תלמוד

דף זה עוסק במתיר של פיגול.

במשנה נאמר: "כל שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח חייבין עליו משום פיגול". כלל זה קובע כי דבר שיש לו מתירים נחשב לפיגול האסור באכילה לאדם או בהקטרה למזבח, אבל דבר שהקרבתו מתירה דברים אחרים באכילה ובהקטרה או דבר שאין לו היתר מחמת דברים אחרים – אינו נחשב לפיגול. רעיון זה נידון במדרש ההלכה על הכתוב: "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה. המקריב אתו לא יחשב לו פיגול יהיה" (ויקרא ז, יח). הפסוק עוסק במפורש רק בקרבן שלמים, אך לומדים בדרך המדרש כי אסור כל דבר ששיריו נאכלים ("מבשר"), ופיגול חל גם על קרבנות שאין דינם זהה לשלמים, כמו עולה (מהכתוב "זבח"), בכור (הנאכל ליום ולילה אחד, ולמדו בדרך כלל ופרט וכלל מהאזכור הכפול "אם האכל יאכל" הנחשב לשני כללים, ועל ידי אזכור שלמים הדבר נחשב לפרט, ויש לדרוש מעין הפרט), עופות, מנחות ולוג שמן של מצורע.  עם זאת הכתוב מזכיר את קרבן השלמים כדי שפיגול יהא חל רק על קרבנות הדומים לשלמים, כלומר, דברים שיש להם מתירים כמו  ולא  קומץ, לבונה, מנחת כוהנים, מנחת נסכים או דם המתירים דברים אחרים באכילה.

לוג שמן של מצורע ונסכים – במשנה נאמר: "ואלו דברים שאין חייבים עליהם משום פיגול...הקומץ, והלבונה והקטורת, ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח, והדם והנכסים הבאים בפני עצמם, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אף הבאים עם הבהמה. לוג שמן של מצורע – רבי שמעון אומר: אין חייבים עליו משום פיגול. ורבי מאיר אומר: חייבים עליו משום פיגול, שדם האשם מתירו". על המצורע היו מזים מדם האשם ולאחר מכן היה הכהן לוקח לוג שמן ומזה לפני ה', ואחר כך על תנוך אוזנו ובהונותיו של המצורע, ושיירי השמן ניתנים לכוהנים לאכילה (ראו ויקרא יד, טו-יז), ויש הלומדים מהכתוב לגבי אכילת קודשים בטומאת הגוף "ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי" (ויקרא כב, ב) ולמדו בגזירה שווה שכל דבר המוקדש לה' עשוי להיות פיגול.  בתוספתא (זבחים ה, ב) מרחיבים את הדיון בטעם המחלוקת: "נסכי בהמה חייבין עליהן משום פיגול, מפני שדם הזבח מתירן ליקרב, דברי רבי מאיר. אמרו לו: והלא אדם מביא את זבחיו היום, ונסכים מיכן עד עשרה ימים? אמר להן: אף אני לא אמרתי אלא בבאין עם הזבח. לוג שמן של מצורע חייבין עליו משום פיגול מפני שדם מתירו לבהונות, דברי רבי מאיר. אמרו לו לרבי מאיר: והלא אדם מביא אשמו עכשיו ולוג מיכן ועד עשרה ימים, אמר להן: אף אני לא אמרתי אלא בבא עם האשם".  

במדרש ההלכה מקבלים מצד אחד את דעת רבי מאיר במשנה וקובעים שיש פיגול בלוג שמן של מצורע, אך אין מקבלים את שיטתו בעניין מנחת נסכים, וקובעים שאינה נעשית פיגול. האמוראים מסבירים עניין זה בכמה אופנים. רב יוסף סובר שמדרש ההלכה אינו כדעת רבי מאיר אלא כשיטת רבי יהודה הנשיא בעניין מעילה: " לוג שמן של מצורע מועלים בו עד שיזרוק הדם. רבי אומר: מועלים (בלוג שמן של מצורע) עד שיתן מתנותיו...עד שיתן מתן שבע (הזאות לפני ההיכל) ומתן בהונות", ומכאן שגם בעניין פיגול לוג שמן של מצורע המתנות של השמן על ההיכל ועל המצורע הן המתירות את לוג השמן באכילה לכוהנים ולא דם האשם. בהסבר זה יש קושי, מפני שהמצורע רשאי להביא את לוג השמן בפני עצמו מבלי שהלוג יעשה פיגול, והנימוק בתוספתא (שם) שהלוג אינו בא עם האשם, ומכאן שדם האשם מתיר את לוג השמן ועושה אותו לפיגול, ולא המתנות של השמן עצמו. רבי ירמיה סובר כי יש למחוק ממדרש ההלכה את דין הנסכים, ובאמת הנסכים נעשים פיגול כדעת רבי מאיר, אם הם באים יחד עם דם האשם. ולפי אביי אין למחוק ממדרש ההלכה את דין הנסכים, אלא לומר כי הזכירו רק חלק מן ההלכה, והכלל הוא כזה: אם לוג שמן או נסכים באים יחד עם הדבר המתיר: דם האשם לשמן, והזבח לנסכים – הרי הם נעשים פיגול. אך אם הלוג בא בפני עצמו והנסכים באים בפני עצמם - אינם נעשים פיגול.   

מתנות כהונה - בתורה נאמר: "וזה יהיה לך מקדש הקדשים מן האש כל קרבנם לכל מנחתם ולכל חטאתם ולכל אשמם אשר ישיבו לי קדש קדשים לך הוא ולבניך" (במדבר יח, ט). כל אחד מהפרטים שבפסוק נאמר כדי להרחיב את הדין גם לקרבנות בלתי-רגילים הניתנים במתנה לכוהנים: לוג שמן של מצורע שאינו כקרבן רגיל המוקרב באש ("כל קרבנם"); מנחת העומר שתפקידה להתיר את התבואה החדשה, ומנחת קנאות שתפקידה לברר את עוון הסוטה ("לכל מנחתם"); חטאת העוף שאינה נחשבת לנבילה למרות שמולקים את צוארה ("לכל חטאתם") אשם נזיר הבא להכשיר את הנזירות ולהתחילה שוב כפי שאשם מצורע מכשיר לאכול קודשים ("לכל אשמם"). גזל הגר – הגוזל מגר, ומת הגר ואין לו יורשים, משיב את הגזלה לכוהנים ("אשר ישיבו"). וכל הדברים הללו שייכים לכהן לגמרי ("לך הוא") והם נחשבים כרכושו עד שהוא רשאי אפילו לקדש בהם את האישה.   

פיגול בפנים ובחוץ - בתוספתא זבחים (ה, ד-ה) נאמר: "רבי אלעזר אומר משום רבי יוסי הגלילי: פיגל בדבר הנעשה בחוץ פיגל, בדבר הנעשה בפנים לא פיגל. כיצד? היה עומד בחוץ ואמר הריני שוחט להזות מדמו למחר לא פיגל, שמחשבה בחוץ בדבר הנעשה בפנים - לא פיגל, היה עומד בפנים ואמר הריני מזה על מנת להקטיר אימורים ולשפוך שירים למחר - לא פיגל, שמחשבה בפנים בדבר הנעשה בחוץ. אבל היה עומד בחוץ ואמר הריני שוחט לשפוך שירים למחר או להקטיר אימורים למחר פיגל שמחשבה בחוץ בדבר הנעשה בחוץ". דיני פיגול תלויים בכך שאדם חושב מחשבה המתאימה למקום העבודה שהוא עובד בה כרגע, אך אם חושב בעת עבודה הנעשית בפנים ההיכל מחשבה על אחת מעבודות החוץ של קרבן זה, או חושב על עבודה הנעשית בעזרה מחוץ להיכל מחשבה הקשורה לעבודה פנימית – אין פיגול. רעיון זה נלמד מהכתוב בעניין פר כהן משיח שעבודתו נעשית בפנים ההיכל: "כאשר יורם משור זבח השלמים" (ויקרא ד, י), שיש להקיש את הקטרת אימורי פר כהן משיח על מזבח החיצון לשלמים על המזבח החיצון, ומחשבת פיגול היא "עד שיהו מחשבותיו ומעשיו" באותו סוג עבודה – פנים או חוץ. שיטה זו היא דעה ממוצעת בין דעת רבי שמעון במשנה הסובר שאין פיגול בפרים הנשרפים משום שדמם אינו ניתן על מזבח החיצון, לבין דעת חכמים שיש פיגול בפרים הנשרפים, וכן היא ההלכה. ואף על פי שהלכה זו רלבנטית רק לימות המשיח לכשיבנה בית המקדש, קובעים הלכה בעניין זה כדי לקבל שכר על דרישת האמת ההלכתית.

דף זה עוסק בדיני פיגול ובדיני טומאה

במשנה נאמר: "ואלו דברים שאין חייבין עליהם משום פיגול: הקומץ והקטרת והלבונה ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח והדם והנסכים הבאין בפני עצמן, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אף הבאין עם הבהמה... וכל שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח חייבין עליו משום פיגול. העולה - דמה מתיר את בשרה למזבח ועורה לכהנים, עולת העוף - דמה מתיר את בשרה למזבח, חטאת העוף - דמה מתיר את בשרה לכהנים". הכלל במשנה הוא שחייבים על אכילת פיגול רק על דבר שיש לו מתירים, כלומר, שדבר אחר מתירו לאכילת אדם או להקטרה על המזבח, וכל האמורים במשנה הם דברים המתירים אחרים (קומץ ולבונה מתירים מנחה באכילה) או שאין דבר אחר מתירם.

פקיעת איסור פיגול - התלמוד דן בקומץ מנחה של פיגול שהעלה אותו על גבי המזבח – האמורא עולא סבור שאיסור הפיגול פוקע מקומץ זה ורשאי להקריבו. התלמוד מסביר שהחידוש בהלכה זו איננה שדבר העולה על המזבח – אינו יורד, ואם ירד מן המזבח – אין להעלותו שוב, מפני שדבר זה כבר שנוי במשנה (ט, ב). עולא סבור שאם האש מושלת באבר העולה על גבי המזבח אפילו אם נפלו מן המזבח – דינם להעלות על המזבח ולהיות מוקרבים, וכאן מוסיף עולא כי דין זה חל אפילו על קומץ המנח המפורר שכל הקומץ עולה למזבח, ולא רק הפירורים שאחזה בהם האש, ורואים את הקומץ כדבר אחד. התלמוד מסביר כי ההיתר להקריב דבר שמשלה בו האש על המזבח ולא להורידו חל על עוד איסורים: "הפיגול והנותר והטמא שהעלן לגבי מזבח – פקע איסור מהן", ובהקשר זה נראה כי דבר טמא נטהר על ידי אש המזבח כפי שמקווה טהרה מטהרת אדם טמא.  

טומאת הגוף וטומאת בשר - אגב הדברים עולה דיון על פירוש הכתוב: "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" (ויקרא ז, כ). התלמוד דן קובע שהכתוב מדבר על טומאת הגוף של אדם טמא ולא על טומאת הבשר, והתנאים במדרש ההלכה מנמקים דבר זה בדרכים שונות. לפי הסבר אחד יש ללמוד גזירה שווה לכתוב "כל הנוגע במת...עוד טומאתו בו" (במדבר יט, יג), שאף שם מדובר על טומאת הגוף. רבי יוסי סובר שהטומאה נזכרה בלשון יחיד ("טומאתו"), האדם נזכר בלשון יחיד ("והנפש") והבשר נזכר בלשון רבים ("שלמים"), ולכן המילה טומאה מתאימה לטומאת האדם. רבי יהודה הנשיא לומד את הדברים מהכתוב הסמוך: "ונפש כי תגע בכל טמא...ואכל מבשר זבח השלמים" (ויקרא ז, כא). האמורא רב יצחק בר אבודימי מסביר כי ההוכחה היא מכך שהביטוי "ואכל" נאמר בלשון זכר, ואם כן אפשר להשתמש בלשון זכר ל"נפש" בתחילת הכתוב שנאמרה בלשון נקבה, ולכן גם בפסוק הקודם הביטוי "וטומאתו עליו" הנאמר בלשון זכר מתייחס לנפש בלשון נקבה, ולפיכך הכתוב מדבר על טומאת הגוף של האדם. אחרים סוברים שטומאת האדם נחשבת טומאה המצויה "עליו" ולכן היא גם פורחת ועוזבת אותו כשהוא מטהר את עצמו במקווה, בעוד שטומאת הבשר אינה פורחת מן הבשר על ידי המקווה. בעניין זה מעירים שהכתוב עוסק בשלמים שאינם באים להקרבה, או בדבר שהטומאה פורחת ממנו כשהוא שלם, ואילו הטומאה פורחת מן הבשר רק לאחר שהאש מושלת בו ואז הוא אינו שלם אלא כבר חסר ממנו בשריפת האש.

טומאת מת וטומאת שרץ - דיון נוסף הוא במדרש הלכה על הכתובים: "לא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים...ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים...והנוגע בכל טמא נפש...או איש אשר יגע בכל שרץ" (ויקרא כב, ו-ט). המדרש הוא: "אם נאמר קלות ולא חמורות, הייתי אומר על הקלות בלאו ועל החמורות במיתה, לכך נאמר חמורות, ואם נאמר חמורות ולא נאמרו קלות הייתי אומר על החמורות יהא חייב ועל הקלות יהא פטור לכך נאמר קלות". הסוגיה סבורה כי הביטוי "קלות" מתייחס לטומאת שרץ והביטוי "חמורות" מתייחס לטומאת מת. המדרש מסביר כי בטומאה קלה של שרץ, יש להבחין בין אכילת מעשר שני בטומאה האסורה באיסור לאו ("לא יאכל מן הקדשים"), כנגד לאכילת תרומה בטומאה שעונשה מיתה לפי הכתוב "ומתו בו כי יחללוהו" (שם, ט), אך אפשר היה לחשוב כי בטומאה חמורה של שרץ, אין אבחנה זו עומדת ובכל מקרה חייב מיתה. ואולם, המדרש דוחה עמדה זו, ומסביר כי גם בטומאת מת יש להבחין בין אכילת מעשר שני האסורה באיסור לאו, לבין אכילת תרומה האסורה במיתה.

דף זה עוסק בפיגול בחצי מתיר.

במשנה במנחות (ב, ה) נאמר: "פיגל בקומץ ולא בלבונה, בלבונה ולא בקומץ, רבי מאיר אומר: פיגול וחייבים עליו כרת, וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר". יש הסבורים כי המחלוקת היא האם מפגלים בחצי מתיר (עבודה המתירה בחלקה אכילה או הקטרה), ויש הסבורים (ריש לקיש) כי לפי רבי מאיר אם יש ללכת אחר מחשבתו הראשונה של המפגל מפני ש"כל העושה על דעת הראשונה הוא עושה".

התלמוד דן בביאור מחלוקת רבי מאיר וחכמים לפי עוד מקורות שנזכרה בהן המחלוקת. בתוספתא זבחים (ד, ט) נאמר: "במה דברים אמורים בדמים הניתנין על מזבח החיצון, אבל דמים הניתנין על המזבח הפנימי, כגון ארבעים ושלש של יום הכיפורים, ואחד עשר של פר כהן משיח, ואחד עשר של פר העלם דבר של ציבור. פיגל, בין בראשונה ובין בשניה ובין בשלישית - רבי מאיר אומר: פיגול וחייבין עליו כרת, וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר". סדרת ההזאות של פר כהן משיח ופר העלם דבר היא שבע הזאות דם על הפרוכת ואחר כך ארבע מתנות דם על ארבע קרנות מזבח הזהב. סדרת ההזאות של פר יום הכיפורים הוא ארבע סדרי הזאות לפר ולשעיר: אחת למעלה ושבע למטה בקודש הקודשים בין בדי הארון לפר ולשעיר (16), אחת למעלה ושבע למטה על הפרוכת הן לפר והן לשעיר (32). על ארבע קרנות של מזבח הזהב מזה מתערובת של דם הפר ודם השעיר (36), ומזה עוד שבע על טהרו של מזבח (=43). ויש האומרים כי על ארבע קרנות אין מערב את דם הפר ודם השעיר אלא נותן כל אחד מהם בנפרד, ובסך הכל יש ארבעים ושבע הזאות, ויש המוסיפים גם את שפיכת שירי הדם על היסוד, ובסך הכל ארבעים ושמונה.

הסוגיה דנה במיוחד בביאור המקרה "פיגל בין בראשונה בין בשניה בין בשלישית". לפי הסבר אחד מדובר על מי שנתן את דם הפר בפנים ואחר כך נשפך הדם, והוצרך לשחוט פר נוסף, כדי להזות על הפרוכת, ונשפך הדם, והוצרך לשחוט לצורך הזאות על המזבח, שכל פעם פיגל בעבודה שלמה ולא בחצי מתיר. הסבר זה קושר בין דעת חכמים לדעת רבי אליעזר במשנה (זבחים יג, ד): "הקומץ והלבנה והקטורת...שהקריב מאחת מהן כזית בחוץ – חייב, ורבי אליעזר פוטר עד שיקריב את כולן". רבי אליעזר סובר שאפילו אם עשה עבודה שלמה, הואיל ואין העבודה נגמרת בה – אינו חייב עליה, וכך גם לגבי שחיטה של כל אחד מן הפרים, לצורך כל אחת מסדרת ההזאות, אין בה כרת עד שמפגל בכולן. אך הסבר זה אינו מתאים למסורת של רבי אליעזר במשנה במסכת יומא (ה, ז): "רבי אליעזר ורבי שמעון אומרים: ממקום שפסק משם הוא מתחיל", שאם נשפך דם הקרבן באמצע מחזור אחד של הזאות ממשיך ממקום שהפסיק את המתנות, ומכאן שלדעת רבי אליעזר כל אחת מהזאות הדם עומדת לעצמה, ולכן דעת חכמים אינה יכולה להיות מבוססת על שיטת רבי אליעזר. לפי הסבר אחר בסוגיה מדובר על מי שפיגל בסדרת ההזאות הראשונה (בקודש הקודשים), שתק בשנייה (על הפרוכת), וחזר ופיגל בשלישית (מזבח הזהב), והחידוש הוא שהמתנה השנייה נעשתה בשתיקה ובכל זאת יש להחשיבה כהמשך המחשבה של המתנה הראשונה, אך לפי זה קשה להבין מדוע לא נאמר בפירוש כי שתק בשנייה. לפי הסבר שלישי מדובר על מי שפיגל בראשונה, בשנייה ובשלישית, והחידוש הוא נחשב כעושה על דעת הראשונה, ואין צריך לחזור ולפגל בכל אחת ואחת, אך גם לפי הסבר זה אין הלשון "פיגל בין בראשונה בין בשניה ובין בשלישית" מתיישבת היטב, שלא פיגל בכולן אלא רק באחת מהן.

התלמוד דן בשאלה יסודית על שיטת רבי מאיר. ההנחה היסודית היא שקרבן פסול צריך להיות כמו קרבן כשר: "מה הרצאת (ריצוי) כשר עד שיקרבו כל מתיריו, אף הרצאת פסול – עד שיקרבו כל מתיריו". במקרה שפיגל באחת מסדרת ההזאות לא גמר את סדר העבודה, ומאחר שפסל את העבודה בפנים קודש הקודשים, אין זו נחשבת לעבודת הזאה, ואף עבודת ההזאה שלאחריה על הפרוכת בהיכל נחשבת כהזאה של מים, ואם כן לא קרבו כל מתיריו של הקורבן, ואין זה פיגול. לפי הסבר אחד בתלמוד מדובר במקרה ששוב לא השתמש בדם הקודם להמשיך את ההזאה, אלא נגמרה עבודת ההזאה שבפנים, וקרב המתיר כראוי, ואחר כך נשפך הדם, והוצרך לשחוט פר ושעיר אחר להמשך ההזאות בהיכל, ונמצא שכל אחד מן המתירים קרב כראוי. ולפי הסבר אחר אף על פ]י שפיגל בפנים ואין זה נחשב כריצוי "לפיגולו מרצה", שהדבר נחשב כריצוי לעניין מחשבת פיגול.    בתוספתא במסכת מנחות (ג, ה) נאמר: "במה דברים אמורים בקמיצה, במתן כלי, ובהילוך, אבל בא לו להקטרה, נתן את הקומץ במחשבה ואת הלבונה בשתיקה, או שנתן את הקומץ בשתיקה ואת הלבונה במחשבה, רבי מאיר אומר: פיגול וחייבין עליו כרת, וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר". לפי זה קשה לפרש שרבי מאיר סובר שעושה על דעת המחשבה הראשונה מפני שמדובר על מי שנתן את הקומץ בשתיקה, ואחר כך נתן את הלבונה במחשבה, ומכאן שאין צורך במחשבה ראשונה אלא במחשבה בשלב כלשהו בתהליך הקרבת המתיר.

דף זה עוסק בדרשת הכתובים על מתנות דם חטאת הפנימית.

בדף הקודם דנו במחלוקת תנאים על הכתוב "ועשה לדם הפר כאשר עשה לפר החטאת כן יעשה לו" (ויקרא ד, כ). רבי יהודה הנשיא סבור כי כתוב זה עוסק בפר העלם דבר אך רומז גם לפר יום הכיפורים. רבי ישמעאל סובר כי הכתוב משווה את דיני פר העלם דבר לפר כהן משיח (בפרשה הקודמת). בדף הקודם הוסבר כי הכוונה היא להשוואת הדינים הנלמדים מהכתוב: "וטבל הכהן את אצבעו בדם" (שם, ז): הדם יהיה בשיעור טבילה, האצבע כשרה גם כשהיא מכוסה ביבלות, ושאין סופגים את היד מהדם. בדף זה מוסבר כי היקש זה קשור גם להקרבת אימורים (יותרת וכליות) הכתובה בפר כהן משיח (שם, ח-ט). התלמוד דורש כי גם בפרשת שעירי עבודה זרה נאמר כתוב הרומז לפר העלם דבר: "והם הביאו את קרבנם אשה לה' וחטאתם לפני ה' על שגגתם" (במדבר טו, כה), המילה חטאתם מכוונת לשעירי עבודה זרה שבהם מדובר באותה פרשה, והמילה שגגתם מכוונת לפר העלם דבר של ציבור, ומכאן שצריך להקטיר את האימורים של שעירי עבודה זרה כדרך שעושים לפר העלם דבר של ציבור.

ההלכות הכתובות בפרשת כהן משיח ופר העלם דבר מתאימות גם לשאר החטאות הפנימיות: פר ושעיר של יום הכיפורים (ויקרא טז), ושעיר עבודה זרה (במדבר טו). עם זאת בדיני קודשים מגבילים את דרך מדרש ההלכה, ולאחר שלמדו דבר בדרך המדרש, אין עוד לחזור וללמוד מהדבר שנלמד לדברים אחרים. וכדי שאפשר יהיה לעשות כן, צריך להחשיב את הדברים לא כמדרש אלא כאילו הם רמוזים ממש בגוף המקרא, ואז הדבר נחשב כהיקש הנלמד ממקור אחד. אגב הדברים מסבירים בדרך האגדה מדוע בפרשת כהן משיח נזכרה הקטרת האימורים יותרת וכליות, ולא בפר העלם דבר של ציבור: "משל למלך בשר ודם שזעם על אוהבו, ומיעט בסרחונו מפני חיבתו", שפר העלם דבר הוא עבירה של הציבור ולא רק של איש חשוב אחד. הבדל אחר הוא לשון הכתוב. בפר כהן משיח נאמר: "והזה את פני פרכת הקודש" (ויקרא ד, ו) ואילו בפר העלם דבר נאמר: "והזה את פני הפרוכת" (שם יז) בלי לציין את המילה "קודש", ואף כאן ההסבר הוא על דרך האגדה: "משל למלך בשר ודם שסרחה עליו מדינה, אם מיעוטה סרחה – פמליא שלו מתקיימת, אם רובה סרחה – אין פמליא שלו מתקיימת".  

