בירושלים, ובשעת הרגל - אפילו ביחס לתרומה.

בתלמוד נאמר כי הרעיון של טהרה כללית של כל שכבות העם מבוסס על פסוק מספר שופטים (כ, יא): "ויאסוף כל ישראל כאיש אחד אל העיר כאיש אחד חברים". הפסוק מתאר את בני ישראל הנאספים להילחם בבני בנימין לאחר מעשה פילגש בגבעה. בפסוק מדובר על קשר רגשי בין אנשי ישראל באותו מאורע, אך חכמים דורשים אותו כמתייחס למעמד ההלכתי של הבריות – "הכתוב עשאן כולן חברים" מפני שהמונח "חבר" הוא הכינוי ההלכתי לאדם המקפיד על טהרה. אפילו עם הארץ נחשבים ל"חברים" במצב שבו כולם שרויים ביחד, כגון בשעת הרגל.

התלמוד הירושלמי (חגיגה ב, ו) שם דגש אחר על אותו רעיון עצמו: "'ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו' (תהילים קכב, ג) – אמר ר' יהושע בן לוי: שעושה את כל ישראל חברים". מוקד הדרשה הוא המילה "שחוברה", המציינת את החיבור ההדדי בין כל שכבות העם בענייני הלכה. התלמוד הבבלי רואה אפוא את שמירת הטהרה כקשורה לזמן המיוחד של עלייה לרגל, ואילו התלמוד הירושלמי סבור כי זוהי תוצאה של המקום המיוחד, ירושלים.

כאמור, לשני הממדים הללו יש ביטוי הלכתי ממשי. המשנה קובעת כי לאחר הרגל יש לטהר מחדש את כלי המקדש. הסיבה לכך היא שבזמן הרגל היו מוציאים חלק מן הכלים כדי להראותם לעולי הרגלים, וחששו שמא נגעו בהם אנשים טמאים וטימאו אותם. קביעה זו מעוררת שאלה בדבר האפשרות להוציא את הכלים ממקומם הרגיל, ועל היתכנות הטומאה בחלק מן הכלים שהיו כבדים וקשורים לקרקע.  

חגיגה כה

דף זה עוסק בחומרות של טהרת תרומה.

המשנה הקודמת הציגה רשימה ארוכה של חומרות של טהרת קודש, ואילו במשנה שבדף זה מוצג צד חמור יותר של תרומה. היחס המחמיר לקודש גורם לכך שאדם שבדרך כלל אינו מקפיד על שמירת הלכה ("עם הארץ") ישמור על ההלכה בענייני קודש כראוי, בעוד שהוא איננו מקפיד בענייני תרומות ומעשרות אלא בזמנים המיוחדים של הכנת היין והשמן, ואילו בשאר הזמן מניחים שהוא אינו שומר על טהרת הכלים שהשתמש בהם.

המשנה מוסיפה כי יש הבדל בין ארץ יהודה לגליל בדרגת החומרה של הטומאה. בארץ יהודה עם הארץ מקפיד כל השנה על טהרה של דברים שהוקדשו, ומקפיד על תרומה בשעת הכנת היין והשמן. בגליל, לעומת זאת, אי-אפשר לסמוך על טהרת הקודש של עם הארץ. ההבדל בין יהודה לגליל קשור לחבל הארץ המפריד ביניהם, המכונה בתלמוד "רצועה של כותים". מושבם של הכותים (השומרונים) היה באזור הסמוך לשכם, אך אזור זה לא היה מוגדר לגמרי מבחינה מדינית, משתי סיבות: משום שהיישוב הכותי השתנה במשך הדורות, ומשום שחבל הארץ הזה התרחב והצטמצם בשל נסיבות שונות. מכל מקום, האזור הכותי חילק את ארץ ישראל לשני אזורים – יהודה והגליל - שלא היה ביניהם קשר גיאוגרפי. המעבר באזור זה נתפס מבחינה הלכתית כגורם לטומאה, והמצאות הלכתיות כמו תיבה או כלי סגור להגנה מפני הטומאה לא היו מוסכמות על פוסקי ההלכה. הפתרון המקובל לבעיית העברתם של דברים בטהרה היה ללכת בדרכי עקיפין, כמו דרך עבר הירדן, או להחמיר ולטמא כל דבר שהגיע מהגליל למקדש.

בכמה מצבים מיוחדים נחשבת התרומה של עם הארץ לטהורה: בזמן הכנת היין והשמן, שאז מניחים כי הוכנו בטהרה; או אם חלק מן החבית הוקדשה, שאז מניחים שעם הארץ יקפיד על טהרת תוכנה בשל ההקדש שבתוכה. גם למצבים אלו נקבעו גבולות ברורים: לא מקבלים חבית יין או כד שמן שהביא עם הארץ לגת או לבית הבד אחרי זמן ההכנה; ואפילו בזמן ההכנה היין והשמן עצמם טהורים, אך לא הכלים שבהם הביאו אותם - אלא אם כן טיהר עם הארץ את הכלים הללו במיוחד כדי להקדיש את תוכנם, שאז מקילים לראות אותם כטהורים אפילו שבעים יום קודם זמן ההכנה. 

חגיגה כד

דף זה עוסק בטומאה של קודש, ובעיקר בטומאת ידיים.

הבדל חשוב בין תרומה לקודש הוא ההלכה של "שלישי בקודש טמא ורביעי בקודש פסול" בעוד ש"שני בתרומה טמא, ושלישי בתרומה פסול". המספר הסידורי – שני, שלישי או רביעי – מציין את דרגת הטומאה – והקביעה "טמא" או "פסול" – מציינת האם מה שנטמא ממשיך לטמא הלאה את מה שיגע בו או שהוא רק פסול ולא ממשיך עוד לטמא. הלכת "שלישי בקודש טמא" מיוסדת על הפסוק "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל" (ויקרא ז,יט) ממנו לומדים שכל דבר טמא, אפילו מדרגה של "שלישי לטומאה", עלול  לטמא קודשים. חכמים הוסיפו על כך דרגת טומאה של רביעי בקודש, אך היא רק פוסלת דבר ולא גורמת לדבר זה לטמא הלאה.

אחד העקרונות החשובים בהלכות טהרה הוא שידיים הן שניות לטומאה (ראה ידיים ג ב). מהו היחס בין יד שנטמאה ליד שנשארה טהורה? במשנה נאמר כי "היד מטמא את חבירתה בקודש אבל לא בתרומה". לפי כלל זה היד הטהורה נטמאת מכוח חברתה ביחס לקודשים, אך האמוראים חלוקים בשאלה האם מדובר במצב שבו היד הטהורה נגעה ביד הטמאה, או אפילו כאשר הן כלל לא נגעו זו בזו (וראה ברש"י, מאירי ורמב"ן לחידוד הגדרה זו). שאלה אחרת המעסיקה את האמוראים היא, מהו היחס בין ידו הטמאה של אדם ליד של חבר שנגע בו.

הסוגיה מבהירה כי למעשה שתי השאלות קשורות לבעיה בסיסית בטומאת ידיים: האם דרגת הטומאה של היד השנייה יכולה לטמא באותה הדרגה בו היא עצמה מצויה - "שני עושה שני"? והרי בדרך כלל טומאה "יורדת" בדרגה – המצוינת על ידי המספר - כאשר היא עוברת הלאה.  שאלה זו מתחדדת עוד יותר כאשר היד יבשה ("נגובה"). לפי העיקרון של "כל הפוסל את התרומה מטמא את המשקין להיות תחילה" (ידיים ג, ב), כל דבר בדרגה של "שני לטומאה" ("הפוסל את התרומה") מטמא משקים שנגעו בו להיות "ראשון לטומאה". מדובר ביוצא דופן בהלכות טומאה וטהרה הקובע כי טומאה של "משקין" (נוזלים בשפת ההלכה) נוצרת גם על ידי דרגות פחותות של טומאה המעניקות טומאה שהיא למעלה מדרגתן. ואולם כאשר היד נגובה אין מה שיעלה את הטומאה מדרגה לדרגה. משום כך יש חידוש בקביעה האומרת כי היד יכולה לטמא טומאה מדרגה שנייה כאשר נגעה ביד האחרת או ביד של חבר.

הלכה נוספת שקשורה לטומאת ידיים היא "אוכלין אוכָלים נגובין בידיים מסואבות [=טמאות], בתרומה אבל לא בקודש". אוכלים נגובין הם מאכלים שלא באו במגע עם שום נוזל, ומהכתוב בתורה (ויקרא יא, לח) אנו למדים כי הם אינם מקבלים טומאה כלל. בתוך תחום הקודש אנו מניחים ש"חיבת הקודש מכשרתן [=מכשירה דברים להיות טמאים]" למרות שכלל לא באו במגע עם נוזל. החידוש של המשנה מתבטא בכך שאפילו במצבים שבהם אדם אינו אוכל בידיו אלא מאכילים אותו אחרים, או שהוא אוכל בכלי, עליו לטהר את ידיו. חידוש נוסף הוא שאסור לאכול מאכלי חולין ביחד עם מאכלי קודש. וכך, למרות שאין משמעות לטומאת ידיים ביחס לחולין, יש כאן חומרה נוספת של הלכות טהרת הקודש. 

חגיגה כג

דף זה עוסק בכמה הבדלים בין טהרה של תרומה וטהרה של קודש.

במשנה נאמר: "הנושא את המדרס - נושא את התרומה אבל לא את הקודש". התלמוד מסביר כי הלכה זו מבוססת על "מעשה שהיה" באדם שהניח את רצועת סנדלו הטמאה על גבי חבית של קודש, וזו נפלה פנימה וטימאה את החבית. אגב כך מביאה הסוגיה עוד הלכה שנקבעה לפי מעשה שהיה, בשעה שהעבירו מי חטאת של אפר פרה אדומה בספינה בירדן ונטמאו המים מחמת כזית מת שהיה בספינה, וגזרו חכמים שאין להעביר מי חטאת או אפר חטאת בנהר ובספינה מעל מים או מעבר לנהר, אבל מותר לעבור בתוך המים עצמם ברגל או בגשר.

שתי שאלות עקרוניות עולות לגבי הלכות מסוג זה: מדוע קבעו הלכה לפי מעשה אחד? והאם תחולתה של הלכה זו מוגבלת רק לתחום מסוים, הדומה ל"מעשה שהיה"? שאלה זו נתונה במחלוקת בין החכמים. לדעת רבי חנניה בן עקביא הלכה שנקבעה בעקבות מעשה חלה רק על מקרה דומה, ואילו לדעת חכמים אפשר להרחיב את ההלכה מעבר לנסיבות המסוימות שבהן נולדה. פסיקה לפי "מעשה שהיה" היא, למעשה, הצורה הראשונה של גיבוש החוק - היינו, מקרים פרטיים המשמשים כתקדים משפטי, ולפיכך כבר בהם עולה שאלת כלליות החוק או היצמדות לסיטואציה אשר ממנה נובע החוק.

"כלים הנגמרים בטהרה צריכים טבילה לקודש אבל לא לתרומה" – בתהליך ההכנה אין הכלי מקבל טומאה, והוא עשוי לקבל טומאה רק כאשר מתחילים להשתמש בו. הבעיה היא שלפעמים כלי בא במגע עם טומאה (כגון רוק של אדם טמא), וזו נשארת עליו אחרי שמתחילים להשתמש בו. חשש זה הוא רחוק ולא סביר, ולכן מחמירים וקובעים שכלי קודש או כלי חטאת צריכים טבילה בסיום הכנתם. מסקנת הסוגיה היא שיש להשוות את ההלכות של כלים שנגמרו בטהרה וצריכים טבילה לכלים שנטמאו במגע של טמא מת ביום השביעי לטהרתם.

הדיון בנושא זה מוביל לדיון בטהרה הדרושה להכנת חטאת (פרה אדומה). חכמים הקלו להכין פרה אדומה לאחר טבילה של אדם או של כלי, אך לפני שהטהרה הושלמה לגמרי בשקיעת החמה ("הערב שמש"). דעה זו גובשה כנגד דעת הצדוקים, שסברו כי האדם או הכלים צריכים להיות טהורים לגמרי. כדי להתנגד לצדוקים בצורה הגלויה ביותר – "להוציא מליבן של צדוקים" – צריך להכין את החטאת כאשר הכהן טמא בטומאת "הערב שמש" אך טרם שקעה השמש והוא עוד לא נטהר ממנה. טומאות שאינן צריכות "הערב שמש" לא יבטאו באופן חריף מספיק את ההתנגדות לצדוקים. 

 

חגיגה כג עמוד ב

במשנה נאמר: "הכלי מצרף מה שבתוכו לקודש אבל לא לתרומה" – בנושא זה יש ארבע שאלות: א. מה תוקפה של הלכה זו? ב. על מה היא חלה? ג. מה נחשב כצירוף? ד. מה משמעותו של הצירוף? השאלות הללו תלויות, במידה רבה, זו בזו. נראה שמהפסוק "כף אחת...מלאה קטורת" (במדבר ז, יד) אפשר ללמוד כי הכף שעליה מונחת הקטורת מאחדת את כל הקטורת. משמעותה של קביעה זו היא שאם אדם טמא נגע בחלק מן הקטורת כל הכף נטמאה, מפני שהיא נחשבת כדבר אחד. פעולתם של חכמים היא אפוא בכמה מישורים: חכמים הוסיפו כמה דברים נוספים שהכלי מצרף יחד, כמו סולת, לבונה וגחלים; הם קבעו שגם דברים שלא זקוקים כבר לכלי, כמו שיריים של מנחה, מצורפים יחד על ידי הכלי כאשר הם נמצאים בו; גזרו על דברים שאינם צריכים לכלי שנחשבים למצורפים יחד כאשר הם בכלי; ותיקנו שכל כלי, ואפילו כלי שאין לו תוך, מצרף את הדברים המצויים בו. התשובה לשאלות היא אפוא: א. להלכה זו יש מקור בתורה, אך עיקר תוקפה מדברי חכמים; ב. היא חלה על כל קודש בשעה שהוא בכלי; ג. הצירוף הוא ההימצאות יחד בכל סוג של כלי (אפילו משטח חלק); ד. הצירוף משמעותי לטומאה שנגעה בחלק אחד של הדברים הנמצאים בכלי שמטמאת גם את מה שלא נגע בה.       

חגיגה כב עמוד א

במשנה נאמר: "מטבילין כלים בתוך כלים לתרומה, אבל לא לקודש". נחלקו אמוראים בטעם הדבר: רבי אילא סבור ש"כבידו של כלי חוצץ", כלומר, הכלי הפנימי שוקע ונוגע בדפנות הכלי החיצוני, ומונע ממי המקווה לטהרו, וחששו לכך רק בקודשים ולא בתרומה. רבא סבור כי יש כאן גזירה, על מנת שלא יטביל מחטים וצינורות בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד, הואיל ועירוב בין מקוואות-מים שונים הוא דווקא בשיעור זה. ההבדל המעשי בין רבי אילא לרבא הוא במקרה שטובל סל וגרגותני שמילאם כלים, ומטבילם יחד – שיש כאן חשש של חציצה לרבי אילא, אך אין חשש שיטביל מחטין וצינורות בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד לרבא. 

טעמו של רבא – רבא הולך בעניין סל וגרגותני כשיטתו המפורשת: "אמר רבא: סל וגרגותני שמילאן כלים והטבילן – טהורים, ומקוה שחלקו בסל וגרגותני – הטובל שם לא עלתה לו טבילה". התלמוד מסביר כי כשחילק את המקוה בסל וגרגותני, אין זה משנה שהמים מחלחלים דרך חריצי הסל והגרגותני, שכן כל מקווה מים קשור דרך חלחול מי הגשמים אל שאר מקוואות המים, אך לפי ההלכה יש בכל זאת צורך שיהיה במקוה מסוים ארבעים שנה הנקווים במקום אחד.

התלמוד מדגיש כי הסל או הגרגותני הנזכרים בברייתא הם טהורים, אך אם היו טמאים והטבילה מטהרתם – מתוך שעלתה ונחשבה הטבילה לסל או לגרגותני אי אפשר להחשיבם כחוצצים בין מקוואות – ויש לפיכך להחשיב גם את הטבילה לכלים שבתוך הסל או הגרגותני. רעיון זה נאמר בפירוש במשנה במסכת מקוואות (ו, ב): " כלים שמילאן כלים והטבילן - הרי אלו טהורין. ואם לא טבל מים המעורבים - עד שיהיו מעורבין כשפופרת הנוד". ההלכה "ואם לא טבל מים המעורבים" אינה ברורה, ומסבירים כי הכוונה היא לשני מצבים: "ואם לא טבל" - במקרה שאין צריך להטביל את הכלי החיצוני מפני שהוא טהור, או במקרה שיש מים מעורבים – הכלי שבפנים טהור רק כשיש פתח כשפופרת הנוד.  

התלמוד מעיר כי מחלוקת רבא ורבי אילא זהה למעשה למחלוקת התנאים בתוספתא חגיגה (ג, ב): "סל וגרגותני שמילאן כלים והטבילן, בין לקודש בין לתרומה – טהורין. אבא שאול אומר: לתרומה, אבל לא לקודש". רבא מסכים עם תנא קמא, שסל וגרגותני אין בהם את חשש הגזריה של שפופרת הנוד, ואינם נחשבים מבחינה הלכתית כ"כלים בתוך כלים", ולפיכך טהורים לכל דבר ועניין. ואילו רבי אילא הסבור שהטעם הוא משום כובד הכלי וחשש זה קיים גם בסל וגרגותני, מתאים לעמדת אבא שאול שאינו רואה את סל וגרגותני כמקרה מיוחד, אלא דן בהם ככלים בתוך כלים.  

התלמוד שואל על יסוד עמדת אבא שאול – מדוע לשיטתו יש להחמיר רק בקודש ולא בתרומה. התלמוד מסביר כי המשנה עוסקת בחברים המקפידים על הלכות טהרה בחומרה יתירה, ומאחר שחברים אלו יודעים את ההלכה הם נזהרים שלא לטבול כלי בתוך כלי, אך בקודש – מחמירים יותר, בשל החשש שמא יראה עם הארץ את החבר טובל כלי בתוך כלי, וכשיעשה זאת בפני עצמו לא יזהר משום חציצה.

בתרומה אין חוששים שעם הארץ יעשה כפי שעושה החבר אך בלי להקפיד על אופן הטבילה כמו החבר, מפני שבכל מקרה אין סומכים על טהרתם של עמי הארצות לתרומה, ואם אין מקפידים על טהרה – אין מקבלים מידם את התרומה. התלמוד מסביר כי בקודשים אי אפשר לסרב לקבל את הקורבן של עם הארץ, מפני שהדבר יגרום לאיבה חמורה בינו לבין הכוהנים. בתרומה, לעומת זאת, אפילו אם מסרבים לקחת את התרומה, לא מתפתחת לעם הארץ איבה כלפי מי שאינם מקבלים ממנו את התרומה, מפני שבסופו של דבר יכול לתת את הפירות לכהן עם הארץ חבירו. 

חגיגה כא עמוד א-ב

במשנה נאמר: "חומר בקדש מבתרומה: א. שמטבילין כלים בתוך כלים לתרומה, אבל לא לקדש.

ב. אחוריים ותוך ובית הצביטה (מקום אחיזה הכלי) בתרומה, אבל לא בקדש.  ג. הנושא את המדרס - נושא את התרומה, אבל לא את הקדש.  ד. בגדי אוכלי תרומה - מדרס לקדש.  ה. לא כמדת הקדש מדת התרומה, שבקדש מתיר ומנגב ומטביל ואחר כך קושר, ובתרומה קושר ואחר כך מטביל.  ו. כלים הנגמרים בטהרה - צריכין טבילה לקדש אבל לא לתרומה.  ז. הכלי מצרף מה שבתוכו לקדש אבל לא לתרומה.  ח. הרביעי בקדש פסול, והשלישי בתרומה.  ט. ובתרומה, אם נטמאת אחת מידיו - חבירתה טהורה, ובקדש מטביל שתיהן, שהיד מטמא את חבירתה בקדש אבל לא בתרומה.  י. אוכלין אוכלים נגובין בידים מסואבות בתרומה אבל לא בקדש.  יא. האונן ומחוסר כיפורים צריכין טבילה לקודש אבל לא לתרומה". המשנה מזכירה אחד עשר הבדלים בין טהרה של תרומה לטהרת הקודש.

כלים בתוך כלים – בתלמוד שואלים מדוע אין מטבילים כלי בתוך כלי בקודש. רבי אילא סבור כי "כבידו של כלי חוצץ", כלומר, הכלי הפנימי אינו צף במים אלא נוגע בכלי החיצוני, ולכן המים אינם באים ביניהם.

התלמוד שואל על טעם זה, שכן בהמשך המשנה נאמר: "ולא כמדת הקדש מדת התרומה שבקדש מתיר ומנגב ומטביל ואחר כך קושר, ובתרומה – קושר ואחר כך מטביל", ואם ההלכה של "כלים בתוך כלים" מבוססת על חציצה לטבילה – "כבידו של כלי חוצץ" - המשנה לא היתה מפצלת את דיני החציצה אלא מזכירה את ההלכה הראשונה וממילא היתה משתמעת ההלכה האחרונה.

לפי הצעה אחת, שתי ההלכות אכן עוסקות בחציצה, ויש צורך בשתי ההלכות, בשל החידוש שבכל אחת: בהלכה של "כלים בתוך כלים" החומרה מסתמכת על חשש לגבי כובד הכלי הפנימי שישקע וילחץ על פנים הכלי החיצוני, ולא יאפשר למים להיכנס ולטהר. אך במקרה השני של קשר או לחות – אן זה חשש ממשי כל כך. מצד שני, אפשר לומר להיפך, שבמקרה השני, החשש של קשר הוא ממשי לגמרי, הואיל וקשר רטוב במים מתהדק יותר ונעשה חוצץ, בעוד שבהלכה הראשונה המים מציפים קרוב לוודאי את הכלי הפנימי שבכלי החיצוני, ולפיכך יש לציין גם את שתי ההלכות הנוגעות במקרה זה.      

רבא סבור כי רק ההלכה האחרונה עוסקת בחציצה, ואילי ההלכה הראשונה אינה עוסקת בחציצה,  והטעם שאין מטבילים כלים בתוך כלים היא על מנת שלא יבוא להסיק מכאן כי מותר להטביל מחטים וצינוריות (כלי מתכת קטנים) בכלי שאין בפיו שפופרת הנוד, על פי המשנה מקוואות (ו, ז): "עירוב מקוואות – כשפופרת הנןד, כעוביה וכחללה, בשתי אצבעות חוזרות למקומן".

ההבדל המעשי בין רבא לבין רבי אילא הוא בנוגע לסל או מקלעת נצרים ("גרגותני") שמילאן כלים והטבילן – שיש חשש חציצה בשל כובד הכלים, אף אין חשש שיטביל מחטין וצינוריות בכלי שאין בו שפופרת הנוד, שכן כלים אלו רחבים הרבה יותר משפופרת הנוד.

טעמו של רבי אילא – רבי אילא מבהיר את שיטתו בפירוש המשנה: "עשר מעלות שנו כאן, חמש ראשונות – בין לקודש בין לחולין שנעשו על טהרת הקודש, אחרונות – לקודש אבל לא לחולין שנעשו על טהרת הקודש". רבי אילא מונה עשר מעלות ולא אחת עשרה כפשט המשנה, וכדי שלא יימנו הוא מונה את הלכות החציצה במשנה כהלכה אחת. עוד הוא מבאר כי יש להבחין בין חמש המעלות הראשונות במשנה שיש להן גרר טומאה לטומאה מן התורה, ולפיכך גוזרים בין על חולין ובין על חולין שנעשו על טהרת הקודש. בחמש המעלות האחרונות אין גרר טומאה מן התורה אלא רק מדברי חכמים, ואפשר להבין מדוע גזרו חכמים רק על הקודש ולא על חולין שנעשו על טהרת הקודש.  

חגיגה כ עמוד א

במשנה נאמר: "א. הטובל לחולין והוחזק לחולין - אסור למעשר. ב. טבל למעשר, והוחזק למעשר - אסור לתרומה. ג. טבל לתרומה, והוחזק לתרומה - אסור לקודש. ד. טבל לקודש והחזק לקודש - אסור לחטאת. טבל לחמור - מותר לקל. טבל ולא הוחזק - כאלו לא טבל. א. בגדי עם הארץ מדרס לפרושין (המקפידים על אכילת חולין בטהרה). ב. בגדי פרושין מדרס לאוכלי תרומה. ג. בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש. ד. בגדי קודש מדרס לחטאת".

שיטת התנא של המשנה – התלמוד מצביע על סתירה במשנה: מצד אחד תחילת המשנה היא כשיטת חכמים המבחינים בין חולין למעשר ("הוחזק לחולין – אסור למעשר"), ומצד שני, סוף המשנה: "בגדי עם הארץ – מדרש לפרושין, בגדי פרושין – מדרס לאוכלי תרומה" היא כשיטת רבי מאיר שאין הבדל בין חולין לבין מעשר, ולפיכך קופצים ישר מהדרגה של חולין לדרגה של תרומה. לפי הסוגיה, אפשר באמת לומר כי יש כאן שתי שיטות שונות: תחילת המשנה כחכמים, והמשכה כרבי מאיר. רב אחא בר אדא סבור אמנם כי יש להוסיף בסוף המשנה דרגה חמישית של חומרה: "בגדי פרושין – מדרס לאוכלי מעשר".

חולין שנעשו על טהרת הקודש – רב מרי סבור כי מן המשנה אפשר לדייק כי "חולין שנעשו על טהרת הקודש" (שהקפידו על טהרתם כפי שמקפידים על קודשים) דינם כקודש. והתלמוד שואל מניין הסיק דבר זה. לפי הצעה אחת, הראיה היא שלא שנה מעלה מיוחדת לחולין שנעשו על טהרת הקודש, אף שהזכיר את שאר דרגות הטהרה, ומכאן שיש להחשיבם כקודש. אלא שאפשר לדחות ראיה זו, ולומר כי דרגת חולין על טהרת הקודש אינה נחשבת כמעלה בפני עצמה אלא דינה כחולין או כתרומה, כפי שעולה מן המשנה במסכת טהרות (ב, ח): "חולין שנעשו על טהרת הקודש - הרי הן כחולין, רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: הרי הן כתרומה".

ראיה אחרת למעמד של חולין שנעשו על טהרת הקודש היא מהמשך המשנה: "יוסי בן יועזר היה חסיד שבכהונה, והיתה מטפחתו מדרס לקודש. יוחנן בן גודגדא היה אוכל על טהרת הקודש כל ימיו, והיתה מטפחתו מדרס לחטאת". יוחנן בן גודגדא היה אוכל על טהרת הקודש גם חולין, והמטפחת שלו היתה מטמאת חטאת (פרה אדומה), ומכאן שלא היתה מטמאת קודשים, ויש להחשיב חולין שנעשו על טהרת הקודש כקודש.   

 

חגיגה כ עמוד ב

שמירה על טהרה של בגדים או מאכלים – בעקבות המשנה העוסקת במעלות טומאת בגדים,  מזכירים בסוגיה עוד חומרות בטהרה של בגדים: "אמר רבי יונתן בן אלעזר: נפלה מעפרתו (סודר) הימנו. אמר לחבירו: 'תנה לי', ונתנה לו – טמאה. אמר רבי יונתן בן עמרם: נתחלפו לו כלים של שבת בכלים של חול ולבשן – נטמאו. אמר רבי אלעזר בר צדוק: מעשה בשתי נשים חבירות שנתחלפו להן כליהן בבית המרחץ ובא מעשה לפני רבי עקיבא וטימאן".

רבי אושעיא מקשה על ההלכות הללו, שהרי אם נפילה או החלפה של בגדים מטמאת, צריך היה לנקוט עמדה דומה גם ביחס לטומאת מאכלים, ומי שמושיט ידו לסל לקחת פת חיטים, ובטעות העלה בידו פת שעורים – מטמא את הפת שלא התכוון לקחתה (כמו במקרה החלפת הבגדים), ואולם מדברי הברייתא נראה בפירוש שאין טומאה בטעות: "המשמר את החבית בחזקת של יין, ונמצאת של שמן – טהורה מלטמא, ואסורה מלאכול", ומכאן שאפילו מי שאינו יודע על מה הוא שומר – אינו גורם טומאה למשקה שבחבית.

התלמוד מעיר כי על אף שהחבית "טהורה מלטמא", בכל זאת "אסורה מלאכול", כלומר, אסור לאכול את מה שבחבית. והסיבה לכך, לפי הסברו של רבי ירמיה, היא ששומר החבית אומר כי הוא שמר רק מטומאה חמורה, אך לא מטומאה קלה הפוסלת אותם לאכילה. מקביעה זו נראה כי אדם יכול לשמור למחצה בדרגת שמירה אחת, ולא בדרגת שמירה אחרת, וכך גם עולה מן התוספתא טהרות (ח, ט): "הושיט ידו בסל, והסל על כתיפו, והמגריפה בתוך הסל, והיה בלבו על הסל ולא היה בלבו על המגריפה - הסל טהור והמגריפה טמאה".

קושיה אחרת על התפיסה לפיה טומאה חלה גם בהחלפה או טעות היא מן התוספתא כלים (בבא בתרא א, א): " מעשה באשה אחת שבאת לפני ר' ישמעאל ואמרה לו: רבי, בגד זה ארגתיו בטהרה, ולא היה בלבי לשומרו בטהרה, ומתוך בדיקות שהיה רבי ישמעאל בודקה, אמרה לו: 'רבי, נדה משכה עמי בחבל'. אמר רבי ישמעאל: 'כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים: בלבו לשומרו – טהור, אין בלבו לשומרו – טמא. שוב מעשה באשה אחת שבאת לפני ר' ישמעאל, אמרה לו: 'רבי, מפה זו ארגתיה בטהרה, ולא היה בלבי לשומרה, ומתוך בדיקות שהיה רבי ישמעאל בודקה אמרה לו רבי: 'נימא נפסקה לי, וקשרתיה בפה". ממעשים אלו משמע כי אילו היה בלב לשמור בטהרה, לא היה צורך בבדיקה, על אף שהיתה טעות בפרט מסוים.

התלמוד מיישב את הקושיה ומציע תירוץ לפי כל אחת משיטות התנאים שהוזכרו כמי שמחמירות על החלפה בטעות: לדעת רבי אלעזר בר צדוק העוסק בשתי נשים המחליפות את בגדיהן, פני שכל אחת אומרת בליבה שחברתה היא עם הארץ ולא תקפיד על טהרה, ולפיכך היא מסיחה את דעתה משמירה. לדעת רבי יונתן בן עמרם, מי שלובש כלי שבת שומר שמירה מעולה, אך אם התחלפו לו לכלי חול – מסיח דעתו מהם ושומרם שמירה פחותה. לדעת רבי יונתן בן אלעזר, יש להניח כדברי רבי יוחנן ש"חזקה אין אדם משמר את מה שביד חבירו", ולכן אפילו כשנתנו לו חבירו – מטמא, שכן לא שמר על מה שמצא.  

התלמוד מקשה על ההנחה האחרונה "שאין אדם משמר את מה שביד חבירו" מן התוספתא טהרות (ו, י): "הרי שהיו חמריו ופועליו (עמי הארץ) טעונין טהרות, אף על פי שהפליג מהן יותר ממיל - טהרותיו טהורות. ואם אמר להם: 'לכו ואני אבוא אחריכם', כיון שנתעלמו עיניו מהן - טהרותיו טמאות". בראש ההלכה מדובר על מי שדואג לטהר את חמריו ופועליו והם חוששים שבכל רגע יבוא מדרך עקלתונית ולכן נזהרים מלטמא. בסוף ההלכה אינו רואה את פועליו והם סומכים על כך שאינו רואה אותם, ובזמן שאינו רואה הם מרשים לעם הארץ האחר לגעת בטהרות – "אין עם הארץ מקפיד על מגע חבירו". 

חגיגה יט עמוד א

כוונה של נטילת ידים לאכילת מאכלי חולין - בברייתא שנו: "הנוטל ידיו, נתכוון - ידיו טהורות, לא נתכוון - ידיו טמאות. וכן המטביל ידיו, נתכוון - ידיו טהורות, לא נתכוון - ידיו טמאות". מברייתא זו עולה כי הכוונה מעכבת את טהרת הידיים, והתלמוד מקשה על ברייתא זו מברייתא אחרת: "בין נתכוון בין לא נתכוון – ידיו טהורות", ומכאן שאין צורך בכוונה בנטילת ידים. רב נחמן מתרץ את הקושיה ומסביר כי יש להבחין בין חולין שאין צריך כוונה בנטילת ידים קודם אכילתם, לבין מעשר שצריכים כוונה בנטילת ידים לפני אכילתם.

התלמוד שואל מניין יודעים כי אין צורך בכוונה בנטילת ידים לאכילת חולין, ומשיב כי למדים דבר זה מן המשנה במסכת מקוואות (ה, ו): "גל שנתלש ובו ארבעים סאה, ונפל על האדם ועל הכלים – טהורין", וכפי שהכלים נטהרים אף בלי שהם מתכוונים להיטהר, שהרי כלים דוממים אין להם כוונה, וכך גם האדם נטהר בלי שמתכוון לטהרה.

התלמוד דוחה את הראיה ממשנה זו, מפני שיתכן כי במשנה כי מדובר על אדם היושב ומצפה אימתי יתלש הגל, ומתכוון שהגל יטהר את הכלים, וכיוצא בזה, גם מכוון ומצפה שהגל יטהר אותו ולפיכך נחשב כמי שמתכוון לטהרה. אם מקבלים הסבר זה, החידוש במשנה זו הוא שאין לגזור על מקרה של גל שנתלש ממקומו בשל הדמיון למצבים שאסור לטבול בהם, כגון: חרדלית של מי גשמים (זרם מים של מי גשמים שלא נקווה במאגר אחד), או טבילה בכיפין (גובה הגל בטרם נפל משיא הגל) במקום בראש הגל (מקום עלית הגל או ירידת הגל). ומעירים כי ההלכה שאין מטבילין בכיפין (לשון "כיפה" ברבים) של הגל נלמדת מן התוספתא מקוואות (ד, ג): מטבילין בראשין ואין מטבילין בכיפין, לפי שאין מטבילין באויר".

מקור אחר לכך שאין צורך בכוונה בחולין הוא המשנה במסכת מכשירין (ד, ו): "פירות שנפלו לתוך אמת המים, ופשט מי שידיו טמאות ונטלן – ידיו טהורות, ופירות אינן ב'כי יותן'. ואם בשביל שיודחו ידיו – ידיו טהורות, והפירות הרי הן ב'כי יותן'". בתורה נאמר: "כי יותן מים על זרע, ונפל מנבלתם עליו, טמא הוא לכם" (ויקרא יא, לא), ומכאן למדים שרק פירות שנתנו עליהם מים בכוונה מוכשרים לקבל טומאה, ולכן פירות שנפלו למים לא נרטבו בכוונה של האדם ולכן אינם מוכשרים לקבל טומאה, אלא אם רצה להרטיב את ידיו במים. ממשנה זו נראה כי הידים טהורות בכל מקרה, ומכאן שלחולין אין צורך בכוונה.

האמוראים רבה ורב נחמן דנים על חובת הכוונה לחולין. רבה סבור כי לפי המשנה שלנו: "הטובל לחולין והוחזק לחולין – אסור למעשר" אפשר להסיק כי צריך להיות מוחזק לחולין, ואם לא הוחזק לחולין – אסור אף לחולין, ויש אפוא צורך בכוונה לחולין. רב נחמן משיב כי במשנה מדגישים את היחס בין מעשר לחולין: "אף על פי שהוחזק לחולין – אסור למעשר", ויש ללמוד שאפילו התכוון לטהרה של חולין אין זה מועיל למעשר, אך לא שחייבים כוונה לחולין.

רבה ממשיך להקשות מהמשך המשנה: "טבל ולא הוחזק – כאילו לא טבל". מהלכה זו משתמע שלא טבל כלל, ומכאן שללא כוונה להחזיק לחולין – אין משמעות לטבילה. ואולם, גם כאן רב נחמן דוחה את הראיה, וסבור שיש לפרש את המשנה ביחס למעשר, ואם לא הוחזק אינו נחשב כמי שטבל למעשר אלא רק כמי שטבל לחולין. בתחילה סבור רבה כי רב נחמן דוחה אותו בתירוץ שאינו הכרחי, אך לבסוף יצא ומצא בברייתא כדעת רב נחמן: "טבל ולא הוחזק – אסור למעשר ומותר לחולין".

טבל ולא הוחזק – "אמר רבי אלעזר: טבל ועלה – מחזיק עצמו לכל מה שירצה". כלומר, בשעה שעולה מן המים מחזיק את עצמו לאיזו דרגת שמירת טהרה שירצה, ורשאי לעשות זאת לאחר הטבילה. התלמוד מקשה על הדברים מן הברייתא: "עודהו רגלו אחת במים, הוחזק לדבר קל – מחזיק עצמו לדבר חמור, עלה – שוב אינו מחזיק" וממשנה זו משתמע כי כשעלה אינו מחזיק כלל לאחר שעלה מן הטבילה. התלמוד מתרץ את הקושי, ומסביר כי מדובר על מי שרוצה לשנות את חזקתו: אם עודו נמצא במים – רשאי לשנות את חזקתו מקל לחמור, אך כשעלה מן המים, אם לא הוחזק – מחזיק, אך אם הוחזק לדבר קל – אינו מחזיק לדבר חמור.  

רבי פדת מסביר כי העיקרון של "עודהו רגלו אחת במים" – לפיו כל עוד הרגל במים נחשב כאילו הוא עוד טובל, מבוסס על שיטת רבי יהודה במשנה במסכת מקוואות (ז, ד): "מקוה שנמדד ויש בו ארבעים סאה מכוונות, וירדו שנים וטבלו זה אחד זה – הראשון טהור והשני טמא. אמר רבי יהודה: אם היו רגליו של ראשון נוגעות במים – אף השני טהור". כלומר, המים שעל גופו ורגליו של הראשון נחשבים כמחוברים למים כל עוד לא עלה מן המקווה.

בתלמוד יש שתי מסורות חולקות של רב נחמן אמר רבה בר אבוה על מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה. לפי מסורת אחת, המחלוקת היא רק בראשון ושני שטובלים כדי להחמיר על מעלות (דרגות טומאה לפי חומרה) מדברי חכמים, אך הכל מסכימים כי בטבילה מטומאה לטהרה מן התורה – מחמירים, והשני שבמים טמא אף כשרגליו של הראשון עודן במים. מסורת זו זהה למעשה לדברי רבי פדת, שמחזיק עצמו לטהרה כשרגלו במקווה רק לדעת רבי יהודה. לפי מסורת אחרת, מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה היא על טבילה מטומאה לטהרה, אבל במעלות מדרבנן – השני טהור לדברי הכל, בניגוד לדברי רבי פדת הסבור כי טהור רק לדברי רבי יהודה.   

 

חגיגה יט עמוד ב

עולאמספר כי שאל את רבי יוחנן על שיטת רבי יהודה במשנה מקוואות (ז, ד): "מקוה שנמדד ויש בו ארבעים סאה מכוונות, וירדו שנים וטבלו זה אחר זה...אמר רבי יהודה: אם היו רגליו של ראשו נוגעות במים – אף השני טהור". השאלה היא האם מותר להטביל מחטין וצינוריות שמונחים על ראשו של הראשון. השאלה היא האם רבי יהודה סבור שכשם שהמים שעל גופו של הטובל נחשבים כאילו ירדו אל תוך המקוה ("גוד אחית") ולכן המקוה נחשב למלא ולא חסר, כיוצא בזה יש לומר כי המים שעל רגליו שבמים כאילו עולים עד לראשו ("גוד אסיק"=משוך והעלה).

רבי יוחנן משיב מן ההלכה בתוספתא מקוואות (ג, ג): "שלוש גממיות (גומות באדמה) בנחל: העליונה, התחתונה והאמצעית. העליונה והתחתונה של עשרים עשרים סאה, והאמצעית של ארבעים סאה, וחרדלית של גשמים (זרם גשמים יורד מזה לזה) עוברת ביניהן. רבי יהודה אומר: מאיר היה אומר: מטביל בעליונה", ומכאן שהמים מתחברים גם אל המים שבעליונה.

התלמוד מקשה על כך מהמשך ההלכה: "רבי יהודה אומר: מאיר היה אומר: מטביל בעליונה, ואני אומר: בתחתונה ולא בעליונה", ומכאן שרבי יהודה חולק על רבי מאיר, וסבור כי המים אינם נחשבים כעולים כלפי מעלה, ואין אפוא להטביל בעליונה, וגם לעניין שלנו, אין להטביל מה שעל ראשו של הטובל. רבי יוחנן משיב כי אם ברייתא זו אכן שנויה כפי שהיא, הרי שיש מחלוקת תנאים, ורבי יהודה אינו מקבל את ההנחה של "גוד אסיק".

טבילה ומדרס – במשנה נאמר: "טבל לחולין - הוחזק לחולין, אסור למעשר...בגדי עם הארץ מדרס לפרושין, בגדי פרושין – מדרס לאוכלי תרומה". התלמוד מבהיר כי יש סתירה בין המשנה שלנו המבחינה בדרגות טומאה בין חולין למעשר – "הוחזק לחולין, אסור למעשר" – וזאת על פי שיטת חכמים במשנה פרה (יא, ה): "כל הטעון ביאת מים מדברי סופרים – מטמא את הקודש, ופוסל את התרומה, ומותר לחולין ולמעשר, דברי רבי מאיר. וחכמים אוסרים במעשר". מצד שני, מהמשך ההלכה במשנה: "בגדי פרושין – מדרס לאוכלי תרומה", משמע כשיטת רבי מאיר שאינו מבחין בין חולין למעשר ("מותר לחולין ולמעשר"), ולשיטתו התרומה דינה נפרד, ודין החולין והמעשר שווה.

האמוראים מציעים שתי דרכים לפתרון הסתירה בין המקורות. לפי הסבר אחד, יש אכן שתי שיטות תנאים במשנה: ההלכה הראשונה כחכמים, וההלכה האחרונה כרבי מאיר. ולפי הסבר נוסף, יש להוסיף במשנה דרגה נוספת: "בגדי אוכלי חולין – מדרס למעשר", ונמצא שהמשנה כולה היא כשיטת חכמים המבחינים בין חולין למעשר. 

חגיגה יח עמוד א

בספר ויקרא נאמר: "וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ, אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה. וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה, בְּאָסְפְּךָ אֶת-מַעֲשֶׂיךָ מִן-הַשָּׂדֶה (שמות כג, טז). בעקבות שיטות האמוראים בעניין תשלומים של חג שבועות, מעירים האמוראים כי הפסוק מדבר על העונה שחל בה החג – זמן הקצירה או זמן אסיפת התבואה, שכן קצירה ואסיפה עצמן אסורות ביום טוב ובחול המועד.  

התלמוד דן מה המקור לאיסור מלאכה בחול המועד, ומביאים שלוש ברייתות שונות בעניין זה, הלמדות זאת מכתובים שונים:

ספר שמות - בברייתא אחת נחלקו התנאים על המקור לאיסור עשיית מלאכה בחול המועד: "את חג המצות תשמור שבעת ימים" (שם טו) – לימד על חולו של מועד שאסור בעשית מלאכה, דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: אינו צריך. קל וחומר: "ומה ראשון ושביעי שאין קדושה לפניהן ולאחריהן – אסור בעשיית מלאכה. חולו של מועד שיש קדושה לפניהן ולאחריהן – אינו דין שיהא אסור בעשיית מלאכה. ששת ימי בראשית יוכיחו, שיש קדושה לפניהן ולאחריהן (שבת), ומותרין בעשיית מלאכה! מה לששת ימי בראשית – שאין בהן קורבן מוסף, תאמר בחולו של מועד – שיש בו קורבן מוסף!. ראש חודש יוכיח, שיש בו קורבן מוסף, ומותר בעשית מלאכה! מה לראש חודש, שאין קרוי "מקרא קודש", תאמר בחולו של מועד שקרוי "מקרא קודש". הואיל וקרוי מקרא קודש – דין הוא שאסור בעשיית מלאכה".

ספר ויקרא - בברייתא נוספת התנאים למדים זאת ממקראות אחרים: "כל מלאכת עבודה לא תעשו" (ויקרא כג, לה) - לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר:" אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם" (שם ד) - במה הכתוב מדבר? אם בראשון - הרי כבר נאמר 'שבתון'. אם בשביעי - הרי כבר נאמר 'שבתון'. הא אין הכתוב מדבר אלא בחולו של מועד - ללמדך שאסור בעשיית מלאכה".

ספר דברים - בברייתא שלישית למדים זאת מכתוב בספר דברים: "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה'" (דברים טז, ח) - מה שביעי עצור, אף ששת ימים עצורין. אי מה שביעי עצור בכל מלאכה - אף ששת ימים עצורין בכל מלאכה! תלמוד לומר: 'וביום השביעי עצרת' - השביעי עצור בכל מלאכה ואין ששה ימים עצורין בכל מלאכה. הא לא מסרן הכתוב אלא לחכמים, לומר לך איזה יום אסור ואיזה יום מותר, איזו מלאכה אסורה ואיזו מלאכה מותרת". 

 

חגיגה יח עמוד ב

במשנה נאמר: "נוטלין לידים לחולין ולמעשר ולתרומה. ולקודש – מטבילין (את הידים במים טהורים). ולחטאת, אם נטמאו ידיו - נטמא גופו. טבל לחולין - הוחזק לחולין, אסור למעשר. טבל למעשר - הוחזק למעשר, אסור לתרומה. טבל לתרומה - הוחזק לתרומה, אסור לקודש. טבל לקודש - הוחזק לקודש, אסור לחטאת. טבל לחמור - מותר לקל. טבל ולא הוחזק - כאילו לא טבל.

בגדי עם הארץ מדרס לפרושין. בגדי פרושין - מדרס לאוכלי תרומה. בגדי אוכלי תרומה - מדרס לקודש. בגדי קודש - מדרס לחטאת. יוסף בן יועזר היה חסיד שבכהונה, והיתה מטפחתו מדרס לקודש. יוחנן בן גודגדא היה אוכל על טהרת הקודש כל ימיו, והיתה מטפחתו מדרס לחטאת".

התלמוד שואל על ההנחה של המשנה לפיה חולין ומעשר צריכים נטילת ידים קודם אכילתם, בניגוד למשתמע מן המשנה במסכת ביכורים (ב, א): "התרומה, והביכורים – חייבין עליהן מיתה וחומש, ואסור לזרים, והן נכסי כהן, ועולין באחד ומאה, וטעונין נטילת ידים והערב שמש. הרי אלו בתרומה וביכורים, מה שאין כן במעשר וכל שכן בחולין".

התלמוד מסביר כי לגבי מעשר יש ליישב את הסתירה בין המשנה בביכורים למשנה שלנו על ידי הבחנה בין שיטות תנאים שונות המובהרות במחלוקת תנאים במסכת פרה (יא, ה): "כל הטעון ביאת מים מדברי סופרים – מטמא את הקודש, ופוסל את התרומה, ומותר לחולין ולמעשר, דברי רבי מאיר. וחכמים אוסרים במעשר". ונמצא שלדעת חכמים, יש להחמיר על דבר הטעון ביאת מים (טבילה) שיטמא גם את המעשר, ולפיכך מובן מדוע מעשר צריך נטילת ידים קודם אכילתו כמו במשנתנו.

לגבי חולין סבורים להציע את ההבדל הבא: במשנה שלנו מדובר על אכילה, ולשם כך יש צורך בנטילת ידים, ואילו במשנה במסכת ביכורים מדובר על נגיעה בחולין, ולצורך זה אין חובה של נטילת ידים. ואולם, רב שימי בר אשי מקשה על תירוץ זה, שכן חכמים במשנה בפרה נחלקו על רבי מאיר בעניין אכילה של מעשר, אך לא על נגיעה במעשר ועל אכילה של חולין. התלמוד מציע אפוא כי המשנה שלנו והמשנה בביכורים עוסקות שתיהן באכילה – אך יש להבחין בין אכילת לחם שלפניה חייבים בנטילת ידים לאכילת פירות שאינה מחייבת בנטילת ידים, ואף אמרו כי הנוטל ידיו לפירות – הרי זה מגסי הרוח, מפני שנראה כאילו מחמיר יותר ממה שהצריכו חכמים, ויש בכך יוהרה.  

חגיגה יז עמוד א

במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: מביאין שלמים ואין סומכין עליהם, אבל לא עולות. ובית הלל אומרים: מביאין שלמים ועולות וסומכין עליהם. עצרת שחל להיות בערב שבת, בית שמאי אומרים: יום טבוח אחר השבת, ובית הלל אומרים: אין יום טבוח אחר השבת. ומודים (בית הלל) שאם חלה להיות בשבת, שיום טבוח אחר השבת. אין כהן גדול מתלבש בכליו, ומותרין בהספד ובתענית, שלא לקיים דברי האומרים: עצרת אחר השבת".

תשלומין לעצרת (חג השבועות) – בגמרא מובאת דרשה של האמוראים לאפשרות תשלומין של קורבנות שהם חובת החג לאחר חג השבועות, למרות שהימים שאחרי חג השבועות אינם חלק מימי החג, בניגוד לפסח או לסוכות: "אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: "מנין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה? שנאמר: "בחג המצות, ובחג השבועות ובחג הסכות" (דברים טז, טז ) – מקיש חג השבועות לחג המצות, מה חג המצות יש לה תשלומין כל שבעה, אף חג השבועות יש לה תשלומין כל שבעה".

התלמוד שואל מדוע אין משווים בהיקש את חג השבועות לחג הסוכות שיש לו תשלומים שמונה ימים (כולל שמיני עצרת), והתלמוד מסביר כי היום השמיני של סוכות הוא "רגל בפני עצמו", ששונה בכמה מהלכותיו מימי הסוכות שקדמו לו. עם זאת, התלמוד מקשה על תשובה זו, שכן ההבדל בין סוכות לשמיני עצרת הוא בשש הלכות שסימנן הוא "פז"ר קש"ב" – פיס (גורל על הקורבן); זמן (ברכת שהחיינו; רגל עצמאי;קורבן של פר אחד, איל אחד ושבעה כבשים ולא כריבוי הפרים, והאילים בסוכות; שיר הלל; ברכת המלך (על פי מלכים א, ח) אך לעניין תשלומין – יש לראותו כהמשך של חג הסוכות, כדברי המשנה (חגיגה א, ו): "מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג – חוגג את כל הרגל ויום טוב האחרון", ונמצא שהקושיה במקומה עומדת.

התלמוד מתרץ כי יש ללכת בעניין זה אחר הכלל הפרשני: "תפסת מרובה – לא תפסת, תפסת מועט – תפסת", ומאחר שיש שתי השוואות אפשריות: לחג המצות ולחג הסוכות, וההשוואה לחג המצות היא מועטה יותר, יש להעדיפה ולתפוס בה. חג הסוכות נזכר בכתוב כדי להשוות את חג המצות לחג הסוכות בעניין חובת הלינה בירושלים לאחר הקרבת הקורבן, וכפי שבקורבן פסח לנים בירושלים במוצאי החג, ואין יוצאים בלילה עצמו, על פי הכתוב: "ופנית בבקר והלכת לאהליך" (דברים טז, ז), כך גם בחג הסוכות יש ללון בירושלים ולא לצאת ממנה מיד ביום הראשון. 

 

חגיגה יז עמוד ב

במשנה נאמר: "עצרת שחל להיות ערב שבת, בית שמאי אומרים: יום טבוח אחר השבת, ובית הלל אומרים: אין לה יום טבוח". לדעת בית שמאי עולת ראיה אינה קריבה ביום טוב החל בשנה זו ביום שישי, ובשבת בוודאי אין מקריבים, ולפיכך יש להנהיג יום מיוחד לטביחת קורבן ראיה, אך לדעת בית הלל שרשאים להקריב עולת ראיה ביום טוב, אין צורך ביום טבוח.

התלמוד דן בדברי בית הלל "אין לה יום טבוח" –בתחילה סבורים שכוונת הדברים היא שאין לא יום טבוח כלל, אך למסקנה סבורה שאינה צריכה יום טבוח, והמשנה מחדשת שהקורבנות קרבים ביום החג ואין להמתין עמהם. התלמוד מקשה על מסקנה זו, שכן נושא זה של הקרבת הקורבנות ביום החג נזכר כבר בתחילת המשנה כמחלוקת בית שמאי ובית הלל: "בית שמאי אומרים: מביאין שלמים, ואין סומכין עליהן, אבל לא עולות. ובית הלל אומרים: מביאין שלמים ועולות וסומכין עליהם".

התלמוד מסביר כי למעשה יש צורך באזכור שתי המחלוקות, מפני שאפשר כי נחלקו דווקא במקרה של יום טוב החל ביום חול שאפשר להקריב למחרת, ולפיכך בית שמאי סבורים שמקריב את העולות למחרת, אך ביום טוב החל ביום שישי שאי אפשר להקריב למחרת – אפשר היה לחשוב כי בית שמאי מודים לבית הלל. וכיוצא בזה, אפשר שבית הלל נחלקו רק במקרה המיוחד, שם אי אפשר להקריב למחרת, אך מסכימים עם בית שמאי במקרה של יום טוב החל בשאר ימות החול, ולפיכך יש צורך בשתי המחלוקות.

הוכחה אפשרית להבהרת הלשון  "אין לה יום טבוח" היא מן הברייתא: "מי שלא חג שבעת ימי הפסח, ושמונת ימי החג, ויום טוב הראשון של עצרת – שוב אינו חוגג". משמעות הברייתא בביטוי "יום טוב הראשון של עצרת" היא ליום טוב של עצרת, ומכאן שאם לא הביא קורבנות ביום טוב – שוב אינו מקריב קורבנותיו לאחר יום טוב. התלמוד דוחה הסבר זה, ומסביר כי הכוונה ביום טוב ראשון של עצרת היא ל"יום טבוח" שאחרי החג. התלמוד מעיר אמנם שיש לתקן את נוסח הדברים, מ"יום טבוח" ל"ימי טבוח", שכן יש יותר מיום אחד להשלים את קורבנות עצרת.

ראיה אחרת היא ממה ששנה רבה בר שמואל: "אמרה תורה: מנה ימים וקדש חודש, מנה ימים וקדש עצרת. מה חודש למנויו, אף עצרת למנויה". כלומר, יש למנות שלושים ימים ולקדש את החודש שכן יום ראש חודש הוא אחד מימי החודש, ולכן אפשר להחשיב את יחידות הבסיס של חודש כימים, ויש למנות חמישים יום ולקדש את חג השבועות. לפי השוואה זו של ראש חודש לעצרת – כפי שראש חודש הוא יום אחד, כך גם עצרת היא יום אחד, ומכאן גם אפשר להסיק כי אין לה תשלומים שבעה ימים.

רבא דוחה את הראיה, שכן מצוה למנות ימים על פי הכתוב "תספרו חמישים יום" (ויקרא כג, טז), ולמנות שבועות, על פי הכתוב: "שבעה שבעת תספר לך" (דברים טז, ט), ולפיכך חג השבועות לא תלוי רק במניין הימים של יום החמישים שלאחר הפסח, אלא גם במניין השבועות של שבעה שבועות אחריו, ולכן אין להשוות את עצרת לראש חודש, ואין מכאן אפוא ראיה כי עצרת היא רק יום אחד.  

חגיגה טז עמוד א

רבי עקיבא עלה בשלום וירד בשלום (בפרדס), ועליו הכתוב אומר:" משכני אחריך נרוצה" (שיר השירים ד, א). ואף רבי עקיבא בקשו מלאכי השרת לדוחפו. אמר להם הקב"ה: 'הניחו לזקן זה שראוי להשתמש בכבודי'. האמוראים מסבירים כי רבי עקיבא דרש דרשה שסייעה לו להיזהר מן המוות, השגעון והכפירה העלולים לבוא על מי שנכנס לפרדס: רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: "ואתא מרבבות קדש" (דברים לג, ב( - אות הוא ברבבה שלו. רבי אבהו סבור כי למד מן הכתוב "דגול מרבבה" (שיר השירים ה, י) – דוגמא הוא ברבבה שלו. ריש לקיש אמר: "ה' צבאות שמו" (ישעיהו מח, ב) אדום הוא בצבא שלו. ורבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: "לא ברוח ה', ואחר הרוח רעש – לא ברעש ה', ואחר הרעש אש – לא באש ה', ואחר האש – קול דממה דקה והנה ה' עובר" (מלכים א, יט, יא), ועניינם של כלל המקראות הללו הוא שהקב"ה הוא עצום ביחס לגילוי השכינה, ואין לזהותו עם מלאכים ("רבבה שלו", "צבא שלו"), ואין לו מופע גשמי של רוח, רעש או אש.

אגב אזכור המלאכים מביאים את הברייתא העוסקת בהשוואה של שדים ובני אדם למלאכים: "ששה דברים נאמרו בשדים: שלשה כמלאכי השרת, ושלשה כבני אדם. שלשה כמלאכי השרת: א. יש להם כנפים כמלאכי השרת. ב. וטסין מסוף העולם ועד סופו כמלאכי השרת. ג.  ויודעין מה שעתיד להיות (כששומעין מאחורי הפרגוד) כמלאכי השרת. ושלשה כבני אדם: א. אוכלין ושותין כבני אדם. ב. פרין ורבין כבני אדם. ג. ומתים כבני אדם. ששה דברים נאמרו בבני אדם: שלשה כמלאכי השרת שלשה כבהמה. שלשה כמלאכי השרת: א. יש להם דעת כמלאכי השרת. ב. ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת. ג. ומספרים בלשון הקדש כמלאכי השרת. שלשה כבהמה: א. אוכלין ושותין כבהמה. ב. ופרין ורבין כבהמה ג. ומוציאין רעי כבהמה".

המסתכל בארבעה דברים - במשנה נאמר: "כל המסתכל בד' דברים - ראוי לו שלא בא לעולם: מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, מה לאחור". התלמוד מקשה על המשנה, שכן בעוד יש סברה לומר שאין להסתכל מחוץ לגבולות המרחב ("למעלה" "למטה"), או על העתיד ("לאחור") אין זה ברור מדוע יש בעיה להסתכל על מה שהיה בעבר ("לפנים"), שהרי מה שהיה היה. רבי יוחנן ורבי אלעזר מסבירים שניהם בעזרת משל: "משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו: 'בנו לי פלטירין גדולין על האשפה'. הלכו ובנו לו. אין רצונו של מלך להזכיר שם אשפה", ולפיכך אין לשאול על מה שהיה, כשנברא העולם מן האשפה.

לא חס על כבוד קונו - במשנה נאמר: "כל שלא חס על כבוד קונו - רתוי לו שלא בא לעולם". האמוראים דנים מיהו אדם שלא חס על כבוד קונו: "רבי אבא אמר: זה המסתכל בקשת, על פי הכתוב: "כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם כן מראה הנגה סביב הוא מראה דמות כבוד ה'" (יחזקאל א, כח), הרי שהקשת דומה למראה דמות כבוד ה'. רב יוסף אמר: זה העובר עבירה בסתר, ומי שעושה כן דוחק את רגלי השכינה, על פי הכתוב: "כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי" (ישעיהו סו, א). התלמוד מקשה על דברי רב יוסף מדברי רבי אילעא על אדם שיצרו מתגבר עליו: "אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו - ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורין, ויתעטף שחורין, ויעשה מה שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא". ומסביר כי יש להבדיל בין מי שעובר עבירה בסתר ומסוגל לכוף את יצרו, לבין מי שיצרו מתגבר עליו ואינו מסוגל לכוף את יצרו. 

בתלמוד מובאת דרשה של רבי יהודה ברבי נחמני שהיה המתורגמן של ריש לקיש: "המסתכל בשלושה דברים - עיניו כהות: בקשת, על פי הכתוב "כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם הוא מראה דמות כבוד ה'. ובנשיא, על פי הכתוב "ונתת מהודך עליו" (במדבר כז, כ), ובכהנים בזמן שבית המקדש קיים, שהיו עומדים על דוכנם ומברכים את ישראל בשם המפורש.