במשנה נאמר: "כל הניתנים על מזבח הפנימי שאם חיסר אחת מכל המתנות – כאילו לא כיפר, לפיכך נתן כולן כתיקנן ואחת שלא כתיקנה – פסולה ואין בו כרת". התלמוד דן בביאור הביטוי "כתיקנן" – לפי ההצעה העולה בסוגיה הכוונה במחשבה "כתיקנה" היא שיש בה מחשבת פיגול (חוץ לזמנו), ומחשבה "שלא כתיקנה" היא מחשבה שלא חשבה לשם פיגול אלא שעשה את הדברים בשתיקה. הסבר מתאים יותר לפשט המשנה הוא שמחשבה שלא כתיקנה היא מי שנתן את הדם במחשבת חוץ למקומו או במחשבה שלא לשמו של הקרבן. ואין לדייק מן המשנה על מקרים אחרים מפני שמקרה זה נשנה אגב תחילת המשנה המדברת על חטאת החיצונה שחישב במתנה הראשונה מחשבת פיגול (חוץ לזמנו), ובמתנה שניה חוץ למקומו. שאלת היחס בין מחשבה כתיקנה למחשבה שלא כתיקנה אינו חשוב רק להגדרת פיגול אלא גם לחשיבות עשיית הדברים דווקא בסדר זה. ריש לקיש מציע להסיק על יסוד שיטת רבי מאיר עקרון כללי בהלכות הקשורות למחשבה: "כל העושה על דעת ראשונה הוא עושה", ולכן גם כאן המחשבה הראשונה שחשב על הקרבן משפיעה על כל מחשבה שתבוא לאחר מכן. דבריו של רבי מאיר מופיעים במשנה במסכת מנחות (ב, ה): "פיגל בקומץ ולא בלבונה, בלבונה ולא בקומץ, רבי מאיר אומר: פיגול וחייבים עליו כרת, וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל את כל המתיר". הקובץ והלבונה מתירים את המנחה באכילה. יש המסבירים כי לפי דעת רבי מאיר מפגלים בחצי מתיר (קומץ או לבונה), אך ריש לקיש מסביר שבמשנה מדובר על מי שנתן את הקומץ במחשבת פיגול ואת הלבונה בשתיקה, וההנחה היא שכל העושה על דעת הראשונה הוא עושה, ולפיכך כאשר הקטיר את הלבונה בשתיקה עשה כן על דעת מחשבת חוץ לזמנו שחשב תחילה בקומץ, ובדף הבא ממשיכים לדון בעניין זה.

דף זה עוסק בחטאות הפנימיות.

החטאות הפנימיות שדמן נזרק בהיכל הן: פר כהן משיח ופר העלם דבר של ציבור (ויקרא ד), פר ושעיר של יום הכיפורים (שם טז), ושעיר עבודה זרה (במדבר טו). התלמוד דן על פר העלם דבר של ציבור: "ועשה לדם הפר כאשר עשה לפר החטאת כן יעשה לו" (ויקרא ד, כ). המקראות מפרטים את עבודת פר העלם דבר לאחר שכבר פורטה עבודת פר כהן משיח, ולפיכך הכתוב מלמד שיש להשוות את דיני פר כהן משיח הנזכר בפרשה הקודמת לפר העלם דבר, ויש אף להשוותם לסוגים אחרים של חטאות פנימיות כמו פר יום הכיפורים ("כאשר עשה לפר"), ושעירי עבודה זרה ("החטאת"), שגם את דמיהם חייב לתת על הפרוכת שבע פעמים ועל מזבח הזהב ארבע פעמים.

התלמוד מסביר כי בפרה אדומה מזה שבע פעמים מדמה כנגד ההיכל, ובטהרת מצורע מזה שמן שבע פעמים כנגד קודש הקודשים, ומכאן ששבע הזאות שכיחות ומצויות בעוד סוגים של קרבנות. מתן ארבע פעמים על קרנות מזבח הזהב אינו נזכר בעוד הרבה קרבנות, ולכן יש להסתמך על הכתובים בפר כהן משיח: "ונתן הכהן מן הדם על קרנות מזבח קטורת הסמים לפני ה' אשר באהל מועד" (שם, ז), ובפר העלם דבר: "ומן הדם יתן על קרנת המזבח אשר לפני ה' אשר באהל מועד" (שם,יח). ותנאים נחלקו בדבר: לדעת רבי שמעון הביטוי "קרנות" נזכר בפר משיח ובפר העלם דבר, ויש ללמוד מהכתוב "כן יעשה" (שם, כ) כי מספר הקרנות שנזכרו בפר זה ובפר זה מעכב, ויש לתת בסך הכל ארבע מתנות דם על קרנות המזבח. לדעת רבי יהודה לומדים את מתן ארבע מתנות דם מהכתוב "אשר באוהל מועד" (שם) שיש לתת דם על כל קרנות הדם של המזבח שבאוהל מועד. לפי שיטה זו הכתוב "כן יעשה" משווה פר כהן משיח לפר יום הכיפורים לסמיכה ושפיכת שיריים, וכשם שבפר העלם דבר חייב לסמוך ידיו ולתת את שיירי הדם על יסוד המזבח, אפילו שאלו אינם מעכבים את הכפרה, כך גם כהן גדול סומך את ידיו על פר יום הכיפורים ושופך את שירי הדם שלו על יסוד מזבח העולה. יש האומרים כי הדגשה זו חשובה, כדי ללמד שסמיכה ושירי הדם אינם מעכבים את הכפרה אפילו שהכתוב הזכירם פעמיים, ורק מתן ארבע פעמים על המזבח מעכב את הכפרה, ולכן דווקא עליו נאמר הביטוי "וכן יעשה".

"לפר – זה פר יום הכיפורים" – הסוגיה מעירה כי סדר העבודות הנעשות בבגדי לבן בקודש הקודשים ביום הכיפורים מעכב את הכפרה, לפי הכתוב: "והיתה זאת לכם לחוקת עולם" (ויקרא טז, לד), והלימוד מפר כהן משיח ופר העלם דבר הוא על הלכות אחרות. לפי כיוון אחד, הלימוד מורה שמתן דם של פר יום הכיפורים מעכב את הכפרה כמו בפר כהן משיח או פר העלם דבר. אבל יש הלומדים הלכה זאת מן הכתוב: "וכלה מכפר את הקודש" (שם כ) שעבודת יום הכיפורים מכפרת רק כאשר כילה לעבוד, וכל עוד לא כילה וסיים את העבודה כולה – אינו מכפר. לפי כיוון זה ההשוואה לפר כהן משיח והעלם דבר נוגעת לשלוש הלכות שנאמרו בפר כהן משיח: "וטבל הכהן את אצבעו בדם" - (שם ד, ו): א. המילה "את" מלמדת שמותר לטבול את הדם אפילו אם היה לו יבלת או שלפוחית באצבעו; ב. "וטבל" - חייב להיות שיעור טבילה המספיק לכל הזאות הדם. ג. "בדם" - חייב לתת דם בשיעור מספיק על ידו ולא לספג את הדם מעל ידו.   

בעניין דרשת הכתוב "ועשה לדם הפר כאשר עשה לפר החטאת" נחלקו התנאים: רבי יהודה הנשיא סבור כי הכתוב מתייחס לפר יום הכיפורים, ומשווה את כל ההלכות שנאמרו בעניין פר כהן משיח והעלם דבר לפר יום הכיפורים. רבי ישמעאל סובר שהביטוי "פר" מתייחס כפשטו לפר העלם דבר וכהן משיח, ואין צורך בלימוד מיוחד לפר יום הכיפורים מפני שאפשר ללמוד את הדברים בדרך קל וחומר (השוואה בין נושאים): "ומה במקום שלא הושווה קרבן לקרבן השווה מעשים למעשים, מקום שהשוה קרבן לקרבן, אינו דין שישוה מעשה למעשה". 'מקום שלא הושווה קרבן לקרבן' הוא קרבנות ממיני בעלי חיים שונים, ואם פר העלם דבר של ציבור ושעיר של יום הכיפורים הם קרבנות שונים הזהים באופן עשייתם, קל וחומר שיש להשוות את אופן עשייתם של קרבנות זהים במינם כמו פר יום הכיפורים ופר העלם דבר.

דף זה עוסק בכיבוס ובמתנות דם חטאות פנימיות.

בדף הקודם דנו בכיבוס בגדים מדם הזבחים. בתורה נאמר "אשר יזה דמה על הבגד...תכבס במקום קדש" (ויקרא ז, כ). בברייתא מבחינים בין שיירים של דם הטעונים שפיכה על יסוד המזבח לבין דמים שנפסלו הטעונים שפיכה לאמת המים העוברת בעזרה: "דמים הטעונים יסוד – טעונין כיבוס, ומחשבה מועלת בהן, והמעלה מהן בחוץ חייב; ודמים הנשפכים לאמה – אין טעונין כיבוס, ואין מחשבה מועלת בהן, והמעלה מהן בחוץ – פטור".  התלמוד דן בפירוש של "דמים הטעונים יסוד" והאם הכוונה היא לשיירי דם, לשלוש מתנות של חטאת שלא ניתנו אך אינן מעכבות את הכפרה, או לשיריים של חטאת הפנימית שדמה ניתן על מזבח הזהב שבהיכל. למסקנת הסוגיה התנא משווה בברייתא את שירי דם חטאת הפנימית לדם פסול הנשפך לאמה מפני שהשוואה זו בנויה בסדר ברור של שלושה חיובים מול שלושה פטורים. לו הייתה ההשוואה עוסקת בדם חטאת החיצונה ביחס לדם חטאת הפנימית אי אפשר היה לסדר את הדברים באופן זה, שכן רבי נחמיה סובר כי המקריב שירי דם מחוץ למקדש – חייב כרת בין אם עשה כן בדם חטאת פנימית ובין בדם חטאת חיצונה, שלא כדברי הברייתא האומרת לגבי כי "המעלה בחוץ פטור". דברי הברייתא גם אינם עוסקים בשירי הדם של חטאת החיצונה או בשלוש מתנות של חטאת שלא ניתנו, מפני שהברייתא מדברת על דמים שמחשבה מפגלת בהן, אך המחשבה אינה מפגלת דמים של שירי חטאת החיצונה או שלוש מתנות שאינן מכפרות, כמפורש בדף הקודם.  

במשנה נאמר: "כל הניתנין על המזבח הפנימי שאם חיסר אחת מן המתנות כאילו לא כיפר". הניתנים על מזבח הפנימי (מזבח הזהב הנמצא בהיכל) נקראים חטאות הפנימיות: פר כהן משיח או העלם דבר (ויקרא ד), פר ושעיר של יום הכיפורים (שם טז), ופר ושעיר שמביא ציבור על חטא עבודה זרה (במדבר טו). מדרש ההלכה בתלמוד מסביר כיצד לומדים את חובת מתן כל הדם. בפרשת חטאות הפנימיות נזכרת בתחילה פרשת כהן משיח ואחר כך פרשת פר העלם דבר של ציבור, ונאמר שם: "ועשה לפר כאשר עשה לפר החטאת כן יעשה לו" (ויקרא ד, כ). כתוב זה אינו נצרך ללמד על חובת הזאה, מפני שזו נזכרת בפירוש בכל אחד מהקרבנות. הכתוב מלמד כי כל מתנות הדם מעכבות את הקרבן, הן שבע ההזאות על הפרוכת, והן ארבע מתנות הדם שעל מזבח הזהב. חובת מתן הדם בהיכל היא גם לפר כהן משיח (הרמוז במילה "פר"), וגם לשעירי עבודת כוכבים (הרמוזים במילה "החטאת"), אך לא לשעירי רגלים ושעירי ראשי חודשים שתפקידם לכפר על טומאת מקדש וקודשיו ולא לכפר על עבירה של מצוה מסוימת, ודמם נזרק בחוץ. לימוד נוסף הוא מהמשך הכתוב: "וכפר עלהם הכהן ונסלח להם" (שם), שאפילו אם לא סמך את ידיו על הקרבן ולא נתן את שירי הדם אל יסוד המזבח – עבודות אלו אינן מעכבות את הכפרה, מפני שהזאות מעכבות בכל סוג של קרבן (בין אם אחת או יותר) ואילו סמיכה ושיריים אינן מעכבות את הכפרה.

דף זה עוסק במתנות הדם.

במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: כל הניתנין על מזבח החיצון שנתן במתנה אחת – כיפר, ובחטאת – שתי מתנות. ובית הלל אומרים: אף חטאת שנתנה מתנה אחת – כיפר". מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא אם יש ללכת אחר דרך הקריאה בתורה, ומאחר שנאמר בתורה "קרנות" שלוש פעמים (ויקרא ד, ז) החובה המעכבת היא מתן דם על שתי קרנות, ומתם דם על שאר הקרנות היא מצווה שאינה מעכבת. בית הלל דורשים את הכתוב במסורת הכתיב החסר "קרנת", והכפרה נעשית בקרן אחת המעכבת, ומתן שאר הדם על קרנות המזבח אינו מעכב. ההנחה של בית הלל היא כפי הנראה שכאשר יש מקרא (דרך קריאה מקובלת) מול מסורת כתיבה יש להתחשב בשתי המסורות, ולכן יש ללכת אחר המספר המקסימלי שש (לשון רבים בשלוש פעמים), ויחד עם זה להסתמך על מסורת הכתיב עד כמה שאפשר לפי דרשות הכתובים. בדף הקודם נאמר כי  בית הלל לומדים את החובה של מתנה אחת מהכתוב: "ודם זבחיך ישפך" (דברים יב, כז). אך בדף זה מוסבר בשם אחרים כי לימוד זה אינו מתאים לחטאת שאינה נשפכת אלא נזרקת על קרנות המזבח למעלה, ולכן לומדים את חובת מתנה אחת בכל הקרבנות מריבוי הכתובים בחטאת החיצונה: "וכפר " (ויקרא ד, כה) "וכפר" (שם, לא), "וכפר" (שם לה), שאפילו אם לא נתן שלוש מתנות הקרבן מכפר, ויש צורך במתנה אחת בפועל. ומעירים כי הכפרה בזריקת הדם על הבעלים היא גם כפרה עקרונית שיש בה סליחה, לפי האמור שם "וכפר עליו הכהן... ונסלח" (שם, כה).

לכפרה בחטאת מספיקה אפילו מתנה אחת על ראש המזבח, אך אסור לחצות ולתת חלק מהמתנות למעלה על ראש המזבח ולתת את חלקן האחר למטה במזבח, כדי שלא לבטל את מצוות הנתינה בארבע קרנות. הסיבה הפרשנית להלכה זו היא שבכתוב נזכרו רק שלושה "וכפר", וכדי להכשיר את כל ארבע המתנות למטה היה צריך שיהיה כתוב ארבע פעמים הביטוי "וכפר", ומכאן שמדובר על כפרה על שלושה קרנות שלא נתן עליהם דם. מבחינה הלכתית הזאה של דם אינה רשאית לחצות חלק מהדמים למעלה על ראש המזבח וחלקם על צד המזבח. בעניין זה דנים בדרך ההזאה של כהן גדול ביום הכיפורים. הכהן הגדול היה מזה על הכפורת (מדם הפר והשעיר) הזאה אחת למעלה ושבע הזאות למטה, אך לא עשה כן כדי לחלק בין הזאות שלמעלה ושלמטה, אלא עשה כן כמצליף על מנת שכל ההזאות יהיו מסודרות ברצף מלמעלה למטה כאדם המכה בידו. כיוצא בזה כהן גדול היה מזה על ארבע קרנות מזבח הזהב שבע פעמים, אך גם כאן לא היה מחלק ועושה חלק על הצד וחלק על ראש המזבח, אלא נותן רק על "טהרו של מזבח" (הקרנות שבראשו, לפי הכתוב "עצם השמים לטהר" שמות כד, י). בעניין זה מעירים כי שפיכת שירי הדם ליסוד המזבח אינה נחשבת כנתינה למטה: בחטאת החיצונה מתן השיריים כלל אינו מעכב את כפרת הקרבן ולכן אין להתחשב בו כחלק ממתנות הדם. ובחטאת הפנימית אמנם נותן חלק מהדם על מזבח הזהב, וחלק השיריים שופך על מזבח החיצון למטה  אל יסוד המזבח, אך אין זה נחשב כחלוקת הדם למעלה ולמטה, מאחר שאין מדובר בנתינה באותו מקום.   

מעמד המתנות שאינן מכפרות - בתוספתא זבחים (ד, ט) נאמר: "בית שמאי אומרים: שתי מתנות שבחטאת, ואחת שבכל הזבחים – מתירות (את הבשר באכילה) ומפגלות, בית הלל אומרים: אחת שבחטאת ואחת שבכל הזבחים – מתרת ומפגלת". התלמוד מסביר כי לשיטת בית שמאי יש צד חומרה שצריך שתי מתנות, אבל גם צד של הקלה שכן הפיגול נעשה אפילו במתנה אחת, בעוד שלבית הלל רק מחשבת חוץ לזמנו בשתי מתנות החטאת – עושה את הקרבן פיגול. האמוראים דנים על מעמדן של המתנות שאינו מעכבות. רבי יוחנן סובר שאינן נעשות בלילה מאחר שהדם נפסל בשקיעת החמה, אך אפשר לעשותן לאחר מיתתו של המקריב, שהרי המתנה הראשונה כבר כיפרה עליו, ומי שהעלה מהן מחוץ למקדש – חייב כרת. רב פפא סבור כי לעניינים אחדים דין המתנות הללו כמתנה המכפרת, ולעניינים אחרים אין דינם כמתנה מכפרת: "חוץ, ולילה, זרות, וכלי שרת, קרן, ואצבע, כיבוס, ושיריים – כתחלתן (כמו המתנה המכפרת). מיתה, לא שריא, ולא מפגלא, ולא עיילא לגואי (להיכל) – כסופן".

כיבוס – אגב הדיון על מעמד המתנות, התלמוד דן בכיבוס של מתנות הדם. בתורה נאמר: "אשר יזה מדמה על הבגד אשר יזה עליה תכבס במקום קדש" (ויקרא ו, כ), ובמשנה (זבחים יא, ג) נאמר: "ניתז מן הצואר על הבגד – אינו טעון כיבוס, מן הקרן ומן היסוד – אינו טעון כיבוס". ממשנה זו מדייקים כי מתנות הכפרה שהיו ראויות להינתן על קרן המזבח אך לא ניתנו בפועל – טעונות כיבוס. התלמוד דן האם יש לדייק מן המשנה שגם שירי הדם שבכלי הראויים ליסוד המזבח טעונים כיבוס. לפי הסבר אחד בסוגיה שירי הדם נחשבים כדם לעניין הקרבה מחוץ למקדש כדברי רבי נחמיה במשנה (שם יג, ו): "רבי נחמיה אומר: שירי הדם שהקריבן בחוץ – חייב", ולכן יש להחשיבם כדם גם בדיני כיבוס. לפי הסבר אחר (בדף הבא) יש להבחין בביטוי "מן הקרן ומן היסוד". הביטוי הראשון מתאים לכדברי רב פפא, ולכן יש לדייק כי דווקא דם שניתז מן הקרן על הבגד אינו טעון כיבוס, בעוד שמתנות דם שהיו ראויות להינתן על קרן המזבח טעונות כיבוס (שלוש מתנות). הביטוי "מן היסוד" אינו מתפרש כמשמעו, ולפיכך אין מדייקים ששירי הדם שטרם נשפכו טעונים כיבוס, אלא הכוונה היא לדמים הראויים להישפך על היסוד, והמשנה קובעת שאינם טעונים כיבוס, לפי דברי הכתוב: "אשר יזה" – פרט לזה שכבר הוזה", שאם דם כבר ניתן מן הדם על הקרנות, אין הוא נחשב כדם הטעון כיבוס.

דף זה עוסק במספר מתנות הדם על המזבח.

במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: כל הניתנין על מזבח החיצון שנתן במתנה אחת כיפר, ובחטאת שתי מתנות. ובית הלל אומרים: אף חטאת שנתנה מתנה אחת כיפר, לפיכך אם נתן את הראשונה כתיקנה ואת השניה חוץ לזמנה כיפר ואם נתן את הראשונה חוץ לזמנה ואת השניה חוץ למקומה פיגול וחייבין עליו כרת". בתורה נאמר: "ודם זבחיך ישפך על מזבח אלקיך והבשר תאכל" (דברים יב, כז). בפרק החמישי מבואר כי דם קרבנות בכור, מעשר ופסח טעון שפיכה אחת של הדם מן הכלי על קיר המזבח כנגד היסוד; דם קרבנות העולה, האשם התודה והשלמים – טעון שתי מתנות שהן ארבע, שזורק את הדם על שתי זוויות המזבח כך שהדם מגיע לארבעה צידי המזבח, ודם החטאת החיצונה ניתן באצבעו של הכהן על ארבע קרנות המזבח, כדברי הכתוב "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן על קרנת מזבח העלה, ואת דמו ישפך אל יסוד מזבח העלה" (ויקרא ד, כה). התלמוד מסביר כי דברי המשנה לפיהם בכל הקרבנות די במתנה אחת על המזבח כדי לצאת ידי חובה, מבוססים על הכתוב "דם זבחיך ישפך" בעוסק באופן כללי בכל הקרבנות. 

הפסוק "ודם זבחיך ישפך" מובא במדרש הלכה כמקור לעוד הלכות בדיני קודשים: מתן שיירי הדם ליסוד המזבח - הלכה זו נאמרה בפירוש בעניין חטאת החיצונה (שם), אך למדו כי למעשה כל הקרבנות טעונים מתן שיירי הדם ליסוד המזבח. ניתנים בזריקה ניתנים בשפיכה – זריקה היא עמידה במרחק מן המזבח, וזריקה של דם מן הכלי על המזבח, ושפיכה היא כשעומד סמוך למזבח ושופך את הדם מן הכלי אל היסוד. מתן דמים ואימורים של מעשר ופסח – בתורה לא נאמר שמקריבים את האימורים של הפסח על המזבח, ונותנים את דמו על המזבח, ולכן יש ללמוד דבר זה מפסוק הכולל את כל הקרבנות. התלמוד מסביר כי לפי התנאים המוציאים את הכתוב לעניינים שונים, יש ללמוד את ההלכה במשנה שכל הניתנים על מזבח החיצון מכפרים במתנה אחת מדין החטאת שנאמר בה דבר זה (ומוסבר בדף הבא).

התלמוד מבהיר כי התנא של המשנה לומד את ההלכה ממקור אחר או אף חולק על עיקר ההלכה: מתן שיירי הדם ליסוד המזבח – דעת רבי יהודה הנשיא היא שיש ללמוד דבר זה מהכתוב בחטאת העוף "והנשאר בדם ימצה אל יסוד המזבח" (ויקרא ה, ט) שכל הדמים של כל הקרבנות טעונים מתן דמים ליסוד המזבח. ניתנים בזריקה ניתנים בשפיכה – בעניין זה יש מחלוקת תנאים במשנה במסכת פסחים (י, ט): "ברך ברכת הפסח (על קרבן פסח) – פטר את של זבח, של זבח – לא פטר את הפסח, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: לא זו פוטרת זו, ולא זו פוטרת זו". לפי רבי עקיבא שפיכה אינה בכלל זריקה וזריקה אינה בכלל שפיכה, ואין יוצא ידי חובה על ידי העבודה האחרת, ולכן גם ברכה על קרבן פסח אינה פוטרת מברכה על שלמי חגיגה.  מתן דמים ואימורים של מעשר ופסח – התלמוד דן במחלוקת תנאים על הכתוב: "אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז לא תפדה קדש הם. את דמם תזרק על המזבח ואת חלבם תקטיר...ובשרם יהיה לך, כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהיה" (במדבר יח, יז- יח). רבי יוסי הגלילי סובר שהכתוב מדבר על בכור מעשר ופסח, ולשון הרבים (דמם, חלבם) מתייחסת לחובת הזריקה של הדם והקטרה של האימורים של כל הקרבנות הללו, ואין צורך בלימוד מיוחד מ"דם זבחיך ישפך". גם את הביטוי "לא תפדה כי קדש הם" מסביר רבי יוסי הגלילי על תמורת בכור מעשר ופסח שאינה קריבה (ראו משנה תמורה ג, ה; פסחים ט, ו). יוצא מן הכלל הוא הביטוי "בשרם יהיה לך" שאינו מתאים לקרבן פסח הואיל וקרבן זה אינו שייך לכהן אלא נאכל על ידי הבעלים, ולכן יש להסבירו על בכור, ואת לשון הרבים לבכור תם ובכור בעל מום. הכתוב מלמד שבכור בעל מום אמנם אינו קרב על המזבח אך יש לתתו במתנה לכהן. רבי ישמעאל סובר כי הביטוי "דמם", חלבם" ו"בשרם" מדבר על בכור כשב, בכור עז ובכור שור הנזכרים בכתוב. לפי שיטתו מעשר ופסח טעונים דמים ואימורים מן הכתוב "ודם זבחיך ישפך". את הרעיון של בכור בעל מום הניתן לכהן לומד רבי ישמעאל מהביטוי "לך יהיה". את דיני התמורה לומד רבי ישמעאל בדרכים שונות: תמורת הבכור אינה קריבה לפי הכתוב "לא תפדה". תמורת מעשר נלמדת גזירה שווה לבכור: "והעברת כל פטר רחם לה'" (שמות יג, יב), "כל אשר יעבור תחת השבט" (ויקרא כז, לב). ותמורת הפסח אין דינה קבוע, ולמדים את דינה מהכתוב בקרבן שלמים: "ואם מן הצאן קרבנו...אם כשב הוא מקריב" (שם ג, ו-ז), אחרי הפסח – קריבה שלמים ("אם כשב"), ולפני הפסח אינה קריבה ("הוא" ולא תמורה).

דף זה עוסק בדעת רבי יהודה על פסול מחשבת הנחה.

במשנה נאמר: "שחטו על מנת להניח את דמו או אימוריו למחר או להוציאן לחוץ, רבי יהודה פוסל וחכמים מכשירין. על מנת ליתנן על גבי הכבש שלא כנגד היסוד, וליתן את הניתנים למעלן למטה, ואת הניתנים למטה למעלן, ואת הניתנים בפנים בחוץ, ואת הניתנין בחוץ בפנים, שיאכלוהו טמאים, שיקריבוהו טמאים, שיאכלוהו ערלים, ושיקריבוהו ערלים, לשבר עצמות הפסח, לאכול הימנו נא, ולערב דמו בדם הפסולים – כשר, שאין מחשבה פוסלת אלא בחוץ לזמנו וחוץ למקומו והפסח והחטאת שלא לשמן". מחשבת פיגול היא כאשר חושב לעשות דבר שהוא כנגד דיני הקרבן: להקטיר או לאכול דבר שלא בזמנו או שלא במקומו. במשנה דנים בעוד סוגים של מחשבות פסולות. מחלוקת התנאים במשנה היא על מי שחשב שלא לעשות כדין הקרבן, אלא רצה להניח את הדם ואת האימורים למחר ולא להקטירם או להוציאם לחוץ. סוג אחר של מחשבות הוא לעשות כנגד דיני הקרבן המפורשים בתורה: שינוי מקום הקרבת האימורים, מתן הדם, אכילה והקרבה של טמא ושל ערל, שבירת עצם ואכילת בשר נא, ועירוב דם בדם פסול, ובמקרים הללו הקרבן כשר. התלמוד דן מדוע רבי יהודה פוסל את מי שחשב להניח אך אינו חולק בשאר המקרים, ומכשיר את קרבנו של החושב מחשבות כנגד דיני הקרבן.    

לפי הסבר אחד רבי יהודה חולק רק במקרה של מחשבת הינוח מפני שרק במקרה זה יש לו הוכחה מלשון הכתובים. איסור נותר מופיע בשני מקראות: "לא תותירו ממנו עד בוקר" (שמות יב, יז), ו"לא יניח ממנו עד בקר" (ויקרא ז, טו), ומדרש ההלכה מסביר כי החידוש באזכור של ספר ויקרא הוא הביטוי "לא יניח" (בניגוד ל"לא תותירו") המלמד כי מלבד איסור ההנחה של הקרבן עד שיהפוך לנותר, אסור גם לחשוב מחשבת הינוח, ומחשבה זו פוסלת את הקרבן. לפי הסבר אחר טעמו של רבי יהודה מבוסס על סברה של קל וחומר, שאם מי שמניח את הקרבן פוסל אותו כנותר, כך גם החושב להותיר את הקרבן ולהניחו למחר בלי להקריבו (רעיון המבוסס על כך שבאיסור פיגול יש קשר בין המחשבה לזרוק לאחר זמנו וחוץ למקומו, לאיסור לזרוק בפועל לאחר זמנו או מחוץ למקומו). סברה זו אינה מתאימה לשאר המחשבות שבמשנה – מפני שלדעת רבי יהודה המעשים הללו אינם פוסלים את הקרבן ולכן גם המחשבה עליהם אינה פוסלת את הקרבן. מחשבות אחדות כלל אינן פוסלות את גופו של הזבח (שבירת עצם, אכילת קרבן פסח נא, הקרבה ואכילה של טמא וערל), או שאין בכוחו של אדם לפסול קרבן על ידי מחשבה על מה שיעשו אחרים (טמא, ערל). גם ביחס לדיני ההקרבה רבי יהודה סובר שכל המזבח נחשב כמקומה של ההקרבה (ולכן אין פסול של ניתנים למטה למעלה), תערובת דם ודם פסול אינה מתבטלת (ולכן אין פסול של עירוב דם בדם הפסולים).

התלמוד דן במיוחד במקרה אחד המופיע במשנה: "הניתנין בחוץ - בפנים". מקרה זה של חטאת שנכנס דמה לפנים – פסולה בפירוש בכתוב: "וכל חטאת אשר יובא מדמה לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף" (ויקרא ו, כג), ולא ברור מדוע רבי יהודה אינו סובר שיש לפסול גם מחשבה של נתינה בפנים. ואולם מסבירים כי היו מסורות שונות של דעת רבי יהודה בעניין זה. לפי מסורת אחת, רבי יהודה סובר שבאמת במקרה של נתינה בפנים אין איסור מחשבה, אפילו שיש איסור מעשה. הטעם הוא שמחשבת חוץ למקומו אסורה רק במקום שנעשים בו שלושה מעשים ("משולש"): הקרבת דם, אימורים ואכילת בשר – ומקום זה הוא רק מחוץ לעזרה בשעת היתר הבמות, ומפני זה איסור מחשבת חוץ למקומו אינו חל כלל על החושב להקריב בהיכל, שכן אין מקטירים אימורים או אוכלים בשר במקום זה (ואפשר אף להוכיח דבר זה מהמשנה בזבחים ח, יב). לפי מסורת אחרת בשמו של רבי יהודה, יש ללמוד מהכתוב "לא תזבח לה'...כל דבר רע" (דברים יז, א) כי אם חשב להקריב חטאת בדרום במקום בצפון העזרה, או אם חשב להכניס את דמה של חטאת החיצונה להיכל הפנימי – שמחשבות אלו פוסלות את הקרבן. לפי מסורת זו רבי יהודה לא מקבל את הכלל של "משולש", וסובר כי באמת חייב על מחשבה פסולה בהיכל.           

התלמוד דן בהוכחות של רבא ממחשבת פיגול בדיונים על נושאים שונים. דיון אחד הוא האם לדעת רבי יהודה מחשבת הנחה פוסלת את הקרבן ולכן אין קרבן זה נעשה פיגול, לפי הדין שפיגול צריכה להיות המחשבה היחידה הפוסלת את הקרבן, או ש"חוזר וקובעו לפיגול". האמורא רבא סבור כי איסור פיגול בעצמו מוכיח שבשעת מחשבת הפיגול יש כאן רק מחשבה שלא לעשות דבר בזמנו, ורק כאשר עשה לבסוף את המעשה שעליו חשב בתחילה חל הפיגול ("זריקה קבעה לה בפיגול"), ואף מחשבת ההנחה למחר היא מחשבה שמבקשת להשהות את עשיית הקרבן, והריהי ממש כמחשבת פיגול לפני מעשה הפיגול. אלא שהתלמוד דוחה השוואה זו, ומסביר כי למעשה במחשבת פיגול מדובר מחשבה שאיסורה נקבע על ידי מעשה מוחשי של המחשבה, אך כאשר חושב באמצע מחשבת הינוח הנבדלת ממחשבת פיגול, נמצא שיש מחשבת פסול בקרבן זה, ושוב אינו יכול להיקבע בפיגול. דיון אחר הוא מחשבה שיש בה פסול כפול "חישב שיאכלוהו טמאים למחר", ואף כאן רוצה רבא להוכיח כי חייב על מחשבת פיגול, מפני שבשר לפני זריקה אינו ראוי לאכילה, כפי שהטמא אינו ראוי לאכול, ונקבע כפיגול רק כשעושה מעשה, אך גם כאן דוחים את דבריו ומסבירים כי בעניין פיגול הבשר יהא ראוי לאכילה לאחר זריקת הדם, ואילו הטמא אינו ראוי לאכול אפילו למחרת. דיון שלישי הוא על איסור טומאה של בשר פסח שלא נצלה או לחמי תודה שלא הורמו (לא הפריש חלק לכוהנים) – האם לחייב טמא שאכלם משום טומאה אפילו שאינם ראויים לאכילה. האמורא רבא מוכיח דבר זה מלשון הכתוב: "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו ונכרתה" (ויקרא ז, כ), שאפילו אימורי קודשים קלים המוקטרים לה' ("אשר לה'") ואינם ראויים לאכילה – חייב עליהם משום אכילה בטומאה. אך גם כאן דוחים ראיה זו, ומסבירים כי אימורי קודשים קלים ראויים להקטרה על המזבח, ואילו פסח שלא נצלה או לחמי תודה שלא הורמו אינם ראויים לא למזבח ולא לאדם.

דף זה עוסק בעניינים שונים.

זריקת דם קרבן פסח שהיה על רצפת העזרה - בדף הקודם דנו בשיטת רבי יהודה במשנה במסכת פסחים (ה, ז): "כוס אחד היה ממלא מדם התערובת, וזורקו זריקה אחת כנגד היסוד, ולא הודו לו חכמים". ובתוספתא (שם ד, יב) מסבירים: "שאם ישפך אחד מהם נמצא שהוא מכשירו". התלמוד דן בבעיות הלכתיות שיש במעשה של זריקה מדם התעורבת. בעיה אחת היא שדם זה נשפך ישר מן הצואר על הרצפה, ואין טעם לזורקו על המזבח מפני שנפסל. ואולם, רבי יהודה סובר שיותר הגיוני להניח שדם קרבן פסח זה נשפך מן הכלי על הרצפה, מפני שהכוהנים זריזים ובגלל שעבדו במהירות נשפכו הדמים מן הכלי, בעיה אחרת היא שהדם שעל הרצפה הוא תערובת של דם הנפש יחד עם דם התמצית של איברי הבהמה, ואין טעם לזרוק את דם התמצית, אפילו שהוא נחשב כדם לעניין כרת לדעת רבי יהודה, מפני שאינו מכפר על המקריב כמו דם הנפש לפי הכתוב "כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא יז, יא). ואף כאן התלמוד מסביר כי לדעת רבי יהודה בתערובת של דם בדם - אין הדם מבטל את הדם האחר, ולכן יש טעם לזרוק את דם הנפש כפי שהוא בתערובת. לדעת רבי יהודה מטעם זה היו גם פוקקים את אמת המים בעזרה שתתמלא דם, ולא מניחים לדם לזרום דרך האמה, ואילו חכמים סוברים שיש שבח לבני אהרון שהולכים עד הקרסוליים בדם. הסוגיה מעירה כי הדם עצמו אינו נחשב לחציצה בין רגלי הכוהנים לרצפת העזרה כל עוד הוא לח, אך יש לחשוש שבגדי הכוהנים יתלכלכו מן הדם ואסור כהן לעבוד בבגדים מטושטשים ומלוכלכים, וגם אסור לכהן למשוך את בגדיו למעלה כדי שלא יפריעו לו בעבודה, ולכן מדובר על כוהנים ההולכים בדם בזמן הולכת העצים למערכה שאינה נחשבת עבודה, ובזמן עבודת הקרבנות (ובכלל זה הולכת האברים לכבש המזבח) הם נזהרים מלדרוך על הדם ודורכים על אצטבות גבוהות שהדם לא הגיע אליהן.       

דבר שאינו נאכל מפגל אחרים, מתפגל על ידי אחרים, מפגל את עצמו - במשנה נאמר: "השוחט את הזבח לאכול דבר שאין דרכו לאכול, ולהקטיר דבר שאין דרכו להקטיר – כשר, ורבי אליעזר פוסל... השוחט את הזבח לאכול כזית מן העור, ומן הרוטב, ומן הקיפה (תבלין), ומן האלל (גיד הצוואר), ומן העצמות, ומן הגידין, ומן הקרנים, ומן הטלפים (פרסות), חוץ לזמנו וחוץ למקומו – כשר, ואין חייבים עליהם משום פיגול, ונותר וטמא. השוחט את המוקדשין (זבחים נקבות) לאכול שליל (עובר) או שיליא (שלית העובר) בחוץ – לא פיגל. המולק את התורים לאכול ביציהן בחוץ – לא פיגל. חלב מוקדשין וביצי תורין – אין חייבים עליהם משום פיגול, ונותר וטמא". המשנה מונה דברים שאינם נאכלים בדרך כלל ולכן אין חייבים עליהם משום פיגול. האמורא רבי אלעזר סבור כי יש אי סימטריה בעניין זה: מחשבה על אכילה של חלקים שאינם נאכלים אכן איננה מפגלת את הזבח עצמו, אך אם חשב מחשבת פיגול בזבח עצמו חלקים אלו מתפגלים והאוכל אותם עובר על אכילת בשר פיגול. לכן המפגל בזבח (לאוכלו לאחר זמנו) – חייב משום פיגול גם על אכילת השליל, אך המפגל בשליל (לאוכלו לאחר זמנו) – אינו חייב  על אכילת הזבח; וכיוצא בזה, המפגל באלל (בשר הדבוק בעור) – נתפגלה מוראה (זפק העוף), במוראה – לא נתפגל אלל; פיגל באימורים (להקטירם לאחר זמנם) – נתפגלו פרים הנשרפים, פיגל בפרים (חשב לאוכלם אך אינם נאכלים אלא נשרפים) – לא נתפגלו אימורים. 

התלמוד דן בקביעתו של רבי אלעזר לאור מקורות שונים. בתוספתא זבחים (ג, ט) נאמר: "ואלו שאין מפגלים ואין מתפגלים: צמר שבראשי כבשים, ושער שבזקן תיישים, והעור, והרוטב, והקיפה, והאלל, והמוראה, והעצמות, והגידין, והקרנים, והטלפים, והשליל, והשיליא, וחלב המוקדשים, וביצי תורים – כולם לא מפגלים ולא מתפגלים, ואין חייבים עליהם משום פיגול נותר וטמא, והמעלה מהן בחוץ – פטור". התלמוד מסביר כי ההלכה בתוספתא אינה סותרת את דברי רבי אלעזר, ויש להסביר שדין "לא מתפגלים" הוא שאינם מתפגלים מחמת עצמם כאשר חשב שיאכלם לאחר זמנם, אך אם חשב על הזבח לאוכלו לאחר זמנו, הם מתפגלים אגב הזבח, כדעת רבי אלעזר. האמורא רבא סבור שאפשר למצוא לרעיון זה רמז גם בצורת שבה הובאו המקרים במשנה: "השוחט את המוקדשים לאכול שליל או שיליא בחוץ – לא פיגל" וכנגד זה "חלב המוקדשים וביצי תורים – אין חייב עליהם משום פיגול". המשנה לא כללה את השליל והשיליא יחד עם חלב המוקדשים וביצי תורים כחלק ממקרה אחד, מפני שלפעמים שליל ושיליא אכן מתפגלים על ידי הזבח, כדעת רבי אלעזר. דיון אחר הוא על פרים ושעירים הנשרפים. קרבנות אלו הם חטאות פנימיות שדמן נזרק בפנים ההיכל, מקטירים את האימורים על המזבח, ושאר הבשר נשרף מחוץ למחנה ואינו עולה למזבח. לפיכך שייך פיגול באימורים, הראויים למזבח, אבל לא על הבשר שאינו ראוי לאכילת אדם או אכילת מזבח.  בהקשר זה דנים בדברי המשנה מעילה (ב, ג) :פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים – מועלים בהם משיוקדשו, נשחטו – הוכשרו ליפסל בטבול יום, ובמחוסר כיפורים ובלינה. כולן מועלין בהם על בית הדשן עד שיותך הבשר". תחילת המשנה מגדירה כי יש פסול לינה, וממילא גם פסול מחשבת לינה (פיגול=שיאכל\יקטיר למחר) על האימורים של הפרים והשעירים המפגלים את עצמם, אך לא על בשרם. וסוף המשנה עוסק במעילה בבשר הפרים והשעירים.   

נקבה כבעלת-מום – במשנה (זבחים ט, ג): "אלו שלא היה פסולן בקודש:... ובעלי מומים, רבי עקיבא מכשיר בבעלי מומים". רבי עקיבא מכשיר קרבן שהתגלה בו מום של דוקים בעין (קרומים) לאחר ההקדש – מפני שקרבן זה כשר בעופות, ואם העלה אותו למזבח – לא ירד. התלמוד מסביר כי אם העלה עולת נקבה על המזבח במקום עולת זכרים – הדבר נחשב כאילו המום שלה מצוי מתחילה וקודם להקדש, ואם עלתה על המזבח צריכה לרדת. בהקשר זה דנים בדברי התוספתא (בפסקה הקודמת) "המעלה מהן (שליל, שיליא) בחוץ – פטור". מדין זה אפשר להסיק כי המעלה עובר מחוץ למקדש פטור על עבודה בחוץ, אך אם מעלה את בשר אמו של העובר מחוץ למקדש חייב. דין זה חל רק על עולת נקבה, שכן רק דבר שמוקרב בפנים (או שדינו שאם עלה על המזבח לא ירד) חייב על העלאתו בחוץ (ובשר קרבנות חטאת ושלמים אינו מוקרב אלא נאכל בפנים), שלא כדברי רבי עקיבא הסובר שעולת נקבה יורדת מהמזבח. ואולם למסקנת הדברים הדיוק הוא שונה, ובאמת מדובר בתוספתא על האימורים המוקרבים של כל הקרבנות הבאים מן הנקבה (גם חטאת ושלמים) שאם העלה את אימורי האם מחוץ למקדש – חייב.

דף זה עוסק בטומאה במקדש, בשיריים ובדיחוי של דם פסול.

בדף הקודם ובדף זה דנים במחלוקות ריש לקיש ורבי יוחנן על עונש מלקות בענייני טומאה של קודש ומקדש. בדף הקודם דנו בטמא שנגע בקודש ובטמא שאכל קודש, ובדף זה דנים בטמא שאכל בשר קודש לפני זריקה, ובמי שמעלה אברי בהמה טמאה על גבי המזבח או מעלה חיה על גבי המזבח.

טמא שאכל בשר קודש לפני זריקה – נחלקו האמוראים: "ריש לקיש אמר: לוקה, ורבי יוחנן אמר: אינו לוקה". ריש לקיש לומד מהכתוב "בכל קדש לא תגע" (ויקרא יב, ד) שזו מצוות לא תעשה שלוקים עליה, ורבי יוחנן לומד את האיסור מהיקש הכתוב בספר ויקרא על אכילת בשר בטומאה: "והנפש אשר תאכל מבשר זבח השלמים וטומאתו עליו...ונכרתה" (שם ז, כ) לכתוב בספר במדבר על ביאת מקדש בטומאה: "את משכן ה' טמא...וטומאתו עליו...ונכרתה" (במדבר יט, יג), ולכן לוקה רק על דבר שיכול לאוכלו לאחר זריקת הדמים כמו בשר זבח השלמים. האמוראים אביי ורבא מציעים שני הסברים שונים למחלוקת. אביי סובר שמחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן היא על אדם טמא האוכל בשר לפני זריקה, אך אם מדובר על טומאה של הבשר הנאכל – הכל מודים שהאוכל לוקה, לפי הכתוב "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, והבשר – כל טהור יאכל בשר" (ויקרא ז, יט), ואריכות הדברים בכתוב מלמדת שלוקה אפילו על אכילת דברים שאינם נאכלים שנטמאו כמו עצים ולבונה, ובכלל זה גם אכילת בשר לפני זריקה שאינו רשאי לאוכלו לפני זריקת הדמים. רבא סובר לעומת זאת כי בטומאת הבשר – אינו לוקה, שכן איסור אכילת בשר טמא הוא כעין איסור אכילת טמא האסור, ושניהם אסורים רק בדבר הראוי לאכילה, וריבוי הכתוב "והבשר" (שם) מלמד כי חייב משום טומאה משעה שקדש את הדברים בכלי, כדברי המשנה במסכת מעילה (ב, ט) מתי חייב על אכילת דבר קדוש בטומאה: "כל שיש לו מתירים (בשר הקרבן) – משקרבו מתיריו (הדם), כל שאין לו מתירין (קומץ המנחה, לבונה) – משקדש בכלי".    

המעלה אברי בהמה טמאה על גבי המזבח – נחלקו האמוראים: "ריש לקיש אמר: לוקה, רבי יוחנן אמר אינו לוקה". בתורה נאמר: "אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן" (ויקרא א, ב), ונאמר: "כל מפרסת פרסה...ושסעת שסע...בבהמה אותה תאכלו" (שם יא, ג). ריש לקיש סובר שיש מצוות עשה להקריב בהמה טהורה, ולוקים על לאו הבא מכלל עשה (מצוות לא תעשה שאפשר להסיקה ממצוות עשה), ורבי יוחנן סובר שלאו הבא מכלל עשה אין לוקים עליו. יש הסוברים כי הכתוב "אותה תאכלו" – מלמד שאין אוכלים בהמה טמאה, אך זו היא מצוות עשה בלבד, ומחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן היא על המעלה איברי חיה על גבי המזבח – רבי יוחנן סובר שעובר בעשה, וריש לקיש סובר שיש מצוות עשה להקריב בהמה, והמקריב חיה אינו עובר בלא כלום. מבחינה לשונית המילה חיה היא בכלל בהמה, לפי הכתוב "זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים ושה עזים איל וצבי" (דברים יד, ד-ה), אך בעניין קרבנות נאמר בהדגשה ובהכפלה "בקר וצאן" (ויקרא א, ב; ג; י), כדי לציין שאם מביא חיה להקרבה הרי הוא דומה ל"תלמיד שאמר לו רבו: 'אל תביא לי אלא חיטין', והביא לו חיטים ושעורים, שאינו כמוסיף על דבריו אלא כמעביר על דבריו".   

במשנה נאמר: "וכולן (פסולים) שקיבלו את הדם חוץ לזמנו וחוץ למקומו, אם יש דם הנפש – יחזור הכשר ויקבל" התלמוד דן בכמה שאלות של האמוראים. שתי שאלות של ריש לקיש בנוגע למשנה זו. "פסול עושה שיריים" ו"כוס פסול עושה שיריים" – האם כהן פסול העובד עבודת דם (קבלה או זריקה) בלי מחשבה פסולה (רמב"ם) פוסל את שאריות הדם של הבהמה המצויות בכלי או בצוואר והופך אותו לשיריים החייבים בשפיכה ליסוד המזבח, והאם כוס של דם פסול (שיצא החוצה) עושה את שאר הדם לשיריים. רבי יוחנן משיב כי הפסול היחיד העושה את שאר הדם לשיריים הוא מחשבת פיגול של מחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו, והואיל והדם מרצה לעניין עבירת פיגול, הוא גם הופך את שאר הדם לשיריים, וכל עוד לא נזרק הדם – הבשר אינו נעשה פיגול. כוס עושה את חבירו לדחוי או לשיריים -  אם מקבל את הדם ביותר מכוס אחד והשלים באחד מהם את זריקת הדם על קרנות המזבח, יש לדון אם שאריות הדם בכלי או בצואר נדחות מקרבן ונשפך לאמה העוברת בעזרה, או כדינו כשיריים שמצוהל שופכם על יסוד המזבח. בתורה נאמר על דם חטאת הנשיא: "את דמו ישפך על יסוד מזבח העולה" (ויקרא ד, כה) ועל חטאת יחיד "ואת כל דמה ישפך אל יסוד המזבח" (שם, לד), ונחלקו תנאים בתוספתא זבחים (ח, כט) כיצד להסביר את הכתובים: "חטאת שקבל דמה בארבעה כוסות ונתן מתנה אחת מזה, ומתנה אחת מזה – שכולן נשפכים ליסוד... ארבע מתנות מכוס אחד...הוא נשפך ליסוד והן נשפכים לאמה. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: חטאת שקיבל דמה בארבעה כוסות ונתן ארבע מתנות מכוס אחד, שכולן נשפכים ליסוד...". לדעת חכמים הדם בכוס ששפכו ממנו עושה שיריים, וכל שאר הדמים שלא נעשתה בהם עבודה נדחים ונשפכים לאמה, ולדעתר בי אלעזר ברבי שמעון, כל הדמים נשפכים ליסוד, והכתוב ואת דמו ישפך, מדבר על דם שיריים שבצואר בהמה שלא התקבל בכלי, שאינו נשפך ליסוד אלא לאמה.