עוד דרשה של רבי יהודה ברבי נחמני היא על הכתוב: "אל תאמינו ברע, אל תבטחו באלוף" (מיכה ז, ה). אם יאמר לך יצר הרע: 'חטוא, והקב"ה מוחל' - אל תאמן...שמא תאמר: 'מי מעיד בי?' אבני ביתו וקורות ביתו של אדם הם מעידין בו, שנאמר:" כי אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה" (חבקוק ב, יא). וחכמים אומרים: נשמתו של אדם מעידה בו, שנאמר:" משכבת חיקך שמור פתחי פיך" (מיכה ז, ה). אי זו היא דבר ששוכבת בחיקו של אדם? הוי אומר: זו נשמה. רבי זריקא אמר: שני מלאכי השרת המלוין אותו הן מעידין בו, שנאמר:" כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך" (תהלים צא, יא). וחכמים אומרים: אבריו של אדם מעידין בו, שנאמר:" ואתם עדי נאם ה' ואני אל" (ישעיהו מג, יב). 

 

חגיגה טז עמוד ב

במשנה נאמר: א. יוסי בן יועזר אומר שלא לסמוך, יוסף בן יוחנן אומר לסמוך. ב. יהושע בן פרחיה אומר שלא לסמוך, ניתאי הארבלי אומר לסמוך. ג. יהודה בן טבאי אומר שלא לסמוך. שמעון בן שטח אומר לסמוך. ד. שמעיה אומר לסמוך, אבטליון אומר שלא לסמוך. הלל ומנחם לא נחלקו. יצא מנחם נכנס שמאי. ה. שמאי אומר שלא לסמוך, הלל אומר לסמוך. הראשונים היו נשיאים, ושניים להם אב בית דין".

בברייתא שנו כי הראשונים מכל זוג לא תמיד היו נשיאים: "שלושה מזוגות הראשונים שאמרו שלא לסמוך, ושניים מזוגות האחרונים שאמרו לסמוך היו נשיאים, ושניים להם אבות בית-דין, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: יהודה בן טבאי – אב בית דין, ושמעון בן שטח – נשיא".

בברייתא שנו: "אמר רבי יהודה בן טבאי: אראה בנחמה אם לא הרגתי עד זומם להוציא מלבן של צדוקין, שהיו אומרים: אין עדים זוממין נהרגין עד שיהרג הנידון. אמר לו שמעון בן שטח: אראה בנחמה אם לא שפכת דם נקי, שהרי אמרו חכמים: אין עדים זוממין נהרגין עד שיזומו שניהם, ואין לוקין עד שיזומו שניהם, ואין משלמין ממון עד שיזומו שניהם. מידקבל עליו יהודה בן טבאי שאינו מורה הלכה אלא בפני שמעון בן שטח. כל ימיו של יהודה בן טבאי היה משתטח על קברו של אותו הרוג, והיה קולו נשמע. כסבורין העם לומר שקולו של הרוג הוא. אמר להם: קולי הוא, תדעו שלמחר הוא מת ואין קולו נשמע".

אם מניחים כרבי מאיר: "שניים להם אבות בית דין", שמעון בן שטח הוא אב בית דין, ואילו יהודה בן טבאי –נשיא. ולכן היה רשאי להורות הלכה בפני שמעון בן שטח, אך בשל מה שאירע קיבל על עצמו שלא להורות הלכה  בניגוד לעמדת שמעון בן שטח. ואולם, אם מניחים כדברי חכמים שיהודה בן טבאי הוא אב בית דין – הרי אינו רשאי להורות הלכה לנשיא, ולא היה רשאי מתחילה להורות הלכה בפני שמעון בן שטח, ולא ברור מה פירושו של דבר "קבל עליו...שאינו מורה הלכה אלא בפני שמעון בן שטח". התלמוד מסביר כי הביטוי "קיבל עליו יהודה בן טבאי שאינו מורה הלכה..." מתייחס להצטרף בדין עם אחרים, שלא יצטרף בטרם ישמע את עמדתו של שמעון בן שטח. 

חגיגה טו עמוד א

ארבעה נכנסו לפרדס: "ארבעה נכנסו בפרדס: ואלו הן: בן עזאי, ובן זומא, אחר, ורבי עקיבא....בן עזאי הציץ ומת...בן זומא הציץ ונפגע...אחר קיצץ בנטיעות. רבי עקיבא יצא בשלום".

בן זומא הציץ ונפגע – בתלמוד מסופר כי לאחר שהציץ ונפגע (השתגע) שאלו את בן זומא שאלות, והוא ידע להשיב כראוי ולדון בהלכה: א. שאלו את בן זומא: מהו לסרס כלב. אמר להם:" ובארצכם לא תעשו" (ויקרא כב, כד) - כל שבארצכם לא תעשו. ב. שאלו את בן זומא: בתולה שעיברה מהו לכהן גדול?". כהן גדול אסור לשאת מי שאינה בתולה, ואולם, במצבים אחדים בתולה עשויה להיכנס להיריון ובכל זאת להישאר בבתוליה – אם כאשר הבועל מנוסה ואינו קורע את קרום הבתולים, או במקרה מיוחד, כאשר מתעברת באמבטיה משכבת זרע של אדם בריא שיורה את זרעו כחץ, והזרע תקין להפרות בתולה. בן זומא סבור כי האפשרות הראשונה אינה שכיחה, ויש לפיכך לומר כפי האפשרות השנייה.      

עוד מסופר בברייתא על בריאותו הנפשית של בן זרומא: "מעשה ברבי יהושע בן חנניהשהיה עומד על גב מעלה בהר הבית וראהו בן זומא ולא עמד מלפניו. אמר לו: מאין ולאין בן זומא! אמר לו: צופה הייתי בין מים העליונים למים התחתונים, ואין בין זה לזה אלא שלש אצבעות בלבד שנאמר: "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" (בראשית א, ב) - כיונה שמרחפת על בניה ואינה נוגעת. אמר להן רבי יהושע לתלמידיו: עדיין בן זומא מבחוץ (אינו שפוי)!".

אחר קיצץ בנטיעות – בתלמוד מסופר כי אחר ראה את המלך מיטטרון (המלאך שלצד כסא הכבוד), שניתנה לו רשות לשבת ולכתוב את זכויותיהם של ישראל. אך לפי המסורת ידע שלמעלה אין ישיבה, תחרות, עורף, או עייפות, ומכאן הגיע למסקנה אפשרית כי שתי רשויות הן, שהרי אם מטאטרון רשאי לשבת על הכסא כפי הנראה יש לו כוח עצמאי. הוציאו את מיטטרון ממקומו והיכוהו ששים מכות של אש, ואמרו לו מדוע לא קם כשראה את אחר כדי שלא יעלה בדעתו שיש שתי רשויות, אך נתנו לו רשות למחוק את זכותו של אחר. יצאה בת קול ואמרה: "שובו בנים שובבים" (ירמיהו ג, יד) חוץ מאחר".

כשאחר שמע את בת הקול, אמר שנטרד מן העולם הבא, ולפיכך יהנה את עצמו בעולם הזה, ויצא לתרבות רעה. אחר מצא זונה וביקש לשכב עמה, אך היא שאלה אותו אם הוא לא אלישע בן אבויה, אך כדי להוכיח לה שהוא לא תלמיד חכם עקר צנון מן השדה בשבת ונתן לה, והיא אמרה: "אחר הוא" (כלומר, השתנה ממה שהיה, או שלא היתה בטוחה אם מדובר על אלישע בן אבויה).

לאחר שיצא לתרבות רעה המשיך לשוחח עם רבי מאיר, והם דנו על מסורות שונות של רבי עקיבא. שאלה אחת הייתה על משמעות הכתוב: "גם את זה לעומת זה עשה האלקים" (קהלת ז, יד). רבי מאיר השיב: כל מה שברא הקב"ה ברא כנגדו: ברא הרים - ברא גבעות, ברא ימים - ברא נהרות. אמר לו (אלישע לרבי מאיר): רבי  עקיבא רבך לא אמר כך, אלא ברא צדיקים - ברא רשעים. ברא גן עדן - ברא גיהנם. כל אחד ואחד יש לו שני חלקים: אחד בגן עדן ואחד בגיהנם. זכה צדיק - נטל חלקו וחלק חברו בגן עדן, נתחייב רשע - נטל חלקו וחלק חברו בגיהנום". כלומר, רבי מאיר סבור היה כי כנגד כל בריאה בממדים עצומים - הקב"ה בורא את אותה בריאה בממדים אנושיים (ולפיכך לאדם יש אפשרות להתקיים בעולם), ואילו אלישע סבור כי לפי רבי עקיבא הבריאה חצויה בין הצדיקים לרשעים. רב משרשיא סבור כי תפיסה זו רמוזה בכתובים: על הצדיקים נאמר "לכן בארצם משנה יירשו" (ישעיהו סא, ז), שמקבלים חלק נוסף ("משנה"), ואילו לגבי הרשעים נאמר: "ומשנה שברון שברם" (ירמיהו יז, יח). 

דיון אחר בין רבי מאיר לאחר הוא על משמעות הכתוב: "לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז" (איוב כח, יז): "שאל אחר את רבי מאיר, לאחר שיצא לתרבות רעה: מהו שכתוב: 'לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז'. אמר לו: אלו דברי תורה שקשין לקנותן ככלי זהב וכלי פז, ונוחין לאבדן ככלי זכוכית. אמר לו: רבי עקיבא רבך לא אמר כך, אלא מה כלי זהב וכלי זכוכית, אף על פי שנשברו יש להם תקנה, אף תלמיד חכם אף על פי שסרח - יש לו תקנה. אמר לו (רבי מאיר לאלישע): אף אתה חזור בך. אמר לו: כבר שמעתי מאחורי הפרגוד: 'שובו בנים שובבים חוץ מאחר'.

בברייתא מתואר מפגש של רבי מאיר ואחר בשבת: "מעשה באחר שהיה רוכב על הסוס בשבת, והיה רבי מאיר מהלך אחריו ללמוד תורה מפיו. אמר לו: 'מאיר, חזור לאחריך, שכבר שיערתי בעקבי סוסי: עד כאן תחום שבת'. אמר לו: 'אף אתה חזור בך'. אמר לו: 'ולא כבר אמרתי לך, כבר שמעתי מאחורי הפרגוד: שובו בנים שובבים חוץ מאחר'. רבי מאיר כפה את אחר להיכנס לכמה בתי כנסת לשאול את התינוקות הלומדים שם מה הם לומדים. תינוק אחד השיב: "אין שלום אמר ה' לרשעים" (ישעיהו מח, כב). תינוק אחר השיב: "כי אם תכבסי בנתר, ותרבי לך בורית נכתם עונך לפני" (ירמיהו ב, כב). תינוק שלישי השיב: "ואת שדוד מה תעשי, כי תלבשי שני, כי תעדי עדי זהב, כי תקרעי בפוך עיניך, לשוא תתיפי וגו'" (ירמיהו ד, ל), וכך נכנסו לשלושה עשר בתי מדרש, וכל התינוקות קראו פסוקים שעניינם זהה, עד שעלו לבית הכנסת האחרון, ושם היה תינוק ששינן את הפסוק: "ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי" (תהלים נ, טז), ותינוק זה היה מגמגם, ונשמע כאילו אמר: "ולאלישע אמר אלקים מה לך לספר חקי". יש האומרים כי בידו של אחר היתה סכין והוא קרע את בשר גופו של התינוק ושלח לשלושה עשר בתי כנסת. ויש האומרים כי רק אמר לתינוק שאם היה בידו סכין היה קורע את בשרו. 

 

חגיגה טו עמוד ב

עונשו של אחר - בשעה שאחר (אלישע בן אבויה) נפטר, אמרו בשמים שאי אפשר לדונו כשאר הרשעים משום שעסק בתורה, ואי אפשר להביאו לעולם הבא משום שחטא. רבי מאיר אמר כי מוטב שידונו אותו ואחר כך יבוא לעולם הבא, ואמר: "מתי אמות, ואעלה עשן מקברו" (רבי מאיר יהא מסוגל לגרום לכך שידונו את אחר ויזכה לבסוף לעולם הבא), וכשנפטר רבי מאיר ראו כי עולה עשן מקברו של אחר. רבי יוחנן אומר כי אין גבורה לשרוף את רבו (כלומר, רבי מאיר גרם לשריפת אחר ולא להצילו), ומספר כי היה אחד שאי אפשר היה להצילו, אך אם היה אוחז בו – אף אחד לא היה משליכו מידי, ואמרף "מתי אמות ואכבה עשן מקברו". ואכן, כשנפטר רבי יוחנן, פסק העשן לעלות מקברו של אחר, והספדן הספיד: "אפילו שומר הפתח לא עמד לפניך, רבינו".

צאצאיו של אחר - בתו של אחר באה לפני רבי ואמרה לו: 'רבי, פרנסני'. אמר לה: 'בת מי את'. אמרה לו: 'בתו של אחר אני'. אמר לה: 'עדיין יש מזרעו בעולם? והרי כתוב: "לא נין לו, ולא נכד בעמו, ואין שריד במגוריו" (איוב יח, יט). אמרה לו: 'זכור לתורתו ואל תזכור מעשיו'. מיד ירדה אש וסכסכה ספסלו של רבי. בכה ואמר רבי: ומה למתגנין בה כך, למשתבחין בה על אחת כמה וכמה".

יחסי רבי מאיר ואחר – התלמוד שואל כיצד רבי מאיר למד תורה מפיו של אחר, בניגוד לדרשת רבי יוחנן על הכתוב: "כי שפתי כהן ישמרו דעת, ותורה יבקשהו מפיהו, כי מלאך ה' צבאות הוא" (מלאכי ב, ז) – אם דומה הרב למלאך ה' צבאות – יבקשו תורה מפיהו, ואם לאו – אל יבקשו תורה מפיהו". ריש לקיש סבור כי רבי הסתמך על דרשת הפסוק: "הט אזנך ושמע דברי חכמים, ולבך תשית לדעתי" (משלי כב, יז), כלומר, אפשר להקשיב לחכמים ולבסוף ללכת אחר דעתו של הקב"ה (אם החכמים טועים בדבר מסוים). רב חנינא סבור שיש ללמוד זאת מהכתוב: "שמעי בת וראי והטי אזנך, ושכחי עמך ובית אביך" (תהלים מה, יא), כלומר, יש להטות אוזן אך לשכוח את מי שאמר את הדברים. הפסוקים הללו סותרים זה את זה, שכן מצד אחד נאמר כי יש להטות אוזן ולבסוף לשים לב לדעת הקב"ה, ומצד שני נאמר להטות אוזן ולשכוח את אומר הדברים אך לא את תוכנם, והתלמוד מסביר כי יש להבדיל בין אדם גדול יהיה מסוגל להטות אוזן ולהתעלם מאומר הדברים, לבין אדם קטן שאינו מסוגל להפריד בין האומר לתוכן דבריו, ולפיכך עליו לשים לב לדברי הקב"ה. רב דימי אומר כי בארץ ישראל אמרו כי רבי מאיר אכל תמרה וזרק את הגרעין החוצה (כלומר, ידע להבחין בין עיקר לטפל).

רבא דרש את הכתוב: "אל גנת אגוז ירדתי לראות באבי הנחל" (שיר השירים ו, יא) - למה נמשלו תלמידי חכמים לאגוז? לומר לך: מה אגוז זה אף על פי שמלוכלך בטיט ובצואה - אין מה שבתוכו נמאס, אף תלמיד חכם, אף על פי שסרח - אין תורתו נמאסת". בתלמוד מסופר כי רבה בר שילא מצא את אליהו ושאל אותו מה עושה הקב"ה באותה שעה, ואליהו השיב כי הוא אומר הלכות מפי כל החכמים, אך לא אומר מפיו של רבי מאיר. רבה בר שילא שואל מדוע, ואליהו משיב כי רבי מאיר למד הלכה מפיו של אחר. רבה בר שילא אומר כי רבי מאיר מצא רימון ואכל את תוכו ואת קליפתו זרק, ואליהו אמר שכעת אומר הקב"ה: "מאיר בני אומר: בזמן שאדם מצטער: שכינה מה לשון אומרת: 'קלני מראשי, קלני מזרועי'. אם כך הקב"ה מצטער על דמן של רשעים, קל וחומר על דמן של צדיקים שנשפך".

עוד מסופר כי שמואל מצא את רב יהודה הנתלה במפתח הדלת ובוכה, ושאלו מדוע הוא בוכה. רב יהודה השיב כי על החכמים דרשו את הכתוב: "איה סופר, איה שוקל, איה סופר את המגדלים" (ישעיהו לג, יח), והכוונה בביטוי סופר הוא לסופרים את אותיות התורה, בשוקל שהיו שוקלים קלין וחמורין שבתורה, ולסופר את המגדלים, שהיו שונים שלוש מאות הלכות במגדל הפורח באויר. רב יהודה בכה מפני שלפי המסורת דואג ואחיתופל היו שואלים שלוש מאות שאלות על מגדל הפורח באויר, ואף על פי כן לפי המשנה (סנהדרין י, ב): "שלושה מלכים וארבעה הדיוטות (בלעם, דואג, אחיתופל, גחזי) – אין להם חלק לעולם הבא", ואם לחכמים גדולים בתורה אין חלק לעולם הבא, מה יהיה עלינו. שמואל מנחם את רב יהודה בכך שלאנשים הללו היתה טינא בליבם, כלומר, כבר מתחילתם היתה להם משיכה לרע. אחר, למשל, לא היה מפסיק מלומר בפיו זמר יווני, ואמרו על אחר שבשעה שהיה עומד מבית המדרש היו ספרי מינים נושרים מחיקו. אגב כך מספרים כי נימוס האורג שאל את רבי מאיר האם כל צמר שיורד ליורה שיש בה צבע קולט את הצבע, ורבי מאיר השיב כי אם הצמר היה נקי אגב אמו – הוא יקלוט את הצבע, אך אם לא היה נקי – הצבע לא יספג כראוי בצמר. 

חגיגה יד עמוד א

נהר דינור – בספר דניאל נזכר נהר דינור: "נהר דינור נגד ונפק מן קדמוהי אלף אלפין ישמשוניה ורבו רבבן קדמוהי יקומון" (דניאל ז, י). הנהר יוצא מזיעתן של החיות ונחלקו האמוראים להיכן הנהר נשפך: רב זוטרא בר טוביא אמר רב סבור שנשפך על ראש הרשעים בגיהנום, על פי ירמיהו "הנה סערת ה' חמה יצאה וסער מתחולל על ראש רשעים יחול" (ירמיהו כג, יט). ורב אחא בר יעקב סבור שהנהר נשפך על הדורות שקומטו קודם שנברא העולם, על פי איוב: "אשר קומטו ולא עת נהר יוצק יסודם" (איוב כב, טז). הדורות שקומטו הן תשע מאות שבעים וארבעה דורות שהיו צריכים להיברא קודם שנברא העולם, והקב"ה שתלן בכל דור ודור, והן עזי פנים שבדור. יש מי שמסביר כי הביטוי "אשר קומטו" הוא ברכה לתלמידי חכמים שמקמטין את עצמם על דברי תורה, בעולם הזה, ושכרם שהקב"ה מגלה להם סוד לעולם הבא, על פי הכתוב "נהר יוצק יסודם" (שם).

בתלמוד מסופר כי שמואל אמר לחייא בר רב, שיבוא ויאמר לו כבן האריה מהדברים המעולים שהיה אומר אביו רב: "כל יום ויום נבראים מלאכי השרת מנהר דינור, אומרים שירה ובטלים, שנאמר: "חדשים לבקרים רבה אמונתך" (איכה ג, כג). רעיון זה חולק על דברי רב שמואל בר נחמני האומר משמו של רבי יונתן כי כל דיבור ודיבור שיוצא מפי הקב"ה נברא ממנו מלאך אחד, על פי הכתוב: "בדבר ה' שמים נעשו, וברוח פיו כל צבאם" (תהלים לג, ו).

עוד סתירות בכתובים לגבי תוארו של  הקב"ה

א.     צבע שיער הראש - התלמוד דן בתיאורים שונים בכתובים למראה השכינה: "כתוב אחד אומר: "לבושיה כתלג חיור ושער רישיה כעמר נקא" (דניאל ז, ט). וכתוב:" קוצותיו תלתלים שחורות כעורב" (שיר השירים ה, יא).התלמוד מסביר כי צבע שיער ראשו נקבע לפי המצב: בזמן מלחמה שיער ראשו הוא שחור, כמו של בחור, וכשהוא יושב על הכיסא שיער ראשו כצבע צמר לבן: "אין לך נאה בישיבה אלא זקן, ואין לך נאה במלחמה אלא בחור".

ב.     כיסאותיו של הקב"ה – יש סתירה בעניין זה בספר דניאל: "כתוב אחד אומר:" כרסיה שביבין דינור" (דניאל ז, ט), וכתוב אחד אומר:" עד די כרסון (לשון רבים) רמיו, ועתיק יומין יתיב" (שם), ולא ברור אם לקב"ה יש כסא אחד ("כרסיה") או יותר מכסא אחד ("כרסון"). התלמוד מסביר כי למעשה יש לקב"ה כסא המיועד לו, ועוד כיסא לדוד המלך. עניין זה נזכר גם כמחלוקת תנאים בברייתא: "אחד לו ואחד לדוד, דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי יוסי הגלילי: עקיבא, עד מתי אתה עושה שכינה חול? אלא אחד לדין ואחד לצדקה". התלמוד מוכיח מברייתא אחרת כי רבי עקיבא קיבל את עמדת רבי יוסי: "אחד לדין, ואחד לצדקה, דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה: 'עקיבא, מה לך אצל הגדה? כלך מדברותיך אצל נגעים ואהלות!, אלא אחד לכסא ואחד לשרפרף. כסא - לישב עליו, שרפרף - להדום רגליו, שנאמר:" השמים כסאי והארץ הדום רגלי" (ישעיהו סו, א).

נבואת ישעיהו

בדף הקודם הזכירו את הפסוק בישעיהו "שר חמשים ונשוא פנים ויועץ וחכם חרשים ונבון לחש" (ישעיהו ג, א) ביחס למעשה מרכבה, ובדף זה עוסקים בנבואה עצמה: "כי הנה האדון ה' צבאות מסיר מירושלים ומיהודה, משען ומשענה, כל משען לחם, וכל משען מים, גיבור ואיש מלחמה, שופט, ונביא וקוסם, וזקן, שר חמשים, ונשוא פנים ויועץ, וחכם חרשים, ונבון לחש, ונתתי נערים שריהם, ותעלולים ימשלו בם. ונגש העם איש באיש, ואיש ברעהו. ירהבו הנער בזקן והנקלה בנכבד. כי יתפש איש באחיו בית אביו: שמלה לכה, קצין תהיה לנו, והמכשלה הזאת תחת ידך. ישא ביום ההוא לאמר: לא אהיה חבש, ובביתי אין לחם ואין שמלה, לא תשימני קצין עם" (ישעיהו ג, א-ז).

רב דימי סבור כי למעשה ישעיהו מקלל שמונה עשר קללות – כנגד כל אחד מן האישים המוזכרים בכתוב: א. "משען" – אלו בעלי מקרא. ב. "משענה" – אלו בעלי משנה (משענה דומה בצליל למשנה), כמו רבי יהודה בן תימא וחביריו שהיו למדים שש מאות או שבע מאות סדרי משנה. ג. "כל משען לחם" – אלו בעלי תלמוד. ד. "וכל משען מים" – אלו בעלי אגדה שמושכין לבו של אדם כמים באגדה. ה. "גיבור" – זה בעל שמועות (הלכות שנמסרה במסורת), ו. "ואיש מלחמה" – זה שיודע לישא וליתן במלחמתה של תורה. ז. "שופט" – זה דיין שדן דין אמת לאמיתו. ח. "נביא" – כמשמעו. ט. "קוסם" – זה מלך, על פי משלי: "קסם על שפתי מלך" (משלי טז, י). י. "זקן" – זה שראוי לישיבה, "שר חמישים" – או מלשון "חומשין", שר שיודע לישא וליתן בחמישה חומשי תורה, או מלשון גיל חמישים, והכוונה היא למתורגמן על הציבור שגילו לפחות חמישים שנה. יא. "ונשוא פנים" – שנושאים פנים (מוחלים) לדורו בעבורו, כמו רבי חנינא בן דוסא ביחס לגזירת שמים, ורבי אבהו ביחס לגזירות של הקיסר. יב. "יועץ" – מי שיודע לעבר שנים ולקבוע חודשים. יג. "וחכם" – זה תלמיד המחכים את רבותיו. יד. "חרשים" – בשעה שפותח בדברי תורה הכל נעשים כחרשים. טו. "ונבון" – זה המבין דבר מתוך דבר. טז. "לחש" – זה שראוי למסור לו דברי תורה שניתנה בלחש. יז. "ונתתי נערים שריהם" – המילה נערים מציינת בני אדם שמנוערין מן המצות. יח. "ותעלולים ימשלו בם" – המילה "תעלולים" היא קיצור של הביטוי הארמי "תעלי בני תעלי" [=שועלים בני שועלים, אנשים ערמומיים]. 

לפי רב דימי, דעתו של ישעיהו התקררה מכעסו רק כשסיים את הנבואה: "ירהבו הנער בזקן" – כלומר, אנשים המנוערים מן המצוות יתגאו על מי שמלא במצות כרימון. "והנקלה בנכבד" – מי שחמורות דומות עליו כקלות יתגאה על ירא שמיים שעבירות קלות דומות עליו כחמורות.

רב קטינא דורש את המשך הכתובים גם כן ביחס ללימוד תורה: "כי יתפש איש באחיו בית אביו: שמלה לכה, קצין תהיה לנו, והמכשלה הזאת תחת ידך. ישא ביום ההוא לאמר: לא אהיה חבש, ובביתי אין לחם ואין שמלה, לא תשימני קצין עם". לפי הדרשה, מדובר על מי שבאים ומבקשים ללמוד תורה מאדם מסוים: "שמלה לך, קצין תהיה לנו", בנושאים נסתרים ומכוסים כ"שמלה", ובדברים שיש בהם צד מסובך העלול להכשיל – "והמכשלה הזאת תחת ידך". אדם זה שפונים אליו מסרב ללמד, ומודה שלא למד בכלל, ושאין לו כל ידע תורני: "לא אהיה חובש" – לא הייתי מחובי בית המדרש, "ובביתי אין לחם ואין שמלה" – שאין בידי לא מקרא ולא משנה ולא גמרא. מכאן לומד רב קטינא שאפילו בשעת כישלונה של ירושלים לא פסקו בעלי אמנה, אנשים דוברי אמת הנמנעים מלהציג את עצמם כבעלי ידע בנושאים שאין להם ידע בהם. ואף שאפשר היה לבחון אותם ולגלות שאינם יודעים, יכולים היו להציג את עצמם כידענים ששכחו את הנושא, אך במקום זאת מודים שאינם יודעים עליו דבר. 

התלמוד מקשה על ההנחה שהיו בעלי אמנה, שכן מדברי רבא עולה כי "לא חרבה ירושלים עד שפסקו ממנה בעלי אמנה, שנאמר: "שוטטו בחוצות ירושלים, וראו נא ודעו, ובקשו ברחובותיה, אם תמצאו איש, אם יש עושה משפט מבקש אמונה ואסלח לה" (ירמיהו ה, א), ומסביר כי בדברי תורה מצאו בעלי אמנה, אך במשא ומתן לא נמצאו בעלי אמנה. 

 

חגיגה יד עמוד ב

דרשה במעשה מרכבה ליחיד - בתוספתא חגיגה (ב, א) שנו: "מעשה ברבן יוחנן בן זכאי שהיה רוכב על החמור והיה מהלך בדרך, ורבי אלעזר בן ערךמחמר אחריו. אמר לו: 'רבי, שנה לי פרק אחד במעשה מרכבה' אמר לו: 'לא כך שניתי לכם: 'ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם מבין מדעתו'. אמר לו: 'רבי, תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני'. אמר לו: 'אמור'. מיד ירד רבן יוחנן בן זכאי מעל החמור, ונתעטף, וישב על האבן תחת הזית. אמר לו: 'רבי, מפני מה ירדת מעל החמור? אמר: 'אפשר אתה דורש במעשה מרכבה ושכינה עמנו, ומלאכי השרת מלוין אותנו, ואני ארכב על החמור?' מיד פתח רבי אלעזר בן ערך במעשה המרכבה, ודרש, וירדה אש מן השמים, וסיבבה כל האילנות שבשדה. פתחו כולן ואמרו שירה. מה שירה אמרו?" הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות עץ פרי וכל ארזים הללויה" (תהלים קמח, ז). נענה מלאך מן האש, ואמר: 'הן הן מעשה המרכבה'. עמד רבן יוחנן בן זכאי, ונשקו על ראשו, ואמר: 'ברוך ה' אלהי ישראל, שנתן בן לאברהם אבינו שיודע להבין ולחקור ולדרוש במעשה מרכבה. יש נאה דורש ואין נאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש. אתה נאה דורש ונאה מקיים. אשריך אברהם אבינו שאלעזר בן ערך יצא מחלציך.

וכשנאמרו הדברים לפני רבי יהושע היה הוא ורבי יוסי הכהן מהלכים בדרך. אמרו: אף אנו נדרוש במעשה מרכבה. פתח רבי יהושע ודרש, ואותו היום תקופת תמוז היה, נתקשרו שמים בעבים ונראה כמין קשת בענן, והיו מלאכי השרת מתקבצין ובאין לשמוע, כבני אדם שמתקבצין ובאין לראות במזמוטי חתן וכלה. הלך רבי יוסי הכהן וסיפר דברים לפני רבן יוחנן בן זכאי, ואמר: אשריכם ואשרי יולדתכם. אשרי עיני שכך ראו, ואף אני ואתם בחלומי מסובין היינו על הר סיני, ונתנה עלינו בת קול מן השמים: 'עלו לכאן, עלו לכאן, טרקלין גדולים ומצעות נאות מוצעות לכם, אתם ותלמידיכם ותלמידי תלמידיכם מזומנין לכת שלישית'.