במשנה נאמר: "קיבל הכשר ונתן לפסול – יחזיר הכשר. קיבל בימינו ונתן לשמאלו – יחזיר לימינו. קיבל בכלי קודש ונתן לכלי חול – יחזיר לכלי קודש". כל המקרים הנזכרים במשנה מחדשים, מפני שיש צד שבו אפשר להכשירם – פסול טמא הכשר בעבודת ציבור, עבודה ביד שמאל הכשרה בכהן גדול ביום הכיפורים, וכלי חול שאפשר להקדישו  - ולכן יש צורך לחדש שבכל המקרים הללו יחזור הכשר ויקבל דם מן הבהמה. ומסבירים כי בכל המקרים הללו הדם לא נדחה מעבודה לאחר שנעשה בדרך פסולה, אלא יש להכשירו ולקבלו שוב. רעיון זה מבוסס על דעת חנן המצרי הסובר שאין דחיה, ובמקרה שאבד שעיר המשתלח ביום הכיפורים – אפילו הדם בכוס (של החטאת המוקרבת לה') – מביא חבירו ומזווג לו". או שיש לבססו על דעת רבי יהודה הסובר שיש דחיה, ולכן אם נשפך הדם של השעיר לה' ביום הכיפורים – ימות המשתלח, ואם מת המשתלח - ישפך הדם, אך אם יש באפשרותו של המקריב לתקן אין הדם נדחה ("כל שבידו – לא הוי דחוי"), כפי שנאמר בתוספתא פסחים (ד, יב): "רבי יהודה אומר: כוס אחד היה ממלא מדם התערובת וזורקו זריקה אחת כנגד היסוד" (שלאחר שנשחטו כל קרבנות הפסח שנשפך דמם על רצפת העזרה היה מכשירם בדרך זו.

דף זה עוסק בביאת טמא למקדש, בסמיכת טמא ובטמא הנוגע בקודש.

ביאה במקצת למקדש - בדף הקודם הובאה הלכה של עולא בשם ריש לקיש: "טמא שהכניס את ידו לפנים – לוקה, שנאמר "בכל קודש לא תגע" (ויקרא יב, ד), ומכאן שביאת במקצת למקדש נחשבת ביאה, וחייב מלקות על מצוות לא תעשה. התלמוד דן בהקשר זה על מצורע המכניס את בהונותיו לעזרה כדי לקבל עליהם את דם האשם, ובמיוחד בהיתר של מצורע שראה קרי להיכנס למחנה לויה לטהר את עצמו בערב פסח כדי לאכול מקרבן הפסח בערב. יש המוכיחים מכאן כי ביאה במקצת אינה נחשבת ביאה, ואולם יש הדוחים הוכחה זו וסוברים כי מתוך שהתירו למצורע לטהר את עצמו מצרעת, התירו לו גם להיכנס בטומאת קרי-לילה (לאחר שטבל במקווה והסתיים היום). יש הסוברים שבאמת יש כאן סתירה, ודבריו של ריש לקיש נאמרו על עונש המלקות, ובמצורע רק נאמר כי אין על עונש זה כרת, ולכן יש לדחותו מחמת קרבן פסח. ויש הסוברים כי דבריו של ריש לקיש לא נאמרו בכלל לעניין כניסת טמא למקדש אלא על טמא שנגע בקודש. 

סמיכת מצורע - בדף זה ממשיכים לדון על ביאת מקדש בקשר של סמיכת המצורע על קרבן האשם. בתוספתא נגעים (ח, י) נאמר: "כל הסמיכות שהיו שם קורא עליהן אני 'תכף לסמיכה שחיטה', חוץ מזו שהיתה בשער נקנור, שאין מצורע יכול ליכנס לשם עד שמזין עליו מדם חטאתו ומדם אשמו". מדוע המצורע אינו רשאי לסמוך? הסוגיה מסבירה כי אין להוכיח מכאן בהכרח שביאה במקצת שמה ביאה, אלא שמבחינה מעשית אין אפשרות שהמצורע יסמוך, הן מפני שמקום שחיטת האשם בצפון המזבח מרוחק משער ניקנור שבפתח העזרה ויש לסמוך סמוך למקום השחיטה. אין גם אפשרות מעשית לפתוח פשפש קטן בצפון העזרה כדי שיכניס את ידיו לסמוך על הבהמה, מפני שאסור לשנות את תבנית המקדש לפי הכתוב "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל את מלאכת התבנית" (דברי הימים א, כח, יט). וסיבה אפשרית אחרת היא שלפי דעה אחת חייב הסומך לסמוך בכל כוחו, וכדי לעשות זאת יש להכניס את רוב גוף האדם לתוך העזרה, ואי אפשר להכניס רק את ידיו.  

הסוגיה דנה בהגדרת מצוות הסמיכה, ומצוות הסמיכה של המצורע. יש האומרים כי לפי התורה מקריב קרבן מצווה לסמוך ליד מקום השחיטה - "תכף לסמיכה שחיטה", ואף המצורע מצווה לסמוך על קרבנו, אלא שחכמים גזרו על מצורע שלא יסמוך כדי שלא ייכנס יותר מדי ו"ירבה בפסיעות" בתוך העזרה, ואז יהיה חייב כרת. יש המסבירים כי סמיכת אשם מצורע אינה חובה מהתורה, ומן התורה אדם חייב רק במצווה של "תיכף לסמיכה שחיטה". ההוכחה לכך היא הכתוב "וסמך ידו על ראש העולה...ושחט את בן הבקר לפני ה'" (ויקרא א, ד-ה). לו מניחים שאין מצווה לסמוך במקום השחיטה, אפשר היה להתיר לסמוך במקום אחר מחוץ לעזרה ואחר כך לשחוט בעזרה, ואפשר היה להתיר גם לטמאים שאסורים להיות במקום העזרה, בניגוד למדרש ההלכה הסובר כי לפי הכתוב "לפני ה'" השחיטה והסמיכה נעשות רק על ידי טהורים בעזרה.   

טמא שנגע בקודש – נחלקו אמוראים מה דינו של טמא שנוגע בקודש: ריש לקיש אמר: לוקה, ורבי יוחנן אמר: אינו לוקה. ריש לקיש לומד מהכתוב "בכל קודש לא תגע ואל המקדש לא תבא" (ויקרא יב, ד) שלושה איסורים. פשט הכתוב מלמד שאסור לטמא לגעת בידיו בקודש, והעונש על איסור זה הוא מלקות; איסור אחר נלמד מתוך ההיקש של הקודש אל המקדש ("בכל קודש...ואל המקדש") שאיסור הנגיעה בקודש צריך להיות דומה לביאת טמא למקדש, וכשם שבביאת מקדש העונש הוא כרת – כך גם כאן מדובר על דבר שיש עליו עונש כרת, ולכן איסור זה מדבר על אכילה בטומאה (ראו ויקרא ז, כ). איסור שלישי (בדף הבא) הוא לאכול בשר קודש בטומאה לפני זריקת הדם על המזבח, ואיסור זה נלמד מהניסוח הכולל "בכל קודש" ולא רק "בקודש" (איסור זה נידון בדף הבא). לדעת רבי יוחנן הכתוב "בכל קדש לא תגע" כלל אינו מדבר על אכילת קודשים אלא על איסור אכילת תרומה הקרויה אף היא קודש. עוד הוא סובר שהעונש על אכילת קודש בטומאה הוא כעונש ביאה מקדש בטומאה, ולמדו את הדבר מהיקש של המילה "טומאתו" הכתובה בביאת מקדש: "טמא יהיה עוד טומאתו בו" (במדבר יט, יג) וכתובה על אכילת קודש בטומאה: "טומאתו עליו" (ויקרא ז, כ).

דף זה עוסק בשחיטת טמא במקדש, וביאה במקצת למקדש.

במשנה נאמר: "כל הפסולין ששחטו שחיטתן כשרה, שהשחיטה כשרה בזרים ובנשים ובעבדים ובטמאים ואפילו בקדשי קדשים ובלבד שלא יהיו טמאים נוגעין בבשר". בתורה נאמר "ושחט את בן הבקר לפני ה', והקריבו בני אהרן הכהנים" (ויקרא א, ה), ולמדו מכאן כי רק משעת קבלת הדם חייבים הכוהנים לעשות את עבודת הקרבן ולא להניח לאדם אחר לעשותה, כדברי הכתוב "ואתה ובניך אתך תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח" (במדבר יח, ז), אך השחיטה כשרה בכל אדם. ניסוח המשנה בלשון דיעבד ("ששחטו") ולא לכתחילה נוגעת רק לשחיטה של טמאים, מפני שחכמים גזרו על הטמאים שלא ישחטו לכתחילה שמא יגעו בבשר ויטמאוהו במגעם.

בתורה נאמר: "וסמך ידו על ראש העולה...ושחט את בן הבקר לפני ה'" (ויקרא א, ד-ה). הביטוי "לפני ה'" בכתוב זה עשוי להתפרש על מקום הסמיכה, על מקום השוחט ואף על מקום בן הבקר. לפי הסבר אחד בסוגיה, כדי לסמוך את ידיו על ראש הבהמה המקריב חייב להכניס את ידיו לשטח העזרה ("לפני ה'"), והואיל ואסור לאדם טמא להיכנס לעזרה והכנסת היד היא כניסה לעזרה, הסמיכה נעשית רק בטהורים. לפי כיוון זה, למדו מן ההיקש של סמיכה לשחיטה, שאף שחיטה נעשית בטהורים, אלא שזו אינה מצווה מהתורה, שהרי אפשר בעיקרו של דבר לעמוד מחוץ לעזרה ולשחוט בסכין ארוכה, אלא רק חובה מדברים חכמים. לפי כיוון הסבר אחר המבוסס על שיטת שמעון התימני - מדין תורה חייב השוחט לעמוד לפני ה' (ולא הפרה), ומכאן לומדים בדרך היקש שאף סמיכה נעשית בטהורים, אלא שאין זו מצווה מהתורה, שהרי אפשר בעיקרו של דבר לסמוך בידיו בשטח העזרה, אלא רק חובה מדברי חכמים.

ביאה במקצת למקדש (הכנסת היד) - הסוגיה דנה בהקשר זה האם ביאה במקצת של טמא לעזרה (הכנסת היד לשטח העזרה) אכן נחשבת לביאה אסורה של טמא למקדש: בעניין זה דנים בעיקר בסתירה בין הלכות שונות. הלכה אחת היא של עולא בשם ריש לקיש: "טמא שהכניס ידיו לפנים – לוקה, שנאמר: "בכל קדש לא תגע" (ויקרא יב, ד). לפי דברי עולא בשם ריש לקיש ביאה במקצת נחשבת לביאת מקדש, אך בעניין מצורע ביום השמיני לטהרתו שחל בערב פסח, ויצאה ממנו שכבת זרע וטבל לא חששו לביאה במקצת למקדש. חכמים התירו למצורע זה להיכנס להר הבית ולהכניס את בהונותיו לעזרה כדי שיזו עליו מדם האשם, כך שיהיה טהור בערב ויהיה רשאי לאכול את הפסח בערב. ההיתר של חכמים הוא שאדם זה ייכנס למחנה לויה (למחנה שכינה אסור לטמא להיכנס כי יש שם כרת), שיש הסוברים שיש בה משום מצוות עשה של שילוח טמאים מן המחנה (לפי במדבר ה, א). הנימוק של חכמים הוא שהקרבת קרבן פסח היא מצוות עשה שיש עונש כרת למי שלא עשאה, ולכן היא דוחה את עשה של שילוח טמאים מן המחנה שאין בה כרת (אם נכנס למחנה לויה=הר הבית, אך אם נכנס לעזרה=מחנה שכינה חייב כרת). רבי יוחנן אף סובר שמצורע זה שיצאה ממנו שכבת זרע דינו כטבול יום (ממתין עד לסוף היום כדי להיטהר) ואיסור טבול יום להיכנס למחנה לוייה הוא גזירת חכמים הרמוזה בספר דברי הימים (ב, ב, ד), ווודאי שמצוות עשה של פסח דוחה גזירת חכמים זו. ומכל מקום לכל הדעות לא חששו שמכניס את בהונותיו לעזרה, וביאה במקצת אינה נחשבת לביאה אסורה.

עולא משיב לסתירה וטוען כי באמת ביאה במקצת למקדש נחשבת כביאה ,ובעניין מצורע יש היתר מיוחד של התורה לטהר מצורע על ידי שמכניס את בהונותיו לעזרה, וכאשר מצורע זה נהיה גם טבול יום, ההיתר חל גם על טהרת טבול יום של קרי (שכבת זרע) "הואיל והותר לצרעתו הותר לקרויו". סוג הסבר זה נשען על רעיון יסודי שיש להתיר לאדם דבר שהיה מותר לו גם במצב קודם. התלמוד מנסה לדון בדמיון של עקרון זה להלכות עשיית קרבן פסח בטומאה. ציבור רשאי לעשות קרבן פסח בטומאת מת, אך לא כאשר הציבור טמא בטומאה אחרת. אם רוב הציבור היו זבים ואחר כך נעשו טמאי מתים – וכעת הם טמאים בשתי טומאות – יש לדחות את טומאת הזיבה, ולהתיר לציבור לעשות את קרבן הפסח. כמו כן, אם הציבור היו טמאי מתים ואחר כך היו זבים  - יש לדחות את טומאת הזיבה ולהתירה יחד עם טומאת המת. התלמוד סבור שגם כאן העקרון הוא "הואיל והותרו לטומאתן הותרו לזיבתם", אך נראה כי השוואה זו אינה מדויקת. במקרה הראשון (זבים ונעשו טמאי מתים) טומאת הזיבה באה ראשונה והייתה אסורה, והותרה רק כאשר נוספה לה טומאת המת, בניגוד למצורע שראה קרי, שהטומאה הראשונה הייתה מותרת, ורק על הטומאה השנייה נשאלה השאלה. במקרה השני (טמאי מתים ונעשו זבים) ההבדל המהותי בין מצורע לטומאת מת הוא של היתר מול דחייה. במצורע יש היתר מיוחד של התורה להכניס את הבהונות, והשאלה היא אם היתר זה מותר לגמרי גם לעוד טומאות או רק לדבר שהותר לו, ואילו בטומאת מת בטומאת פסח הטומאה דחויה בציבור, ולא ברור אם דחייה זו נדחתה רק לטומאת המת ולא לטומאה אחרת, או שהדחייה חלה על כל דבר, ואין הבדל בין דחייה אחת לשתי דחיות.

דף זה עוסק בהגדרת אכילה ובצירוף אכילות לעניין פיגול. 

במשנה נאמר: "לאכול כזית בחוץ כזית למחר, כזית למחר כזית בחוץ, כחצי זית בחוץ כחצי זית למחר, כחצי זית למחר כחצי זית בחוץ – פסול ואין בו כרת". התלמוד דן על מקרה שבו אכל שני חצאי זיתים שחשב עליהם מחשבת חוץ לזמנו וחצי זית חוץ למקומו, אך עשה זאת כל פעם בסדר שונה:

א. חצי זית חוץ לזמנו, חצי זית חוץ למקומו, וחצי זית חוץ לזמנו – נחלקו האמוראים: "אמר רבא: 'ויקץ כישן הפיגול' ורב המנונא אמר: עירוב מחשבות הוי". רבא סבור שהפיגול ישן, אך ברגע שהאיסורים מצטברים ומצטרפים לכדי זית שלם האיסור מקיץ משנתו. רעיון זה מבוסס על המשנה במסכת טהרות (א, ה): "כביצה אוכל ראשון וכביצה אוכל שני שבללן זה בזה – ראשון, חלקן - זה שני וזה שני... נפל זה בעצמו וזה בעצמו על ככר של תרומה פסלוה (כדין שני לטומאה הפוסל תרומה לאכילה), נפלו שניהן כאחת - עשאוה שניה (מצטרפים יחד לטומאה ראשונה לטמא בטומאה שנייה)". טומאה ראשונה מתעוררת בתערובת שיש בה כדי השיעור הראוי לטומאה (ביצה של אוכל). רב המנונא לעומת זאת מסתמך על הכלל שבאותה משנה: "האוכל שנטמא באב הטומאה ושנטמא בולד הטומאה מצטרפין זה עם זה לטמא בקל שבשניהם", ואפילו אם יש שיעור ביצה בתערובת – אינו חוזר וניעור, וכבר בטל ממנו דין ראשון לטומאה. רב המנונא דוחה את דברי רבא מפני בטומאה היה מתחילה שיעור מספיק של אוכל בניגוד לפיגול שלא היה כדי לפגל מתחילה, ורבא סובר שהכלל של רב המנונא אינו מדבר בהכרח על מקרה שבו יש שיעור טומאה. ב. חצי זית חוץ למקומו, וחצי זית חוץ לזמנו וחצי זית חוץ לזמנו – בר קפרא סבור ששיש כאן פיגול, וחצי זית של חוץ למקומו אינו מועיל לפגוע באיסור פיגול. ג. חצי זית חוץ לזמנו, חצי זית חוץ לזמנו, וחצי זית חוץ למקומו – בר קפרא סובר שיש כאן פיגול, ואין כחצי זית מועיל במקום כזית. ד. חצי זית חוץ לזמנו, וכזית – חציו חוץ למקומו וחציו חוץ לזמנו – בר קפרא סובר שיש כאן פיגול, ואין חצי פיגול מועיל למנוע את הפיגול מלחול על כזית חוץ לזמנו.   

סוג המחשבות המצטרפות זו לזו לפיגול - במשנה נאמר: "לאכול כחצי זית, להקטיר כחצי זית – כשר, שאין אכילה והקטרה מצטרפין". הסוגיה דנה מהי המשמעות של אכילה. בתורה נאמר: "ואם האכל יאכל" (ויקרא ז, יח), ולכן מחשבת הפיגול היא על דבר הקשור באכילה. לשון אכילה הולמת גם אכילה של כלבים לפי הכתוב: "ואת איזבל יאכלו הכלבים בחלק יזרעאל" (מלכים ב ט, י), ולכן מי שחשב מחשבת פיגול על מנת שיאכלו הכלבים למחר – עושה פיגול. לשון אכילה מתאימה גם לאכילה של אש לפי הכתוב: "תאכלהו אש לא נופח" (איוב כ, כו), אלא שכאן יש להבחין במי שהשתמש לגבי האש בלשון אכילה, אז היא מצטרפת לאכילה אחרת, למי שהשתמש בלשון הקטרה לגבי האש, ואז אכילה והקטרה אינן מצטרפות למחשבה אחת של פיגול.

חישב לאכול כזית בשני בני אדם – השאלה היא אם יש ללכת אחר שיעור כזית במחשבה, או אחר האכילה המשותפת, ומאחר שאין שיעור מספיק לכל אחד מן האוכלים אין זו מחשבת פיגול. חישב לאכול כזית ביותר מכדי אכילת פרס – הזמן הרגיל של אכילה היא של פת המיועדת לסעודה אחת, כמחצית ("פרס") של ככר לחם שנהגה בימיהם, ויש לשאול אם יש להתחשב בשיעור זה מפני שזה שיעור אכילת אדם, או שאין להתחשב בו מפני שאכילת גבוה (שריפה על המזבח) אין לה שיעור זמן קבוע והיא עשויה להימשך יותר מכדי אכילת פרס. התלמוד סובר שאפשר להוכיח מדברי המשנה "לאכול כחצי זית, להקטיר כחצי זית" ששני אנשים מצטרפים לאכילה אחת, ורק אם עירב אכילה והקטרה הן אינן מצטרפות. כמו כן אפשר להוכיח כי אכילה והקטרה אינן מצטרפות, אך אכילה בשיעור הקטרה מצטרפת. ואולם, אפשר לדחות הוכחה זו ולטעון שייתכן כי בהיסק גדול אפשר לשרוף כזית בשר אפילו בפחות מכדי אכילת פרס, ורק באופן זה האכילות מצטרפות זו עם זו.    

 במשנה נאמר: "לאכול דבר שדרכו לאכול...חוץ לזמנו – פגול וחייבים עליו כרת...כחצי זית בחוץ, כחצי זית למחר – פסול...לאכול כחצי זית, להקטיר כחצי זית – כשר, שאין אכילה והקטרה מצטרפין". התלמוד דן האם אפשר להסיק מהמשנה את דינו של החושב לאכול דבר שאין דרכו לאכול (אברים פנימיים להקטרה). לפי המשנה בפרק הבא (ג,ג) יש בעניין זה מחלוקת תנאים: "השוחט את הזבח לאכול דבר שאין דרכו לאכול, ולהקטיר דבר שאין דרכו להקטיר- כשר, רבי אליעזר פוסל". יש הסוברים כי אפשר לדייק מסוף המשנה שלנו שאכילת דבר שאין ראוי לאכילה מצטרפת לאכילת דבר ראוי כדעת רבי אליעזר במשנה בפרק הבא. ויש הסוברים כי יש לדייק מן ההלכה הראשונה במשנה: "לאכול דבר שדרכו לאכול... – פגול וחייבים עליו כרת" שדבר שאין דרכו לאכול אינו מצטרף לדבר שדרכו לאכול, מפני שהאכילה שלא כדרכה פוגעת בצירוף, והחידוש בסופה של המשנה הוא שאף אכילה והקטרה אינן מצטרפות, אפילו כאשר חושב עליהן כדרך האכילה או ההקטרה הרגילות.

דף זה עוסק באמירה בדיני תמורה ובדיני פיגול.

במשנה נאמר: "אמר רבי יהודה: זה הכלל: כל שמחשבת הזמן קדמה למחשבת המקום - פגול וחייבין עליו כרת, ואם מחשבת המקום קדמה למחשבת הזמן - פסול ואין בו כרת, וחכמים אומרים: זה וזה פסול ואין בו כרת". התלמוד דן ביחס בין המחלוקת במשנה למחלוקת התנאים במסכת תמורה (ה, ד): 'הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים' - הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי: אם לכך נתכוון תחילה, הואיל ואי אפשר להוציא שתי שמות כאחת - דבריו קיימין. ואם משאמר: 'הרי זו תמורת עולה' ונמלך ואמר 'הרי זו תמורת שלמים' - הרי זו עולה". המשנה שם דנה על מי שהמיר בהמת הקדש בבהמה אחרת, וקשה לדעת מדבריו אם הוא רוצה שהבהמה תהיה קרבן עולה או קרבן שלמים, או שרוצה ששתי הקדושות יהו חלות יחד, ואז יש להמתין עד שיפול בבהמה מום, למוכרה, ולהקריב בדמיה קרבן עולה וקורבן שלמים.   

התלמוד דן האם המחלוקת במסכת תמורה חלה גם על ביטויים כמו 'הרי זו תמורת עולה ושלמים', או 'לחצות' (שתחול קדושה למחצה). אביי סובר שהמחלוקת שם היא רק על הביטוי 'הרי זו תמורת עולה, תמורת שלמים', אבל אם השתמש בביטוי 'תמורת עולה ושלמים' או הביטוי 'לחצות' מודה רבי מאיר ששתי הקדושות חלות. רבאחולק וסובר שנחלקו גם ב'תמורת עולה ושלמים' או 'לחצות', ויש שאף שנו דבר זה במשנה עצמה, ולדעת רבי מאיר הואיל והזכיר בתחילה קרבן עולה מיד חלה קדושת עולה על הבהמה כולה. בהקשר זה דנים בביטוי 'לחצות', ועד כמה משמעות הביטוי קרובה לעירוב מחשבות של פיגול - 'לאכול כזית למחר, כזית בחוץ' (בשחיטת בהמה או בקמיצה מנחה). אם מניחים כי מדובר על פעולה אחת החצויה בין שתי מחשבות – הרי זה ממש כמו אמירת הביטוי 'לחצות'. ואולם, אפשר להסביר כי מדובר על מי ששוחט את הקנה של הבהמה במחשבת חוץ לזמנו, ואת הושט במחשבת חוץ למקומו (או מקריב את קומץ המנחה חוץ לזמנו, ואת קומץ הלבונה חוץ למקומו) או מי שבפסיעות לעבר המזבח חושב מחשבה אחת בעת שהוא פוסע פסיעה אחת, ומחשבה אחרת בפסיעה אחרת – ואז אין זה נחשב לדבר אחד החצוי לשני חצאים, אלא פעולה שאפשר לחצותה מצד מהותה. 