התלמוד דן על סתירה בין הברייתא ממנה נראה שרבי אלעזר בן ערך דרש לפני רבן יוחנן בן זכאי לבין הברייתא: "רבי יוסי ברבי יהודה: אומר שלשה הרצאות הן: רבי יהושע הרצה דברים לפני רבן יוחנן בן זכאי. רבי עקיבא הרצה לפני ר' יהושע. חנניא בן חכינאי הרצה לפני רבי עקיבא". הברייתא מציינת שלוש פעמים של הרצאה – דרשה בעניין מעשה מרכבה, אך דרשתו של רבי אלעזר בן ערך אינה כלולה ברשימה זו. התלמוד מסביר כי הברייתא מחשיבה את מי שהרצה בעצמו והרצו לפניו, אך לא את מי שהרצה ולא הרצו לפניו. התלמוד דוחה הסבר זה, מפני שחנניא בן חכינאי הרצה אך לא הרצו לפניו, ומשיב כי חנניא בן חכינאי הרצה לפני מי שהרצה בעצמו (רבי עקיבא), ואילו רבי אלעזר בן ערך הרצה לפני רבן יוחנן בן זכאי שהרצו לפניו אך לא הרצה בעצמו.

ארבעה נכנסו בפרדס – בתוספתא (שם, ב) שנו: "ארבעה נכנסו בפרדס, ואלו הן: בן עזאי, ובן זומא, אחר, ורבי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור (בעולמות העליונים) - אל תאמרו: 'מים, מים' (כלומר, השיש נראה כמים אך אינו מים), משום שנאמר:" דובר שקרים לא יכון לנגד עיני" (תהלים קא, ז). בן עזאי הציץ ומת. עליו הכתוב אומר:" יקר בעיני ה' המותה לחסידיו" (שם קטז, טו). בן זומא הציץ ונפגע (השתגע), ועליו הכתוב אומר:" דבש מצאת אכול דייך פן תשבענו והקאתו" (משלי טז, כה). אחר (אלישע בן אבויה) - קיצץ בנטיעות (כפר). רבי עקיבא יצא בשלום".  

חגיגה יג עמוד א

רקיע, מה שמעל לרקיע ושיעור קומתן של החיות – "אמר רב אחא בר יעקב: עוד רקיע אחד יש למעלה מראשי החיות, דכתיב:" ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא" (יחזקאל א, כב) - עד כאן יש לך רשות לדבר, מכאן ואילך - אין לך רשות לדבר, שכן כתוב בספר בן סירא: "במופלא ממך אל תדרוש, ובמכוסה ממך אל תחקור, במה שהורשית התבונן אין לך עסק בנסתרות" (בן סירא ג, יט-כ).

בברייתא שנו: "אמר רבן יוחנן בן זכאי: מה תשובה השיבתו בת קול לאותו רשע (נבוכדנצר) בשעה שאמר:" אעלה על במתי עב אדמה לעליון" (ישעיהו יד, יד). יצתה בת קול ואמרה לו: רשע בן רשע, בן בנו של נמרוד הרשע שהמריד כל העולם כולו עליו במלכותו. כמה שנותיו של אדם? שבעים שנה, שנאמר: "ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה" (תהלים צ, י). והלא מן הארץ עד לרקיע מהלך חמש מאות שנה, ועוביו של רקיע מהלך חמש מאות שנה, וכן בין כל רקיע ורקיע. למעלה מהן חיות הקדש. א. רגלי החיות כנגד כולם. ב. קרסולי החיות כנגד כולן. ג. שוקי החיות כנגד כולן. ד. רכובי החיות כנגד כולן. ה. ירכי החיות כנגד כולן. ו. גופי החיות כנגד כולן. ז. צוארי החיות כנגד כולן. ח. ראשי החיות כנגד כולן. ט. קרני החיות כנגד כולן.  למעלה מהן - כסא כבוד. י. רגלי כסא הכבוד כנגד כולן. יא. כסא הכבוד כנגד כולן. מלך אל חי וקים רם ונשא שוכן עליהם. ואתה אמרת "אעלה על במתי עב אדמה לעליון, אך אל שאול תורד אל ירכתי בור".

ולא במרכבה ליחיד – במשנה נאמר: "אין דורשין...ולא במרכבה ליחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו". רבי חייא שנה כי אין דורשים מרכבה ליחיד אבל מוסרין לו ראשי פרקים (נושאים כלליים). רבי זירא מגביל גם את מסירת ראשי הפרקים לאב בית דין ולכל מי שלבו דואג בקרבו, או לפי נוסח אחר, אב בית דין שלבו דואג בקרבו. רבי אמי סבור כי אין מוסרים סתרי תורה אלא למי שיש בו חמש תכונות הנזכרות בספר ישעיהו: "שר חמשים, ונשוא פנים, ויועץ, וחכם חרשים ונבון לחש" (ישעיהו ג, ג). רבי אמי אף מזהיר שלא למסור דברי תורה בכלל לגויים, על פי הכתוב בתהלים: "לא עשה כן לכל גוי, ומשפטים בל ידעום". (תהלים קמז, כ).

בתלמוד מסופר כי רבי יוחנן הציע לרבי אלעזר ללמדו את מעשה המרכבה, אך רבי אלעזר סירב מאחר שלא היה זקן ומבוגר מספיק. כשהזדקן נפטר רבי יוחנן, ורבי אסי הציעו לרבי אלעזר ללמדו את מעשה מרכבה, ורבי אלעזר משיב לרב אסי כי אם היה ראוי לכך היה לומד מרבי יוחנן רבו של רב אסי.

עוד מספרים כי רב יוסף למד את מעשה המרכבה, והזקנים של העיר פומבדיתא שנו את מעשה בראשית. הם ביקשו ממנו שילמד אותם את מעשה מרכבה, והוא אמר כי הוא רוצה שילמדו אותו מעשה בראשית. לאחר שלימדו אותו מעשה בראשית, ביקשו שילמד אותם מעשה מרכבה, אך הוא השיב להם כי הוא נוהג על פי הכתוב: "דבש וחלב תחת לשונך" (שיר השירים ד, יא), שדברים מתוקים כמו דבש וחלב יש להניח מתחת הלשון ולא לדבר בהם. רבי אבהו סבור כי יש ללמוד רעיון זה מן הכתוב: "כבשֹים ללבושך" (משלי כז, כו) = דברים שהם כבשׁונו של עולם (כבשן=תנור) יהיו תחת לבושך", כלומר, יש להסתיר את הרעיונות שמצויים בתשתית המציאות של בריאת העולם.

זקני פומבדיתא אומרים לרב יוסף כי את הפרק הראשון של ספר יחזקאל עד הפסוק: "ויאמר אלי בן אדם" (יחזקאל ב, א), והוא אומר להם: "הן הן מעשה מרכבה". ומקשים על כך מברייתא: "עד היכן מעשה המרכבה? רבי אומר: עד "וָאֵרֶא" בתרא ("וארא כְּעֵין חַשְׁמַל" (שם כז), ולא "וָאֵרֶא, הַחַיּוֹת" (שם טו). רבי יצחק אומר: עד החשמל". שיטת רב יוסף אינה מתאימה לשיטות התנאים, שכן פסוק כח אינו חלק ממעשרה המרכבה. התלמוד משיב בשני אופנים: לפי הצעה אחת, עד "וארא" האחרון מלמדים את מעשה המרכבה, אך מכאן ואילך מוסרים ראשי פרקים ולא מלמדים. ולפי נוסח אחר עד "וארא" מוסרים ראשי פרקים, ומכאן ואילך – מוסרים רק למי שחכם ומבין מדעתו.

דרשת המילה חשמל וחנניה בן חזקיה - התלמוד שואל האם ראוי לדרוש את המילה "חשמל", בניגוד למסופר על ילד קטן שדרש את המילה חשמל, ויצאה אש ואכלה אותו, ומכאן שיש להימנע מלהסתכן בדרשה של מילה זו. התלמוד משיב כי ילד קטן אכן אינו צריך לדרוש בחשמל, מפני שטרם הגיע לזמן שהוא ראוי לדרוש בדברים הללו. ובהקשר זה מזכירים את מעשיו של חנניה בן חזקיה: "ברם זכור אותו האיש לטוב וחנניה בן חזקיה שמו אלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל שהיו דבריו סותרין דברי תורה מה עשה העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשו. ובברייתא מבוארים הדברים יותר: "מעשה בתינוק אחד שהיה קורא בבית רבו בספר יחזקאל, והיה מבין בחשמל ויצאה אש מחשמל ושרפתו, וביקשו לגנוז ספר יחזקאל. אמר להם חנניה בן חזקיה: אם זה חכם - הכל חכמים הן?". 

 

חגיגה יג עמוד ב

פירוש מילים ופסוקים במעשה מרכבה

א. חשמל – במעשה מרכבה נאמר: "וארא כעין החשמל" (יחזקאל א, כז). לפי הסבר אחד חשמל הוא ראשי תיבות של "חיות אש ממללות". בברייתא מוסבר כי חשמל מציין חיות "עתים חשות  (שותקות) עתים ממללות", ומסבירים מתי הן שותקות ומתי מדברות: "בשעה שהדיבור יוצא מפי הקב"ה – חשות, ובשעה שאין הדיבור יוצא מפי הקב"ה ממללות.

ב. רצוא ושוב כמראה הבזק – בספר יחזקאל נאמר: "והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק" (יחזקאל א, יד). רצוא ושוב הוא כמו האור היוצא מפי הכבשן, היוצא ושב במהירות של רגע אל הכבשן. "כמראה הבזק" הוא "כאור היוצא מבין החרסים", האש שמציצה בין החרסים בזמן זיקוק של זהב. 

רוח סערה – בספר יחזקאל נאמר: "וארא והנה רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת ונוגה לו סביב ומתוכה כעין החשמל מתוך האש" (שם א, ד). התלמוד מסביר כי הרוח הלכה לכבוש את העולם כולו תחת נבוכדנצר הרשע, כדי שלא יאמרו אומות העולם שהקב"ה מסר את בניו ביד אומה שפלה. ובהקשר זה מעירים על האירוניה שיש במציאות מעין זו: "אמר הקב"ה: מי גרם לי שאהיה שמש לעובדי פסילים (לסייע להם בכיבוש). עונותיהן של ישראל הן גרמו לי".

אופן- בספר יחזקאל נאמר:" וארא החיות והנה אופן אחד בארץ אצל החיות" (שם א, טו). רבי אלעזר מסביר כי מדובר על מלאך אחד העומד בארץ וראשו מגיע אצל החיות. בברייתא שנו כי שמו של מלאך זה הוא "סנדלפון, וגבוה מחבירו מהלך חמש מאות שנה, ועומד אחורי המרכבה וקושר כתרים לקונו". התלמוד תמה על האמירה "קושר כתרים לקונו" מפני שלפי הכתוב בהמשך ספר יחזקאל "ברוך כבוד ה' ממקומו" (שם ג, יב), ומכאן שרק כשיוצא ממקומו נודע, ואין מי שיודע היכן מקומו. והתלמוד מסביר כי כשקושר כתרים אומר שם, והכתר הולך ויושב בראשו של הקב"ה מעצמו.

נבואת ישעיהו ונבואת יחזקאל – אגב אזכור קרבת האופן לכתר של המלך, רבא משווה בין הנבואה של יחזקאל לנבואה של ישעיהו: "כל שראה יחזקאל - ראה ישעיה (בעיקר פרק ו). למה יחזקאל דומה? לבן כפר שראה את המלך. ולמה ישעיה דומה? לבן כרך שראה את המלך".

חיות המרכבה – ריש לקיש מסביר את הכתוב:"אשירה לה' כי גאה גאה" (שמות טו, א). שירה למי שמתגאה על הגאים. דאמר מר מלך שבחיות ארי מלך שבבהמות שור מלך שבעופות נשר ואדם מתגאה עליהן והקב"ה מתגאה על כולן ועל כל העולם כולו.

סתירות בעניין מעשה מרכבה

א. פני החיות - מצד אחד נאמר ביחזקאל: "ודמות פניהם פני אדם, ופני אריה אל הימין לארבעתם, ופני שור מהשמאל לארבעתן וגו'" (יחזקאל א, י). ומצד שני נאמר: "וארבעה פנים לאחד: פני האחד פני הכרוב, ופני השני פני אדם, והשלישי פני אריה, והרביעי פני נשר" (שם י, יד).  בכתוב השני לא נזכר פני השור, וריש לקיש מסביר כי יחזקאל ביקש רחמים עליו שיהפוך לפנים של כרוב: "רבונו של עולם, קטיגור (עגל הזהב) יעשה סניגור!". פני הכרוב הם פנים של תינוק קטן, כמובנה של המילה "רביא" בארמית, ואף שבכתוב נזכרים כבר "פני אדם" היו במרכבה גם פנים גדולים וגם פנים קטנים.

ב. כנפים – "כתוב אחד אומר:" שש כנפים, שש כנפים לאחד" (ישעיהו ו, ב), וכתוב אחד אומר: "וארבעה פנים לאחת, וארבע כנפים לאחת להם". (יחזקאל א, ו). והתלמוד מסביר כי אין כאן סתירה: בזמן שאין בית המקדש קיים התמעטו כנפי החיות. רב סבור שמדובר על כנפי החיות שאומרות שירה, שכן הכתוב "ובשתים יעופף וקרא זה אל זה ואמר" מלמד על כנפי מעוף הנעלמות מן העין, על פי "התעיף עיניך בו ואיננו" (משלי כג, ה). ורבנן סבורים שמדובר על החיות שמכסות בכנפים את רגליהם, ולמדים זאת מן הכתוב: "ורגליהם רגל ישרה" (יחזקאל א, ז), שהכנפים שהיו מכסות את הרגלים התמעטו ולכן ידע מהי צורת הרגל. התלמוד מקשה על הוכחה זו, מפני שאפשר כי לא היו הרגלים חשופות אלא נגלו לרגע קצר במעוף הכנפים, כפי שהכנפים היו מכסות את פני האדם, ובכל זאת ידע יחזקאל לומר כי אלו פני אדם. התלמוד דוחה את הקושיה, ומסביר כי בעוד שלגבי הפנים אפשר לומר כעין זה, מפני שדרכו של עבד לגלות את פניו לרבו, הרגלים בוודאי לא היו גלויות מפני שאין זה דרך ארץ של העבד לחשוף את רגליו בפני אדונו.  

ג. מספר המלאכים – גם בעניין זה יש סתירה בין הכתובים: "כתוב אחד אומר:" אלף אלפין ישמשוניה ורבו רבבן קדמוהי יקומון" (דניאל ז, י), וכתוב אחד אומר:" היש מספר לגדודיו" (איוב כה, ג). כלומר, לפי ספר דניאל יש מספר גדול אך מוגבל של מלאכים, ולפי ספר איוב אין להם מספר. גם כאן התלמוד מסביר כי בזמן שאין בית המקדש קיים התמעטה פמליא של מעלה.

בברייתא מציעים פתרון נוסף: "רבי אומר משום אבא יוסי בן דוסאי: אלף אלפין ישמשוניה - מספר גדוד אחד, "ולגדודיו אין מספר". רבי ירמיה בר אבא סבור כי הכתוב בספר דניאל מתייחס אל מה שכתוב בתחילת הפסוק: "נהר דינור נגד ונפק מן קדמוהי אלף אלפין ישמשוניה ורבו רבבן קדמוהי יקומון", ונמצא שמספר המלאכים המוגבל הוא של נהר דינור, ומספר המלאכים הבלתי מוגבל הוא של הקב"ה. נהר דינור יוצא מזיעתן של החיות, ונחלקו אמוראים להיכן הוא זורם ונשפך: לדעת רב זוטרא בר טוביה אמר רב, הנהר נשפך על ראש הרשעים בגיהנום, על פי הכתוב: "הנה סערת ה' חמה יצאה וסער מתחולל על ראש רשעים יחול" (ירמיהו כג, יט). ולדעת רב אחא בר יעקב, על הדורות אשר קומטו (שלא נבראו, על פי הכתוב:" אשר קומטו ולא עת נהר יוצק יסודם" (איוב כב, טז) – תשע מאות שבעים וארבע דורות שקומטו להיברא קודם שנברא העולם ולא נבראו, עמד הקב"ה ושתלן בכל דור ודור והן עזי פנים שבדור.

חגיגה יב עמוד א

עשרה דברים נבראו ביום הראשון - אמר רב יהודה אמר רב: עשרה דברים נבראו ביום ראשון, ואלו הן: א-ב. שמים וארץ –" בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א, א). ג-ד. תהו ובהו –" והארץ היתה תהו ובהו" (שם א, ב). ה-ו. אור וחשך – "וחשך על פני תהום" (שם)" ויאמר אלהים יהי אור" (שם ג). ז-ח. רוח ומים –" ורוח אלהים מרחפת על פני המים". ט-י. מדת יום ומדת לילה," ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" (שם א, ה).

תהו ובהו - בברייתא מוסבר פשר המילים "תהו ובהו" כקו ואבנים, בעקבות הכתוב בספר ישעיהו: "תהו – קו ירוק שמקיף את כל העולם כולו, שממנו יצא חשך, שנאמר: "ישת חשך סתרו סביבותיו" (תהלים יח, יב). בהו – אלו אבנים המפולמות (לחות ובוציות) המשוקעות בתהום שמהן יוצאין מים, שנאמר: "ונטה עליה קו תהו ואבני בהו" (ישעיהו לד, יא).

בריאת האור – התלמוד מקשה על ההנחה שהאור נברא ביום הראשון מן הכתוב: "ויתן אותם אלהים ברקיע השמים וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי" (שם, יז-יט), ממנו משתמע כי השמש והירח המאורות הגדולים נבראו ביום הרביעי. התלמוד מסביר כי יש מחלוקת תנאים בנושא זה: "אור שברא הקב"ה ביום ראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו, דברי רבי יעקב, וחכמים אומרים: הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא נתלו עד יום רביעי". רבי יעקב מבדיל בין האור שנברא ביום הראשון למאורות ביום הרביעי, ואילו חכמים סבורים שהמאורות נבראו כבר ביום הראשון ונתלו ביום הרביעי.

שיטת רבי יעקב מתאימה לדבריו של רבי אלעזר על בריאת האור בפני עצמה ועל הצמצום בשימוש באור זה: "אור שברא הקב"ה ביום ראשון - אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו. כיון שנסתכל הקב"ה בדור המבול ובדור הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים עמד וגנזו מהן, שנאמר:" וימנע מרשעים אורם" (איוב לח, טו). ולמי גנזו? לצדיקים לעתיד לבא, שנאמר "וירא אלהים את האור כי טוב". ואין טוב אלא צדיק, שנאמר:" אמרו צדיק כי טוב" (ישעיהו ג, י). כיון שראה אור שגנזו לצדיקים שמח שנאמר:" אור צדיקים ישמח" (משלי יג, ט).  

הדברים שנברא בהם העולם - אמר רב זוטרא בר טוביאאמר רב: "בעשרה דברים נברא העולם: א-ב. בחכמה ובתבונה, "ה' בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה" (משלי ג, יט). ג. ובדעת – "בדעתו תהומות נבקעו" (שם כ). ד-ה. ובכח ובגבורה "מכין הרים בכחו נאזר בגבורה" (תהלים סה, ז) ו. בגערה – "עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו" (איוב כו, יא). ז-ח. בצדק ובמשפט – "צדק ומשפט מכון כסאך" (תהלים פט, טו). ט-י. בחסד וברחמים – "זכר רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה" (שם כה, ו). 

ניפוח וכיווץ העולם בזמן בריאתו – "ואמר רב יהודה אמר רב: בשעה שברא הקב"ה את העולם היה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי (חוט האריגה העובר בין חוטי הערב), עד שגער בו הקב"ה והעמידו, שנאמר "עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו" (איוב כו, יא)". רעיון דומה נאמר משמו של ריש לקיש, הן ביחס לצמצום המרחב: "אני אל שדי" (בראשית לה, יא) – אני הוא שאמרתי לעולם די". וביחס למרחב הים: "אמר ריש לקיש: בשעה שברא הקב"ה את הים היה מרחיב והולך עד שגער בו הקב"ה ויבשו, שנאמר" גוער בים ויבשהו, וכל הנהרות החריב" (נחום א, ד).

סדר הבריאה – נחלקו התנאים בסדר הבריאה: "בית שמאי אומרים: שמים נבראו תחלה ואחר כך נבראת הארץ, שנאמר "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א,א). ובית הלל אומרים: ארץ נבראת תחלה ואחר כך שמים, שנאמר:" ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים" (שם ב, ד). אמר להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם, אדם בונה עלייה ואחר כך בונה בית, שנאמר:" הבונה בשמים מעלותיו, ואגודתו על ארץ יסדה" (עמוס ט, ו). אמר להם בית שמאי לבית הלל: לדבריכם, אדם עושה שרפרף ואחר כך עושה כסא, שנאמר:" כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי" (ישעיהו סו, א). וחכמיםאומרים: זה וזה כאחת נבראו, שנאמר:" אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, קורא אני אליהם יעמדו יחדו" (שם מח, יג). בית שמאי ובית הלל סבורים כי הביטוי "יחדו" אינו מציין זמן אלא את המבנה של הבריאה – שאי אפשר להפריד את השמים והארץ זה מזה. האמוראים אף הם מתייחסים לשאלה זו ומבחינים בין בריאה לנטיה: "אמר ריש לקיש: כשנבראו - ברא שמים ואחר כך ברא הארץ, וכשנטה - נטה הארץ ואחר כך נטה שמים".

שמים וארץ – בתלמוד דנים על ההגדרה של שמים וארץ: השמים – לפי רבי יוסי בר חנינא הם ראשי תיבות של "שם מים", ובברייתא דורשים ביטוי זה כ"אש ומים, מלמד שהביאן הקב"ה וטרפן זה בזה, ועשה מהן רקיע". במדרש דנים התנאים על משמעות הביטוי "את השמים ואת הארץ": "שאל רבי ישמעאל את רבי עקיבא כשהיו מהלכין בדרך. אמר לו: אתה ששימשת את נחום איש גם זו כ"ב שנה, שהיה דורש כל אתין שבתורה, "את השמים ואת הארץ" מה היה דורש בהן? אמר לו: אילו נאמר "שמים וארץ" - הייתי אומר "שמים" - שמו של הקב"ה. עכשיו שנאמר "את השמים ואת הארץ" – 'שמים' - שמים ממש, 'ארץ' - ארץ ממש. 'את הארץ' למה לי? להקדים שמים לארץ.

והארץ היתה תהו ובהו – התלמוד דן על היחס בין הכתוב "את השמים ואת הארץ" לכתוב "והארץ היתה תהו ובהו" – ושואל מדוע לא מזכירים את "השמים" לפני "הארץ". התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל מסביר זאת במשל: "משל למלך בשר ודם, שאמר לעבדיו: 'השכימו לפתחי'. השכים ומצא נשים ואנשים. למי משבח? למי שאין דרכו להשכים והשכים".  

 

חגיגה יב עמוד ב

יציבות העולם ועמידותו - בברייתא שנו: "רבי יוסי אומר: אוי להם לבריות שרואות ואינן יודעות מה רואות, עומדות ואין יודעות על מה הן עומדות. א. הארץ על מה עומדת? על העמודים, שנאמר:" המרגיז ארץ ממקומה ועמודיה יתפלצון" (איוב ט, ו). ב. עמודים על המים, שנאמר:" לרוקע הארץ על המים" (תהלים קלו, ו). ג.מים על ההרים, שנאמר: "על הרים יעמדו מים" (שם קד, ו). ד. הרים ברוח, שנאמר:" כי הנה יוצר הרים ובורא רוח" (עמוס ד, יג). ה.רוח בסערה, שנאמר:" רוח סערה עושה דברו" (שם קמח, ח). ו.סערה תלויה בזרועו של הקב"ה, שנאמר:" ומתחת זרועות עולם" (דברים לג, כז). וחכמיםאומרים: על שנים-עשר עמודים עומדת, שנאמר:" יצב גבולות עמים למספר בני ישראל" (שם לב, ח). ויש אומרים: שבעה עמודים, שנאמר:" חצבה עמודיה שבעה" (משלי ט, א). רבי אלעזר בן שמוע אומר: על עמוד אחד וצדיק שמו, שנאמר:" וצדיק יסוד עולם" (משלי י, כה).

מספר הרקיעים – האמוראים נחלקו מה מספר הרקיעים בשמים: "אמר רב יהודה: שני רקיעים הן, שנאמר:" הן לה' אלהיך השמים ושמי השמים" (דברים י, יד). ריש לקיש אמר: שבעה, ואלו הן: וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות.

א. וילון - אינו משמש כלום, אלא נכנס שחרית ויוצא ערבית, ומחדש בכל יום מעשה בראשית שנאמר:" הנוטה כדוק שמים וימתחם כאהל לשבת" (ישעיהו מ, כב).

ב. רקיע - שבו חמה ולבנה כוכבים ומזלות קבועין, שנאמר:" ויתן אותם אלהים ברקיע השמים" (בראשית א, יז).

ג. שחקים - שבו רחיים עומדות וטוחנות מן לצדיקים, שנאמר:" ויצו שחקים ממעל ודלתי שמים פתח, וימטר עליהם מן לאכול וגו'" (תהלים עח, כג-כד).

ד. זבול - שבו ירושלים ובית המקדש ומזבח בנוי, ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן, שנאמר:" בנה בניתי בית זבול לך, מכון לשבתך עולמים" (מלכים א, ח, יג). זבול נקרא שמים בכתוב: "הבט משמים וראה מזבל קדשך ותפארתך" (ישעיהו סג, טו).  

ה. מעון - שבו כיתות של מלאכי השרת שאומרות שירה בלילה וחשות ביום מפני כבודן של ישראל, שנאמר:" יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמי" (תהלים מב, ט). מעון נקרא בשמים בכתןב: "השקיפה ממעון קדשך מן השמים" (דברים כו, טו).

ו. מכון - שבו אוצרות שלג, ואוצרות ברד, ועליית טללים רעים, ועליית אגלים, וחדרה של סופה וסערה, ומערה של קיטור, ודלתותיהן אש, שנאמר:" יפתח ה' לך את אוצרו הטוב את השמים" (דברים כח, יב). התלמוד מעיר כי דוד ביקש רחמים שהאוצרות הללו לא ישארו בשמים אלא ירדו לארץ: "הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות אש וברד שלג וקיטור רוח סערה עשה דברו" (תהלים קמח, ז). מכון נקרא שמים בכתוב: "ואתה תשמע השמים מכון שבתף" (מלכים א, ח, לט).

ז. ערבות - שבו צדק משפט – צדק ומשפט מכון כסאך" (תהלים פט, טו), וצדקה – "וילבש צדקה כשרין" (ישעיהו נט, יז). גנזי חיים – "כי עמך מקור חיים" (תהלים לו, י). וגנזי שלום – "ויקרא לו ה' שלום" (שופטים ו, כד). וגנזי ברכה – "ישא ברכה מאת ה'" (תהלים כד, ה). ונשמתן של צדיקים – "והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלקיך" (שמואל א, כה, כט).ורוחות ונשמות שעתיד להיבראות – "כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי" (ישעיהו נז, טז). וטל שעתיד הקב"ה להחיות בו מתים – "גשם נדבות תניף אלקים נחלתך ונלאה אתה כוננתה" (תהלים סח, י). שם אופנים ושרפים וחיות הקדש ומלאכי השרת, וכסא הכבוד, מלך אל חי רם ונשא שוכן עליהם בערבות, שנאמר:" סולו לרוכב בערבות ביה שמו" (תהלים סח, ה). וחשך וענן וערפל מקיפין אותו, שנאמר:" ישת חשך סתרו סביבותיו סוכתו חשכת מים עבי שחקים" (תהלים יח, יב). הערבות נקראו בשם זה בשל גזירה שווה של הביטוי "רכיבה" בכתוב "סולו לרוכב בערבות" (תהלים סח, ה), לכתוב: "רוכב שמים בעזרך" (דברים לג, כו).

חושך לפני הקב"ה – מן הכתוב "ישת חשך סתרו" (תהלים יח, יב) משתמע כי החושך מצוי לפני הקב"ה, אלא שכתוב זה סותר את הכתוב בספר דניאל: "הוא גלא עמיקתא ומסתרתא ידע מה בחשוכא ונהורא עמה שרא" (דניאל ב, כב). ומתרצים כי בבתים הפנימיים יש רק אור, ואילו בבתים החיצוניים יש חושך סביבו.  

חגיגה יא עמוד א

במשנה נאמר: "היתר נדרים פורחין באויר, ואין להם על מה שיסמכו. הלכות שבת, חגיגות והמעילות - הרי הם כהררים התלוין בשערה, שהן מקרא מועט והלכות מרובות. הדינין, והעבודות, הטהרות והטמאות, ועריות - יש להן על מה שיסמכו והן הן גופי תורה". מקרא מועט והלכות מרובות:

נגעים ואהלות - בברייתא שנו נושא נוסף שלא נזכר במשנה: "נגעים ואהלות - מקרא מועט והלכות מרובות". התלמוד תמה על דברי הברייתא, שכן פרשת נגעים בתורה מקיפה שני פרקים במקרא (ויקרא יג-יד). רב פפא מסביר כי יש לתקן את נוסח הברייתא: "נגעים – מקרא מרובה והלכות מועטות, אהלות – מקרא מועט והלכות מרובות". התלמוד מסביר כי יש תועלת מעשית היוצאת מקביעה זו, שאם יש לתלמיד חכם ספק בנושא מסוים בעניין נגעים – עליו לעיין בפסוקים כדי לפתור את הספק, ואם יש לאדם ספק בדיני אהלות (טומאת המת באוהל) עליו לעיין במשנה.

דינין – במשנה נאמר: "הדינין...יש להן על מה שיסמכו", אך הדינים הנזכרים בתורה מתוארים בפירוט בפרשת משפטים, והמשנה מתייחסת לדבריו של רבי בברייתא: "רבי אומר: "נפש תחת נפש" (שמות כא, כג) – ממון. אתה אומר ממון או אינו אלא נפש ממש? נאמרה נתניה למטה, ונאמרה נתינה למעלה, מה להלן ממון אף כאן ממון". כלומר, יש להשוות את הביטוי "ונתתה נפש תחת נפש" לפסוק הקודם: "ונתן בפלילים" (שם כב), וכפי שבעניין הראשון מדובר על תשלום, כך גם בנפש תחת נפש מדובר על תשלום ממון.