דיון זה נוגע בשאלת היחס של המשנה בתמורה למשנה שלנו. רב דימי סבור כי דעת רבי מאיר מבוססת בעיקרה על שיטת רבי יהודה לפיה יש לתפוס לשון ראשון, ויש לפרש את דבריו של אדם לפי מה שאמר בתחילת דבריו, מפני שדבר זה קובע את מהותו של הדבר כולו. לפי זה רבי מאיר חולק על דברי רבי יוסי גם במקרה שבו אמר 'תמורת עולה ושלמים' מפני שכל פרט מוגדר לעצמו, ולכן יש ללכת אחר הדבר הראשון שנזכר בדברים שנאמרו. ש הסבורים בשמו של רבי יוחנן שהמחלוקת במשנה בתמורה מצומצמת יותר וכלל אינה נוגעת לדברי רבי יהודה במשנה שלנו. בעניין תמורה הכל מודים שאם השתמש בתיאור זמן מוחלט: "תחול זו ואחר כך תחול זו" – אין הקדושה השנייה חלה (שאינה יכולה לחול על דבר שיש לו קדושה אחרת), וכיוצא בזה, הכל מודים שאם השתמש במשפט תנאי – "לא תחול זו אלא אם כן חלה זו" – ששתי הקדושות חלות כאחת. המחלוקת היא אפוא רק על מי שאמר "תמורת עולה, תמורת שלמים'. לדעת רבי מאיר אדם זה לא השתמש בביטוי עם ו"ו החיבור: 'תמורת עולה ושלמים', ומכן אפשר להסיק שאינו רוצה שהבהמה תהא גם עולה וגם שלמים, ולמעשה חזר בו באמצע דבריו. לפי רבי יוסי השימוש בביטוי זה נועד להבהיר שהוא רוצה שהבהמה תהא כולה עולה וכולה שלמים, ואם היה משתמש בביטוי 'תמורת עולה ושלמים' היה אפשר להסיק מדבריו שחצי מהבהמה תהא לעולה וחציה השני לשלמים, ונמצא אפוא כי המחלוקת אינה רק על פירושם של הביטויים הללו, אלא על דרכי השימוש של הדובר בביטויים הללו, ולפיכך דעת רבי מאיר אינה נשענת בהכרח על דעת רבי יהודה הסבורה כי מבחינת המשמעות תמיד יש ללכת אחר לשון ראשון, אלא על היחס בין המשפט שנאמר בפועל לחלופה אפשרית שהדובר יכול היה להשתמש בה.     

הדיון בנוסח המדויק של התמורה חשוב גם בדיני פיגול. התלמוד דן על שיטת חכמי בבל בנוגע לנוסח המדויק עליו נחלקו רבי יהודה וחכמים במשנה: "לאכול כזית בחוץ כזית למחר, כזית למחר כזית בחוץ, כחצי זית בחוץ כחצי זית למחר, כחצי זית למחר כחצי זית בחוץ - פסול ואין בו כרת". המחלוקת עשויה להיות רק כשאין ו"ו החיבור, או אפילו כאשר יש ו"ו החיבור ('לאכול כזית למחר וכזית לחוץ'). בעניין זה נראה כי היו לרבי יהודה הנשיא גרסות שונות שגרס לפני חכמים שונים. לבנו רבי שמעון ברבי הוא גרס שתי גרסות חלופיות, ולפני חכמים אחרים רבי גרס גרסה כללית בלי להיכנס לפרטים השונים של מקרים אפשריים. התלמוד מבקש להוכיח את הדברים משאלה ששאל החכם לוי את רבי יהודה הנשיא על מי שחשב לאכול 'כזית למחר בחוץ'. רבי סבור היה שמדובר בשאלה חכמה שאין לה פתרון פשוט מדברי המשנה אם אין יודעים לומר מהו נוסח המשנה. ומאחר שהנוסח ששנה רבי לפני החכם לוי במשנה היה 'כזית כזית' (בלי ו"ו החיבור), לוי החליט שמוטב לשאול שאלה שתענה על שני מקרים כאחד, ומשום כך בחר לשאול על נוסח הנראה כדיבור אחד ('למחר בחוץ') ועל ידי זה לפתור גם את השאלה לגבי ו"ו החיבור ('כזית וכזית'). ההנחה של לוי הייתה שאם ישיב לו רבי ש'כזית למחר בחוץ' הוא ביטוי הנחשב לשני דברים נפרדים אפשר יהיה להסיק מכאן בקל וחומר ש'כזית וכזית' הם גם כן שני דיבורים נפרדים, אך אם ישיב לו ש'למחר בחוץ' הוא דיבור אחד שיש בו עירוב מחשבות, רבי לא היה משבח שאלה זו אלא משיב בכעס ללוי שצריך לשאול על כזית וכזית, ומכאן היה גם בא ללמוד שאם מקרה זה נחשב כדיבור אחד, כל שכן שכזית למחר בחוץ נחשב לדיבור אחד.

דף זה עוסק באיסור פיגול.

פיגול במקראות - בתורה נאמר: "והנותר מבשר הזבח ביום השלישי באש ישרף. ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה המקריב אתו לא יחשב לו. פגול יהיה והנפש האכלת ממנו עונה תשא" (ויקרא ז, יז-יח). ונאמר: "ביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר עד יום השלישי באש ישרף. ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה. ואכליו עונו ישא כי את קדש יהוה חלל ונכרתה הנפש ההוא מעמיה" (ויקרא יט, ו-ח). בדף הקודם הובאה מחלוקת אמוראים: אביי סבור שיש ללמוד מפרשת צו את איסור פיגול במחשבת חוץ לזמנו, ומפרשת קדושים את מחשבת חוץ למקומו. רבא לעומת זאת סבור שמחשבת חוץ לזמנו או מחשבת חוץ למקומו נלמדות בדרשה מפרשת צו, והביטוי "שלישי" בפרשת קדושים מלמד שיש להגביל דין זה של מחשבת חוץ למקומו רק למקום "שיהא משולש", כלומר, מקום שאסורים בו שלושה דברים: זריקת דם, אכילת בשר קרבן והקטרת אימורים, כלומר, לא בהיכל או בבמה, שחלק מהדברים הללו מותרים בהם. ומעירים כי אפשר היה ללמוד  מהביטוי "שלישי" שבפרשת צו, שהרי לפי מדרש הכתובים המילה "שלישי" היא "פרט" ביחס למילה "פיגול" שהיא "כלל", והכלל מוסיף על הפרט עוד מקומות שאינם מקום "משולש".

התנאים רבי אליעזר, רבי עקיבא, בן עזאי ואחרים (רבי מאיר) דנים גם הם בדרשת המקראות של איסור פיגול. לפי ההבנה הפשוטה "אם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו" (ויקרא ז, יח) האיסור הוא של אכילה מזבח השלמים.  ואולם, בגלל השימוש בביטוי "המקריב אֹתו לא ירצה" (שם) לומדים שהקרבן עצמו נפסל (ולא הכהן) כבר משעת ההקרבה, ומכאן שמדובר על מחשבה בהקרבה ולא על פסול באכילה והביטוי "לא יחשב" מלמד כי אם חשב מחשבת פסול אחרת עם מחשבת הפיגול – מוציא את הקרבן מכלל פיגול. בן עזאי לומד מהביטוי "אתו" כי איסור "לא ירצה" חל דווקא על פיגול, אך אם עבר על האיסור של "אל תאחר לשלמו...והיה בך חטא" (דברים כג, כב) האוסר להביא את הקורבן למקדש לאחר זמן – אין הקורבן פסול, ולכן, המקריב בכור לאחר השנה הראשונה או כל קרבן שנדר שעבר זמן הנדר – רשאי להקריבו אף על פי שלא עשה כהלכה.  המשך הכתוב "והיה בך חטא" מלמד שהחטא בהקרבה לאחר זמן חל על הנודר המקריב ולא על אשתו, ואין לקיים בו את האמור בספר משלי: "אם אין לך לשלם למה יקח משכבך מתחתיך" (כב, כד). אחרים (רבי מאיר) מוכיחים כי האיסור בפרשה הוא איסור מחשבה מהכתוב: "לא יחשב" (ויקרא ז, יח). ויש מן האמוראים המסתמכים בעניין זה על שיטת רבי יהודה שיש עונש מלקות על לאו שאין בו מעשה – ולומדים מהכתוב כי לוקה על "לא יחשב".   

עירוב מחשבות - במשנה נאמר: "אמר רבי יהודה: זה הכלל, כל שמחשבת הזמן קדמה למחשבת המקום -  פגול וחייבים עליו כרת, וכל שמחשבת המקום קדמה למחשבת הזמן – פסול ואין בו כרת. וחכמים אומרים: זה וזה פסול ואין בו כרת". רבי יהודה סובר שיש ללכת אחר המחשבת הראשונה שחשב על הקרבן. אם חשב מחשבת חוץ לזמנו (מחשבת זמן) כבר נקבעה המחשבה בקרבן ואז הקורבן יהיה פיגול אפילו אם חשב אחר כך מחשבה אחרת. האמוראים נחלקו כיצד להסביר את מחלוקת רבי יהודה ותנא קמא, והאם מדובר על מי שחשב בשעת עבודה אחת מחשבה אחת, ובשעת עבודה אחרת מחשבה אחרת, או אפילו על מי שחשב שתי מחשבות בשעת עבודה אחת: "אמר אילפא: מחלוקת בשתי עבודות אבל בעבודה אחת – דברי הכל עירוב מחשבות, ורבי יוחנן אמר: אף בעבודה אחת מחלוקת". התלמוד מעיר כי המקרים המובאים במשנה הם של מחשבה בשתי עבודות כדעת אילפא, ואולם הביטוי "זה הכלל" מתאים לדעת רבי יוחנן הסובר שיש כלל גדול המקיף עוד דברים שלא נשנו בפירוש במקרים שבמשנה.

דף זה עוסק באיסור פיגול.

במשנה נאמר: "השוחט את הזבח לזרוק דמו לחוץ או מקצת דמו בחוץ, להקטיר אימוריו בחוץ, או מקצת אימוריו בחוץ, לאכול בשרו בחוץ או כזית מבשרו בחוץ, או לאכול כזית מעור האליה בחוץ – פסול, ואין בו כרת. לזרוק דמו למחר, מקצת דמו למחר, להקטיר אימוריו למחר או מקצת אימוריו למחר, לאכול בשרו למחר או כזית מבשרו למחר, או לאכול כזית מעור האליה למחר – פיגול וחייבים עליו כרת". איסור פיגול נזכר בשני מקומות בספר ויקרא. המקור הראשון מכונה בסוגיה בשם "קרא אריכא" [=המקרא הארוך]: "והנותר מבשר הזבח ביום השלישי באש ישרף. ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה, המקריב אתו לא יחשב לו. פגול יהיה והנפש האכלת ממנו עונה תשא" (ויקרא ז, יז-יח).והמקור השני מכונה בסוגיה "קדושים תהיו" (על שם הפרשה שבתוכה הוא כתוב: "ביום זבחכם יאכל וממחרת, והנותר עד יום השלישי באש ישרף. ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה.  ואכליו עונו ישא כי את קדש יהוה חלל ונכרתה הנפש ההוא מעמיה" (ויקרא יט, ו-ח).

בדף זה דנים האמוראים כיצד לומדים ממקראות אלו את האיסור להקריב מחוץ לזמנו ואת האיסור להקריב מחוץ למקומו, ומדוע במקרה הראשון חייב כרת ובמקרה השני רק פוסל את הקרבן. רבה סובר כי יש ללמוד מהמקרא הארוך: הביטוי "שלישי" מציין איסור מחשבה חוץ לזמנו, הביטוי "פיגול" מציין מחשבה חוץ למקומו, והביטוי "והנפש האוכלת ממנו" מציין כי חייב כרת רק על איסור חוץ לזמנו ולא על חוץ למקומו. לפי שיטה זו לא ברור מדוע יש לפרש את "הנפש האוכלת ממנו" דווקא על חוץ לזמנו שהפסוק פתח בו, ולא על איסור חוץ למקומו הנמצא סמוך יותר לביטוי "האוכלת ממנו". ואולם, רבא ממשיך קו מחשבה זה ומסביר כי הן מצד הלשון יש דמיון מילולי של איסור נותר לאיסור חוץ לזמנו ("עונה תשא"="עונו ישא"), והן מצד התוכן יש דמיון בין איסור נותר לאיסור חוץ לזמנו (ראו בפסקה הבאה), ולפיכך סביר יותר ש"הנפש האוכלת ממנו" היא ביטוי הממעט מחשבת חוץ למקומו.

אביי סובר שיש ללמוד משני המקראות: המקרא הארוך מדבר על איסור מחשבת חוץ לזמנו, והמקרא בפרשת קדושים מלמד על מחשבת חוץ למקומו. הביטוי: "ואוכליו עונו ישא כי את קדש ה' חלל" בפרשת קדושים מלמד שרק איסור נותר הוא בכרת בעוד שמחשבת חוץ למקומו איננה בכרת. הסוגיה מבארת צדדים שונים בפירוש הדברים. מצד הדמיון של תכני האיסורים זה לזה, מחשבת חוץ לזמנו דומה מצד אחד לנותר שהרי שניהם איסורים הקשורים בזמן ובבמה (=ז"ב סימן לדבר), ומצד שני היא דומה לחוץ למקומו, שהרי שניהם איסורי מחשבה, החלים אפילו על מקצת הקרבן, פוסלים בעבודת הדם, והביטוי "ביום השלישי" מיותר בשניהם (=מקד"ש סימן לדבר). מצד הדמיון המילולי יש קשר לשוני הדוק יותר של  איסור נותר לאיסור חוץ לזמנו שהרי בספר שמות נאמר הביטוי "קודש" על נותר: "ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא" (שמות כט, לד) ולומדים בגזירה שווה לביטוי "כי את קדש ה' חלל"; כמו כן הביטוי "עונו ישא" בנותר מלמד בגזירה שווה ל"עונה תשא" של איסור חוץ לזמנו. אמנם, הסוגיה מעירה כי בשל הדמיון התוכני והמילולי של המקראות זה לזה, אפשר היה גם לטעון כי המקרא הארוך עוסק בחוץ למקומו, ופרשת קדושים עוסקת בחוץ לזמנו, ואז יוצא כי הביטוי "אוכליו עונו ישא" ממעט את המקריב חוץ לזמנו ולא את המקריב מחוץ למקומו, בניגוד לדברי אביי.

עור האליה – במשנה נאמר: " או לאכול כזית מעור האליה בחוץ – פסול, ואין בו כרת... או לאכול כזית מעור האליה למחר – פיגול וחייבים עליו כרת". האמוראים נחלקו מה דינו של עור האליה ויש בדבר כמה שיטות: יש הסוברים שעור האליה דינו כאליה, ויש להקריבו על המזבח ולא לאוכלו. במשנה מדובר על מי שחשב לאכול דבר המיועד למזבח, ונמצאנו למדים ש"מחשבים מאכילת מזבח לאכילת אדם". רעיון זה שאיסור פיגול חל אפילו כאשר חושב להקטיר מאכל, או לאכול דבר שמיועד להקטרה מבוסס על דעת רבי אליעזר במשנה (ג, ג) אך מנוגד לעמדה המוצגת במשנה בפרק שני (ב, ג). יש הסוברים כי עור האליה דינו כאליה, אך במשנה מדובר על עור אליה של גדי ולא של כבש, שאינו מוקרב על המזבח אלא נאכל. במשנה במסכת חולין (ט, ב) נאמר: "ואלו שעורותיהן כבשרן" (עור האליה הוא כמו בשר האליה) אלא שמשנה זו עוסקת בטומאת אוכלים, ובמשנה כאן מדובר על מאכל של כוהנים שאינם אוכלים כל מאכל אלא רק מאכלי מלכים. שיטה שלישית בעניין זה היא שעור האליה אינו כאליה על פי הכתוב "חלבו האליה" (ויקרא ג, ט), שעור האליה אינו נחשב לחלק מן השומן של האליה.

דף זה עוסק בפסול לא במקומו ודבר פסול העולה על המזבח.

פסול לא במקומו - במשנה נאמר: "נתנו על גבי הכבש שלא כנגד היסוד, נתן את הניתנין למטה למעלה, ואת הניתנין למעלה למטה, ואת הניתנין בפנים בחוץ, ואת הניתנין בחוץ בפנים - פסול ואין בו כרת". בדף הקודם האמורא שמואל מסביר כי לפי המשנה הבשר פסול באכילה אך הבעלים עצמו מתכפר בקרבן. ההנחה היסודית של שמואל מבוססת על  הכתוב "ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר" (ויקרא יז, יא) המלמד שדם הניתן שלא במקומו מכפר כמו דם הניתן במקומו. הסוגיה מבהירה כי דם הניתן שלא במקומו מכפר, אך אינו נחשב ממש כדם המצוי במקומו, ולכן במשניות הראשונות של פרק שלישי העוסקות בפסולים העושים את העבודה – הדין הוא "יחזור הכשר ויקבל", ואפשר לחזור על עבודת הקרבן, שהרי הזריקה הראשונה של הדם אין דינה כזריקה ממש ההופכת את שאר הדם לשיריים שאינם ראויים עוד לעבודה. האבחנה בין דם במקומו לשלא במקומו משמעותית גם בדיני פיגול. בתורה נאמר "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו...פגול יהיה" (ויקרא ז, יח), ומכאן שמחשבת שלא בזמנו (פיגול) צריכה להיות המחשבה היחידה הפוסלת את הקרבן, ואם מחשבה אחרת פוסלת את הקרבן אין הקורבן נעשה פיגול. מטעם זה מי שחשב לזרוק את הדם שלא במקומו (למטה במקום למעלה וכיוצא בזה, והמחשבה רמוזה בלשון "פסול ואין בו כרת" שבמשנה) הקרבן פסול, אפילו אם חשב מחשבת פיגול, שכן מחשבה על נתינת הדם שלא במקומו אינה נחשבת כנתינה במקומו ואינה מתירה את הבשר באכילה, ומובן גם מדוע מחשבה זו פוגעת באפשרות לחשוב מחשבת פיגול (ראו בדף הבא על מחשבת פיגול כמחשבת אכילה).

ריש לקיש סובר כי דברי המשנה "פסול ואין בו כרת" משמעם שהקרבן פסול ואינו מכפר, על אף שנתינת הדם על מקום שאינו מקומו נחשבת כנתינה במקומו, ולכן אם חשב יחד עמה מחשבת פיגול ואמר כן בפירוש - הקרבן  אינו נעשה פיגול, מאחר שמחשבת שלא במקומו נחשבת כמחשבה ממשית. לפי דבריו, הכתוב (שם) אינו עוסק במחשבת פיגול,  ואף המשנה (ג, ב): "נתנו על גבי הכבש שלא כנגד היסוד... יחזור הכשר ויקבל" המתירה לתקן את הקרבן אינה עוסקת במי שפסל את הקורבן במחשבת פיגול. ומעירים כי לפי דברי שמואל ודברי ריש לקיש הפסול של מחשבת "שלא במקומו" זהה ל"מחשבת הינוח" לשיטת רבי יהודה  - שאם חושב להניח את הדם בלי לזורקו כלל על המזבח - פוסל במחשבה את הקרבן (ראו דף לה).

רבי יוחנן סובר כי נתינת דם שלא במקומו אינה נחשבת כנתינה ולכן גם אינה מכפרת. לשיטתו המשניות כלל אינן עוסקות במחשבת פיגול, וקשה להבין מדוע משתמשים בביטוי "אין בו כרת" המתאים למחשבת פיגול (ראו במשנה ב, ב). המשנה שלנו עוסקת במי שנתן דם שלא במקומו כאשר אין עוד דם נפש ואינו יכול לחזור ולעשות את נתינת הדם כראוי ולכן הקרבן פסול, ואילו המשניות בפרק שלישי עוסקות במקרה שיש עוד אפשרות לקבל מדם הנפש ולתתו במקומו הראוי במזבח (ג, ב). במקרה זה אי אפשר גם לאסוף את הדם שנשפך על הרצפה, למרות שפתרון זה מוצע במשנה (שם, ב): "נשפך מן הכלי על הרצפה ואספו – כשר", מפני שפתרון זה אינו מקובל על הכל והוא שנוי במחלוקת תנאים: "לא נחלקו אלא בניתנין למעלה שנתנן למטה, או למטה שנתנן למעלה, שרבי יוסי אומר: לא יאספנו, ורבי שמעון אומר: יאספנו...לא נחלקו אלא בניתנים לפנים שנתנן בחוץ, בחוץ שנתנן לפנים, שרבי יוסי אומר: יאספנו, ורבי שמעון אומר: לא יאספנו". רבי יוחנן סובר בעניין זה כשיטה שאין אוספים את הדם לאחר שהדם ניתן על המזבח, מפני שהדם כבר נקלט על המזבח ויצא מכלל נתינה ואינו נחשב כדם שנשפך על הרצפה, ומטעם זה אינו רשאי לאסוף את הדם ולתתו שוב על המזבח.

דבר העולה על המזבח לא יורד –דבר שעלה על המזבח להקרבה אינו יורד ממנו אפילן אם נמצא בו פסול. הלכה זאת מבוססת על הכתוב: "זאת תורת העולה היא העולה" (ויקרא ו, ב) – שכל דבר שעלה על המזבח אינו יורד, אלא אם הוא דבר שנפסל כבר בהיותו מחוץ למקדש. בתלמוד מובאת מחלוקת תנאים על עולה שנשחטה בלילה, עולה שנשפך דמה או עולה שיצא דמה חוץ לקלעים – לדעת רבי יהודה יש להוריד עולה זו מהמזבח, ולדעת רבי שמעון כל שעלו לא ירדו מפני שיש הלכה אחת לכל דבר העולה על המזבח. אבחנה אחרת המוצאת בסוגיה היא בין פסולים שנפסלו בקודש לבין דבר הפסול עוד לפני שנכנס לקודש כמו: רובע, נרבע, מוקצה, נעבד, אתנן, כלאים וטריפה. רבי אליעזר מוסיף להבחין גם בין דבר שעלה על מזבח החיצון לדבר שעלה על מזבח הפנימי. מזבח החיצון דינו כרצפת העזרה מאחר שהוא מחובר לקרקע העזרה, ואין הוא מקדש אלא דבר הראוי לו, ולכן קטורת זרה שאסור להקטירה יורדת מהמזבח. לעומת זאת מזבח הפנימי מקדש בין דבר הראוי לו ובין דבר שאינו ראוי לו, מפני שדינו ככלי שרת שהכל מתקדש בו, ואפילו אם העלה עליו קומץ מנחה, שאין מקריבים אותה על המזבח הפנימי לפי הכתוב " לא תעלו עליו קטרת זרה ועלה ומנחה ונסך לא תסכו עליו" (שמות ל, ט), לא יוריד אותו מהמזבח ממנו אלא מאחר שכבר עלה – יהא מוקרב.

דף זה עוסק בפסול יוצא, ובפסול נתינת הדם שלא במקומו.

פסול יוצא – המקום הראוי לשחיטה וקבלת הדם של קודשי קודשים (חטאת, עולה, אשם) הוא בצפון המזבח  (ראו דף כ, א להגדרת הצפון), ולשחיטה וקבלת הדם של קדשים קלים בכל העזרה. התלמוד דן על פסול קרבן היוצא מחוץ למקומו, ובמיוחד על בהמה שרגלה יוצאת מחוץ למקום הראוי וחתך את הרגל לפני השחיטה או אחריה, לפני קבלת הדם או אחריה. אם החיתוך עושה את הבהמה בעלת מום, הקרבן בוודאי פסול, אך אם החיתוך עצמו עוצר את הדם ואינו שובר את העצם שברגל יש לדון מתי נעשה בדיוק החיתוך: אם חתך את הרגל בין שחיטה לקבלה – הבהמה כשרה, אך אם חתך את הרגל לאחר קבלת הדם, השמנונית שיש בדם הרגליים נחשבת כבשר קרבן שיצא לחוץ, ומאחר שהיא מתערבת עם שאר הדם - הקרבן פסול. בהקשר זה דנים על דברי התוספתא בזבחים (ו, ב): "קדשי קדשים - שחיטתן בצפון וקבול דמן בכלי שרת בצפון... פרכסה ויצאה לדרום וחזרה – כשרה. קדשים קלים – שחיטתן בפנים העזרה. פרכסה (לאחר שחיטה) ויצתה לחוץ וחזרה – פסולה". מדוע "פרכסה ויצאה לדרום וחזרה כשרה", ואילו "פרכסה ויצאה לחוץ וחזרה פסולה"? לצפון העזרה אין מחיצה ולכן הבהמה אינה נפסלת כשהיא יוצאת לאחר שחיטה, וחשוב להקפיד רק שהעבודה עצמה תיעשה בצפון. לעזרה עצמה היו מחיצות, ולכן בעניין זה מקפידים גם על יציאת הבהמה. אלא שהתלמוד מסביר כי דין זה של "פרכסה ...וחזרה – פסולה" אינו מוכיח כי בשר בהמת קודשים קלים שיצא מחוץ למחיצות לפני זריקת הדם פסול, אלא מוכיח רק על אימורי קודשים קלים (האברים הפנימיים: אליה, יותרת הכבד והכליות) שדינם להיות מוקטרים על גבי המזבח ולכן מעמדם כקדשי קדשים הנפסלים ביציאה מן העזרה.