עבודות – עבודת הקורבנות כתובה בפירוט בפרקים הראשונים של ספר ויקרא, ודברי המשנה "יש להן על מה שיסמכו" מתייחסים אפוא לרמז לגבי עבודת הולכת הדם שלא נזכרת בפירוש בפסוק אלא נלמדת מן הכתוב לגבי הקרבת הדם: "והקריבו" (ויקרא א, ה), ומן הכתוב לגבי הקרבת האיברים: "והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה" (ויקרא א, יג). ביחס לאיברים הכוונה בביטוי "והקריב" היא להולכת האיברים לכבש כדי שיקטירו אותם על המזבח, ובאופן דומה הביטוי "והקריב" המציין ביחס לדם את קבלת הדם בכלי, מציין גם את הולכת הדם סמוך אל המזבח ואף שלב זה נחשב כעבודה שיש להגדירה כקבלת הדם.

טהרות – ענייני טהרות נזכרים בכמה מקומות בתורה, אך דברי המשנה "יש להן על מה שיסמכו" מתייחסים אל שיעור המקווה הנזכר ברמז בכתוב "ורחץ את בשרו במים" (ויקרא יד, ט). המים הנזכרים הם מי מקווה שכל גופו של אדם נכנס בתוכם ("כל בשרו"), ומאחר ששיעור גופו של אדם ממוצע הוא גובה שלוש אמות ואמה על אמה רוחב, שיערו חכמים שכמות המים במקווה זה היא ארבעים סאה.

טומאות – ענייני טומאה נזכרים בכמה מקומות בתורה (ויקרא יא-טו; במדבר כ, ועוד אזכורים), אך "יש להן על מה שיסמכו" מתייחס אל שיעור טומאה של שרץ – בשיעור עדשה. בתורה נאמר לגבי טומאת שרץ: "כָּל-הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם, יִטְמָא עַד-הָעָרֶב" (ויקרא יא, לא), "וְכָל-כְּלִי-חֶרֶשׂ אֲשֶׁר-יִפֹּל מֵהֶם, אֶל-תּוֹכוֹ. כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא, וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ". מצד אחד משתמע מן הביטוי "בהם" כי נטמא כשנגוע בכל השרץ, ומצד שני מן הביטוי "מהם" משמע שנטמא במגע מקצת השרץ, וחכמים קבעו לפיכך כי צריך לגעת במקצת השרץ שהוא ככולו, ושיעור זה נקבע על פי החומט (לטאה או שבלול, ויקרא יא, ל) שתחילת ברייתו כעדשה. ורבי יוסי ברבי יהודה אומר כי שיעור זה הוא כזנב הלטאה.

עריות – איסורי עריות מוזכרים בספר ויקרא פרקים יח-כ, אך "יש להם על שיסמכו" מתייחס אל איסור מיוחד של "בתו מאנוסתו" (בת שנולדה מאונס של אישה) שלא נכתב בתורה. איסור זה נלמד מגזירה שווה כפולה. "ערות אשה ובתה...לא תקח...שארה הנה זימה היא" (ויקרא יח, יז), והשוואה של המילה "הנה" לכתוב "ערות בת בנך...לא תגלה...כי ערותך הנה" (שם י), והמילה "זמה" לכתוב: "ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה זמה היא באש ישרפו אתו ואתהן". התורה אוסרת לשאת אישה ובתה אפילו כשאינה בתו, ואוסרת לאדם לשאת את נכדתו, אך מהשוואה של הביטויים "הנה" ו"זמה" יש ללמוד שגם בתו מאנוסתו אסורה.  

 

חגיגה יא עמוד ב

במשנה נאמר: "אין דורשין בעריות בשלשה, ולא במעשה בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו. כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה לאחור. וכל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם".

לשון המשנה - המשנה עומדת על סתירה בין הקביעה "אין דורשין...ולא במרכבה ביחיד" האוסרת לכאורה אפילו על אדם יחיד ללמוד במעשה המרכבה, לסיוג "אלא אם כן היה יחיד ומבין מדעתו", המתיר לכאורה ללמד לאדם יחיד. התלמוד מסביר כי יש לשנות את נוסח המשנה: "אין דורשין בעריות לשלושה (ולא בשלושה), ולא במעשה בראשית לשנים, ולא במרכבה ליחיד", כלומר, המשנה עוסקת בהוראה של הדברים לקבוצה או ליחידים ולא בלימוד עצמאי, ואז המשפט המלא: "אין דורשין...ולא במרכבה ליחיד...אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו". 

אין דורשין בעריות בשלשה – בתלמוד דנים על הטעם לאיסור זה. התלמוד מציע כי הדבר נלמד מן הביטוי בפרשת עריות: "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה" (ויקרא יח, ו), ואפשר לדרוש פסוק זה כעוסק בלימוד של פרשת עריות, ואוסר על לימוד לשלושה ("איש, איש...שאר בשרו"). התלמוד מקשה על דרשה זו, שכן מכתובים אחרים בלשון זו: "איש איש כי יקלל אלהיו" (ויקרא כד, טו), ו"איש איש אשר יתן מזרעו למולך" (שם כ, ב) למדו על אזהרה לנוכרים על ברכת השם ועל עבודה זרה, ועל עריות כפי שישראל מוזהרים על כך.

הצעה אחרת היא ללמוד מן הכתוב: "ושמרתם את משמרתי" בפרשת עריות (שם יח, ל). הביטוי "ושמרתם" בלשון רבים מתייחס לקבוצה של שני אנשים, ו"משמרתי" בלשון יחיד, וביטוי זה עשוי לציין גם לימוד והוראה, ובהמשך הכתוב נאמר: "לבלתי עשות מחקות התועבות" (שם), ומכאן שיש לשמור את עניין העריות וללומדו בשלושה לכל היותר. גם על כך מקשים מכתובים אחרים שנזכרת בהם לשון שמירה: "ושמרתם את השבת" (שמות לא, יד), "ושמרתם את המצות" (שמות יב, יז),

"ושמרתם את משמרת הקדש" (במדבר יח, ה).  

רב אשי מציע פירוש חדש לביטוי "אין דורשין בעריות בשלושה" כ"אין דורשין בסתרי עריות בשלושה", כלומר, אין עוסקים בעומק הרעיוני של הפסוקים, והסיבה לכך היא סברה הגיונית, שכן כל שני אנשים היושבים לפני רב, אחד נושא ונותן עם הרב, והשני מאזין לתלמוד של הרב והתלמיד, אך אם יש שלושה תלמידים, הרב נושא ונותן עם אחד מהם, והשניים האחרים דנים זה עם זה, ולא שמים לב למה שאומר רבם, ויכולים להתיר איסור עריות. התלמוד שואל מה ההבדל בין נושא זה ללימוד של שאר הנושאים שבתורה, ומסבירים כי בעניין עריות "נפשו של אדם מחמדן ומתאוה להם" ולפיכך הוא עשוי להתיר דבר אסור. ואף שיש עוד דברים שאדם מתאוה להם כמו גזל, יצרו של אדם רב גם כשאין עריות לפניו, ואילו ביחס לגזל מתאוה רק למה שמצוי לפניו.

ולא במעשה בראשיתבשנים – התלמוד שואל מה המקור להלכה זו במשנה, ולמדים זאת ממדרש הכתוב בספר דברים: כִּי שְׁאַל-נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ, לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל-הָאָרֶץ, וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם, וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם:  הֲנִהְיָה, כַּדָּבָר הַגָּדוֹל הַזֶּה, אוֹ, הֲנִשְׁמַע כָּמֹהוּ " (ויקרא ד, לב). במדרש מסבירים מאיזה שלב מותר לשאול: "למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ" - יכול לא ישאל אדם מששת ימי בראשית? תלמוד לומר: "לימים ראשונים אשר היו לפניך". יכול ישאל אדם מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור? תלמוד לומר: "ולמקצה השמים ועד קצה השמים" - מלמקצה השמים ועד קצה השמים אתה שואל, ואין אתה שואל מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור".

התלמוד שואל האם אין כאן כפילות בדרשת הכתוב "למקצה השמים ועד קצה השמים" האוסרת על שאלה מה למעלה, מה למטה וכו' לדרשת הכתוב "למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ" האוסרת על שאלה מששת ימי בראשית קודם בריאת האדם. ומשיבים כי הכתוב האחרון אכן נדרש לעניין אחר: "אמר רבי אלעזר: אדם הראשון מן הארץ עד לרקיע שנאמר: "למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ", וכיון שסרח - הניח הקב"ה ידיו עליו ומיעטו, שנאמר:" אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפך" (תהלים קלט, ה).  ובאופן דומה: "אמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו, היה שנאמר: "למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים", כיון שסרח הניח הקב"ה ידו עליו ומיעטו, שנאמר "ותשת עלי כפך". 

חגיגה י עמוד א

במשנה נאמר: "היתר נדרים פורחין באויר, ואין להם על מה שיסמכו. הלכות שבת, חגיגות והמעילות - הרי הם כהררים התלוין בשערה, שהן מקרא מועט והלכות מרובות. הדינין, והעבודות, הטהרות והטמאות, ועריות - יש להן על מה שיסמכו והן הן גופי תורה". המשנה מבחינה בין שלושה סוגי נושאים בהלכה ביחס למקור שלהם בתורה: דברים שאין להם על מה לסמוך בתורה כמו היתר נדרים; דברים שנסמכים על מקראות קצרים אך הפיתוח ההלכתי שלהם רב; דברים שנסמכים על מקראות מפורשים, ויש להם יסוד יציב ורחב בתורה ובהלכה.

היתר נדרים – במשנה נאמר כי היתר נדרים "אין להם על מה שיסמכו" אך בברייתא  תנאים מציעים סמך מן הכתוב להיתר נדרים: "רבי אליעזר אומר: יש להם על מה שיסמכו, שנאמר: "כי יפליא" שתי פעמים (ויקרא כז, ב; במדבר ו, ב), אחת הפלאה לאיסור ואחת הפלאה להיתר. רבי יהושע אומר: יש להם על מה שיסמכו, שנאמר:" אשר נשבעתי באפי" (תהלים צח, יא) - באפי נשבעתי וחזרתי בי. רבי יצחק אומר: יש להם על מה שיסמכו, שנאמר:" כל נדיב לבו" (שמות לה, ב). חנניה בן אחי רבי יהושע אומר: יש להם על מה שיסמכו, שנאמר:" נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך" (תהלים קיט, קו).

האמורא רב יהודה אומר בשם שמואל כי אילו היה בין התנאים היה מציע כתוב עדיף משאר המקראות המוזכרים בברייתא: "לא יחל דברו" (במדבר ל, ג) – דברו אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו", כלומר, היתר נדרים נעשה בידי חכמים אחרים שיכולים להפוך את הנדר לחולין.

האמורא רבא מסביר מדוע לכל אחד מן המקורות יש פירכה מלבד המקור של שמואל: הדרשה של רבי אליעזר מ"כי יפליא" משמשת לדרשה של רבי טרפון בברייתא: "רבי יהודה אומר משום רבי טרפון: לעולם אין אחד מהם נזיר, שלא ניתנה נזירות אלא להפלאה", כלומר, אם שני אנשים התערב שיהיו חייבים בנזירות אם אדם מסוים הוא נזיר או לא נזיר – אין נזירותם חלה מפני שחסר בה את גורם "ההפלאה" – האמירה המפורשת הוודאית לשם נזירות. הדרשה  של רבי יהושע מ"נשבעתי באפי" אפשר להסבירה כי אין הכוונה שאדם נשבע בשעת כעסו ("אף" במובן של כעס), אלא שאדם נשבע באופן עיקש שלא יחזור בו מנדרו ("אף" במובן של עקשנות). דרשת רבי יצחק מן הכתוב "כל נדיב לבו" משמשת כנגד דעת שמואל: "גמר בלבו – צריך שיוציא בשפתיו",  שדי בנדיבות הלב כדי להחשיב את הנדר כקיים, ואין צורך בביטוי מפורש בפה. ודרשת חנניה בן אחי רבי יהושע מן הכתוב "נשבעתי ואקיימה" נדרשת לדעת רב גידל אמר רב שרשאים להישבע לקיים את אחת ממצוות התורה. השיטה של שמואל היא היחידה שאין לה פירכה, ורבא, או לפי נוסח אחר רב נחמן בר יצחק, סבור כי הפתגם העממי מתאר את ההבדל האיכותי בין טענה נאותה לטענות רבות שאינן נאותות: "טוב פלפל חריף אחד ממלוא הסל דלעות". 

הלכות שבת כהררים התלויים בשערה מקרא מועט והלכות מרובות– התלמוד מקשה על המשנה, שכן האזהרה שלא לעשות מלאכה בשבת כתובה כמה פעמים בתורה - "לא תעשה כל מלאכה" (שמות כ, ט; דברים ה, יג), "כל מלאכה לא תעשו" (שמות כג, ג) ועוד. התלמוד מסביר כי האיסור לעשות מלאכה אכן נזכר בתורה אך ההגדרה היסודית של עשיית מלאכה בשבת לא נזכרת בתורה – "מלאכת מחשבת אסרה תורה", כלומר, התורה אסרה על מלאכה הנעשית מתוך מחשבה ותכנון מוקדם של מעשה המלאכה, אך מאחר עקרון זה לא נזכר בפירוש בתורה, יש לראות את הלכות שבת כ"הררין התלויין בשערה".

העיקרון של מלאכת מחשבת בא לידי ביטוי בהלכה של רבי אבא: "החופר גומא ואין צריך אלא לעפרה – פטור עליה", אך יש מחלוקת מהו בדיוק הדבר שאפשר ללמוד מהלכה זו. לדעת רבי שמעון, מקרה זה הוא "מלאכה שאינה צריכה לגופה", שאינו עושה את המלאכה לשם התכלית המקורית של חפירה אלא לשם שימוש בעפר, ולכן פטור על עשייתה, ומבחינה זו אין זו "מלאכת מחשבת" - המחשבה העומדת מאחורי מלאכת החפירה בהגדרת היסוד שלה. לדעת רבי יהודה, אי אפשר ללמוד מכאן על "מלאכה שאינה צריכה לגופה", מפני שלשיטתו חייב על מלאכה שאינה צריכה לגופה, אך גם הוא מסכים כי "החופר גומא...לעפרה – פטור עליה", אלא שלשיטתו הסיבה לכך אינה קשורה לתכלית המלאכה אלא לאופן עשייתה, ובחפירה אינו מתקן את גוף הקרקע אלא מקלקל את גוף הקרקע, ומלאכה שמטרתה היא קלקול אינה נחשבת כ"מלאכת מחשבת" שתכליתה תיקון הדברים ולא קלקולם. 

 

חגיגה י עמוד ב

חגיגות – במשנה נאמר: "הלכות שבת, חגיגות והמעילות - הרי הם כהררים התלוין בשערה, שהן מקרא מועט והלכות מרובות".

חגיגות - קורבן חגיגה אכן נזכר בתורה בכמה מקומות, כמו למשל בכתוב: "וחגתם אותו חג לה' לדורותיכם חוקת עולם תחגהו" (שמות יב, יד), והתלמוד שואל בשל כך מפני מה חגיגות נחשבות "כהררים התלויין בשערה".

הסוגיה מסבירה כי חגיגה אינה מפורשת בתורה, כפי שמשתמע מדין ודברים של רב פפא עם אביי בעניין זה. רב פפא מעיר כי המושג חגיגה בתורה אין לו משמעות יחידה, אלא שתי משמעויות שאי אפשר להכריע איזו מהן עדיפה. כך למשל, בדברי משה לפרעה: "שלח את עמי ויחוגו לי במדבר" (שם ה, א) – ייתכן לפרש מצד אחד כי החגיגה המוזכרת היא זביחה של קורבן, אך מצד שני אפשר לפרש כי מדובר על חגיגה של חג (כנראה ריקודים במעגל, חוג). אביי מקשה על דברי רב פפא מהמשך הפרשה, כשמשה אומר לפרעה כי רצונם להקריב קורבנות: "גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות" (שם י, כה), אך רב פפא סבור כי גם מפסוק זה אין הוכחה ישירה שהחגיגה היא עצמה הקורבן, ואפשר כי הזבחים והעולות נועדו למטרה של חגיגה ראויה באכילה ובשתייה.  

האמוראים ממשיכים לדון בעניין זה גם ביחס לכתוב "ולא ילין חלב חגי עד בקר" (שמות כג, יח).מובנה הפשוט של הסמיכות "חלב חגי" היא חלב של בהמת קורבן, ודחוק יותר לפרש כי "חלב חגי" הוא חלב של החג, שכן קשה לייחס לחגים חלב במובן הרגיל של מילה זו. ואולם, הוכחה זו אינה הכרחית, משום שאפשר לפרש את הסמיכות "חלב חגי" כתיאור זמן: "חלב הבא בזמן החג". ואף שאם מפרשים בדרך זו, משתמע מן הכתוב כי האיסור להלין חלב הוא רק בזמן החג, ואילו בכל השנה מותר להלין חלב, בניגוד למצוות עשה מפורשת בקורבנות התמיד להקריבם עד הבוקר: "הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל-הַמִּזְבֵּחַ כָּל-הַלַּיְלָה, עַד-הַבֹּקֶר" (ויקרא ו, ב), ובניגוד למצוות לא תעשה מפורשת בעניין קורבן חגיגה: "ולא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבקר" (דברים טז, ד), אפשר כי הכתוב עצמו אכן מתפרש כתיאור זמן, ומלמד כי בזמן החג לא עוברים רק על מצוות עשה, אלא על שני לאוין, ואין אפוא הכרח לפרש כי "חגי" הוא הקורבן ולא זמן החגיגה.

מסקנת הסוגיה היא שחגיגה אינה נחשבת למפורשת בתורה, מפני שלמדים את חובת הקורבן בגזירה שווה של הביטוי "מדבר" בפסוק "ויחוגו לי במדבר" (שם) ל"מדבר" בספר עמוס: "הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר" (עמוס ה, כה), וכפי שבספר עמוס מדובר על זבחים כך גם בספר שמות הכוונה היא לזבחים. ומאחר שהשוואה זו היא בין כתוב בתורה לכתוב בנביאים, אין זו דרך הלימוד של גזירה שווה, ומבחינה זו יש לראות בדרשה זו "הררים התלויין בשערה".  

מעילות – דין מעילה כתוב בתורה (ראו ויקרא ה, טז), ואף כאן יש לשאול מדוע הוא נחשב ל"הררים התלויים בשערה". רמי בר חמא סבור כי אין הכוונה למעילה אלא לדין מיוחד של שליח במעילה הנזכר במשנה מסכת מעילה (ו, א): "השליח שעשה שליחותו – בעל הבית מעל, לא עשה שליחותו – שליח מעל". הלכה זו אינה נראית הגיונית, שכן אם השליח עשה שליחותו היה מן הראוי שהשליח ימעל, שכן בדרך כלל אין אדם אחד חוטא ואדם אחר מתחייב בשל מעשיו של החוטא, ובשל חריגתה של הלכה זו מכללי ההלכה הרגילים, יש לראותה "כהררים התלויים בשערה".

רבא סבור לדחות את הצעתו של רמי בר חמא, מפני שאפשר כי דיני מעילה נסמכים בעניין זה על גזירה שווה של הביטוי "חטא" הכתוב במעילה – "נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה" (שם ה, טו) למילה "חטא" הכתובה בתרומה – "ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו" (במדבר יח, לב), וכפי שבתרומה למדים ששלוחו של אדם הריהו כמותו, כך גם במעילה שלוחו של אדם כמותו. רבא מציע אפוא כי הייחוד של מעילה הוא בדין הנוגע למחשבה של בעל הבית ביחס לשליח: "נזכר בעל הבית ולא נזכר שליח – שליח מעל". במקרה כזה בעל הבית נזכר שמדובר על הקדש, אך דווקא השליח העני והמסכן שלא נזכר – נחשב כמי שמעל, ודבר זה מנוגד להיגיון לפיו ככל שאדם מודע יותר למעשיו כך הוא נחשב יותר לחוטא.  

רב אשי סבור כי גם כאן אפשר לומר כי אין כל ייחוד בדין השליחות, מפני שהעיקרון היסודי בהלכות מעילה הוא שמתחייב אף כשהוציא מעות הקדש לחולין, ולא ידע שהן מעות הקדש, שכן עיקר חיוב המעילה הוא בשוגג ולא במזיד. לדעת רב אשי הייחוד של הלכות מעילה עולה מן המשנה (ה, ד): "נטל אבן או קורה של הקדש – הרי זה לא מעל. נתנה לחבירו – הוא מעל, וחבירו לא מעל". במקרה זה לא ברור מדוע מי שנתן מעל, וחבירו שנטל את האבן לא מעל, שהרי שניהם הוציאו את האבנים מיד ההקדש, וזהו החידוש של "כהררין התלויין בשערה".

התלמוד דוחה את הצעתו של רב אשי, מפני שלפי שמואל משנה זו עוסקת בגזבר המקדש שאבני המקדש מסורות לו, ולכן כשמעביר את האבן ממקום למקום עושה זאת ברשות ההקדש, ורק כשמסרה לחבירו הוציאה מידי הקדש ומעל. הסוגיה מציעה כי הייחוד של דיני מעילה מתבטא בהמשכה של המשנה (שם): "בנאה בתוך ביתו – הרי זה לא מעל, עד שידור תחתיה בשוה פרוטה". לא ברור מדוע המעילה נעשית רק לאחר שדר בבית בפועל, ולא כבר בשלב הבנייה כשמעבד את האבן כדי לשלבה בבית, ונמצא כי דין זה הוא "כהררין התלויים בשערה". התלמוד דוחה את הצעה זו, מפני שלפי שיטתו של רב בפירוש המשנה, מדובר על מקרה שלא שינה את האבן אלא הניחה על גבי ארובה, ואין אפוא חידוש שמעל רק כשדר בבית תחת הארובה ונהנה מאבן ההקדש, ולא זו ההלכה עליה נאמר "כהררין התלויין בשערה".

מסקנת הסוגיה היא שיש לחזור אפוא להצעתו של רבא לגבי "נזכר בעל הבית", ואת קושייתו של רב אשי שאין ייחוד במקרה זה ככל מוציא מעות הקדש לחולין שאינו יודע לגבי המעות, יש לתרץ באופן הבא: במעות ההקדש האדם יודע באופן כללי על קיומן של מעות הקדש, ולכן צריך לעיין ולבדוק אם הכסף שהוא מוציא הוא של הקדש. לעומת זאת, השליח אינו יכול לדעת שמדובר על כספי הקדש, ולא יכול לשער דבר זה, ולכן יש חידוש בקביעה שהוא מעל אם לא נזכר שמדובר על מעות הקדש.  

חגיגה ט עמוד א

במשנה נאמר: "מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג (סוכות) - חוגג את כל הרגל, ויום טוב האחרון של חג. עבר הרגל ולא חג - אינו חייב באחריותו. על זה נאמר:" מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות" (קהלת א, טו). רבי שמעון בן מנסייא אומר: איזהו מעוות שאינו יכול להתקן? זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר. אם תאמר בגונב וגוזל - יכול הוא להחזירו ויתקן! רבי שמעון בן יוחי אומר: אין קורין מעוות אלא למי שהיה מתוקן בתחילה ונתעוות. ואיזה? זה תלמיד חכם הפורש מן התורה".

התלמוד דן במקור להלכה "חוגג את כל הרגל ויום טוב האחרון של חג". רבי יוחנןאומר משמו של רבי ישמעאל כי למדים את האפשרות להקריב חגיגה בשמיני עצרת, מגזירה שווה של הביטוי "עצרת" הנזכר לגבי שביעי של פסח – "עצרת לה' אלקיך" (דברים טז, ח), אל ביטוי זה הנזכר לגבי שמיני עצרת של סוכות – "עצרת תהיה לכם" (במדבר כט, לה), וכפי שבשביעי של פסח ההקרבה היא תשלומין לימי הפסח, כך גם שמיני עצרת הוא תשלומין לימי חג הסוכות.

התלמוד מעיר לגבי הלימוד בגזירה שווה, שהביטוי "עצרת" מופנה (פנוי)  ללימוד הדרשה, מפני שאילו לא היה ביטוי זה פנוי לדרשה, אפשר היה לומר כי יש הבדל מהותי בין שביעי של פסח שאינו חלוק ונבדל מימי החג שלפניו לבין שמינית עצרת, שמבחינות אחדות נחשב כחג חלוק ונבדל מחג הסוכות שלפניו. הוכחה לכך שביטוי זה מופנה לגזירה שווה היא שבכתוב השלם נאמר:"שֵׁשֶׁת יָמִים, תֹּאכַל מַצּוֹת, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה" (דברים טז, ח). אם המשמעות של "עצרת" היא לעצור ולחדול מעשיית מלאכה, הרי אפשר ללמוד דבר זה במישרין מן הביטוי "לא תעשה מלאכה", ולפיכך המילה עצרת פנויה ללמוד ממנה על תשלומין גם בשמיני עצרת.

עמדה תנאית אחרת למדה את התשלומים מן הכתוב וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לה', שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה,  חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם, בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ ("ויקרא כג, מא). "וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים" - יכול יהא חוגג והולך כל שבעה? תלמוד לומר: 'אותו' - אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג כל שבעה. אם כן למה נאמר שבעה? לתשלומין. ומנין שאם לא חג יו"ט הראשון של חג שחוגג והולך את כל הרגל ויום טוב האחרון? תלמוד לומר:" בחדש השביעי תחגו אותו". אי בחדש השביעי - יכול יהא חוגג והולך החדש כולו? תלמוד לומר: 'אותו' - אותו אתה חוגג, ואי אתה חוגג חוצה לו".

האמוראים נחלקו על הגדרת התשלומים: "רבי יוחנן אמר: תשלומין לראשון. ורבי  אושעיא אמר: תשלומין זה לזה". לדעת רבי יוחנן כל אחד מימי החג נחשב כתשלומין ליום הראשון, ולדעת רבי אושעיא, הימים הם תשלומים זה לזה. ההבדל ביניהם הוא במי שהיה לא ראוי להקריב ביום הראשון, כמו חיגר ביום ראשון שרגלו נתפשטה והתיישרה ביום שני – שלדעת רבי יוחנן מאחר שלא היה ראוי ביום הראשון, שוב אינו חייב בשאר הימים, ולדעת רבי אושעיא, אף על פי שלא היה ראוי ביום הראשון, נעשה חייב ביום השני, מאחר שכל אחד מן הימים הוא תשלום ליום הקודם לו, ויש לו חיוב בפני עצמו.

התלמוד מקשה על דברי רבי יוחנן לאור שיטתו במחלוקת האמוראים על נזיר שנטמא בלילה השמיני לטהרתו מטומאה: "אמר חזקיה: נטמא ביום – מביא, בלילה – אינו מביא. ורבי יוחנן אמר: אף בלילה מביא". ימי הטומאה אינם עולים לנזיר מכלל הנזירות, ולאחר שבעה ימים נטהר, מקריב קורבן על טומאתו ושב למנות את ימי נזירותו. אם נטמא ביום השמיני לאחר שכבר נטהר – אין זה חלק מימי הטומאה, ומביא קורבן על טומאה זו בפני עצמה, אך במקרה שנטמא בליל שמיני – נחלקו האמוראים: לדעת חזקיה יש להחשיב זמן זה עם ימי הטומאה הקודמת, מפני שהלילה אינו זמן של הקרבת קורבן, ולפיכך אינו חייב בקורבן נוסף על טומאה זו. לדעת רבי יוחנן, אפילו שהלילה אינו זמן ראוי להקרבה, נחשב כמחויב בקורבן שיקריב למחרת, ולכן אם נטמא בלילה, לאחר שכבר טבל ונטהר מטומאתו הקודמת, יש להחשיב טומאה זו בפני עצמה ולחייבו בקורבן חדש.

רבי ירמיה סבור ליישב את הסתירה לכאורה בשיטת רבי יוחנן, ומסביר שיש להבחין בין טומאה למום: טומאה אינה נחשבת לדחיה מוחלטת מהקרבה ואילו מום נחשב לדחיה מוחלטת, והראיה היא מקורבן פסח – שטמא מקריב פסח שני, אבל מי שהיה בעל מום בפסח ראשון – נדחה לגמרי ואין לו תשלומים להקריב בפסח שני, ומכאן שיש הבדל בין טומאה לדחיה מחמת מום לעניין תשלומים.

רב פפא מעיר על קושי בהוכחה שהציג רבי ירמיה, מפני שההנחה כי פסח שני הוא תשלומים של פסח ראשון אינה מוסכמת על כל הדעות, ויש הסבורים כי מדובר על רגל בפני עצמו. רב פפא מציע אפוא כי לדעת רבי יוחנן לילה אכן אינו זמן שמקריבים בו קורבן בפועל, אך למרות זאת הלילה אינו נחשב כ"מחוסר זמן", אלא כזמן שהחל בו החיוב להקריב קורבן אלא שבפועל אין עושים כן.

התלמוד מקשה על הצעה זו לגבי הגדרת הלילה, מפני שבדיני זב, שיטתו של רבי יוחנן מצביעה על הגדרה שונה של לילה. לפי ההלכה, זב מביא קורבן אחד על כמה זיבות, אבל אם נטהר והתחייב קורבן על הזיבה, ושוב חזר וראה זיבה – מביא קורבן על זיבה נוספת זו. רבי יוחנן קובע כי מי שספר שבעה נקיים מזיבה, וחזר וראה זיבה אחת בלילה ושתים ביום – מביא קורבן על הטומאה, מפני שהזיבה שבלילה מצטרפת אל שתי הזיבות שביום, ובזמן זה כבר חלה עליו חובה חדשה של קורבן, אך אם ראה שתי זיבות בלילה ואחת ביום – אינו מביא, מפני שהלילה אינו זמן הראוי לקורבן, ועיקר ראית הזיבה היתה קודם החובה החדשה שביום. מהלכה זו נראה כי לילה נחשב כ"מחוסר זמן", אך התלמוד מסביר כי רבי יוחנן אמר את הדברים לא כשיטת עצמו, אלא לשיטת מי שסבור כי לילה מחוסר זמן, אף כי הוא עצמו סבור שלילה אינו מחוסר זמן, והדברים קשורים במחלוקת אמוראים במסכת כריתות ובאופנים בהם נתבארה שם (דף ח).