בתלמוד מסופר על מבחן שעשה אביו של שמואל לבנו שמואל. השאלה הראשונה הייתה על בהמה המצויה בפנים ורגלה בחוץ – והתשובה היא שבתורה נאמר: "והביאום לה'" (ויקרא יז, ה), ומכאן הבהמה צריכה להיות כולה בפנים. שאלה שנייה היא על מי שתלה את הבהמה באויר העזרה ושחטה – והתשובה היא שבתורה נאמר: "ושחט אתו על ירך המזבח" (ויקרא א, יא) ומכאן שהשחיטה צריכה להיות סמוכה למזבח ולא באוויר. שאלה שלישית היא על אדם הנתלה באוויר ושוחט – ונראה כי השוחט עצמו אינו חייב להיות סמוך למזבח כמו הבהמה. שאלה רביעית היא על כהן המקבל את הדם באוויר ("נתלה וקבל") – והתשובה היא שאין דרך שירות ראויה בעבודה של כהן המצוי באוויר. ושאלה חמישית היא דינה של בהמה שתלה באוויר וקיבל את דמה – הבהמה כשרה מפני שהקבלה אינה חייבת להיות סמוכה למזבח. שמואל השיב כראוי על השאלה הראשונה, אך בכל שאר השאלות השתבש וטעה. ונחלקו אמוראים במסקנת ההלכה בסוגיה זאת: אביי סבור שבקדשי קדשים כל הדרכים הללו פסולות, חוץ ממי שנתלה באוויר ושחט, שאינו חייב להיות סמוך למזבח. בקדשים קלים לא נאמר הביטוי "על ירך המזבח" (שם) ולכן כל הדרכים הללו כשרות, חוץ ממי שנתלה וקיבל את הדם שאין דרך שירות בכך. רבא סובר שאוויר הצפון נחשב כעמידה בצפון עצמו, וכיוצא בזה, אוויר של פנים העזרה נחשב כמו העזרה, ולכן בקדשי קדשים יש להכשיר את כל הדרכים הללו חוץ ממי שתלה ושחט שאינו סמוך למזבח. נוסף לכך גם בקדשי קדשים וגם בקדשים קלים יש לפסול נתלה וקיבל את הדם לפי שאין דרך שירות בכך. אגב זה שואלים על דינו של כהן שציציתו (שיער ראשו) יוצאת לחוץ, והאם כשם שהבהמה צריכה להיות בפנים העזרה, גם הכהן כולו צריך להיות  כעזרה לפי הכתוב: "בבואם אל אהל מועד" (שמות כח, מג).       

פסול שלא במקומו - במשנה נאמר: "נתנו על גבי הכבש שלא כנגד היסוד, נתן את הניתנין למטה למעלה, ואת הניתנין למעלה למטה, ואת הניתנין בפנים בחוץ, ואת הניתנין בחוץ בפנים - פסול ואין בו כרת". במשנה מדובר על מי שנותן את הדם שלא במקומו. יסוד המזבח הוא חלקו התחתון של המזבח, אמה בולטת החוצה בקרקע המזבח לאורך הצלע הצפונית והצלע המערבית של המזבח. למטה ולמעלה הם דמים הנזרקים מעל ומתחת לחוט הסקרא המסמן את חצי הגובה של קיר המזבח. פנים וחוץ הם דמים הנזרקים בהיכל או בקודש הקודשים או דמים הנזרקים על המזבח החיצון. התלמוד דן על היחס בין המשנה למשנה המופיעה בפרק הבא (ג, ב): "נתנו על הכבש שלא כנגד היסוד, נתן את הניתנין למטה למעלה, ואת הניתנין למעלה למטה, ואת הניתנין בפנים בחוץ, ואת הניתנין בחוץ בפנים, אם יש דם הנפש יחזור הכשר ויקבל". האמוראים מסבירים את המשניות באופנים שונים: שמואל(בדף זה) סבור כי המשנה שלנו עוסקת בכהן כשר שזרק את הדם שלא במקומו המדויק, והביטוי "פסול" משמעו שאסור לאכול את הבשר אבל הבעלים עצמם מתכפרים בקרבן. ההנחה של שמואל היא שמקום לא מדויק נחשב למקום זריקה המכפר על הבעלים, על פי הכתוב: "ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר" (ויקרא יז, יא), והואיל והדם מגיע לאחד מן המקומות במזבח - הוא מכפר על הבעלים אפילו שלא ניתן במקומו המדויק. לפי הסבר זה המשנה בפרק הבא: "יחזור הכשר ויקבל" עוסקת במקרה של כהן פסול הזורק את הדם, ואפילו שנתינת הדם על המזבח שלא במקום נחשבת כאילו היא במקום, בגלל שכהן פסול (שאינו רשאי להקריב) נתן את הדם – הדין הוא שיש לחזור ולתת לכהן כשר לתקן את מעשיו של הפסול. הראיה לכך שהפרק השלישי עוסק בכוהנים פסולים היא המשנה הראשונה בפרק זה (ג, א): "כל הפסולים ששחטו – שחיטתן כשרה...לפיכך הם פוסלים במחשבה. וכולן שקיבלו את הדם חוץ לזמנו וחוץ למקומו, אם יש דם הנפש – יחזור הכשר ויקבל". משנה זו מלמדת כי פסול המחשבה פוגע בקרבן רק כאשר זהו הפסול היחיד של הקרבן. מטעם זה מבחינה המשנה בין עבודת השחיטה שכל הפסולים כשרים לעשותה ולפיכך גם פוסלים במחשבה, לבין שאר עבודות הקרבן מקבלה ואילך (קבלה, הולכה, זריקה) שיש הגבלות שונות לגבי עשייתן, ולכן פוסלות רק במחשבתו של מי שראוי לעבודה (כוהנים), בדבר הראוי לעבודה (דבר המוקרב על המזבח) ובמקום הראוי לעבודה (על המזבח), ואם נעשו במחשבה פסולה על ידי פסולים לעבודה (כלומר, בפסלות כפולה) – אין הקרבן נדחה בגלל שלא נעשה כראוי בפעם הראשונה, ואפשר לתקן את הדברים ולחזור ולקבל את הדם בכהן כשר. בדף הבא מובאות עוד דעות אמוראים המבארות את משנתנו ומשניות הפרק הבא באופנים שונים מהביאור שבדף זה.

דף זה עוסק בקבלת הדם.

במשנה נאמר: "נשפך הדם על הרצפה ואספו פסול".

קבלת הדם  – א. איזה דם- בתורה נאמר: "ולקח הכהן המשיח מדם הפר " (ויקרא ד, ה), ולכן קבלת הדם נעשית מיד בשעת יציאת הנפש של הפר, ולא מהדם שעל העור, או דם התמצית היוצא מן האיברים לאחר זמן. ב. קבלת כל הדם – יש הלומדים כי חייב לקבל את כל דם הפר מהלשון "מדם הפר" (שם) שיש לפרשה כאילו היה כתוב "דם מהפר" ולא רק חלק מהדם. לימוד זה מבוסס על "גורעים ומוסיפים ודורשים", דרשה של תחביר הכתוב הגורעת אות אחת ממקומה ומפרשת אותה כאילו הייתה במקום אחר בפסוק. בהמשך הפסוקים נאמר: "ואת כל דמו ישפך" (שם, ז). לפי הפשט כתוב זה מדבר על השיריים הנשפכים ביסוד המזבח, אך יש לדרוש כתוב זה על קבלת כל הדם, שהרי בזמן שפיכת השיריים כבר נזרק חלק מהדם, ואין זה "כל דמו". ג. דם הסכין –  יש לקחת רק את דם הפר ולא דם המרוח על הסכין, ולכן השוחט צריך להגביה את הסכין למעלה שלא יישפך דם זה אל תוך הכלי שמקבלים בו את הדם, ויש לקנח את הדם שעל הסכין בשפת המזרק לפי הכתוב: "כפורי זהב" (עזרא א, י) שמקנח ומכפר את הדם במזרק. ד. דם הורידים – כדי לקבל את כל הדם צריך שהוורידים יהיו מצויים למעלה מאוויר הכלי כך שכל הדם המצוי בהם ישפך לתוכו.  

אויר בקבלת הדם – דבר המצוי באוויר עשוי להיות באחד משלושה מצבים: בחלל האויר של כלי הנחשב כמו הכלי עצמו, בתנועה לכיוון הכלי ("אויר שסופו לנוח"), או בכיוון תנועה שלא יישאר בכלי ("אויר שאין סופו לנוח"). התלמוד דן בהקשר זה על קבלת הדם במזרק שבור (אויר שאין סופו לנוח) ועל קידוש מי חטאת (אויר שסופו לנוח). השאלה בעניין קבלת הדם היא על מזרק שתחתיתו שבורה שמקבל לתוכו דם, וברור כי אין סופו של הדם לנוח בכלי אלא לצאת החוצה מהתחתית. בעניין קידוש מי חטאת לאפר פרה אדומה המקרה הוא: "חבית שמונחת תחת הזינוק (צינור-מים) – מים שבתוכה (בחבית) ושבחוצה לה - פסולים, צירף פיה לזינוק – מים שבתוכה - פסולים, ושבחוצה לה - כשרים". יש הסבורים כי השאלה על מזרק דם היא שאלה כללית אם דבר המצוי באוויר שמעל מקום או כלי נחשב כאילו הוא מצוי כבר בתוכו, ואם יש הבדל בין דבר שעתיד לנוח בוודאות לדבר שאינו עתיד לנוח שם בוודאות, ולפי זה התשובה ממי חטאת משיבה על חלק מהשאלה הכוללת. לפי התורה מי החטאת צריכים להיות "מים חיים אל כלי" (במדבר יט, יז) – מי מעיין שנמשכו לתוך כלי ייחודי שהאדם התכוון לקדשם בו כמי חטאת. הברייתא האמורה עוסקת בחבית שאינה מיועדת לקידוש מי חטאת, ולכן המים הצבורים בתוכה אינם מים חיים ופסולים למי חטאת. כאשר המים מקלחים לחבית הם פסולים מיד כאשר הם מגיעים לאוויר חלל החבית מפני שאויר שסופו לנוח נחשב למונח, אבל אם חיבר את צינור המים לחבית, המים אינם מצויים בשום שלב באוויר הפתוח, ולכן הם כשרים כל עוד הם עדיין חלק מהקילוח ולא נכנסו בפני עצמם לתוך אויר החבית. יש ההופכים את כיוון השאלה וההוכחה, ולפי זה השאלה המקורית היא על חבית (אויר שסופו לנוח), והתשובה היא על מקרה יותר מסובך של מזרק שבור (אויר שאין סופו לנוח), ומאחר שהדם במזרק אינו מגיע מיד לתחתית המזרק אלא חייב להגיע תחילה לאוויר שמעל המזרק, אפשר לומר שכל דבר המונח באויר נחשב כמונח בתוכו. ויש הסבורים כי הן השאלה והן התשובה היו על חבית.

קילוח מים באויר - בהקשר זה דנים על עוד משנה במסכת פרה (ו, ד) על קידוש מי חטאת: "נתן ידו או רגלו או עלי ירקות כדי שיעברו מים לחבית – פסולים. עלי קנים ועלי אגוזים – כשירה. זה הכלל: דבר המקבל טומאה פסולין דבר שאינו מקבל טומאה כשירין". המשנה עוסקת באמצעים שונים להובלת מי מעיין אל החבית. בתורה נאמר: "אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור" ומכאן שהוויתם (יצירתם) של מקוואות צריכה להיות בדרך טהורה. התיאור "שיעברו מים לחבית" מלמד שהמים לא שותתים מידו של האדם לחבית, אלא עוברים באוויר מעל החבית. בגלל שאויר זה נחשב חלק מן החבית, הוא אינו נחשב לדבר בפני עצמו ואינו מכשיר כדבר שאינו מקבל טומאה, ונמצא כי הדבר נחשב כאילו המים עוברים ישירות מהיד שהיא דבר המקבל טומאה ולכן המים פסולים. ומעירים כי ההבדל בין דבר המקבל טומאה לדבר שאינו מקבל טומאה במקוואות רמוז גם בדברי המשנה במסכת עדויות (ז, ד): "העיד רבי צדוק על הזוחלין שקילחן בעלי אגוזין שהן כשירין. זה היה מעשה באוהלייא ובא מעשה לפני חכמים בלשכת הגזית והכשירו".

מום בבהמה בשעת הקבלה – בתורה נאמר על החטאת "ולקח מדם הפר" (שם ד, ה), ומכאן שהפר צריך להיות תם ושלם בשעת הקבלה, ולכן אם צרם את אוזן הפר ואחר כך קיבל את דמו – הדם פסול. על קרבן פסח (קודשים קלים) נאמר: "שה תמים זכר בן שנה יהיה לכם" (שמות יב, ה). השה צריך להיות תמים ובן שנה בזמן שמקבלים את דמו, אך הסוגיה מבחינה בין החובה של "שה תמים" לבין החובה של "בן שנה". שעות פוסלות קודשים שעבר זמנם, ואם כבר אינו בן שנה בזמן שבין השחיטה לבין הקבלה ההולכה אן הזריקה אין הוא נחשב עוד ל"בן שנה".  לעומת זאת לאחר קבלת הדם השה כבר אינו תמים מפני שנשחט – ורשאי לעשות כדברי רבי יהושע: "כל הזבחים שבתורה שנשתייר מהן כזית בשר או כזית חלב – זורק את הדם".

דף זה עוסק בעבודת קרבן של העומד על גבי דבר, או הנעשית ביד שמאל.

עומד על גבי דבר - במשנה נאמר: "עומד על גבי כלים, על גבי בהמה, על גבי רגלי חבירו – פסול". דוד המלך קידש את העזרה יחד עם תהום האדמה שמתחת לעזרה, ולכן רצפת העזרה מקודשת ודינה כדין כלי שרת המקדשים את מה שבתוכם, ויש להקפיד שלא יהא דבר החוצץ בין הכהן לבין רצפת העזרה. המשנה מציינת דרגות של חציצה: כלים, בהמה שבשרה דומה לבשר אדם אך היא חוצצת, ואדם אחר החוצץ. בתוספתא זבחים (א, ח) דנה ל חציצה בעמידה לא יציבה: " רבי אליעזר אומר: רגלו אחת על הכלי ורגלו אחת על הרצפה, רגלו אחת על האבן ורגלו אחת על הרצפה – רואים: כל שאילו ינטל הכלי ותנטל האבן יכול לעמוד על רגלו אחת ויעבוד - עבודתו כשירה, ואם לאו - עבודתו פסולה". אם אחת מאבני המקדש נדלדלה ויצאה ממקומה, יש לדון אם יש להחשיב אבן זו למחוברת מאחר שדעתו להחזירה ולקבעה בעתיד. אם האבן נעקרה והוא עומד במקומה יש לדון האם זו דרך השירות הרגילה במקדש או שאין דרך שירות בכך, ובעיות אלו לא באו לידי הכרעה ("תיקו").

קבלת דם בשמאל - במשנה נאמר: "קיבל (את הדם) בשמאל – פסול, ורבי שמעון מכשיר". בפרשת ויקרא נאמר: "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן על קרנת מזבח העולה" (ויקרא ד, כה). ובפרשת מצורע נאמר: "וטבל הכהן את אצבעו הימנית" (שם יד, טז), ומכאן למדו גזירה שווה של המילה "אצבעו" שהיא האצבע הימנית. התלמוד דן במדרש ההלכה על כתוב זה: "'באצבעו ולקח' – שלא תהא קבלה אלא בימין, 'באצבעו ונתן' מלמד שלא תהא נתינה אלא בימין. אמר רבי שמעון: וכי נאמרה יד בקבלה? אלא באצבעו ונתן, שלא תהא נתינה אלא בימין, הואיל ולא נאמרה יד בקבלה קיבל בשמאל כשר". האמוראים מבארים את דברי רבי שמעון. יש מי שסובר כי מחלוקת התנאים היא אם יש ללמוד גזירה שווה ממצורע, ורבי שמעון אינו מקבל את הלימוד בדרך גזירה שווה. ביאור זה אינו מתיישב עם דבריו של רבי שמעון במקורות אחרים, וגם עם הלשון "וכי נאמרה יד בקבלה", שהרי הביטוי יד לא נאמר גם לגבי הנתינה (זריקה) של הדם, ורבי שמעון צריך היה להכשיר גם את נתינת הדם בשמאל. יש מי שסובר שדברי רבי שמעון "וכי נאמרה יד בקבלה" אינם עניין מהותי אלא שאלה טכנית. הואיל ואי אפשר לקבל באצבע את הדם אלא רק ביד, וודאי שאין הכתוב מבקש לעשות זאת דווקא בדרך מסוימת, אך גם כאן מסבירים כי למעשה אין זה נכון, והיה אפשר לקבוע כי יחזיק את המזרק של דם החטאת באצבע אחת ויקבל בדרך זו.

מסקנת הסוגיה היא שמחלוקת רבי שמעון וחכמים היא בשאלה תחבירית: לפי חכמים אפשר לייחס את התיאור "באצבעו" אל כל הפעלים שבכתוב (ולקח, ונתן), ולפי רבי שמעון רק אל הפועל הכתוב מיד אחריהם (ונתן), ולא לפועל הכתוב לפניהם (ולקח). התלמוד מסביר כי בעניין זה מוצאים שיטה שלישית של רבי אלעזר בנו של רבי שמעון, הסבור כי בכל קרבן וקרבן יש לבדוק כיצד נוסחו הדברים. כאשר הלשון "אצבע" קשורה מיד אל הפועל הכתוב לפניה, כמו בכתוב "ולקח הכהן באצבעו" (שם ד, כה; ל; לה), חייב לעשות כן ביד ימין. אבל אם יש מרחק גדול מדי בין המילה אצבע לבין הפועל שלפניה ("לפני פניו") כמו בכתוב "ולקחת מדם הפר ונתת על קרנת המזבח באצבעך" (שמות כט, יב) אין חובה לקבל דווקא בימין. לפי עמדה זו אם הפועל מופיע מיד אחרי המילה אצבע: "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן" אין חובה להשתמש ביד ימין. שלוש שיטות אפוא בביאור הזיקה בין הפועל לתואר הפועל: חכמים סבורים שמקרא נדרש לפניו ולאחריו, רבי שמעון לפניו אבל לא לאחריו, ורבי אלעזר ברבי שמעון לפניו אבל לא לפניו פניו ולא לאחריו.     

התלמוד דן בשאלה הכללית של עבודה ביד ימין לדעת חכמים ולדעת רבי שמעון. הכתוב בפרשת מצורע: "וטבל הכהן מדם החטאת באצבעו" (שם יד, טז) מלמד כי בכל מקום המילה "אצבע" מציינת את אצבע ימין. ואפילו כאשר המילה "אצבע" אינה מופיעה אפשר ללמוד דבר זה מהביטוי "הכהן" או "הכוהנים", כדרך שמוצאים בעבודת הקמיצה של המנחה. גזירה שווה אחרת היא של המילה "יד" בפרשת מצורע ל"יד" בפרשת קמיצה, שקידוש הקומץ והנחתו בכלי שרת נעשים ביד ימין. כאשר הביטוי "כהן" מופיע ביחס לעבודה שאינה דומה לכפרת המצורע, כמו הולכת אברים לכבש שאינה מכפרת על המקריב: "והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה" (ויקרא א, יג) אין חובה להוליך איברים לכבש רק ביד ימין, אפילו שהכתוב הזכיר בפירוש את הכהן. רבי שמעון חולק על משמעות המילה "כהן" כמציינת אצבע ימין, ולפי דעתו קבלה או זריקת הדם (או מליקה) שנאמר בהן רק ביטוי של כהונה ("הכהן", "הכהנים") כשרות אם עשאן ביד שמאל, ורק כאשר נזכר בפירוש הביטוי "אצבע" חייב הכהן לעבוד ביד ימין והעובד בשמאל פוסל את העבודה. בהקשר זה לעבודת הקמיצה יש מעמד מיוחד המאפשר לבחור כיצד לעשותה. בכתוב נאמר על מנחה: "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם" (ויקרא ו, י), ואם כן יש בה צד דומה לחטאת וצד דומה לאשם. ההשוואה לחטאת קשורה להקטרת הקומץ ביד ימין כמו הזאת דם החטאת (ויקרא ד, כה), וההשוואה לאשם היא שאם רוצה להניח את קומץ המנחה בכלי שרת – רשאי לעשות זאת גם ביד שמאל כדרך שעושה הכהן בזריקת דם האשם. רבי שמעון אף סובר שגזירה שווה של "יד" ממצורע לקמיצה מלמדת על קמיצת מנחת חוטא הנעשית ביד ימין, אך הואיל ולדעת רבי שמעון אין חייבים לקדש את הקומץ בכלי שרת משום שאפשר להוליכו מיד למזבח, אם בכל זאת בחר להניח את הקומץ בכלי שרת רשאי לעשות כן אפילו ביד שמאל.

דף זה עוסק בשיטת זקני דרום על עבודת המקדש של כהן טמא מת.

במשנה נאמר: "כל הזבחים שקבלו דמן... טמא...פסל". בדף הקודם דנו בדעת זקני הדרום המעמידים את דברי המשנה בכהן טמא בטומאת שרץ (טומאה הנמשכת עד הלילה בלבד), שכן לשיטתם כהן הטמא טומאת מת לא פוסל את הקורבן ומרצה על הבעלים. הסיבה היא שטומאת מת הותרה לציבור, ולכן יש גם לומר כי טומאת מת הותרה גם לכהן יחיד. עשיית קרבנות ציבור בטומאת מת רמוזה בכתוב: "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט, ב), המורה לעשות את קרבן הפסח במועדו, ואפילו בטומאה. הנחה זו מתבקשת מהמשך הכתובים המלמדים שיחידים הטמאים בטומאת מת – מקריבים בי"ד באייר פסח לפי הכתוב: "איש איש כי יהיה טמא לנפש אדם. ועשה פסח בחדש השני" (שם, ט). מסקנתם של זקני הדרום נשענת על ההנחה שיש להשוות את דינם של המכפרים (כוהנים) לדין המתכפרים, וכשם שהתירו למתכפרים להקריב בטומאת מת בציבור, כך גם התירו למכפרים להקריב בטומאת מת. כדי לבסס קביעה זו צריך להניח שהטמא בטומאת שרץ והטמא בטומאת מת מתרצים בקרבן פסח, ורשאים לשלוח שליח עבורם להקריב ולזרוק עבורם את קרבן הפסח. הטמא טומאת שרץ יכול לעשות כן אפילו לכתחילה מפני שבערב יטהר מטומאתו ויהיה רשאי לאכול מקרבן הפסח, וטמא מת עושה כן בדיעבד, מאחר שלכתחילה המצווה היא לאכול את קרבן הפסח, וכדי להימנות עם מקריבי הקרבן יש להיות ראוי לאכילתו, כדברי הכתוב: "איש לפי אכלו תכסו על השה" (שמות יב, ד).