 

חגיגה ט עמוד ב

במשנה נאמר: "עבר הרגל ולא חג - אינו חייב באחריותו, ועל זה נאמר "מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להימנות" (קהלת א, טו).

בתלמוד דנים על כמה מסורות פירוש המקראות הקשורות בחכם בשם "בר הי הי":  

א.     חסרון...להימנות - בר הי הי שואל את הלל הזקן מדוע הכתוב השתמש בלשון "חסרון לא יוכל להימנות" במקום בביטוי "להמלאות" המתאים יותר כהיפכו של המושג "חסרון". הלל משיב כי שינוי הלשון שבכתוב מציין מקרה מיוחד של מי שמינוהו חבריו לדבר מצווה, אך הוא לא נמנה עמהם.

בברייתא נזכר מדרש על הכתוב: "מעוות לא יוכל לתקון' - זה שביטל קריאת שמע של שחרית או קריאת שמע של ערבית, או שביטל תפלה של שחרית או תפלה של ערבית. 'וחסרון לא יוכל להימנות' - זה שנמנו חביריו לדבר מצוה והוא לא נמנה עמהן".

 

ב.     עובד אלוקים ואשר לא עבדו- בר הי הי שואל את הלל על הכתוב בספר מלאכי: "ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע, בין עובד אלקים לאשר לא עבדו" (מלאכי ג, יח) – מדוע הכתוב חוזר במילים נרדפות על האבחנה בין צדיק לרשע במילים "עובד אלוקים" ו"אשר לא עבדו". הלל משיב כי אין כאן חזרה, ו"עובד אלוקים" ומי ש"לא עבדו" שניהם הם צדיקים גמורים, אך בכל זאת יש להבדיל בין מי ש"שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד פעמים", כלומר, מי שעושה מאמץ מיוחד וממשיך לעבוד כדי לשנן את התורה יותר פעמים נבדל ממי שעבד בעבר אך כעת אינו עובד.

בר הי הי תמה על תשובה זו, שכן לא ברור מדוע העובדה שפלוני שנה מאה פעמים ולא מאה ואחד מכנה אותו בשם "לא עבדו". הלל משיב כי אכן כך הוא, כפי שאפשר גם ללמוד מהנעשה בשוק השכירות של חמרים, שמחיר שכירות של חמור המוביל משא עשר פרסאות הוא זוז, ואילו אחד עשר פרסאות עולים שני זוזים, ונמצא שהפרש המרחקים אינו קובע את המחיר, והעלייה בערך הדברים ושוויים תלויה בעבודה נוספת בדרגה גבוהה יותר של חשבון, שלא כפי חשבון רצף העבודה הקודם.

ג.      כור עוני – בספר ישעיהו נאמר: "הנה צרפתיך ולא בכסף, בחרתיך בכור עוני" (ישעיהו מח, י). אליהו הנביא אומר לבר הי הי או לרבי אלעזר, כי הקב"ה בחן את כל המידות הטובות (דרכי הנהגה) שיש לתת לישראל, ולא מצא אלא עניות (שכן העני הוא כרגיל ענו ורך). האמורא שמואל, או לפי נוסח אחר רב יוסף, סבור כי הפתגם העממי קולע לרעיון זה בדיוק: "יאה העוני ליהודים כמו סרט אדום לסוס לבן.

עוד פירושים למעוות לא יוכל לתקון - במשנה נאמר: "רבי שמעון בן מנסייא אומר: איזהו מעוות שאינו יכול להתקן? זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר. אם תאמר בגונב וגוזל - יכול הוא להחזירו ויתקן! רבי שמעון בן יוחי אומר: אין קורין מעוות אלא למי שהיה מתוקן בתחילה ונתעוות. ואיזה? זה תלמיד חכם הפורש מן התורה".

שיטת רבי שמעון בן מנסיא – רבי שמעון בן מנסיא סבור כי מי שהוליד ממזר אינו יכול לתקן את העוול מפני שהולדת הממזר היא עובדה קיימת שאי אפשר לתקנה, אך התלמוד מקשה על דבריו משיטתו בברייתא: "רבי שמעון בן מנסיא אומר: גונב אדם - אפשר שיחזיר גנבו ויתקן, גוזל אדם - אפשר שיחזיר גזלו ויתקן, אבל הבא על אשת איש ואסרה לבעלה - נטרד מן העולם והלך לו. רבי שמעון בן יוחי אומר: אין אומר 'בקרו גמל', 'בקרו חזיר', אלא 'בקרו טלה', ואי זה? זה תלמיד חכם שפירש מן התורה", ומעירים על כך: "רבי יהודה בן לקיש אמר: כל תלמיד חכם שפירש מן התורה, עליו הכתוב אומר" כצפור נודדת מן קנה כן איש נודד ממקומו" (משלי כז, ח), ואומר:" מה מצאו אבותיכם בי עול כי רחקו מעלי" (ירמיהו ב, ה)" מן הברייתא עולה כי רבי שמעון בן מנסיא סבור שאף מי שלא הוליד ממזר אלא בא על אשת איש ואסרה על בעלה – גרם למעוות שאי אפשר לתקנו על פי ההלכה, מאחר שאסר את האישה לבעלה, אפילו שלא הוליד ממנה ממזר.

התלמוד מיישב את הסתירה בכמה אופנים: לפי הצעה אחת, יש להבחין בין מי שבא על אחותו הרווקה שאינה נשואה ולכן רק כשהוליד ממנה ילד ממזר עשה מעוות שלא יוכל לתקון, לבין אשת איש שאסרה על בעלה אפילו כשלא הוליד. לפי הצעה אחרת, גם באשת איש יש להבחין בין אשת איש שנאנסה שאינה נאסרת לבעלה אך אם הוליד ממנה ילד – הריהו ממזר, לבין אשת איש ששכבה ברצון שאסורה על בעלה. ולפי הצעה שלישית, יש להבחין בין אשת כהן שאסורה על בעלה אפילו כשנאנסה, לבין אשת ישראל שאינה אסורה על בעלה כשנאנסה.

אגב האזכור של תלמיד חכם הפורש מן התורה מזכירים פירוש של האמוראים על הכתוב: "וליוצא ולבא אין שלום" (זכריה ח, י) – "אמר רב: כיון שיוצא אדם מדבר הלכה לדבר מקרא – שוב אין לו שלום, ושמואל אמר: זה הפורש מתלמוד למשנה, ורבי יוחנן אמר: אפילו מששה סדרים לששה סדרים". ומדברי האמוראים  

חגיגה ח עמוד א

בברייתא שנו: "עולות נדרים ונדבות במועד – באות, ביום טוב - אינן באות. ועולת ראייה - באה אפילו ביום טוב, וכשהיא באה - אינה באה אלא מן החולין. ושלמי שמחה - באין אף מן המעשר. וחגיגת יום טוב הראשון של פסח - בית שמאי אומרים: מן החולין, ובית הלל אומרים: מן המעשר".

מחלוקת בית שמאי ובית הלל – התלמוד שואל מדוע המשנה מכנה את קורבן החגיגה "חגיגת יום טוב הראשון של פסח". רב אשי מסביר כי המשנה מדגישה כי דווקא לגבי קורבן זה נחלקו בית שמאי ובית הלל, ואילו חגיגת ארבעה עשר הקרבה יחד עם קורבן הפסח ונאכלת קודם קורבן פסח – באה גם ממעשר, ומכאן שחגיגת ארבעה עשר אינה חובה מן התורה אלא מדרבנן.

בהקשר זה דנים על שיטת בית הלל הסבורים כי רשאים להקריב "חגיגת יום טוב הראשון של פסח" מן המעשר, בניגוד לכלל: "דבר שבחובה – אינו בא אלא מן החולין", עולא סבור כי לדעת בית הלל טופל (מצרף) מעשר יחד עם חולין, ונחלקו  האמוראים כיצד טופלים: "חזקיה אמר: טופלין בהמה לבהמה, ואין טופלין מעות למעות. ורבי יוחנן אמר: טופלין מעות למעות, ואין טופלין בהמה לבהמה".

התלמוד מביא ברייתות התומכות בכל אחת משיטות האמוראים. בברייתא אחת תומכים בדברי רבי יוחנן: "מסת נדבת ידך" (דברים טז, י) – מלמד שאדם מביא חובתו מן החולין. ומניין שאם רצה לערב – מערב (טופל), תלמוד לומר: כאשר יברכך ה' אלקיך" (שם)". הביטוי "מסת" מתפרש כמו הביטוי "מס" בכתוב "וישם המלך אחשורוש מס על הארץ" (אסתר י, א), וכפי שמס בא מכספי חולין, כך גם "מסת" הוא מבהמת חולין.  

ברייתא אחרת תומכת בעמדת חזקיה: "מסת" (שם) – מלמד שאדם מביא חובתו מן החולין. בית שמאי אומרים: יום ראשון – מן החולין, מכאן ואילך – מן המעשר. ובית הללאומרים: אכילה ראשונה – מן החולין, מכאן ואילך – מן המעשר. ושאר כל ימות הפסח – אדם יוצא ידי חובתו במעשר בהמה". רב אשי מסביר כי ביום טוב אין יוצא ידי חובתו במעשר בהמה, בניגוד לשאר ימות הפסח, מפני שחוששים שמא יעשר ביום טוב עצמו, ובזמן שמעשר יצבע את הבהמה העשירית היוצאת מן הדיר בצבע סקרא אדום, ויעבור על איסור מלאכה של צובע ביום טוב.

שלמי שמחה בקורבנות שונים - במשנה נאמר: "ישראל יוצאין ידי חובתן (חובת שמחה) בנדרים ונדבות ובמעשר בהמה, והכהנים בחטאות ואשמות ובבכור ובחזה ושוק, אבל לא בעופות ולא במנחות". במדרש הכתוב למדים את ההלכה במשנה מן הכתוב "ושמחת בחגך" (דברים טז, יד) - לרבות כל מיני שמחות לשמחה. מכאן אמרו חכמים: ישראל יוצאין ידי חובתן בנדרים ונדבות ובמעשר בהמה, והכהנים בחטאת ואשם ובבכור ובחזה ושוק. יכול אף בעופות ובמנחות? תלמוד לומר: "ושמחת בחגך" - מי שחגיגה באה מהם, יצאו אלו שאין חגיגה באה מהם".

רב אשי סבור שיש ללמוד זאת לא מן הביטוי "בחגך" אלא מן הביטוי "ושמחת", ובכל הקורבנות הללו אין שמחה. הביטוי "בחנך" משמש לדעת רב אשי ללמוד את ההלכה רב דניאל בר קטינא אמר רב: "מניין שאין נושאים נשים במועד? שנאמר: "ושמחת בחגך" (שם) ולא באשתך". 

 

 

חגיגה ח עמוד ב

במשנה נאמר: מי שיש לו אוכלים מרובים ונכסים מועטים - מביא שלמים מרובים ועולות מועטות. נכסים מרובים ואוכלין מועטין - מביא עולות מרובות ושלמים מועטין. זה וזה מועט - על זה נאמר "מעה כסף, שתי כסף". זה וזה מרובים - על זה נאמר:" איש כמתנת ידו כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך" (דברים טז, יז).

אוכלים מרובים ונכסים מועטים – ההלכה במשנה מורה לאדם זה: "מביא שלמים מרובים", ואולם, מכיוון שיש לו נכסים מועטים אין לו מהיכן להביא ולשלם על שלמים כאלה. רב חסדא סבור כי טופל ומצרף כספים שונים כדי להביא פר גדול שיהא בו די לאכילת אוכלים מרובים.

רב ששת מקשה על רב חסדא בלשון הבאה: "הרי אמרו טופלין בהמה לבהמה". לשון זו מתייחסת למחלוקת רבי יוחנן וחזקיה שנזכרה בעמוד הקודם: חזקיה אמר: טופלין בהמה לבהמה ואין טופלין מעות למעות. ורבי יוחנן אמר: טופלין מעות למעות ואין טופלין בהמה לבהמה", ואולם, נוסח הדברים של רב ששת אינו מתאים כתגובה לעמדת רב חסדא, שכן רב ששת לא הדגיש כי "טופלין בהמה לבהמה, אבל לא מעות למעות", ואם רצה לטעון כלפי רב חסדא שאין טופלים מעות למעות היה צריך לומר דבר זה בפירוש, ולא לומר רק ש"טופלין בהמה לבהמה".

התלמוד מסביר את דברי רב ששת בדרך הבאה: רב ששת סבור שהפתרון של רב חסדא לטפול מעות למעות אינו הפתרון היחיד, ואפשר גם לטפול בהמה לבהמה (לצרף בהמת חולין ובהמת מעשר). אלא שלפי זה יוצא כי רב ששת אינו סבור לא כחזקיה ולא כרבי יוחנן, הסבורים שיש רק אפשרות אחת לטפול – בהמה לבהמה או מעות למעות. מצד עצמה אין זו בעיה, אלא שרבי יוחנן וחזקיה הציגו כל אחד ברייתא התומכת בשיטתו (ראו למעלה בעמוד הקודם). אפשר אמנם לומר כי האמוראים עצמם נחלקו, אך הברייתות לא נחלקו באופן ישיר, אלא ברייתא אחת סבורה כרבי יוחנן שטופלים רק מעות למעות, ואילו הברייתא השנייה סבורה שאפשר לנקוט את שתי האפשרויות הללו – מעות למעות, או בהמה לבהמה. לפי זה הביטוי "אכילה ראשונה - מן החולין" הנזכר בברייתא מתפרש הן ביחס לאכילה של בהמה עצמה כשטפל בהמה לבהמה, והן ביחס לדמי הבהמה, שאוכל "שיעור דמי אכילה ראשונה".    

נחלקו האמוראים על מי שהפריש עשר בהמות לחגיגתו: "אמר עולא אמר  ריש לקיש: הפריש עשר בהמות לחגיגתו, הקריב חמש ביום טוב ראשון - חוזר ומקריב חמש ביום טוב שני. רבי יוחנן אמר: כיון שפסק - שוב אינו מקריב". רבי אבא סבור שאין כאן מחלוקת אלא מדובר על שני מקרים שונים: אם הפריש את הבהמות סתם מבלי לציין שהן מיועדות ליום טוב ראשון - אך היה עוד די זמן שהות ביום להקריב את שאר הבהמות והיו לו עוד אוכלים שמסוגלים לאכול את הבהמות – אם לא הקריבם הרי זה סימן שהותירם בכוונה ושוב אינו מקריבם. אך אם מפרש ואומר שהוא מפריש את כולם ליום טוב ראשון – רשאי להקריבם לאחר זמן מפני שהם נחשבים כתשלומים של ההקרבה הראשונה שלא הספיק להשלימה.

הסבר זה מסתבר גם ביחס למסורות אחרות של רבי יוחנן. לפי מסורת של רבין בשם רבי יוחנן: "הפריש עשר בהמות לחגיגתו, הקריב חמש ביום טוב ראשון - חוזר ומקריב חמש ביום טוב שני", וכדי שדברים אלה לא יסתרו את מה שאמר רבי יוחנן "כיון שפסק – שוב אינו מקריב", יש להבחין בין מי שהפריש סתם לבין מי שהפריש ופירש את כוונתו.

חיזוק נוסף בא ממסורת אחרת של רבי יוחנן: "אמר רב שמן בר אבא אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא שלא גמר, אבל גמר - חוזר ומקריב", המילה "גמר" כאן אין משמעה שגמר להקריב את קורבנותיו, שכן אם אין עוד קורבנות אין לו עוד מה להקריב, אלא הכוונה היא שאם גמר היום ואין לו עוד שהות להקריב – חוזר ומקריב גם ביום טוב שני.   

 

חגיגה ז עמוד א

שיעור הראיון – במשנה נחלקו בית שמאי ובית הלל בשווי קורבנות הרגלים: "בית שמאי אומרים: הראייה שתי כסף והחגיגה מעה כסף, ובית הלל אומרים: הראייה מעה כסף והחגיגה שתי כסף".

בעקבות המשנה דנה הסוגיה על המשנה במסכת פאה (א, א): "אלו דברים שאין להם שיעור: הפאה, והבכורים,  והראיון, וגמילות חסדים ותלמוד תורה", והתלמוד דן בשני עניינים: הביטוי "אין להם שיעור" והמונח "ראיון" הנזכר במשנה.

אין להם שיעור - רבי יוחנן מעיר כי בתחילה סבורים היו לומר כי הביטוי "אין להם שיעור" ביחס לראיון משמעו שאין שיעור למעלה (מקסימלי) אבל יש שיעור למטה (מינימלי), עד שבא רבי אושעיא ברבי ולימד כי אין שיעור לקורבן הראיה לא למעלה ולא למטה, אבל חכמים אומרים כעמדת בית הלל: "הראיה מעה כסף, והחגיגה שתי כסף".

הראיון– נחלקו האמוראים בביאור מובנה של מילה זו במשנה: "רבי יוחנן אמר: ראיית פנים בעזרה, וריש לקיש אמר: ראית פנים בקורבן", והתלמוד דן בשתי הצעות פירוש למחלוקת זוץ

לפי הצעת פירוש ראשונה למחלוקת, הכל מסכימים כי מי שבא לעזרה והביא עמו קורבן מקבלים ממנו, ורק נחלקו על מי שבא למקדש ולא הביא עמו קורבן – לדעת רבי יוחנן לראית פנים בעזרה אין שיעור, ולפיכך רשאי לבוא אף בלי להקריב קורבן. ולדעת ריש לקיש כל פעם שבא לראית פנים במקדש חייב להביא קורבן.

אלא שלפי הצעה זו, ריש לקיש מקשה על רבי יוחנן מכמה מקורות.

א.     מקור אחד הוא הפסוק: "ולא יראו פני ריקם" (שמות כג, טו) ממנו משתמע כי יש להביא קורבן ולא לבוא ריקם בכל ראית פנים. רבי יוחנן סבור שכתוב זה נאמר על עיקר הרגל (ביום טוב ראשון), כשמביא קורבן בפעם הראשונה, אך רשאי להיכנס שוב למקדש ללא קורבן בשאר הרגל.

ב.     מקור נוסף שמקשה על רבי יוחנן הוא מדרש הכתוב: "ולא יראו פני ריקם" – בזבחים אתה אומר או אינו אלא בעופות ומנחות? ודין הוא: נאמרה חגיגה להדיוט ונאמרה ראייה לגבוה. מה חגיגה האמורה להדיוט – זבחים, אף ראייה האמורה לגבוה זבחים. ומה הן זבחים? עולות. אתה אומר עולות או אינו אלא שלמים? ודין הוא: נאמרה חגיגה להדיוט ונאמרה ראייה לגבוה. מה חגיגה האמורה להדיוט בראוי לו (שלמים) אף ראייה האמורה לגבוה בראוי לו. וכן בדין: שלא יהא שולחנך מלא ושולחן רבך ריקם". מן המדרש עולה כי הראיה דומה לחגיגה, שאף היא זבחים, וצריכה להיות ראויה למי שהיא ניתנת לו, ומכאן אפשר להסיק כי מקריבים קורבן בכל פעם שבאים לעזרה. אלא שגם כאן משיב רבי יוחנן כי מדרש זה עוסק בעיקר הרגל ולא בשאר ימות הרגל.

ג.      מקור שלישי שריש לקיש מקשה ממנו הוא מן הברייתא: "רבי יוסי ברבי יהודהאומר: אומר שלש רגלים בשנה נצטוו ישראל לעלות ברגל: בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות, ואין נראין חצאין משום שנאמר "כל זכורך", ואין נראין ריקנים, משום שנאמר ולא יראו פני ריקם". אך גם לגבי ההלכה "אין נראים ריקנים" משיב רבי יוחנן שמדובר על עיקר הרגל ולא על שאר ימות הרגל.

ד.     מצד אחר מקשה רבי יוחנן על ריש לקיש מדרשת הכתוב "שלוש פעמים בשנה יראה" "יראה" – מה אני בחנם אף אתם בחנם", כלומר, שכפי שאדם רשאי להיכנס לבית המקדש ולראות את המקדש בלי לשלם על כך, כך גם האדם אינו נדרש לשלם על כך, ואילו היינו מקבלים את דברי ריש לקיש, הרי בכל פעם שבא לראות את המקדש חייב לקנות בהמה ולהוציא מכספו כדי לראות את המקדש.

התלמוד מציע אפוא כי לא נחלקו שמי שבא למקדש ולא הביא קורבן – רשאי להיכנס, לראות את המקדש ולצאת, ונחלקו על מי שבא והביא קורבן (לאחר שכבר ראה והקריב פעם אחת) – רבי יוחנן סבור כי ראיית פנים אין לה שיעור, אך להקרבת קורבן ראיה יש שיעור. וריש לקיש סבור כי ראית פנים בקורבן גם אין לה שיעור מירבי המגביל את מספר הקורבנות שרשאי אדם להקריב.

א.     רבי יוחנן מקשה על ריש לקיש מן הכתוב בספר משלי: "הוקר רגלך מבית רעך" (משלי כה, יז), ממנו משתמע כי אדם צריך להקפיד שלא ללכת לבית רעו יותר מן הנדרש, וכל שכן לבית המקדש. אך ריש לקיש משיב כי ביחס למקדש יש להימנע מלהקריב פעמים רבות חטאות ואשמות המעידות על כך שאדם נוהג שלא כשורה, ומכפר על חטאיו בקורבנות במקום לחדול ממעשיו.

רעיון זה עולה בדרך מפורשת יותר כבר בברייתא: ""הוקר רגלך מבית רעך" - בחטאות ואשמות הכתוב מדבר. אתה אומר בחטאות ואשמות או אינו אלא בעולות ושלמים? כשהוא אומר "אבוא ביתך בעולות אשלם לך נדרי" (תהלים סו, יג) - הרי עולות ושלמים אמור. הא מה אני מקיים "הוקר רגלך מבית רעך"? בחטאות ואשמות הכתוב מדבר". וכך גם הסביר רבי לוי את הסתירה בין הכתובים, כהבדל בין מי שמקריב חטאות ואשמות לבין מי שמקריב עולות ושלמים. 

 

 

חגיגה ז עמוד ב

אין נראים חצאים - בברייתא שנו: "ואין נראין חצאין, שנאמר "כל זכורך", ואין נראים ריקנים, שנאמר: "ולא יראו פני ריקם" (שמות כג, טו). רב יוסף סבור היה לומר כי מן ההלכה "אין נראים חצאים" יש ללמוד כי מי שיש לו עשרה בנים – לא יעלו היום חמישה ולמחר חמישה. אביי משיב לרב יוסף כי הלכה זו אינה נלמדת מן הכתוב אלא פשוטה היא, שכן אי אפשר לאב להחליט מי מילדיו יהיו נחשבים לזריזים, ומי מילדים יהיו פושעים שלא עולים מיד לרגל. ההלכה הנלמדת מן הכתוב, לדעת אביי, היא שיטת אחרים: "אחרים אומרים: המקמץ, והמצרף נחושת, והבורסי – פטורין מן הראיה, שנאמר: "כל זכורך" (דברים טז, טז) – מי שיכול לעלות עם כל זכורך, יצאו אלו שאין יכולין לעלות עם כל זכורך".

קורבנות חגיגה וראיה של חולין ומעשר - במשנה נאמר: "עולות במועד - באות מן החולין, והשלמים מן המעשר (שני) יום טוב הראשון של פסח – בית שמאי אומרים: מן החולין, ובית הלל אומרים: מן המעשר. ישראל יוצאין ידי חובתן בנדרים ונדבות ובמעשר בהמה, והכהנים - בחטאות ואשמות ובבכור ובחזה ושוק, אבל לא בעופות ולא במנחות".

התלמוד דן באפשרויות שונות של מסקנה מן ההלכה: "עולות במועד – באות מן החולין".

לפי אפשרות אחת אפשר לדייק מהלכה זו, שהעולות במועד באות מן החולין, אך ביום טוב באות גם ממעשר, אך אפשרות זו סותרת את הכלל: "כל דבר שבחובה – אינו בא אלא מן החולין", לפיו מביאים קורבנות חובה רק מבהמות חולין.

לפי אפשרות אחרת, אפשר לדייק מן ההלכה כי העולות במועד באות, וביום טוב כלל אינן באות, אך אם מקבלים דיוק זה, המשנה שלנו היא כבית שמאי במשנה (חגיגה ב, ג): "בית שמאיאומרים: מביאין שלמים ואין סומכין עליהן, אבל לא עולות. ובית הלל אומרים: מביאין שלמים ועולות, וסומכין עליהן", ובדרך כלל אין מצמצמים ומגבילים את המשנה לשיטה תנאית אחת.

התלמוד מציע אפוא לתקן את נוסח המשנה: "עולות נדרים ונדבות במועד – באות, ביום טוב אינן באות. ועולת ראיה – באה אפילו ביום טוב (כבית הלל), וכשהיא באה אינה באה אלא מן החולין. ושלמי שמחה – באין אף מן המעשר. וחגיגת יום טוב הראשון של פסח – בית שמאיאומרים: מן החולין, ובית הלל אומרים: מן המעשר". 

 

חגיגה ו עמוד א

הגדרת קטן - במשנה נאמר: "איזהו קטן? כל שאינו יכול לרכוב על כתפיו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית, דברי בית שמאי. ובית הלל אומרים: כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית, שנאמר: "שלש רגלים" (שמות כג, יד)".

רבי זירא מקשה על ההגדרה של קטן במשנה, שכן קטן שאינו יכול לרכב על הכתפים, או לאחוז ביד אביו ולעלות מירושלים להר הבית, כלל אינו בא לירושלים, ולא ברור מי הביאו עד לנקודה זו. אביי משיב כי אמו של הקטן חייבת בשלמי שמחה, והיא מביאה את בנה הקטן לירושלים, ובירושלים עצמה בוחנים אם הוא מסוגל לעלות יחד עם אביו – על הכתפים או לאחוז בידו.

מחלוקת בית שמאי ובית הלל – בתוספתא חגיגה (א, א) מעיר רבי כיצד מקשים בית הלל על בית שמאי: "השיב רבי תחת בית הלל לדברי בית שמאי (מן הכתוב): "וחנה לא עלתה כי אמרה לאישה עד יגמל הנער והביאותיו" (שמואל א, א, כב)". שמואל יכול היה לרכב על כתיפו ל אביו

 

 

מתקיף לה רבי זירא

עד הכא מאן אתייה אמר ליה אביי עד הכא ^אדמיחייבא אימיה בשמחה אייתיתיה אימיה מכאן ואילך אם יכול לעלות ולאחוז בידו של אביו מירושלים להר הבית חייב ואי לא פטור השיב רבי תחת בית הלל לדברי בית שמאי (שמואל א א, כב) וחנה לא עלתה כי אמרה לאישה עד יגמל הנער והביאותיו והא שמואל דיכול לרכוב על כתיפו של אביו הוה א"ל אבוה ולטעמיך תיקשי לך חנה גופה מי לא מיחייבא בשמחה אלא חנה מפנקותא יתירתא חזייא ביה בשמואל וחשא ביה בשמואל לחולשא דאורחא.

 בעי רבי שמעון קטן חיגר לדברי בית שמאי וסומא לדברי שניהם מהו היכי דמי אילימא בחיגר שאינו יכול להתפשט וסומא שאינו יכול להתפתח השתא גדול פטור קטן מיבעיא לא צריכא בחיגר שיכול להתפשט וסומא שיכול להתפתח מאי אמר אביי ^בכל היכא דגדול מיחייב מדאורייתא קטן נמי מחנכינן ליה מדרבנן כל היכא דגדול פטור מדאורייתא מדרבנן קטן נמי פטור:

ב"ש אומרים הראייה שתי כסף כו':

ת"ר בית שמאי אומרים הראייה שתי כסף והחגיגה מעה כסף שהראייה עולה כולה לגבוה מה שאין כן בחגיגה ועוד מצינו בעצרת שריבה בהן הכתוב בעולות יותר מבשלמים ובית הלל אומרים הראייה מעה כסף וחגיגה שתי כסף שחגיגה ישנה לפני הדיבור מה שאין כן בראייה ועוד מצינו בנשיאים שריבה בהן הכתוב בשלמים יותר מבעולות ובית הלל מאי טעמא לא אמרי כבית שמאי דקא אמרת ראייה עדיפא דעולה כולה לגבוה אדרבה חגיגה עדיפא דאית בה שתי אכילות ודקא אמרת נילף מעצרת דנין קרבן יחיד מקרבן יחיד ואין דנין קרבן יחיד מקרבן צבור ובית שמאי מ"ט לא אמרי כבית הלל דקאמרת חגיגה עדיפא דישנה לפני הדיבור ראייה נמי ישנה לפני הדיבור ודקאמרת נילף מנשיאים דנין דבר הנוהג לדורות מדבר הנוהג לדורות ואין דנין דבר הנוהג לדורות מדבר שאינו נוהג לדורות ובית הלל מאי שנא חגיגה דישנה לפני הדיבור דכתיב (שמות כד, ה) ויזבחו זבחים שלמים ראייה נמי הכתיב (שמות כד, ה) ויעלו עולות קסברי בית הלל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד הואי ובית שמאי סברי עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראייה הואי אמר אביי בית שמאי ורבי אלעזר ור' ישמעאל כולהו סבירא להו עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראייה הואי ובית הלל ורבי עקיבא ור' יוסי הגלילי כולהו סבירא להו עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד הואי בית שמאי הא דאמרן ר' ישמעאל דתניא ר' ישמעאל אומר כללות נאמרו בסיני

 

חגיגה ו עמוד ב

עולה שהקריבו ישראל במדבר–בסוגיה הקודמת נדיונה מחלוקת בית שמאי ובית הלל על אודות שווי עולת ראיה כנגד שלמי חגיגה, ודנו על הכתוב: "וַיִּשְׁלַח אֶת-נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיַּעֲלוּ עֹלֹת, וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה' פָּרִים" (שמות כד, ה). המחלוקת היא האם העולה הנזכרת בכתוב היא עולת תמיד שהיו מקריבים בכל יום, או עולת ראיה על שראו את ה' במקרהייחודי), ומכאן שעולת ראיה הייתה אף קודם מתן תורה (שכן סיפור זה אירע כפי הנראה לפני מתן תורה, אף שהוא כתוב לאחר מתן תורה).