התלמוד מסביר כי ההנחות של זקני הדרום הכרחיות כדי שהמסקנה שלהם תהא תקפה: אם מניחים שטמא שרץ אינו משלח את קרבן הפסח – היה צריך להתיר לציבור להקריב קרבן פסח בטומאת שרץ על פי הכלל: "כל שביחיד נדחה (לפסח שני) -  ציבור עושים בטומאה". אם מניחים שטמא מת אינו משלח את קרבן הפסח, ומבססים זאת על הכתוב: "במכסת נפשות...תכסו" (שם, שאי אפשר להימנות עם אוכלי הפסח אם המנוי אינו רשאי לאכול את קרבן הפסח) – אפשר להסיק קל וחומר המנוגד לדברי זקני הדרום: טמא שרץ משלח את קרבנו ואף על פי כן כהן טמא שרץ אינו מרצה, ומכאן בקל וחומר: טמא מת אינו משלח את קרבנו, ולכן ודאי שכהן טמא מת אינו מרצה, בניגוד לדעת זקני הדרום. התלמוד מעיר שאפילו כאשר מאמצים את ההנחה של זקני הדרום שטמא מת משלח את קרבן הפסח – עדיין המסקנה אינה תקפה, שכן יש לטמא מת צד חמור יותר, שהרי טמא שרץ משלח את קרבן הפסח לכתחילה ואילו טמא מת אינו משלח את קרבנו לכתחילה אלא רק בדיעבד, ולכן צריך להסיק שיש צד חומרה אצל המכפרים, ואם כהן טמא שרץ אינו מרצה, אף כהן טמא מת לא ירצה, בניגוד לדעת זקני הדרום.

זקני הדרום מפרשים לפי שיטתם מספר מקורות. במשנה במסכת פסחים (ז,ז) נאמר: "מפני שאמרו: הנזיר ועושה פסח, הציץ מרצה על טומאת הדם, ואין הציץ מרצה על טומאת הגוף. נטמא טומאת התהום, הציץ מרצה". במשנה מדובר על מי שעשה פסח בטומאה, והציץ של כהן גדול מרצה על טומאה שאירעה לקרבן אבל לא על טומאה של האדם. בדרך כלל מסבירים את המשפט: "אין הציץ מרצה על טומאת הגוף" ביחס לטומאת הגוף של הבעלים המקריבים את הקרבן, ולפי זה יוצא שטמא מת אינו משלח את הקרבן שלו עם שליח, אך לפי דעת זקני הדרום יש לפרש שטומאת הגוף כאן אינה של הבעלים אלא של הכהן המקריב הנטמא בשרץ, ואין הציץ מרצה עליה. לפי זה גם ההלכה בסוף המשנה: "טומאת התהום - הציץ מרצה" עוסקת בטומאה של כהן שספק אם נטמא בטומאת מת או בטומאת שרץ, הנקראת טומאתם תהום מפני שאין אדם יודע מה אירע בתהום, בניגוד לטומאת תהום של זיבה עליה הציץ אינו מרצה (מפני שהיא יוצאת מגופו של האדם).

זקני הדרום מפרשים גם את מדרש ההלכה על הכתוב: "ונשא אהרן את עון הקדשים...לרצון להם" (שמות כח, לח) – וכי איזהו עוון נושא (הציץ של כהן גדול)?...אינו נושא אלא עון טומאה שהותרה מכללה בציבור". הציץ מרצה על טומאת הדברים הקרבים על המזבח (טומאת הדם) אך לא על טומאת הגוף של היחיד אלא אם מדובר על טומאה שהותרה מכללה בציבור כמו טומאת מת. זקני הדרום מבארים כי מדובר על טמא מת השולח את קרבן הפסח שלו (ולא על נזיר טמא שאינו יכול להביא קרבן נזירות עד שייטהר מטומאתו לפי במדבר ו, ה). ואולם יש הסבורים כי כתוב זה מדבר רק על "עוון הקדשים"=טומאת הקורבן ולא על עוון המקדישים וטומאתם.  

פסול יושב – במשנה נאמר: "כל הזבחים שקבלו דמן...יושב...פסל". פסול זה מבוסס על הכתוב: "לעמוד לשרת לפני ה'...כל אחיו הלויים העומדים לפני ה''" (דברים יח, ה). הכפילות של חובת העמידה מלמדת שהכוהנים עובדים בעמידה ולא בישיבה, ושדבר זה אינו רק מצווה אלא מעכב ומחלל את עבודת הכהן. התלמוד מסביר כי מאחר שמיתה בידי שמיים ("חילול" ראו סנהדרין פג) נזכרה בתורה עם עוד פסולים המנויים במשנה כמו: זר, מחוסר בגדים, כהן שלא רחץ ידיו ורגליו, או שתוי יין – מדובר על כתובים הבאים אחד שאינם מלמדים, כי גם על פסול יושב חייבים מיתה בידי שמיים, והיושב רק מחלל את עבודתו.

דף זה עוסק בכיור, בפסול ערל ובפסול טמא.

בתורה נאמר: "ועשית כיור נחשת וכנו נחשת" (שמות ל, יח). עוד נאמר: "וישם את הכיור... ורחצו ממנו משה אהרן ובניו...ירחצו" (שמות מ, ל-לב). פסוקים אלו מלמדים מספר דברים: שיעור המים בכיור הוא מים המספיקים לקידוש ידיים ורגליים של ארבעה אנשים ("משה אהרן ובניו"). מותר להשתמש לקידוש ידיים ורגליים ממים בכלי קטן שאין בו רביעית מים שמי הכיור נכנסים לתוכו והוא קדוח בחור שבתוך הכיור ("ירחצו"). הבסיס של הכיור אמנם עשוי נחשת אך אין מקדשים ממנו ידיים ורגליים ("נחשת" ולא לדבר אחר); אין מקדשים בכלי חול שלא התקדש אלא רק בכלי שנמשח בשמן המשחה כמו הכיור ("ממנו").

כל נוזל המצטרף להשלים את מי המקווה לשיעור ארבעים סאה – משלים גם את שיעור המים שבכיור אך אינו מצטרף לרביעית מים של נטילת ידיים. ההבדל בין מקווה לבין רביעית של נטילת ידיים בא לידי ביטוי במי פירות הנופלים למקווה. אם נתן סאה של מי פירות, ונטל סאה של מים כשרים מן המקווה - המקווה כשר, ונפסל רק כאשר יש רוב של מי פירות, ואילו בנטילת ידיים אין רביעית המים מבטלת את מי הפירות שנפלו לתוכם. אם החומר שנפל למים הוא טיט הנדוק (טיט דליל) ופרה שוחה ושותה ממנו – כשר גם לרביעית של נטילת ידיים, ואם הפרה אינה שותה ממנו – הרי הוא פסול גם למקווה וגם לכיור. אם החומר שנפל למים הוא יבחושים אדומים (מין חיה הנוצרת וגדלה במים) – המים כשרים גם בפני עצמם, מפני שתחילת היצירה של הדבר היא מן המים, ומותר לטבול אפילו בארובת עינו של הדג שגדל במים. אגב זה מוסבר כי אם קדח חור במקווה בגודל של רביעית מים, וטבל שם מחטים וצינוריות – הרי הם טהורים, הואיל ורביעית זו באה ממקווה כשר, וארבעים סאה נצרכים רק לטבילת אדם.

כשרות מי מקווה למי כיור –  נחלקו התנאים מהיכן באים המים שבכיור:רבי ישמעאל סבור שמי הכיור הם דווקא מי מעין, וחכמים סבורים שמי הכיור הם גם "שאר מימות" ולא רק מי מעין, ולפי זה מי מקווה כשרים למי כיור, כדברי ריש לקיש בסוגיה. שאלה זו משמעותית גם לעניין פירוש הכתוב: "וקרבו וכרעיו ירחץ במים" (ויקרא א, ט). לפי דין התורה צריך לרחוץ את הקרב והכרעיים במים, ובמדרש ההלכה לומדים שרשאי להשתמש לצורך הרחיצה בכל מים, ובלבד שלא ירחץ ביין או במים המזוגים ביין, ו"קל וחומר למי הכיור". התלמוד מסביר כי קל וחומר זה מבוסס על שיטת רבי ישמעאל הסובר כי מי הכיור הם מי מעין, ומאחר ומים אלו הם מים חיים הם עדיפים על כל מים אחרים. עם זאת מותר להשתמש במי המעין המיועדים לכיור רק לפני שהתקדשו בכיור, אבל לאחר שהתקדשו בכיור יש להם שם לווי הנוסף לשם העיקרי שלהם כמים ("מי כיור"), ושוב אין להשתמש בהם לרחיצה של הקרב והכרעיים.  

פסול ערל – במשנה נאמר כי ערל פוסל את העבודה. התלמוד מסביר כי הדבר מבוסס על דברי יחזקאל "בהביאכם את בני נכר ערלי לב וערלי בשר להיות במקדשי לחלל את ביתי...כל בן נכר ערל לב וערל בשר לא יבא אל מקדשי" (יחזקאל מד, ז-ט). "בן נכר" הנזכר בכתוב זה אינו מציין גוי אלא אדם שהתנכרו מעשיו לאביו שבשמיים, והוא ערל לב=כופר, ולצד זה גם ערל בשר (שלא נימול) אפילו שלבו לשמיים – שמחלל את עבודת המקדש.

פסול טמא – במשנה נאמר שטמא פוסל את העבודה. בתורה נאמר: "דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי" (ויקרא כב, ב) ומכאן שטמא מחלל את העבודה (ראו דף טז). אלא שבתורה  נאמר לגבי קרבן פסח: "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט, ב), ו"איש איש כי יהיה טמא לנפש אדם...ועשה פסח...בחדש השני" (שם, ט-יא), ומכאן למדו שכל הקרבנות שזמנם קבוע כמו פסח נעשים אפילו אם רוב הציבור טמא בטומאת מת ("במועדו"), ורק יחידים הטמאים בטומאת מת עושים את הפסח בפסח שני בי"ד באייר ("איש...טמא לנפש"). התלמוד דן בדעתם של זקני דרום (חכמי ארץ יהודה בתקופת האמוראים) הסבורים כי כהן העובד כשהוא טמא בטומאת מת – מרצה על עבודתו כנגד דברי המשנה הפוסלים עבודת טמא המדברים על כהן שנטמא בטומאת שרץ. לפי דעת חכמי הדרום יש להשוות את דין המכפרים (הכוהנים) לדין המתכפרים (הבעלים של הקרבן), וכשם שהציבור מתכפרים בטומאת מת ולא בטומאת שרץ, כך גם הכוהנים מכפרים על אדם יחיד רק כשהם טמאי מת.

הסוגיה דנה בדף זה ובדף הבא על ההנחות עליהן מבוססת דעת זקני הדרום. הנחה אחת של זקני הדרום היא שיחידים הטמאים בטומאת שרץ (טומאה של יום אחד) רשאים לשלוח את הפסח על מנת שיעשו אותו עבורם – ולאחר שטבלו והגיע ערב הרי הם טהורים ואוכלים את קרבן הפסח ("שוחטים וזורקים על טמא שרץ"). הנחה זו הכרחית מפני שאם מניחים שהיחידים נדחים מלעשות קרבן פסח בגלל טומאת שרץ – יש ליישם את הכלל "כל שביחיד נדחה – ציבור עושים בטומאה", ולפי כלל זה גם הציבור רשאים לעשות פסח בטומאת שרץ, בניגוד להלכה הקובעת שציבור דוחה רק טומאת מת.

הנחה אחרת של הטיעון היא שטמא מת משלח את קרבן הפסח בידי שליח כפי שטמא שרץ משלח את קרבן הפסח. הנחה זו הכרחית כדי להשיב על טיעון קל וחומר של ריש לקיש הדוחה את דעת זקני הדרום. הקל וחומר הוא כזה: לדברי זקני הדרום טמא שרץ משלח את קרבנו ובכל זאת כהן טמא שרץ אינו מרצה, וכל שכן שאם טמא מת אינו משלח את קרבן הפסח, וודאי שכהן טמא מת אינו מרצה, בניגוד לדעת זקני הדרום. כדי לדחות את טיעון הקל וחומר של ריש לקיש, סבורים זקני הדרום שגם טמא מת משלח את קרבנותיו אף שאינו יכול לאכול מקרבן הפסח, ונמצא שאין קל וחומר מטמא שרץ לטמא מת (ואין טומאת המתכפרים חמורה יותר מטומאת המכפרים), ושוב יש ללמוד מטומאת מת בציבור שגם כהן טמא מת מרצה על היחיד בדיעבד.

דף זה עוסק בקידוש ידיים ורגליים ובפסילת מי הכיור.       

קידוש ידיים ורגליים בכיור – בתורה נאמר: "ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם" (שמות ל, יט), ונשאלת השאלה אם טבילת הידיים והרגליים בתוך הכיור עצמו נחשבת כקידוש ידיים ורגליים. בהקשר זה דנים בדברי התוספתא (מנחות א, ט): "טבל במי מערה ועבד – עבודתו פסולה", אך אין להוכיח מכאן כי טבילת הידיים בכיור כשרה, אלא רק שאם טובל את כל גופו במים יחד עם ידיו ורגליו אין הדבר נחשב כאילו קידש ידיו ורגליו.

פסילת המים שבכיור – בדפים הקודמים דנו בלינה הפוסלת קידוש ידיים ורגליים, ובפסילת מי הכיור לקידוש ידיים ורגליים. האמוראים נחלקו האם דין מי הכיור כדין עבודת הקרבנות של היום ("מתירין") או עבודת הקרבנות של הלילה ("אברים"): "אמר רבי חייא בר יוסף: מי כיור נפסלין למתירין כמתירין, לאברים כאברים. רב חסדא אמר: אף למתירין אין נפסלין אלא בעמוד השחר כאברין, ורבי יוחנן אמר: כיור כיון ששקעו שוב אין מעלהו". רבי חייא בר יוסף סובר שפסול מי הכיור תלוי בסוג העבודה שלפניה מקדשים ידיים ורגליים. מי הכיור נפסלים מיד כאשר שוקעת החמה לעבודות היום של זריקת דם הקרבן וקמיצת המנחה, מפני שאי אפשר לעשות את עבודת הזריקה והקמיצה לאחר שקיעת החמה. ומי הכיור נפסלים לקידוש ידיים ורגליים של עבודת הלילה של הקטרת איברים, מפני שאיברים שלא הוקרבו על המזבח פסולים אם לא עלו על המזבח לפני עלות השחר. רב חסדא סובר שמי הכיור של היום והלילה נפסלים רק בעלות השחר של יום המחרת, ואם לא נפסלו (ששיקע את הכיור קודם עלות השחר) כשרים לכל עבודת היום.

התלמוד דן בדעתו של רבי יוחנן: "כיור – כיוון ששיקעו שוב אין מעלהו". נראה כי חובה לשקע את הכיור בבור מיוחד קודם שקיעת השמש ולא להעלותו משם כדי שלא יפסלו המים שבתוכו בלינה. הסוגיה מסבירה כי יש להבין את הדברים על רקע הלכות נוספות שנאמרו משמו של רבי יוחנן על קידוש ידיים ורגליים. הלכה אחת היא "כיור שלא שקעו מבערב – מקדש ממנו לעבודת לילה, ולמחר אינו מקדש". התלמוד מסביר כי רבי יוחנן סבור כרבי חייא בר יוסף שמי הכיור כשרים כל הלילה לעבודת הלילה ונפסלים בעמוד השחר, אלא שלדעתו חכמים גדרו "גזירת שיקוע" – ולכתחילה יש לשקע את הכיור בלילה ולא להעלותו, שמא ישכח ולא יחזור וישקע את הכיור קודם עלות השחר, ואז ייפסלו מימיו. לפי זה מובנו של הביטוי "אין מעלהו" היא שאם מעלה את הכיור בלילה עוד לפני עלות השחר המים נפסלים מיד בבוקר למחרת. הלכה אחרת של רבי יוחנן היא: "קידש ידיו לתרומת הדשן למחר אין צריך לקדש, שכבר קידש מתחילת עבודה". לא ברור מדוע רבי יוחנן לא הזכיר בהלכה זו את הצורך לשקע את הכיור. לפי הסבר אחד בסוגיה ההלכה הזו נאמרה לשיטת רבי אלעזר ברבי שמעון הסובר שלינה אינה פוסלת קידוש ידיים ורגליים וגם מי הכיור אינם נפסלים בלינה, ואילו ההלכה של גזירת שיקוע היא כדעת רבי הסובר שלינה פוסלת (ראו בדף יט-כ). אמנם יש המסבירים כי רבי יוחנן סובר שגם כאן משקע את הכיור לאחר שהעלה להשתמש בו לתרומת הדשן, ושיטתו היא כרב חסדא שמותר להשתמש במי כיור ביום למחרת אם שיקעו לפני עמוד השחר כדי שלא יפסלו המים לעבודת היום, אלא שלדעתו יש "מצוות שיקוע" – כדי שלא ייפסלו המים כפי שאין פוסלים קודשים אחרים.

בהקשר זה דנים בדברי המשנה במסכת תמיד (א, ד): "לא היו רואים אותו ולא שומעים את קולו (של הכהן התורם את תרומת הדשן) עד ששומעים קול של עץ שעשה בן קטין מוכני לכיור, והן אומרים הגיע עת קידוש ידים ורגלים מן הכיור". התלמוד מסביר כי קול הגלגל של המוכני של הכיור היה משמיע קול בשעה שהיו מורידים אותו בחזרה כדי שלא ייפסל בשעת עמוד השחר, ויבואו הכהנים להתחיל את עבודתם. ואף שגם היה כרוז שהיה ממונה על הכרזת תחילת העבודה במקדש, תיקנו שני דברים שישמשו כהיכר לתחילת העבודה, כדי שישמעו הכוהנים את הקול הקרוב ביותר אל מקום הימצאם באותה שעה.

דף זה עוסק בקידוש ידיים ורגליים.

בדף הקודם נידונה מחלוקת רבי אלעזר ברבי שמעון ורבי יהודה הנשיא על קידוש ידיים ורגליים: "קידש ידיו ורגליו ביום – אין צריך לקדש בלילה, בלילה – צריך לקדש ביום, דברי רבי,שהיה רבי אומר: לינה מועלת (מועילה לפסול) בקידוש ידיים ורגליים. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: אין לינה מועלת בקידוש ידיים ורגליים... כיוון שקידש ידיו ורגליו מתחילת עבודה, אפילו מיכן ועד עשרה ימים – אינו צריך לקדש". בדף זה דנים על נושא קרוב: האם מי הכיור דינם להיפסל בלינה (לילה) כמו כל דבר אחר שהתקדש בכלי שרת או שהלינה אינה פוסלת את מי הכיור. בעניין זה יש מסורות שונות בשמו של רבי יוחנן מהי דעתו של החכם אילפא. לפי מסורת אחרת נחלקו רבי אלעזר ברבי שמעון ורבי על כשרות מי הכיור כשם שנחלקו על קידוש ידיו ורגליו של הכהן. יש הסוברים שדעתו של אילפא קשורה להלכה שנאמרה משמו: "כיור שלא שקעו מבערב – מקדש ממנו לעבודת לילה ולמחר אינו מקדש" – אם כוונת הדברים היא למים שנפסלו ואינם מקדשים, או שהאדם אינו צריך קידוש ידיים ורגליים אך לא מדובר על מים שנפסלו בלינה.

בקשר לשאלה זו דנים בביאור משניות אחדות במסכת יומא. לפי המשנה (ג, ח) פר הכיפורים של הכהן הגדול היה עומד בין האולם למזבח. הלכה זו מתאימה לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון בתוספתא (זבחים ו, א) הסבור שצפון המזבח נחשב כל אותו שטח שכנגד המזבח בצד צפון ובכלל זה השטח שבין האולם למזבח. מכאן אפשר להסיק כי גם המשנה בהמשך אותו פרק היא כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון: "בן קטין עשה שנים עשר דד לכיור, אף הוא עשה מוכני (מכונה, גלגל) לכיור שלא יהו מימיו נפסלין בלינה". ואולם, התלמוד מסביר כי למעשה המשנה במסכת יומא עשויה להתפרש כשיטת רבי הסובר כי צפון המזבח הוא מקום דריסת רגלים הכוהנים ומקום דריסת רגלי ישראל, אך המשנה ביומא אינה מתארת את ההלכה אלא את המציאות, שנהגו להתחשב בחולשתו של הכהן הגדול הצם ביום הכיפורים, ולכן מקום השחיטה של הפר היה קרוב ככל האפשר אל ההיכל שם הוא צריך לזרוק את דמו.     

אגב זה דנים בקידוש ידיים ורגליים לתרומת הדשן. תרומת הדשן המתוארת במקרא (ויקרא ו, א-ג) היא העבודה הראשונה הנעשית בתחילת יום העבודה במקדש. בעבודה זו הכהן עולה למזבח ואוסף במחתה כמות קטנה של דשן מחלקי איברי הקרבנות השרופים ומניח את הדשן סמוך לכבש המזבח. עבודה זו החלה לפני עלות השחר, בזמן קריאת הגבר (להשכמה). רבי יוחנן סובר כי המקדש ידיו ורגליו לתרומת הדשן – אינו צריך לקדש שוב בזמן שחרית "שכבר קידש מתחילת עבודה". והאמוראים נחלקו בדבר: אביי סבור כי דברי רבי יוחנן נאמרו כדעת רבי, שלינה פוסלת את קידוש ידיים ורגליים, אך מאחר שפסול זה הוא רק מדברי חכמים, לא החמירו על הזמן מקריאת הגבר ועד תחילת הבוקר לפסול את הקידוש בלינה. רבאסובר כי דבריו של רבי יוחנן נאמרו על יסוד דברי רבי אלעזר ברבי שמעון. רבי יוחנן סובר כרבי אלעזר ברבי שמעון שתרומת הדשן היא תחילת עבודת היום הבא ואין צורך בעוד קידוש ידיים, אך בניגוד לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון הוא סובר כי בסוף יום העבודה אין קידוש ידיים ורגליים מועיל לעבודת היום הבא. בהקשר זה דנים על המשנה במסכת תמיד (ב, א): "ראוהו אחיו הכהנים שירד (מתרומת הדשן) והן רצו ובאו מיהרו וקידשו ידיהם ורגליהם מן הכיור". לפי אביי משנה זו היא כשיטת רבי, ומזמן תרומת הדשן אין הלינה פוסלת, ולפי רבא, משנה זו היא כשיטת רבי אלעזר ברבי שמעון, ואין מדובר על מי שכבר קידשו ידיים ורגליים בעבודה קודמת, אלא על כוהנים חדשים המתחילים את יום עבודתם וזה קידוש ידיים ורגליים הראשון שהם עושים.

יציאה מחוץ למקדש – התלמוד דן אם יציאה מחוץ למקדש גורמת לכהן להסיח את דעתו מן העבודה, וחייב לחזור ולקדש ידיו ורגליו, או מאחר שדעתו לחזור אינו פוסל את הקידוש הראשון. התלמוד דן במקורות שונים בעניין זה ולמסקנת הדברים מי שהוציא את ידיו מחוץ למקדש – נשאר בקדושה ראשונה, והשאלה היא רק על מי שהוציא את כל גופו אל מחוץ למקדש. אגב זה מעירים כי היוצא לצרכים קטנים - חייב בקידוש ידיים ורגליים (לפי המשנה יומא ג, ב): "זה הכלל היה במקדש, כל המסיך את רגליו טעון טבילה, וכל המטיל מים טעון קידוש ידים ורגלים". טומאה – שאלה דומה נשאלת במקרה שבו האדם נטמא - האם אחרי שנטהר צריך לחזור ולקדש ידיים ורגליים כי הסיח את דעתו, או מאחר שיודע שיטהר לא מסיח את דעתו ואינו חייב לקדש ידיו ורגליו. בהקשר זה מוסבר כי מי שנטמאו ידיו – אינו צריך לחזור ולקדשם, ומי שנטמא זמן רב לפני צאת החמה – חייב לקדש את ידיו ורגליו, והשאלה היא על מי שנטמא כל גופו סמוך לשקיעת החמה. התלמוד דן בנוגע לשאלות הללו על מחלוקת האמוראים על קידוש יידים ורגליים לפני עשיית פרה אדומה: "רבי חייא בר יוסף אמר: מקדש בכלי שרת בפנים ויוצא, רבי יוחנן אמר: אפילו בחוץ, ואפילו בכלי חול ואפילו במקידה של חרס". המקרה זה נוגע בשתי השאלות שבסוגיה, שכן פרה אדומה נעשית מחוץ למקדש, והיו מקפידים לטמא את המעורבים בעשיית הפרה בטומאת טבול-יום (כנגד דעת הצדוקים). ואולם, נראה כי בכל מקרה אין להשוות בין הדברים, שכן פרה אדומה נעשית לגמרי מחוץ למקדש, ובקידוש ידיים ורגליים מקפידים לעשותה כעבודה הנעשית בפנים המקדש.

דף זה עוסק בחציצה בבגדי כהונה, ובקידוש ידיים ורגליים.