אביי מסכם את השיטות השונות לגבי העולה שהקריבו במדבר, ומציע כי יש כאן מחלוקת רחבה בין שתי עמדות בקרב התנאים: "בית שמאי, ורבי אלעזר ורבי ישמעאל סבורים שעולה שהקריבו ישראל במדבר היתה עולת ראיה. בית הלל, רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי סבורים שעולה שהקריבו ישראל במדבר היתה עולת תמיד".

שיטות בית שמאי ובית הלל – הללו נידונו כאמור בעמוד הקודם.

רבי ישמעאל ורבי עקיבא– נחלקו בברייתא: "רבי ישמעאל אומר: כללות נאמרו בסיני, ופרטות באוהל מועד. ורבי עקיבא אומר: כללות ופרטות נאמרו בסיני, ונשנו באוהל מועד, ונשתלשו בערבות מואב". המחלוקת היא האם פרטי ההלכה נאמרו בסיני (רבי עקיבא) או באוהל מועד (רבי ישמעאל). אם מניחים כי לשיטת רבי ישמעאל העולה שהקריבו במדבר היתה עולת תמיד – יש כאן קושי מסוים, שכן פרטי הקרבת עולת התמיד כמו הפשטת עור העולה וניתוח איבריה - נזכרו רק בספר ויקרא באוהל מועד (ראו ויקרא א, ו), ולא ייתכן כי סדר הקרבת התמיד קודם מתן תורה היה שונה מסדר הקרבת התמיד שלפני מתן תורה, ולפיכך יש לומר כי לשיטת רבי ישמעאל העולה שהקריבו במדבר היתה עולת ראיה, ולדעת רבי עקיבא העולה שהקריבו במדבר היתה עולת תמיד.

רבי אלעזר – בברייתא נחלקו התנאים על הכתוב: "עֹלַת, תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי, לְרֵיחַ נִיחֹחַ, אִשֶּׁה לה'" (במדבר כח, ו). – רבי אלעזר אומר: מעשיה נאמרו בסיני, והיא עצמה לא קרבה. רבי עקיבא אומר: קרבה ושוב לא פסקה. אלא מה אני מקיים: "הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל" (עמוס ה, כה) – שבטו של לוי שלא עבדו עבודה זרה הן הקריבו אותה". רבי אלעזר סבור כי משמעות הביטוי "העשויה בהר סיני" היא שדיני עשייתה נאמרו בסיני אך בפועל לא קרבה, ורבי עקיבא סבור כי עולת התמיד קרבה כבר במדבר על ידי שבט לוי שלא עבדו עבודה זרה.

רבי יוסי הגלילי – בברייתא (ראו תוספתא א, ד) שנו: "רבי יוסי הגלילי אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בעלותם לרגל: ראייה וחגיגה ושמחה. יש בראייה שאין בשתיהן ויש בחגיגה שאין בשתיהן, יש בשמחה שאין בשתיהן. יש בראייה שאין בשתיהן שהראייה עולה כולה לגבוה, מה שאין כן בשתיהן. יש בחגיגה מה שאין בשתיהן שחגיגה ישנה לפני הדיבור, מה שאין בשתיהן. יש בשמחה מה שאין בשתיהן, שהשמחה נוהגת באנשים ובנשים מה שאין בשתיהן". הרי שחגיגה ישנה לפני הדיבור, ואילו עולה לא היתה לפני הדיבור, ולפי זה העולה שהקריבו במדבר היתה עולת התמיד ולא עולת ראיה.

התלמוד מקשה על ההוכחה המקשרת את עמדת רבי ישמעאל לעמדת בית שמאי. הוכחה זו התבססה, כאמור, על ההנחה לפיה לא ייתכן שיהא הבדל בין אופן עשיית עולת תמיד קודם מתן תורה לבין עשייתה לאחר מתן תורה. אלא שאפשר להקשות על קו מחשבה זה משיטת רבי יוסי הגלילי הסבור כי העולה שהקריבו במדבר היתה עולת תמיד, ובכל זאת סבור כי היה הבדל באופן עשייתה: "רבי יוסי הגלילי אומר: עולה שהקריבו ישראל במדבר – אינה טעונה הפשט וניתוח, לפי שאין הפשט וניתוח אלא מאוהל מועד", ומכאן שאפשר לקבל עמדת ביניים, שמצד אחד העולה שקרבה היתה עולת תמיד, ומצד שני השתנה אופן עשייתה, ואפשר גם טעון שרבי ישמעאל סבור כעמדה זו, ויש למחוק אפוא מרשימת התנאים את רבי ישמעאל. 

אגב הדיון בכתוב: "וַיִּשְׁלַח אֶת-נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיַּעֲלוּ עֹלֹת, וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה' פָּרִים" שואל רב חסדא האם העולות הנזכרות בכתוב הן כבשים, והשלמים הם פרים, או שהמילה פרים מתייחסת הן לשלמים והן לעולות. התלמוד שואל מה חשיבותה של שאלה זו מעבר לפרשנות הכתוב, והאמוראים מציעים הצעות שונות: מר זוטרא סבור שיש לכך חשיבות למקום הפסקת הטעמים – אם המילה פרים היא חלק מן הצירוף או שהיא עומדת בפני עצמה ומתייחסת אל כל מה שנזכר קודם. רב אחא בריה דרבה סבור כי אפשר שתהא לשאלה זו חשיבות הלכתית בנוגע לאדם המתחייב בקורבן בנוסח זה: "הרי עלי עולה כעולה שהקריבו ישראל במדבר", והשאלה היא אם הכוונה לכבשים או לפרים, ושאלה זו נותרת בלא הכרעה ("תיקו"). 

חגיגה ה עמוד א

רב יוסף, נספה בלא משפט

רב יוסף היה בוכה כשהיה קורא את הכתוב: "ויש נספה בלא משפט" (משלי יג, כג), מפני שמכתוב זה משתמע כי לא כל אדם מת בזמנו. בתלמוד מסופר על רב ביבי בר אביי שהיה מצוי אצלו מלאך המוות, ופעם אחת אמר מלאך המוות לשליח שלו להביא את מרים קולעת שיער הנשים ("מגדלא" בארמית), והביא השליח את מרים מגדלת התינוקות. מלאך המוות העיר לשליח כי לא עשה כפי שאמרו לו, והשליח שאל אם להחזירה, אך מלאך המוות השיב כי מאחר שכבר הובאה תצטרף אל מניין המתים, ושאל את השליח כיצד יכול היה להמיתה. השליח השיב כי היתה מחזיקה מרדה בידה ומכבדת את התנור, והניחה את האוד על גב רגלה, נכוותה, ולאחר שהורע מזלה, יכול היה להביאה.

כששמע רב ביבי בר אביי מה אירע שאל את מלאך המוות ואת השליח אם יש להם רשות לעשות כך, ומלאך המוות השיב כי נאמר בכתוב "ויש נספה בלא משפט". רב ביבי בר אביי הקשה מן הכתוב בספר קהלת "דור הולך ודור בא" (קהלת א, ד) ממנו משמע כי לכל דור יש זמן מתאים, אך מלאך המוות הסביר כי הוא רועה את המתים שמתו בלא זמנם עד שנמלאים שנות הדור, ורק אחר כך מוסר אותם למלאך דומה הממונה של נשמות המתים. רב ביבי בר אביי ממשיך לשאול מה עושים עם שנות החיים של מי שמת בלא זמנו, ומלאך המוות משיב כי אם יש תלמיד חכם שמוותר על מידותיו, הוא מוסיף לו את השנים הללו, כחליפין למה שהפסיד במעשיו.

רבי יוחנן

א.     מקראות איוב 

רבי יוחנן היה בוכה כשהיה קורא מקראות בספר איוב. א. דברי הקב"ה לשטן: "ותסיתני בו לבלעו חנם" (איוב ב, ג), שכן תמה מהי תקנתו של עבד (איוב) שרבו (הקב"ה) מוסת בקלות. ב. כתוב נוסף שרבי יוחנן בכה בשעת קריאתו הוא: "הן בקדושיו לא יאמין" (איוב טו, טו), הואיל ומכתוב זה משתמע שאפילו בקדושים הנאמנים הקב"ה אינו מאמין, ובוודאי שאינו מאמין באף אדם אחר. בסוגיה מסופר כי יום אחד רבי יוחנן היה הולך בדרך, וראה אדם מלקט תאנים שלא הגיעו לכדי הבשלה ומניח את אלה שהגיעו להבשלה, ורבי יוחנן שאל האם התאנים הבשלות אינן עדיפות על התאנים שעוד לא בשלו, ואותו אדם השיב כי הוא צריך את התאנים לדרך, ולכן נוטל את התאנים שעוד לא התבשלו שקל יותר לשומרן, ורבי יוחנן אמר שזו כנראה משמעות הכתוב "הן בקדשיו לא יאמין", שהקב"ה סבור שעדיף לשמור את התאנים אצלו כדי שבוודאי ישמרו.

הסוגיה מקשה על מעשה זה ממעשה אחר המספר על תלמיד שהיה בשכנות של רבי אלכסנדרי ומת צעיר, ורבי אלכסנדרי אמר עליו שאם היה רוצה היה חי (רמז שמת בשל מעשיו), אך אם מקבלים את ההנחה ש"הן בקדושיו לא יאמין" המסקנה הזו אינה הכרחית, ואפשר כי מת לא בשל חטאיו אלא מפני שהקב"ה אינו מאמין בקדושיו. התלמוד מסביר כי במקרה של אותו תלמיד מת בוודאי בשל מעשיו, שכן היה "מבעט ברבותיו", כופר בסמכות של תלמידי חכמים, וזה היה חטאו ועונשו.

ב.     משפט קרוב ומהיר

רבי יוחנן היה בוכה גם למקרא הכתוב: "וקרבתי אליכם למשפט, והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר, ובעושקי שכר שכיר, אלמה ויתום ומטי גר לא יראוני אמר ה'..." (מלאכי ג, ה). שכן תמה מה התקנה של עבד שאדונו מקרב אותו לדין וממהר להעיד עליו. בהקשר זה מזכירים עוד דרשות על כתוב זה בהקשרו. רבן יוחנן בן זכאי אומר "אוי לנו ששקל עלינו הכתוב קלות כחמורות", כלומר, הכתוב מזכיר עבירות קלות יחסית כמו עושק לצד עבירות חמורות כמו כישוף וניאוף. ריש לקיש סבור שמן הביטוי "ומטֵי גר" אפשר ללמוד כי מי שמטה את משפט הגר כאילו מטה את הקב"ה (מטִי) ואת דינו של מעלה. רבי חנינא בר פפא מסיק אמנם מן הכתוב מסקנה רכה יותר, כי כל העושה דבר ומתחרט בו – מוחלין לו מיד, על פי הביטוי "ולא יראוני", שאם "יראוני" – מוחלין להם מיד.

ג.      משפט על כל נעלם

רבי יוחנן היה בוכה למקרא הכתוב: "כי את כל מעשה האלהים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע" (קהלת יב, יד), ותמה מה התקנה של עבד שאדונו שוקל ומחשיב את השגגות ("כל נעלם") כזדונות ("יביא במשפט"). האמוראים מתארים מהו "על כל נעלם": "אמר רב: זה ההורג כינה בפני חברו ונמאס בה. ושמואל אמר: זה הרק בפני חבירו ונמאס". עוד הם דנים מהו "אם טוב ואם רע", ועל איזה מעשה טוב יש להביא במשפט: "דבי רבי ינאי: זה הנותן צדקה לעני בפרהסיא...דבי רבי שילא אמרו: זה הנותן צדקה לאישה בסתר, ומביאה לידי חשד (זנות). רבא אמר: זה המשגר לאשתו בשר שאינו מחותך בערבי שבתות". בתלמוד מספרים כי רבי ינאי ראה אדם אחד הנותן זוז לעני בפרהסיא, ואמר לו שעדיף שלא לבייש את העני ולא לתת לו צדקה. רבא עצמו היה משגר לאשתו בשר שאינו מחותך לאשתו, בתו של רב חסדא, מפני שידע כי היא בקיאה בהלכה, ולא תכין את הבשר לפני שתוציא את הגידים והחלבים האסורים באכילה. 

ד.     רעות רבות וצרות

רבי יוחנן היה בוכה למקרא הכתוב: "והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות" (דברים לא, כא), ואמר שאין תקנה לעבד שרבו ממציא לו רעות וצרות. האמוראים מסבירים מה פשר הביטוי "רעות וצרות": "אמר רב: רעות שנעשות צרות זו לזו, כגון זיבורא (צרעה) ועקרבא. ושמואלאמר: זה הממציא לו לעני מעות בשעת דוחקו" (על פי תוס'). לפי רב, תרופות של עקיצות עשויות להיות רעות ומזיקות זו להשפעתה של זו. לפי שמואל, מי שנותן לעני כסף בזמן דוחק לא עוזר לו להשתקם שכן הכסף עובר מיד לתשלום חובות. רבא מעיר על פתגם עממי בהקשר זה: זוז לתבואה – אינו מצוי, אך לנושה – מצוי.   

 

חגיגה ה עמוד ב

הסתר פנים- אגב האזכור של הרעות שבסוף ספר דברים מזכירים גם את הכתוב: "וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים והסתרתי פני מהם והיה לאכול" (דברים לא, יז). רב ברדלא בר טביומי אומר משמו של רב כי מי שאין לו הסתר פנים – "והסתרתי פני", או שאינו סובל ממי שגוזלים את מזונותיו – "והיה לאכול" – כנראה אינו חלק מעם ישראל הסובל תמיד מהסתר פנים א מגוים הלוקחים את ממונו. בהקשר זה מספרים כי החכמים באים לרבא שהיה איש עשיר ואומרים לו שהם אינם רואים שיש לו הסתר פנים או שלוקחים את ממונו, והוא משיב להם שאין הם יודעים כמה מסימים הוא שולח בצנעה אל בית שבור מלכא המלך הבבלי, אך מאחר שנתנו חכמים עיניהם בממונו של רב, שלחו מבית שבור מלכא לגבות ממנו עוד כספים, מפני שאם חכמים נותנים את עיניהם ומקפידים על תופעה מסוימת – עצם הקפדה זו גורמת למיתה או עוני.

האמוראים דנים על המשכו של פסוק זה בספר דברים: "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא" (שם, יח). רבא סבור כי מן הביטוי "ביום ההוא" אפשר להסיק כי למרות שהקב"ה מסתיר את פניו, הוא מופיע בחלום "בחלום אדבר בו" (במדבר יב, ו). רב יוסף סבור כי למרות שהקב"ה מסתיר את פניו, בכל זאת ידו נטויה עלינו והוא משגיח עלינו לשמור עלינו, על פי הכתוב "ובצל ידי כסיתיך" (ישעיהו נא, טז).

בתלמוד מסופר על שיחה ברמזים של רבי יהושע בן חנניה עם אפיקורוס אחד בביתו של הקיסר. האפיקורוס החווה לרבי יהושע תנועה שרמזה כי הקב"ה החזיר את פניו מעם ישראל, אך רבי יהושע עשה תנועה בידו שהקב"ה ממשיך לגונן בידו על עם ישראל. כששאלו את האפיקורוס מה היתה השיחה ביניהם, השיב מה החווה לרבי יהושע בר חנניה, אך לא ידע להשיב מה היה מובנה של התנועה שהחווה כלפיו רבי יהושע בן חנניה, ואמרו שאדם שאינו יודע לומר מה מרמזים לו אינו יכול להחוות תנועות לפני המלך, והוציאוהו להורג. עוד מסופר כי כשרבי יהושע בן חנניה עמד למות שאלו אותו החכמים מה יהיה עליהם עם האפיקורסים, ורבי יהושע השיב על פי הכתוב בספר ירמיהו: "אבדה עצה מבנים, נסרחה חכמתם" (ירמיהו מט, ז), שבשעה שאבדה העצה מן הבנים – נסרחה חכמת אומות העולם, ומאחר שעם ישראל יורד בחכמתו, כך גם חכמי אומות העולם יורדים בחכמתם. מקור דומה לרעיון זה הוא בהצעתו של עשו ליעקב: "ויאמר נסעה ונלכה ואלכה לנגדך" (בראשית לג, יב), ומכאן שההתקדמות של הגוים (עשו) ושל ישראל (יעקב) היא בקצב שווה, ואם עם ישראל אינו חכם כשהיה – גם הגויים נעשים לא חכמים.

התלמוד ממשיך לדון בעניינם של כתובים שונים שמהם עולה כי אין תקנה לישראל. מסופר כי רבי אילא היה עולה בסולם של בית מדרשו של רבה בר שילא ושמע תינוק קורא את הפסוק: "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח, ומגיד לאדם מה שיחו" (עמוס ד, יג), ותמה מה התקנה של עבד שרבו (אדונו) יודע לצטט לו את כל שיחותיו. האמורא רב מסביר כי "שיחו" הנזכר כאן הוא "שיחה יתירה שבין איש לאשתו מגידים לו לאדם בשעת מיתה". התלמוד תמה על דברי רב, מפני שלפי המסופר רב כהנא היה ישן תחת מיטתו של רב, ושמע כי הוא משוחח עם אשתו עד שמגיעים לידי צחוק ולתשמיש המיטה, ואמר כי מן הדברים נדמה כי רב לא טעם תבשיל (יצרי). כשרב שמע שרב כהנא תחת המיטה הוא אמר שאין זה מקובל וראוי להיות בחדר המיטות של אדם כלשהו. מסיפור זה משמע כי רב לא הקפיד שלא לשוחח עם אשתו שיחה יתירה, אך הגמרא מסבירה כי יש הבדל בין מקרה שהבעל משוחח עם אשתו כדי לרצותה לתשמיש, שדבר זה מקובל ורצוי כדי שיהיו יחד מתוך שמחה ורצון הדדי, לבין מקרה שאין צורך בשידול האישה, מפני שאף היא רוצה בתשמיש.

בכיו של הקב"ה –

א. בכי במסתרים - אגב העיסוק בבכיים של חכמים שונים, דן התלמוד גם בכתובים המציינים את בכיו של הקב"ה. בספר ירמיהו נאמר: "ואם לא תשמעוה במסתרים תבכה נפשי מפני גוה" (ירמיהו יג, יז). רב שמואל בר איניא משמו של רב סבור כי "במסתרים" הוא שמו של מקום שהקב"ה בוכה בו, על גאוותם של ישראל ("מפני גוה") או לפי רבי שמואל בר נחמני – גאוותה של מלכות שמים - שניטלה מהם וניתנה לגויים.

   

ב. בכי בחדרים הפנימיים והחיצוניים, ובכי על המקדש - התלמוד דן על בכי לפני הקב"ה, שכן על פי הכתוב "הוד והדר לפניו, עוז וחדוה במקומו" (דברי הימים א, טז, כז) סבור רב פפא כי אין עצב לפני הקב"ה. התלמוד משיב כי יש הבדל בין המקומות החיצוניים שם אין עצבות לבין המקומות הפנימיים שם עשויה להיות עצבות. ועוד מעירים כי על חורבן בית המקדש היו עצובים לפני הקב"ה גם במקומות החיצוניים, על פי הכתוב: "ויקרא אדני ה' צבאו ביום ההוא לבכי ולמספד ולקרחה ולחגור שק" (ישעיהו כב, יב), ואפילו מלאכי השלום בכו, על פי הכתוב: "הן אראלם צעקו חוצה, מלאכי שלום מר יבכיון" (שם לג, ז).

ג. בכי על המקדש, על גלות ועל ביטול תורה - אגב אזכור פסוקי בכי דנים באותו כתוב בספר ירמיהו: "ודמע תדמע ותרד עיני דמעה כי נשבה עדר ה'" (ירמיהו יג, יז). בכתוב זה נזכר שלוש פעמים דמעות: "אמר רבי אלעזר: שלש דמעות הללו למה? אחת על מקדש ראשון, ואחת על מקדש שני, ואחת על ישראל שגלו ממקומן". יש הסבורים כי הביטוי "כי נשבה עדר ה'" אכן מציין גלות, אך הדמעה אינה על הגלות עצמה אלא על התוצאה של ביטול תורה גדול שנגרם כתוצאה מן הגלות. ובהקשר זה מזכירים עוד אמרת חכמים על בכיו של הקב"ה: "שלשה - הקב"ה בוכה עליהן בכל יום: על שאפשר לעסוק בתורה ואינו עוסק ועל שאי אפשר לעסוק בתורה ועוסק, ועל פרנס המתגאה על הצבור".

התלמוד חותם את רצף הסיפורים שהחלו בדיון על ראיית הקב"ה, ועברו לדון על בכים של החכמים ועל בכיו של הקב"ה בשלושה סיפורים:

סיפור אחד מספר על רבי יהודה הנשיא שהיה קורא ספר קינות (מגילת איכה), וכשהגיע לפסוק "השליך משמים ארץ" (איכה ב, א) נפל הספר מידו, והוא סבור היה שיש כאן סמל לכך שנופלים מגג גבוה לבור עמוק.

סיפור נוסף החוזר אל הנושא הכללי של מצוות ראיה, מספר על רבי ורבי חייא שהיו הולכים בדרך ובאו לעיר אחת, ושאלו אם יש בא תלמיד חכם להקביל את פניו, ואמרו להם שיש תלמיד חכמים עוור, ורבי חייא הציע לרבי שהוא ילך להקביל את פניו ורבי יישאר במקומו כדי שלא יזלזל בנשיאותו, אך רבי התעקש לבוא גם כן. כשבאו למקום ונפטרו מלפניו, אמר להם שהם הקבילו פנים נראים ואינם רואים, ולפיכך הוא מאחל להם שיזכו להקביל פנים הרואים ואינם נראים (של הקב"ה בעליה לרגל). החכמים התפעלו מן הברכה, רבי אמר לרבי חייא כי כמעט מנעו מללכת ולקבל את הברכה, והם שאלו אותו מניין שמע ברכה זו, והעוור השיב כי שמע את הדברים בדרשתו של רבי יעקב. ומספרים כי רבי יעקב איש כפר חיטייא היה מקבל את פני רבו כל יום, וכשחלה אמר לו רבו שלא יצטער שאינו בא שכן יש לו סיבה טובה שכן הוא אינו יכול מפאת מחלתו. רבי יעקב סבור היה שיש מעלה גדולה בראיית פני החכם, על פי הכתוב: "ויחי עוד לנצח לא יראה השחת, כי יראה חכמים ימותו" (תהלים מט, י), שכן מכתוב זה עולה כי הרואה חכמים במיתתם ("יראה חכמים ימותו") יחיה ("ויחי עוד לנצח"), וכל שכן שהרואה אותם בחייהם – על אחת כמה וכמה, ולכן רצה להשתדל ככל האפשר לראות את פני רבו.

אגב הסיפור האחרון המספר על חכם שהיה בא כל יום לראות את רבו, מספרים על רב אידי אבוה דרבי יעקב בר אידי שהיה רגיל ללכת שלושה חודשים בדרך, ולשהות יום אחד בבית המדרש של רב. בשל כך היו החכמים מכנים אותו בכינוי "תלמיד בית מדרשו של רב ליום אחד" ("בר בי רב דחד יומא"), וחלשה דעתו, וקרא על עצמו את הכתוב: "שחוק לרעהו אהיה" (איוב יב, ד). אך רבי יוחנן ביקש ממנו שלא להקפיד על החכמים כדי שלא יענשו מן השמים, ויצא לדרוש בבית המדרש בשבח מי שלומד יום אחד, על פי הפסוק: "ואותי יום יום ידרשון ודעת דרכי יחפצון" (ישעיהו נח, ב) – "וכי ביום דורשין אותו ובלילה אין דורשין אותו? אלא לומר לך: כל העוסק בתורה אפילו יום אחד בשנה מעלה עליו הכתוב כאילו עסק כל השנה כולה. וכן במדת פורענות," במספר הימים אשר תרתם את הארץ...יום לשנה יום לשנה" (במדבר יד, כב). וכי ארבעים שנה חטאו? והלא ארבעים יום חטאו, אלא לומר לך כל העובר עבירה אפילו יום אחד בשנה - מעלה עליו הכתוב כאילו עבר כל השנה כולה". 

חגיגה ד עמוד א

במשנה שנו: "הכל חייבין בראיה, חוץ מחרש, שוטה וקטן, וטומטום, ואנדרוגינוס, ונשים, ועבדים שאינם משוחררים, החיגר, והסומא, והחולה, והזקן, ומי שאינו יכול לעלות ברגליו", והתלמוד דן ברשימת הפטורים מן הראיה:

שוטה – בברייתא דנים על ההגדרה של שוטה: "איזהו שוטה? א. היוצא יחידי בלילה. ב. והלן בבית הקברות. ג. והמקרע את כסותו". ונחלקו האמוראים בדבר: "רב הונא אמר: עד שיהו כולן בבת אחת, רבי יוחנן אמר: אפילו באחת מהן". התלמוד דן על מחלוקת זו – אם יש צורך בצירוף כל המעשים הללו או די במעשה יחיד – ושואל באיזה מציאות מדובר, שכן אם עשה את הדברים בדרך של שטות מוכח כי הוא שוטה אף במעשה יחיד, ואם לא עשאם בדרך שטות אלא מסיבה כלשהי – אפילו שעשה את כל המעשים לא נחשב לשוטה.

התלמוד משיב כי מדובר על מקרה של מי שעושה זאת בדרך של שטות, אך אפשר שיש לו סיבה הגיונית לעשות זאת, שלן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה, יוצא יחידי בלילה עשוי לעשות זאת כדי להפג חום או דאגה שאחזו בו, ומקרע את כסותו עשוי לעשות זאת כדי שלא לחשוב מחשבות טורדניות, אך אם עושה אץ כל המעשים הללו יש להניח כי לא עושה זאת מטעמים אלו, ויש להחשיבו כשוט, ממש כפי ששור שנגח שור, חמור או גמל – נחשב לשור מועד לכל בעלי החיים, על אף שלא נגח אלא מין בעל חיים אחד בכל פעם.

רב פפא סבור כי אילו היה רב הונא שומע את ההלכה בברייתא: "איזהו שוטה? זה המאבד כל מה שנותנים לו" היה חוזר בו, אך הלומדים בבית המדרש שאלו האם הכוונה שהיה חוזר בו מאחד התנאים כדוגמת מקרע כסותו הדומה למי שמאבד מה שנותנים לו, או שהיה חוזר בו מכל המקרים שהציג כתנאים להגדרת שוטה, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").  

נשים, טומטום ואנדרוגינוס, קטנים – במדרש ההלכה על הכתוב: "יראה כל זכורך" (שמות לד, כג) דרשו: "'זכור' - להוציא את הנשים, 'זכורך' - להוציא טומטום ואנדרוגינוס, 'כל זכורך' - לרבות את הקטנים", והתלמוד דן על כל אחת מן הדרשות הללו:

נשים - התלמוד שואל מדוע יש צורך בפסוק מפורש להוציא את הנשים מחובת ראיה, ואין למדים זאת מן הכלל במשנה במסכת קידושין (א, ז): "כל מצות עשה שהזמן גרמא – נשים פטורות". התלמוד מסביר כי בעניין ראיה אפשר היה לחשוב כי יש ללמוד גזירה שווה של הביטוי "ראיה" למצוות הקהל שנשים חייבות בה, ולפיכך יש צורך לדרוש בפירוש שאינן בכלל החובה.

טומטום ואנדרוגינוס – לאנדרוגינוס יש סימני זכר ונקבה, ולפיכך יש לפוטרו בפירוש ולהחשיבו כבריה בפני עצמה, ולא לחייבו בגלל צד הזכרות שיש בו. לגבי הטומטום שאין לו סימני זכר או נקבה כלל, בוודאי הכתוב אינו ממעט את מי שיש ספק אם הוא זכר או נקבה, ואביי מסביר כי המדרש מתייחס לטומטום שיש לו ביצים שהתפתחו ויצאו מחוץ לגופו, אך אין לו גיד זכרי שלם, ולכן יש למעטו ממצוות ראיה.

קטנים – התלמוד עומד על הסתירה בין מדרש ההלכה הסבור כי יש  לרבות את הקטנים ולחייבם במצות ראיה, כנגד ההלכה במשנה: "חוץ מחרש, שוטה וקטן". אביי סבור כי למעשה מדובר על שני סוגי קטנים: קטן שלא הגיע לחינוך פטור מראיה, כפי שנאמר במשנה. לעומת זאת, קטן שהגיע לחינוך חייב במצות ראיה מדרבנן, והכתוב "כל זכורך" אינו אלא אסמכתא ורמז לחובה זו, ועיקרו נדרש כשיטת אחרים בברייתא: "אחריםאומרים: המקמץ (מי שאוסף צואת כלבים) והמצרף נחושת, והבורסי (מעבד עורות) – פטורין מן הראיה, שנאמר: "כל זכורך" (שמות כג, יז) – מי שיכול לעלות עם כל זכורך, יצאו אלו שאינן ראויין לעלות עם כל זכורך", כלומר, מדובר על אנשים שיש להם ריח קבוע בשל עבודתם, ולכן קשה להימצא בנוכחותם, ולפיכך גם אינם חייבים לעלות עם שאר עם ישראל.   

עבדים שאינם משוחררים – רב הונא סבור כי המקור לכך הוא הכתוב: "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדון ה'" (שמות כג, יז) – מי שאין לו אלא אדון אחד, יצא זה שיש לו אדון אחר". התלמוד שואל מדוע יש צורך בלימוד מיוחד לעבדים, ואין משווים את מעמד העבדים למעמד הנשים כפי שלמדים מהיקש הכתוב, וכפי שנשים אינן חייבות בראיה כך גם עבדים. רבינא סבור כי המשנה לא השתמשה בלשון הכללית "עבדים" אלא הוסיפה את המילים הנוספות: "שאינם משוחררין" על מנת לציין כי מדובר על סוג עבד מיוחד – "שחציו עבד וחציו בן חורין", ולגבי עבדה זה יש חידוש בדרשה שהוא פטור מן הראיה, למרות שחציו בן חורין. 

 

חגיגה ד עמוד ב

חיגר, חולה, סומא, זקן, מי שאינו יכול לעלות ברגליו - במדרש ההלכה על הכתוב: "שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה" (שמות כג, יד) שנו: "רגלים – פרט לבעלי קבין. דבר אחר: רגלים – פרט לחיגר ולחולה ולסומא ולזקן ולשאינו יכול לעלות ברגליו". רבא מסביר כי הכוונה ב"מי שאינו יכול לעלות לרגליו" הוא למי שאינם הולכים בלי מנעל על רגליהם מפני שהם מפונקים, ועל פי ספר ישעיהו אין להכניסם למקדש: "כי תבאו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי" (ישעיהו א, יב).

ערל, טמא – בברייתא שנו: "הערל והטמא - פטורין מן הראייה" הטמא פטור מן הראיה, על פי הכתוב: "ובאת שמה והבאתם שמה" (דברים יב, ה), ומכתוב זה למדים כלל: "כל שישנו בביאה (שאינו טמא)ישנו בהבאה (של קורבנות), וכל שאינו בביאה – אינו בהבאה". הערל פטור, על פי מדרשו של רבי עקיבא על הכתוב: "אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן, וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב, בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל, עַד אֲשֶׁר יִטְהָר" (ויקרא כב, ד). – "לרבות את הערל", כלומר, הכתוב הדגיש "איש איש" ללמד שלא רק כהן טמא אסור באכילת קודשים אלא גם כהן ערל.

בברייתא דנים באופן כללי על כללים שיש להסיק מן הכתוב לגבי פטור מן הראיה: "טמא פטור מן הראייה, דכתיב: "ובאת שמה, והבאתם שמה" - כל שישנו בביאה ישנו בהבאה וכל שאינו בביאה אינו בהבאה. רבי יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה: סומא באחת מעיניו פטור מן הראייה, שנאמר "יראה" "יראה", כדרך שבא לראות כך בא ליראות, מה בא לראות בשתי עיניו אף ליראות בשתי עיניו".

אגב האזכור של כתוב זה דנים על דברי אגדה על אודות אמוראים שהיו בוכים בקריאת הכתובים בשל מסקנה קשה העולה מן הכתובים:

רב הונא, יחסי רב ועבד

רב הונא היה בוכה בקריאת הכתוב "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך", מפני שאמר לעצמו כי מכתוב זה משתמע כי רבו של העבד מצפה לראותו – אך על פי הנבואה, לבסוף הוא מתרחק ממנו: "כי תבואו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי" (ישעיהו א, יב).

רב הונא היה בוכה גם כשהגיע לקריאת הכתוב "וזבחת שלמים ואכלת שם" (דברים כז, ז), מפני שאמר כי רבו של העבד מצפה לאכול על שולחנו, אך גם כאן על פי הנבואה הרב מתרחק ממנו: "למה לי רוב זבחיכם אמר ה'" (ישעיהו א, יא).

רבי אלעזר, תוכחה ויראה

רבי אלעזר היה בוכה בקריאת הכתוב "ולא יכלו אחיו לענות אתו כי נבהלו מפניו" (בראשית מה, ג), מפני שסבור היה כי אפשר ללמוד מכאן על קושי התוכחה: "מה תוכחה של בשר ודם כך תוכחה של הקדוש ברוך הוא על אחת כמה וכמה".

עוד מסופר כי רבי אלעזר היה בוכה בקריאת הפסוק "ויאמר שמואל אל שאול למה הרגזתני להעלות אותי" (שמואל א, כח, טו), מפני שאמר כי אם "שמואל הצדיק מתיירא מן הדין, אנו על אחת כמה וכמה". התלמוד מסביר כי בעלת האוב ראתה שני אנשים: "ותאמר האשה על שאול אלהים ראיתי עולים" (שם, יג), מפני ששמואל חשש שמעלים אותו באוב מפני שהוא נתבע לדין ולכן קרא למשה לבוא עמו כדי להעיד שאין דבר שכתב בתורה שלא קיים כהלכה.

רבי אמי ורבי אסי, אולי

רבי אמי היה בוכה בקריאת הכתוב באיכה "יתן בעפר פיהו אולי יש תקוה" (איכה ג, כט), ואמר שלמרות שאדם נותן בעפר את פיו עדיין הכתוב מתנסח בלשון "אולי" ולא בלשון וודאית. בדומה לכך רבי אמי גם היה בוכה בקריאת הפסוק: "בקשו צדק, בקשו ענוה, אולי תסתרו ביום אף ה'" (צפניה ב, ג), שכן לא הבין מדוע רק "אולי" ואין כאן וודאות. ואף רבי אסי היה בוכה בקריאת הכתוב "שנאו רע ואהבו טוב, והציגו בשער משפט, אולי יחנן ה' אלקי צבאות" (עמוס ה, טו), שכן לא הבין מדוע אין כאן וודאות. 

חגיגה ג עמוד א

בברייתא שנו: "הכל חייבין בראייה ובשמחה חוץ מחרש המדבר ואינו שומע, שומע ואינו מדבר שפטורין מן הראייה ואף על פי שפטור מן הראייה – חייב בשמחה, ואת שאינו לא שומע ולא מדבר, ושוטה וקטן – פטורין אף מן השמחה, הואיל ופטורין מכל מצות האמורות בתורה".

התלמוד דן בסיבת ההבדל בין פטור מראיה של חרש מדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר לבין חובת השמחה שלהם. הפטור מראיה של חרש חלקי – שומע ואינו מדבר או מדבר ואינו שומע נלמד מהשוואה של מצוות ראיה למצוות הקהל שנזכרת בה מלבד הראיה גם שמיעה: "בְּב֣וֹא כָל־יִשְׂרָאֵ֗ל לֵרָאוֹת֙ אֶת־פְּנֵי֙ יְקֹוָ֣ק אֱלֹהֶ֔יךָ בַּמָּק֖וֹם אֲשֶׁ֣ר יִבְחָ֑ר תִּקְרָ֞א אֶת־הַתּוֹרָ֥ה הַזֹּ֛את נֶ֥גֶד כָּל־יִשְׂרָאֵ֖ל בְּאָזְנֵיהֶֽם. הַקְהֵ֣ל אֶת־הָעָ֗ם הָֽאֲנָשִׁ֤ים וְהַנָּשִׁים֙ וְהַטַּ֔ף וְגֵרְךָ֖ אֲשֶׁ֣ר בִּשְׁעָרֶ֑יךָ לְמַ֨עַן יִשְׁמְע֜וּ וּלְמַ֣עַן יִלְמְד֗וּ..." (דברים לא, יא-יב). מן הביטוי "למען ישמעו" למדים שמדבר ואינו שומע פטור מהקהל, ומן הביטוי "למען ילמדו" למדים ששומע ואינו מדבר פטור מהקהל, ומכאן בדרך של גזירה שווה של הביטוי "ראיה" למדים שחרש חלקי פטור אף מראיה.

התלמוד דן על הדרשה מ"למען ילמדו" ממנו למדו שיש לפטור שומע ואינו מדבר. ביסוד מדרש זה עומדת ההנחה שחרש כזה אינו מסוגל ללמוד, אך לפי המסופר בגמרא בשכנותו של רבי גר שני אילמים בני בתו של רבי יוחנן בן גודגדא, או בני אחותו של רבי יוחנן, והם היו נכנסים לבית המדרש ולומדים מרבי, מנידים את ראשם ורוחשים בשפתותיהם, ורבי התפלל עליהם שיתרפאו מחרשותם, וגילו כי הם ידעו בעל פה את ההלכה, מדרש תורת כהנים ומדרש ספרי, ואת כל ששת סדרי המשנה, ומכאן שגם חרש שומע ואינו מדבר מסוגל ללמוד.

האמוראים מתרצים את הקושיה באופן הבא: מר זוטרא סבור כי הלימוד הוא בשינוי ניקוד הכתוב: "למען יְלַמְּדוּ" (בניין פיעל), וחרש שאינו מדבר אמנם מסוגלת ללמוד אך לא ללמד אחרים. רב אשי מחזק את דברי מר זוטרא ומסביר כי הלימוד בוודאי אינו מן הנוסח המקובל, מפני שאם הלימוד היה מן הביטוי וּלְמַ֣עַן יִלְמְד֗וּ (בניין קל), וההנחה היתה שמי שאינו מדבר אינו מסוגל ללמוד, אפשר היה להסיק זאת כבר מן הכתוב "למען ישמעו" ממנו למדים פטור של חרש שאינו שומע, שהרי גם חרש זה אינו מסוגל ללמוד.    

רבי תנחום דן בעוד שני פטורים מן הראיה:

א.     חרש באוזנו אחת – יש לפטור חרש באוזן אחת מן הראיה, על יסוד מצוות הקהל, שם נאמר: "באזניהם", ומכאן שמי שאינו שומע בשתי אוזניים פטור מהקהל ולפיכך גם מראיה. התלמוד מסביר כי אין צורך בביטוי "באזניהם" כקריאה לכל עם ישראל (כלומר, לא אוזניו של כל יחיד מישראל אלא ריבוי אזניהם של כל ישראל), ואולם, למעשה למדים זאת מן הביטוי "נגד כל ישראל", ומן הביטוי "למען ישמעו" שמדובר על ציבור של אנשים שומעים, והביטוי "באזניהם" פנוי אפוא לדרשה מיוחדת.

ב.     חיגר ברגלו אחת – יש לפטור חיגר ברגל אחת ממצוות הראיה מדרשת הכתוב " שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה" (שמות כג, יד), שלשון רבים – "רגלים" – משמעה שאדם עם רגל אחת פטור מעליה לרגל וממילא מראיה. התלמוד שואל האם הביטוי "רגלים" אינו מלמד שיש לפטור "בעלי קבין" שאינם מסוגלים לעלות אלא בעזרת קב (תותב לרגל) ולא בעזרת רגליהם, ומשיבים כי פטור זה נלמד מן הכתוב: " שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ" (שמות לד, כג), והמילה "פעמים" משמעה "רגלים", על פי הכתוב "תִּרְמְסֶ֖נָּה רָ֑גֶל רַגְלֵ֥י עָנִ֖י פַּעֲמֵ֥י דַלִּֽים" (ישעיהו כו, ו), והכתוב: "מַה־יָּפ֧וּ פְעָמַ֛יִךְ בַּנְּעָלִ֖ים בַּת־נָדִ֑יב" (שיר השירים ז, ב).

אגב אזכור הכתוב "מה יפו פעמיך" ודברי רב תנחום דנים בעוד דרשות חכמים:

מה יפו פעמיך – רבא דורש את הכתוב: 'מה יפו פעמים בנעלים' - מה נאין רגליהן של ישראל בשעה שעולין לרגל, 'בת נדיב' – בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב, שנאמר: "נְדִ֮יבֵ֤י עַמִּ֨ים׀ נֶאֱסָ֗פוּ עַם֘ אֱלֹהֵ֪י אַבְרָ֫הָ֥ם" (תהלים מז, י), ומדגישים כי הכתוב הזכיר דווקא את אלקי אברהם ולא אלקי יצחק או יעקב מפני שאברהם היה ראשון הגרים.

והבור רק אין בו מים – רב נתן בר מניומי דרש משמו של רבי תנחום את הכתוב: "וְהַבּ֣וֹר רֵ֔ק אֵ֥ין בּ֖וֹ מָֽיִם" (בראשית לז, כד). ממשמעות הביטוי "הבור ריק" אפשר לדעת שאין בבור מים, ויש ללמוד אפוא מן הביטוי "אין בו מים" שדווקא מים לא היו בבור, אבל היו בו נחשים ועקרבים. 

 

חגיגה ג עמוד ב

דף זה עוסק בדרשות שנאמרו בבית המדרש.

בברייתא שנו: "מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר בן חסמא שהלכו להקביל פני רבי יהושע בפקיעין. אמר להם: 'מה חידוש היה בבית המדרש היום?' אמרו לו: 'תלמידיך אנו, ומימיך אנו שותין'. אמר להם: 'אף על פי כן, אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש. שבת של מי היתה? שבת של רבי אלעזר בן עזריההיתה. ובמה היתה הגדה היום? אמרו לו: 'בפרשת הקהל'. ומה דרש בה?" הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף" (דברים לא, יב) - אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באין? כדי ליתן שכר למביאיהן. אמר להם: 'מרגלית טובה היתה בידכם ובקשתם לאבדה ממני'.

ועוד דרש:" אֶת ה' הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם...וה' הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם" (דברים כו, יז) - אמר להם הקב"ה לישראל: אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם. אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם דכתיב: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד" (דברים ו, ה), ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם שנאמר"וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ". (דברי הימים א, יז, כא).  

ואף הוא פתח ודרש: "דִּבְרֵי חֲכָמִים כַּדָּרְבֹנוֹת וּכְמַשְׂמְרוֹת נְטוּעִים בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת נִתְּנוּ מֵרֹעֶה אֶחָד." (קהלת יב, יא). למה נמשלו דברי תורה לדרבן? לומר לך: מה דרבן זה מכוין את הפרה לתלמיה להוציא חיים לעולם, אף דברי תורה מכוונין את לומדיהן מדרכי מיתה לדרכי חיים. אי מה דרבן זה מטלטל, אף דברי תורה מטלטלין תלמוד לומר: 'מסמרות'. אי מה מסמר זה חסר ולא יתר, אף דברי תורה חסירין ולא יתירין? תלמוד לומר: 'נטועים'. מה נטיעה זו פרה ורבה אף דברי תורה פרין ורבין. 'בעלי אסופות' - אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר אדם: 'היאך אני למד תורה מעתה', תלמוד לומר: 'כולם נתנו מרועה אחד' - אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, דכתיב:" וַיְדַבֵּר אֱלֹקִים, אֵת כָּל-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר " (שמות כ, א) - אף אתה עשה אזניך כאפרכסת, וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין'. בלשון הזה אמר להם: אין דור יתום שרבי אלעזר בן עזריה שרוי בתוכו".

בתלמוד מסבירים כי רבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר בן חסמא לא רצו בתחילה לספר לרבי יהושע את החידושים של רבי אלעזר בן עזריה שנאמרו בבית המדרש, מפני מעשה שהיה באחד החכמים שסיפר מה החידוש שנעשה בבית המדרש בניגוד למסורת המקובלת:  

"מעשה ברבי יוסי בן דורמסקית שהלך להקביל פני רבי אלעזר בלוד. אמר לו: מה חידוש היה בבית המדרש היום? אמר לו: 'נמנו וגמרו: עמון ומואב - מעשרין מעשר עני בשביעית'. אמר לו: 'יוסי, פשוט ידיך וקבל עיניך'. פשט ידיו וקבל עיניו. בכה רבי אלעזר ואמר:" סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם" (תהלים כה, יד). אמר לו: 'לך אמור להם, אל תחושו למניינכם. כך מקובלני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו ורבו מרבו הלכה למשה מסיני: עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית. מה טעם?  הרבה כרכים כבשו עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל, מפני שקדושה ראשונה קדשה לשעתה ^גולא קדשה לעתיד לבא, והניחום כדי שיסמכו עליהן עניים בשביעית". ובברייתא אחרת מסופר כיצד הסתיימו הדברים: "לאחר שנתיישבה דעתו אמר: 'יהי רצון שיחזרו עיני יוסי למקומן', וחזרו". 

חגיגה ב עמוד א

במשנה נאמר: "הכל חייבין בראייה חוץ מחרש, שוטה, וקטן, וטומטום (מי שאין לו סימני בגרות מינית) ואנדרוגינוס (סימני בגרות של זכר ושל נקבה), ונשים, ועבדים שאינם משוחררים, החיגר, והסומא, והחולה, והזקן, ומי שאינו יכול לעלות ברגליו. איזהו קטן? כל שאינו יכול לרכוב על כתפיו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית, דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית שנאמר: "שלש רגלים" (שמות כג, יד)

הכל חייבין בראיה – הלשון "הכל חייבין" היא לשון כוללנית, והתלמוד דן מי נכלל בהגדרה כוללת זו, ונחלקו האמוראים בדבר:

לפי הצעת הסוגיה, הכוונה של המשנה היא לכלול במצוות ראיה את מי שחציו עבד וחציו בן חורין. התלמוד מקשה על הצעה זו מעמדתו המפורשת של האמורא רבינא, הסבור כי מי שחציו עבד וחציו בן חורין – פטור מן הראיה, ולמסקנת הדברים מעמדו של "חציו עבד וחציו בן חורין" בהלכה התגבש והתפתח בשלבים שאפשר לכנותם: "משנה ראשונה" ו"משנה אחרונה", ודברי רבינא מבוססים על "משנה ראשונה" אך מסקנת ההלכה היא כ"משנה אחרונה", ואף הסוגיה נקטה כמסקנה זו, ולפיכך גם חציו עבד וחציו בן חורין חייב בראיה.  

ההתפתחות בעניין חציו עבד וחציו בן חורין נזכרת במשנה במסכת גיטין (ד, ה): "מי שחציו עבד וחציו בן חורין - עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, דברי בית הלל. אמרו להם בית שמאי: תקנתם את רבו, ואת עצמו לא תקנתם. לישא שפחה - אינו יכול, בת חורין - אינו יכול. ליבטיל - והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר:" לא תהו בראה לשבת יצרה" (ישעיהו מה, יא), אלא מפני תיקון העולם - כופין את רבו ועושה אותו בן חורין, וכותב לו שטר על חצי דמיו, וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי". בית הלל סבורים שאפשר להסדיר את מעמדו הכלכלי של העבד, אך בית שמאי סבורים שמעמד זה מותיר את העבד במצב בלתי אפשרי מבחינה אישית, שכן אינו יכול לשאת אישה, ולפיכך יש לכפות את האדון לשחרר אותו, וכדי שלא להפסיד את האדון מבחינה כלכלית – כותב העבד שטר חוב לאדון על חצי דמיו. בית הלל מקבלים לבסוף את טענת בית שמאי וחוזרים להורות הלכה כדברי בית שמאי.

עמדת בית הלל הנזכרת בתחילת המשנה בגיטין, לפיה חציו עבד וחציו בן חורין נותר במעמד זה היא "משנה ראשונה", ובהתאם לעמדה זו סבור רבינא שחציו עבד וחציו בן חורין פטור מן הראיה, כשאר עבדים הנזכרים במשנה ופטורים מן הראיה. עמדת בית הלל לאחר שחזרו להורות כבית שמאי היא "משנה אחרונה", ועמדה זו מתאימה להכללת חציו עבד וחציו בן חורין כמי שחייב בראיה, שכן מצב זה אינו יכול להימשך זמן רב, ובוודאי יעשה לבסוף בן חורין מוחלט החייב בכל המצוות.

רבינא סבור כי הלשון "הכל חייבין" במשנה לא באה לכול כאמור את "חציו עבד וחציו בן חורין" אלא מקרה מיוחד של "חיגר ביום ראשון ונתפשט (התיישרה רגלו) ביום שני". אדם זה לא היה חייב בראיה ביום הראשון של החג, מפני שהחיגר פטור מן הראיה כנזכר במשנה, אך לאחר שנרפא מכך ביום השני – שוב חזר והתחייב במצוות הראיה. התלמוד מעיר כי הצעה זו תלויה במחלוקת על הזיקה של ימי החג זה לזה. לפי עמדה אחת כל ימי החג הם "תשלומין זה לזה", ורשאי להשלים ולשלם את חובתו בכל אחד מימי החג, ולכן גם אם היה פטור מראיה ביום הראשון, חלה עליו החובה מחדש ביום השני, וחוזר ומשלים את מצוות הראיה ביום השני לחג. ואולם, לפי עמדה אחרת, ימי החג כולם הם תשלומים ליום הראשון של החג ותלויים בו, ולפי עמדה זו, אם היה פטור מראיה ביום הראשון, לא חוזר ומתחייב ביום השני במצוות ראיה, ולכן "חיגר ביום ראשון, ונתפשט ביום שני" אינו חייב בראיה.

לפי העמדה האחרונה, לשון "הכל חייבין" במשנה אינה כוללת את החיגר אלא "סומא באחת מעיניו", מי שהוא עיוור שאינו רואה בעין אחת, החייב בראיה, כנגד "הסומא" שאינו יכול לראות בשתי עיניים שהוא אחד מן הפטורים מראיה הנזכרים במשנה. עמדה זו מנוגדת לעמדתו של התנא יוחנן בן דהבאי בברייתא: "יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה: סומא באחת מעיניו – פטור מן הראיה, שנאמר: "יִרְאֶה" "יֵרָאֶה" – כדרך שבא לראות כך בא ליראות – מה לראות בשתי עיניו, אף ליראות בשתי עיניו". לפי שיטה זו המילה "יראה" (נפעל עתיד) החוזרת שלוש פעמים בתורה: "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך" נקראת גם כמילה "יראה" (קל עתיד), ולכן הרואה אינו רק סביל הבא ליראות אלא גם בא לראות, וכפי שרואים בשתי עיניים, כך גם יש להיראות כמי שיש לו שתי עיניים.   

 

חגיגה ב עמוד ב

במשנה נאמר: "הכל חייבים בראיה, חוץ מחרש, שוטה וקטן, וטומטום, ואנדרוגינוס, ונשים, ועבדים שאינם משוחררים, החיגר, והסומא, והחולה, והזקן, ומי שאינו יכול לעלות ברגליו.

חרש, שוטה וקטן – הסוגיה מעירה כי חרש מוזכר יחד עם שוטה וקטן, כדי ללמד על דמיון מהותי ביניהם, וכשם ששוטה וקטן אינם בני דעה, כך גם החרש אינו בן-דעה. המשנה הולכת בעניין זה אחר ההגדרה של חרש במסכת תרומות (א, ב): "חרש שדיברו חכמים בכל מקום, שאינו שומע ואינו מדבר", ומכאן גם מדייקים כי דווקא חרש שאינו שומע ואינו מדבר שאינו בן-דעה פטור מראיה, אך חרש שיש לו תקשורת חלקית - מדבר ואינו שומע, או שומע ואינו מדבר – חייב בראיה, ודי בערוץ תקשורת יחיד כדי שיהא נחשב לבן-דעה. התלמוד מעיר כי הנחה זו לגבי שומע ואינו מדבר או מדבר ואינו שומע שיש להחשיבם כבני דעה נאמרת בפירוש בברייתא: "המדבר  ואינו שומע – זהו חרש, שומע ואינו מדבר – זהו אילם. זה וזה – הרי הן כפקחין (בני דעה) לכל דבריהם".

התלמוד שואל על הברייתא – מדוע הגדירה את החרש כמי שמדבר ואינו שומע, ואת האילם כמי ששומע ואינו מדבר, ולא להיפך, ובסוגיה מציעים שתי הצעות לפתרון השאלה: לפי הצעה אחת, הברייתא מסתמכת על לשון הכתוב: "ואני כחרש לא אשמע, וכאלם לא יפתח פיו" (תהלים לח, ו), ומפסוק זה משתמע כי החרש אינו שומע  והאילם אינו מדבר. לפי הצעה אחרת, המילה אילם – על פי פתגם עממי רווח – מורכבת מראשי תיבות של המילים: "אשתקיל מילוליה [=ניטל דיבורו]", ומכאן שאילם הוא מי שאינו מדבר ולא מי שאינו שומע.   התלמוד מקשה על ההנחה לפיה מדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר – חייב בראיה מפני שנחשב לבן-דעה מברייתא אחרת: "מדבר ואינו שומע, שומע ואינו מדבר – פטור". רבינא, או לפי נוסח אחר רבא, סבור שנוסח המשנה חסר, ולמעשה מדובר במשנה על שתי חובות: חובת עולת ראיה וחובת שלמי שמחה, וכך יש להבינה: "הכל חייבים בראיה ובשמחה, חוץ מחרש המדבר ואינו שומע, שומע ואינו מדבר שפטור מן הראיה. ואף על פי שפטור מן הראיה – חייב בשמחה. ואת שאינו לא שומע ולא מדבר, ושוטה וקטן – פטור אף מן השמחה, הואיל ופטורים מכל מצות האמורות בתורה". ומוסיפים כי הלכה זו שנויה בברייתא: "הכל חייבין בראייה ובשמחה חוץ מחרש המדבר ואינו שומע, שומע ואינו מדבר, שפטורין מן הראייה ואף על פי שפטור מן הראייה - חייב בשמחה. ואת שאינו לא שומע ולא מדבר ושוטה וקטן  - פטורין אף מן השמחה, הואיל

ופטורין מכל מצות האמורות בתורה". 

מועד קטן כט

המסכת מסיימת באמרה "תלמידי חכמים אין להם מנוחה אפילו בעולם הבא, שנאמר: 'ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלוהים בציון' (תהילים פד,ח)".

לפי כמה שיטות מסכת מועד קטן נחשבת למסכת האחרונה של סדר מועד (תוס' ד"ה "בלע"). וכדי שלא לחתום את המסכת, ואת הסדר כולו, בדיני אבלות, מצוטטת המימרה "תלמידי חכמים וכו'", שהרי נהוג לסיים בדבר טוב (ראה רמב"ם הלכות תפילה יג,ה).

במבט ראשון המימרה הזו אינה נראית כסיום ב"דבר טוב", מפני שחוסר מנוחה איננו יכול להיחשב כ"דבר טוב" בפני עצמו. זאת ועוד: המימרה הזו נושאת בתוכה סתירה פנימית, מפני שמצד אחד היא שוללת את המנוחה מן החכמים, ומצד שני היא מציגה פסוק שמשמעותו נראית חיובית, ולפיו ההליכה מחיל אל חיל מובילה את האדם להתגלות אלוקית. שאלה עמוקה יותר היא הרעיון הגלום במימרה זו אודות טיבו וטבעו של "העולם הבא".

למעשה אפשר לראות את השאלות הללו כקשורות לרעיון אחד. החלפת המונח "מוות" במונח "עולם הבא" לא באה להמיר מונח גופני במושג תיאולוגי, אלא לציין את הממד הנוסף של המוות המצוין בביטוי "העולם הבא". "עולם הבא" הוא המרחב העתידי אליו עובר אדם לאחר שהיה ב"עולם הזה" בזמן ההווה.  משל לדבר היא הליכה בדרך שאדם לא יכול לראות את המשכה, אך הוא יודע בוודאות כי היא ממשיכה. הרעיון המגולם במימרה הוא שהמוות איננו מצב סופי של קיפאון סטטי, אלא הוא מעבר למצב של "אין להם מנוחה", מצב דינמי אינסופי המשתנה תדיר. מכאן משתמע כי המוות עצמו הוא מעבר ל"עולם הבא", מצב של מעברים תמידיים מנקודה אחת לנקודה שנייה.

במובן עמוק יותר, כפי שמעיר המהרש"א, חוסר מנוחה איננו קשור למצבו הפיזי של האדם אלא לתפיסת העולם שלו . הדבר מודגש בביטוי "תלמידי חכמים", מפני שתלמידי חכמים הם אלה שכל הזמן חיים מתוך תחושה של חוסר מנוחה אינטלקטואלי ומבקשים להמשיך כל הזמן את תהליך הלימוד, רכישת הידע והחכמה, ולהגיע להעמקה ולהבנה מלאה יותר של המציאות. לכן, תלמידי חכמים כל הזמן הולכים "מחיל אל חיל", מתוך התגברות של כוחותיהם וויתור על היציבות העכשווית לטובת אי-יציבות העתידה לבוא. 

מועד קטן כח

דף זה עוסק בחוויית המוות.

חכמים מודעים לכך שאי אפשר להבין את החוקיות של המוות. חוסר הבנה זה מזכיר באופן אסוציאטיבי את מצוות פרה אדומה, שאף היא נחשבת לציווי שאין מבינים אותו. מכאן גם לומדים כי יש מעלה מסוימת במוות, וכפי שפרה אדומה מכפרת על האדם שנטהר באפר הפרה, גם מיתת הצדיקים מכפרת. חוקיות לא ידועה שולטת אפוא במוות כמו בטהרה מן המוות.

גם זמן המוות וגם תהליך המוות אפופים במסתורין. המוות יכול להיות פתאומי או לבוא בסופו של תהליך, להיות חטוף או ממושך, מייסר או רגוע, בסיום חיים ארוכים או אחרי חיים קצרים. חכמים מביאים כאן בקווים כלליים תובנות לגבי זמן המוות, ועולה מהם כי אדם שחי פחות מהזמן הממוצע סביר להניח שלא מת מיתה רגילה, אלא כתוצאה מחטא לא שגרתי (כרת, מיתה בידי שמיים). עם זאת, כיוון שהדברים לא מוחלטים יש חוסר ידיעה לגבי הזיקה בין התנהגות ראויה ומוות. חכמים מבינים שלא רק המוות קשור לדברים שאיננו יודעים, אלא אף נסיבות החיים קשורות לגורמים שאיננו יודעים את טיבם ("מזלא", בלשון התלמוד), וכי הצלחה כלכלית, בריאות או פריון אינם תלויים בהכרח בהתנהגותו של האדם.

כיוצא בזה, אופן המוות או חוויית המוות אף הם אפופים בחידתיות (מיתה חטופה, דחופה, דחויה, גערה, נזיפה, מיתת כל אדם). בתלמוד מסופר על חכמים שונים שפגשו את מלאך המוות. ממפגשים אלו עולה כי מלאך המוות לא פועל לפי כללים מסודרים: הוא עשוי לתת ארכה מיוחדת לפי בקשה, או לחילופין להסביר הסבר רציונלי מדוע הגיע זמנו של אדם זה. מסיפורים אלו לומדים כי חוויית המוות עשויה להיות מבעיתה ודרמטית, או קלה ופשוטה "כי ריבדא דכוסילתא" (כמו הקזת דם).

כהשלמה לדבר מובאים בתלמוד הספדים עממיים של קבוצת נשים מהעיר שכנציב ומולם הספדים של החכמים. בהספדים של הנשים ניתן למצוא תיאור בהיר ומחוכם של חוויית המוות מנקודת מבט אנושית. כך למשל האמרה "מוות הוא מוות, והייסורים הם ריבית", המתארת את הייסורים המתלווים למוות כדבר שאיננו חלק הכרחי של המוות. לעומתם הספדי החכמים מבקשים להציע נחמה על ידי העמקה באירועים מקראיים טראגיים שיש בהם כדי ללמד את אבל כיצד להתמודד עם צערו, ומציעים לו נקודות מבט לא שגרתיות מבחינה פרשנית שיעזרו לו לפרש את מצבו בצורה טובה יותר.