במשנה נאמר: "כל הזבחים שקבלו דמן...מחוסר בגדים, מחוסר כפורים, שלא רחץ ידיים ורגליים...פסל". במשנה במסכת עירובין (י, יד) נאמר: "כהן שלקה באצבעו – כורך עליה גמי (גומא) במקדש אבל לא במדינה, ואם להוציא ממנה דם – כאן וכאן אסור". הגומא שימש כתחבושת לפצעים. במקדש לא גזרו לאסור את כריכת היד בתחבושת בשבת למרות שמחוץ למקדש גזרו כאשר אין סכנת פיקוח נפש משום איסור שבות. האמוראים דנים כיצד להסביר את דברי המשנה בעירובין לאור האיסור להוסיף על בגדי הכהונה. יש המבחינים בין שימוש בגמי כתחבושת לבין כריכת הפצע בצלצול (סרט), ורק הצלצול נחשב כתוספת על בגדי הכהונה. יש הסוברים כי החשש של הוספה על בגדי כהונה הוא רק על חלק גוף שמכוסה בבגדים, אך אם מדובר שלא במקום הבגדים – אין בעיה גם בתוספת של סרט אם אין בדבר חציצה בשעת העבודה (כגון שמניח דברים ביד שמאל, או מוריד את התחבושת בזמן שעובד את אחת מעבודות הקרבן). לפי הסבר זה המשנה הזכירה את הגמי כדי ללמד בדרך אגב על סגולתו הרפואית. יש הסוברים כי במקום המכוסה בבגדים מחמירים שלא יהיה אפילו חוט אחד, ושלא במקום בגדים יש להקפיד רק על תוספת שיש בה שיעור של שלוש אצבעות על שלוש אצבעות(חתיכת בד משמעותית בדיני טומאה). וייתכן שיש להקפיד גם על צלצול למרות שהוא קטן משיעור גודל זה מפני שהוא דבר חשוב. 

חציצה בבגדי כהונה – בתלמוד דנים על חציצה ותוספת בבגדי כהונה במקרים הבאים: רוח – האם רוח בבגד נחשבת כדבר הנמצא "על בשרו" (ויקרא ו, ג) או שאולי אנשים לובשים בגד אפילו כאשר אין הבד מונח על הבשר ממש.  כינה – האם כינה בבגד נחשבת כחוצצת מפני שאדם מקפיד עליה, או שדינה כדבר הגדל על בשרו של האדם (אם הכינה מתה ברור כי היא חוצצת). אבק עפר – חוצץ או לא. בית השחי –האם בית השחי הנוגע בגוף חוצץ כאשר הבגד רפוי ולא צמוד לבית השחי. יד בחיקו – האם יד של אדם הנוגעת בגופו חוצצת. נימא מדולדלת האם שערה או חוט העומדים להיקרע מן הבגד חוצצות. שער היוצא דרך הבגד – האם שער המבצבץ בין חוטי הבגד נחשב חלק מהגוף או שהוא פוגע בשלמות הבגד. תפילין – האם מצווה שאדם מקיים בגופו מפני שאינה חלק מגופו (ובדבר זה יש מסורת של "תלמוד ערוך" שחוצצת).     

מחוסר קידוש ידים ורגלים – מי שלא קידש ידיו ורגליו – פוסל את העבוד, ולמדו דבר זה בגזירה שווה של המילה חוקה למחוסר בגדים. קידוש ידיים ורגליים בשחרית - בתוספתא במסכת יומא (א, יז) נאמר כי רק קידוש ידים ורגליים בשחרית פוסל את העבודה: "כהן גדול שלא טבל, ושלא קידש בין בגד לבגד, ובין עבודה לעבודה, ועבד - עבודתו כשרה, ואחד כהן גדול ואחד כהן הדיוט שלא קידש ידיו ורגליו שחרית ועבד - עבודתו פסולה".  התלמוד מסביר כי הביטוי חוקה נזכר בתורה גם לגבי חמש טבילות ועשרה קידושים של ידיים ורגליים של כהן גדול ביום הכיפורים, אך למעשה רק לבישת בגדי כהונה או קידוש ידיים ורגליים בשחרית מעכבות ופוסלות את העבודה ביום הכיפורים. לבישת בגדי כהונה נלמדת מהכתוב "ולבשם" (ויקרא טז, ד). קידוש ידיים ורגליים בשחרית מעכב כדינו של כהן הדיוט, ולמדו דבר זה מהכתוב "והיתה להם חק עולם לו ולזרעו לדורותם" (שמות ל, כא), או מהכתוב "ורחצו משה ואהרן ובניו" (שמות מ, לא), שרק דבר המעכב את עבודתם של זרע אהרון (כהנים הדיוטות) מעכב גם את עבודתו של אהרון ככהן גדול.

מצות קידוש ידיים ורגליים – בברייתא נאמר: "כיצד מצות קידוש? מניח ידו הימנית על גבי רגלו הימנית, וידו השמאלית על גבי רגלו השמאלית, ומקדש. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: מניח שתי ידיו זו על גב זו, ועל גבי שתי רגליו זו על גבי זו, ומקדש. אמרו לו: הפלגתה, אי אפשר לעשות כן". בסוגיה מוסבר שאסור לקדש בישיבה מפני שנאמר "בבואם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו או בגשתם אל המזבח לשרת" (שמות ל, כ), ומאחר שרחיצת הידיים והרגליים נקראת "שירות" יש לעשותה בעמידה. מחלוקת התנאים היא האם הסיוג של חברו של הכהן לעמוד נחשב כעמידה, שלדעת חכמים אין זה נחשבת כעמידה, ולדעת רבי יוסי ברבי יהודה הדבר נחשב כעמידה.

לינה פוסלת קידוש ידיים ורגליים – בברייתא מובאת הלכה על קידוש ידיים ורגליים: "קידש ידיו ורגליו ביום - אין צריך לקדש בלילה, בלילה - צריך לקדש ביום, דברי רבי, שהיה רבי אומר: לינה מועלת בקידוש ידים ורגלים. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: אין לינה מועלת בקידוש ידים ורגלים". בתוספתא (יומא א, יט) מובאת המחלוקת באופן אחר: "היה עומד ומקריב על גבי מזבח כל הלילה, לאורה (בשחרית) טעון קידוש ידים ורגלים, דברי רבי, רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כיון שקידש ידיו ורגליו מתחילת עבודה אפילו מיכן ועד עשרה ימים אינו צריך לקדש". המחלוקות משלימות זו את זו, האחת עוסקת במי שקידש ידיו ורגליו לעבודה ולאחר מכן שהה במקדש בלי לעבוד, והשנייה עוסקת במי שממשיך לעבוד כל זמן שהוא בבית המקדש בלי הפסקה. התלמוד מסביר כי לפי רבי אלעזר ברבי שמעון לומדים מהמילה "בבואם" (שם ל, כ), שחיוב קידוש ידיים ורגליים חל מיד כאשר בא הכהן לבית המקדש, והמילה "בגשתם" מלמדת שכהן גדול הטובל ביום הכיפורים חייב להתלבש ורק אחר כך לקדש ידיו ורגליו (והמילה "לשרת" מלמדת שאין חייב לקדש ידיו ורגליו כשנכנס לבית המקדש בלי לעבוד=ביאה ריקנית). ולפי רבי לומדים מהמילה "בגשתם" (שם) שחובת קידוש ידיים ורגליים חלה כאשר הכהן ניגש ומתחיל עבודה, אך אינו חייב לקדש ידיו ורגליו על כל גישה וגישה לעבודה חדשה, והמילה "בבואם" מלמדת כי מקדש בשחרית כאשר מתחילה עבודה חדשה במזבח.

דף זה עוסק בפסול כהן מחוסר בגדי כהונה, ובבגדי הכהונה.

במשנה נאמר: "כל הזבחים שקבלו דמן זר, אונן, טבול יום, ומחוסר כפורים, ומחוסר בגדים, שלא רחץ ידיים ורגליים, ערל, טמא, יושב, עומד על גבי כלים, על גבי בהמה, על גבי רגלי חברו – פסל".

פסול מחוסר בגדים – הביטוי "חוקה" נזכר בקשר לאיסור שתויי ין: "יין ושכר אל תשת ...ולא תמתו חקת עולם לדרתיכם" (ויקרא י, ט), בקשר לבגדי כהונה: "והיו על אהרן ועל בניו בבואם לשרת באוהל מועד או בגשתם אל המזבח...ולא ישאו עון ומתו, חקת עולם" (שמות כח, מג); ובקשר לרחיצת ידיים ורגליים: "ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימתו, חקת עולם" (שם ל,כא). ולמדו בגזירה שווה שכהן העובד שתוי יין בעבודת המקדש, או ללא בגד מבגדי כהונה, או שלא רחץ ידיו ורגליו - מחלל את העבודה. האיסור לעבוד ללא בגדי כהונה חוזר בעוד כתובים: "ונתנו בין אהרן הכהן...וערכו בני אהרן הכהנים" (ויקרא, א-ז-ח). הציון המיוחד של כהונה (שאינו מלמד על ייחוסם מאחר שכתוב כי הם בניו של אהרון) מלמד שהכוהנים לבושים בבגדי כהונה, ואם כהן גדול החסיר חלק מבגדיו המיוחדים ולבש בגדי כהן הדיוט, או כהן הדיוט לבש בגדים שאינו מצווה ללבוש כמו בגדי כהן גדול  - עבודתם פסולה. הלימוד בגזירה שווה מוסיף ומלמד שהדבר פוסל אפילו עבודה שאינה מעכבת את הכפרה ואפילו על עבודה שאין זר חייב עליה מיתה. בנוסף לזה, איסור שתויי יין אוסר על החכם להורות פסק הלכה בזמן שהוא שתוי: "ולהבדיל בין הקדש ובין החול...ולהורות את בני ישראל", והאמורא רב ביקש שלא יחזרו לקהל על דברי ההלכה שלו בדרשת יום טוב מפני ששתה יין באותו היום.      

מידת בגדי כהונה – בתוספתא במסכת מנחות (א, ח) דנים במידות בגדי הכהונה: "היו מרושלים, מסולקים, משוחקים ועבד – עבודתו כשירה. לבש שני מכנסים, שני אבנטים, חסר אחת, יתר אחת, או שהיתה לו רטיה על מכת בשרו תחת בגדו, או שהיו מטושטשים או מקורעים ועבד – עבודתו פסולה". התלמוד דן בבגדים מרושלים ומסולקים. לפי דברי התוספתא עבודה הן בבגדים מרושלים והן במסולקים – כשרה. האמורא שמואל מסביר (לפי רמי בר חמא) כי בגדים מסולקים (מוגבהים מן הקרקע) כשרים רק כאשר מידתם תואמת את מידת האדם על ידי שהגביהם למעלה ממידתו וקשר את האבנט במקום גבוה יותר, אך אם היו מסולקים באופן שאינם מכסים את רגליו בגלל שהמידה קצרה מדי ואינה יכולה לכסות את רגליו - עבודתו פסולה. האמורא רב סובר כי הברייתא מדברת על מקרה אחד של "מרושלים מסולקים" = בגדים מרושלים שהגביהם (סילק בארמית) באבנט, אבל במקרה של בגדים מרושלים הגדולים מהמידה או בגדים מסולקים הקטנים מהמידה – עבודתו פסולה. נמצא שנחלקו בבגדים מרושלים שלא הגביהם, שלדעת רב כשרים, ולדעת שמואל פסולים.   

התלמוד מציע להסביר את מחלוקת האמוראים רב ושמואל על דין בגדי כהונה מרושלים לדיון קרוב בהלכות ציצית על מעמדה של כנף נוספת בציצית. בתורה נאמר: "גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה" (דברים כב, יב). לפי מסורת אחת התורה מחייבת בציצית רק בגד שיש לו ארבע כנפות (זויות, צדדים), אך לא למטה מזה (שלוש כנפות) ולא למעלה מזה (חמש כנפות), ולפי מסורת אחרת התורה מחייבת בגד בציצית אם יש בו ארבע כנפות ומעלה. לפי הסבר אחד של המחלוקת השאלה ההלכתיתי היא אם יש להחשיב את הכנף המיותרת כדבר שישנו או כדבר בלתי חשוב, אך למסקנת הדברים הכל מסכימים שיש להתחשב בכנף זאת מאחר שהיא ישנה, והמחלוקת היא אם יש לרבות מלשון הכתוב "אשר תכסה בה" ולחייב כל בגד שאדם מתכסה בו, אפילו אם יש לו יותר מארבע כנפות, או שיש לדרוש כתוב זה לחיוב כסות סומא (עוור) בציצית. ההנחה היא שהכתוב "וראיתם אותו" (במדבר טו, לט) אינו פוטר כסות סומא שאחרים רואים את כסותו, אלא רק כסות לילה שאפילו אחרים אינם רואים אותה בלילה.     

האריג של בגד הכהונה מכונה בתורה בשם "בד". כינוי זה מתייחס לבגד העשוי מצמח הפשתה, שגבעוליו עולים בנפרד ואינם מתפצלים לענפים, או מתפצלים מעצמם כמו נימי הצמר בלא צורך בעיבוד מיוחד, ולכן מתאים להם השם "בד". השם של האריג המיוצר מן הפשתה הוא "פשתן", "בוץ" בלשון המקרא, או "כיתנא" בארמית (היום כותנה היא צמח אחר הנקרא בזמן התלמוד צמר גפן). הביטוי "בד" מלמד עוד שבגדי הכהונה צריכים להיות עשויים בוץ, להיות חדשים, החוטים צריכים להיות שזורים, והחוט צריך להיות עשוי מששה חוטים של פשתן, ואסור לערב סיבים מבגדי חול יחד עם בגדי הכהונה. חלק מהדינים הללו מתארים את דרך עשיית המצווה לכתחילה, וחלק מהן מעכבות את המצווה. מסורת השימוש בפשתה לבגדי כהונה רמוזה כבר בדברי הנביא יחזקאל על הכוהנים בבית המקדש: "פארי פשתים יהיו על ראשם, ומכנסי פשתים יהיו על מתניהם, לא יחגרו ביזע" (יחזקאל מד, יח). יחזקאל שמר על מסורות הלכה קדומות שלא נאמרו בפירוש בתורה, כמו ההלכה של פשתים, ההלכה שערל אינו עובד במקדש ("ערל בשר לא יבוא אל מקדשי" (שם, ט), והלכה הקובעת שאסור לכוהנים לחגור ביזע למטה ממתניהם, ולמטה מגובה מרפקיהם.

דף זה עוסק בפסול טבול יום ובפסול מחוסר בגדים.

במשנה נאמר: "כל הזבחים שקבלו דמן: זר, אונן, טבול יום, ומחוסר כפורים, ומחוסר בגדים, שלא רחץ ידים ורגלים, ערל, טמא, יושב, עומד על גבי כלים, על גבי בהמה, על גבי רגלי חברו פסל ".

פסול טבול יום – בתורה נאמר: "ובא השמש וטהר, ואחר יאכל מן הקדשים" (ויקרא כב, ז). טבול יום הוא מי שהיה טמא, טבל לטהרתו ועוד לא שקעה השמש ביום של הטבילה, ותהליך טהרתו ממשיך עד שקיעת השמש. איסור עבודה במקדש של טבול יום רמוז בכתוב: "קדושים יהיו לאלהיהם, ולא יחללו את לחם אלהיהם" (ויקרא כא,ו). כתוב זה אינו מדבר על טמא, המוזהר מן הכתוב "וינזרו מקדשי בני ישראל" (שם כב, ב), ואף לא על מי שעובר ועושה קרחה בראשו או משחית פאת זקנו הכתובים בסמוך לפסוק זה, ולומדים גזירה שווה של המילה חילול לתרומה שנאמר בה "ומתו בו כי יחללוהו" (ויקרא כב, ט), וכשם שטבול יום פוסל בתרומה כך הוא גם מחלל את עבודת המקדש.   

במשנה נזכרו שלושה פסולים קרובים: טמא, טבול יום ומחוסר כפורים. התלמוד מסביר כי אי אפשר לציין רק אחד מהם וללמוד את השאר בבניין אב, שכן יש לכל אחד מהם צד חומרה: הטמא מטמא אחרים, טבול יום פסול בתרומה, ומחוסר כפורים עוד לא עשה מעשה של הבאת קורבן להוציא את עצמו מידי הטומאה, בניגוד לטבול יום שכבר טבל וממתין שהיום הסתיים להשלים את טהרתו. כמו כן אין ללמוד בניין אב מצירוף של שניים מהעניינים הללו, שכן לכל אחד מהצירופים האפשריים יש צד חומרה שווה: טמא וטבול יום פסולים בתרומה, טמא ומחוסר כפורים מחוסרים מעשה (טמא צריך טבילה, ומחוסר כפורים צריך קרבן). ההנחה לפיה טמא ומחוסר כיפורים נחשבים "חסרים מעשה" להשלמת הטהרה אינה לבדה מוכיחה שהם חמורים יותר, כי בוודאי טומאתם קלושה יותר ביחס לטבול יום (או לפחות טומאת מחוסר כיפורים), אך יש לצרף לכך את ההנחה שמחוסר כפורים דינו כזב, וטומאתו חמורה מטבול יום שאינו זקוק לכפרה.

חומרת הטומאה של מחוסר כיפורים שנויה במחלוקת תנאים בתוספתא במסכת פרה (ד, ג): "שרפה אונן ומחוסר כפורים – כשרה (מפני שהיא קדשי בדק הבית). יוסף הבבלי אומר: אונן – כשרה, מחוסר כפורים – פסולה". יש האומרים כי התנאים נחלקו האם דינו של מחוסר כפורים כזב והוא טמא לגמרי ואינו כשר לשריפת פרה אדומה או דינו כטבול יום הכשר בפרה. ויש האומרים כי נחלקו בפירוש הכתוב "והזה הטהר" (במדבר יט, יט) בפרשת פרה אדומה. הכתוב מדגיש שמדובר באיש טהור למרות שהדבר כבר נאמר באותה פרשה, ויש להסיק מכאן שמדובר במי שיש עליו טומאה של טבול יום, ומכאן שטבול יום מותר בעבודת הפרה, אלא שנחלקו התנאים בדבר: לדעת תנא קמא מדובר על טבול יום שנטמא בכל אחת מן הטומאות שבתורה, ואפילו טבול יום של דבר שבו הוא מחוסר כפורים (שרץ, נבילה, זב, מצורע). לדעת יוסף הבבלי התורה התירה רק טבול יום של טומאת המת הנזכרת באותה פרשה, ומכאן יש ללמוד שגם אונן וטבול יום של שרץ כשרים בקל וחומר מטבול יום של טומאת מת, אבל זב מחוסר כפורים שלא הביא עוד את כל קרבנותיו והטומאה יוצאת מגופו – יש להחמיר בו ולפוסלו לעבודת פרה אדומה. 

פסול מחוסר בגדים – בתורה נאמר: "וחגרת אותם אבנט, אהרון ובניו וחבשת להם מגבעת, והיתה להם כהונה לחוקת עולם" (שמות כט, ט), ומכאן שרק בזמן שבגדיהם עליהם – כהונתם עליהם. יש הרוצים ללמוד פסול זה מדין שתוי יין המחללים את העבודה: "יין ושכר אל תשת...להבדיל בין הקודש ובין החול" (ויקרט י,ט-י), ובדף הבא מוסבר כי הביטוי "חוקה" נאמר בשתויי יין (ויקרא י, ט) ובבגדי כהונה, ולכן יש להשוות ביניהם.

דף זה עוסק בפסול זר ואונן, ובלימוד קל וחומר.

במשנה נאמר: "כל הזבחים שקבלו דמן זר, אונן, טבול יום, ומחוסר כפורים, ומחוסר בגדים, שלא רחץ ידים ורגלים, ערל, טמא, יושב, עומד על גבי כלים, על גבי בהמה, על גבי רגלי חברו – פסל".

פסול זר – התלמוד מציע מקורות שונים לפסול זה: א. בתורה נאמר : "דבר אל אהרן ואל בניו לאמר: וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי" (ויקרא כב, ב). הכתוב מזהיר את הכוהנים על טומאה, אך ההוספה של הביטוי "בני ישראל" ותוספת האזהרה "ולא יחללו" מלמדת שאף לישראל אסור לעבוד עבודה של כוהנים, ואם עבד - חילל. ב. התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאלמציע ללמוד את הדברים במידת קל וחומר מפסולים אחרים, כמו בעל מום, טמא ואונן (אבל ביום הראשון של האבלות). לכל אחד מן האיסורים הללו יש צד חומרה: בעל המום "עשה קרב כמקריב" (האיסור הוא גם להקריב בהמה בעלת מום, וגם שיקריב כהן בעל מום), הטמא מטמא אחרים והאונן אסור גם באכילת מעשר שני ולא רק בעבודת המקדש. התלמוד מסביר כי יש ללמוד בניין אב (הצד השווה של האיסורים הללו): על כל האיסורים יש אזהרה מיוחדת בתורה, ואם עבד כשהוא בעל מום, טמא, אונן או יושב עבודתו מחוללת ופסולה, ומכאן שגם זר שהזהירו עליו בכתוב "וזר לא יקרב אליכם" (במדבר יח, ח) עבודתו פסולה. יש הפורכים לימוד זה וטוענים שיש לכל האיסורים הללו צד שווה שלא הותרו בבמה, בניגוד לאיסור זר שלא היה בבמה (מפני שלא היתה זרות במזבחות שלפני הקמת המקדש), אך פירכה זו נשענת על הנחה שאיסור אונן היה בבמה ואין זה ברור אם הנחה זו נכונה. ג. רב משרשיא רוצה ללמוד קל וחומר מהאיסור לעבוד במקדש בישיבה, ואף שאיסור יושב יש בו צד חומרה מפני שהיושב פסול לעדות, אין זה צד חמור תמיד שכן תלמיד חכם מעיד כשהוא יושב. ואפילו אם אומרים כי יש צד חומרה, אפשר ללמוד מאיסור יושב בניין אב של הצד השווה עם אחד הפסולים האחרים, ואין לפרוך שיש בהם צד חומרה שישנם בבמה, מאחר שאיסור יושב לא היה בבמה אלא רק במקדש: "לעמד לפני ה' לשרתו" (דברים י, ה).

פסול אונן – התלמוד מציע מקורות שונים לפסול: א. בתורה נאמר על כהן גדול שמתו הוריו "ומן המקדש לא יצא ולא יחלל" (ויקרא כא, יב), ומכאן שכהן הדיוט שלא יוצא מן המקדש כשהוא אונן על הוריו מחלל את העבודה, אך יש הסבורים שאין ללמוד מכתוב זה מאחר שדיוק זה אינו מוכח מהכתוב, והביטוי "לא יחלל" מדבר רק על כהן גדול. רבי אלעזר סבור שיש ללמוד מהכתוב "הן היום הקריבו את חטאתם ואת עולתם, ותקראנה אותי כאלה, ואכלתי חטאת היום, הייטב בעיני ה'" (שם י, יט). בכתוב זה משיב אהרון לטענת משה שאלעזר ואיתמר לא אכלו את החטאת אלא שרפו אותה, ומסבירים כי אהרון מבהיר שהקריב בעצמו את החטאת כמו כהן גדול העובד גם כשהוא אונן ושרף את החטאת כי אין זה מן הראוי שאונן יאכל מבשר הקודשים ("מפני אנינות נשרפה"), ומכאן אפשר ללמוד שאלעזר ואיתמר אינם רשאים להקריב את החטאת ("הן היום הקריבו" בלשון שאלה), ולו היו עושים כן - הייתה חייבת שריפה כדין עבודה של כהן הדיוט אונן. ויש החולקים על ביאור זה לכתוב וסבורים כי שריפת החטאת כלל אינה קשורה לאנינות, ולפיכך טענתו של אהרון אינה מתייחסת לאבלות אלא לכך שאירעה טומאה בבשר ולכן הוצרכו לשורפה ("מפני טומאה נשרפה"). ב. תנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל מציע ללמוד את פסול אונן מקל וחומר מהפסולים האחרים של בעל מום, זר וטמא. לכל אחד מהפסולים הללו יש צד חומרה: בעל מום "עשה קרב כמקריב"; זר אין לו תקנה, בניגוד לבעל מום העשוי להתרפא; וטמא מטמא אחרים. צד חומרה אחר המשותף לכולם הוא שלא התירו אותם מכללם, בניגוד לאיסור אונן של כהן גדול העובד בקרבן יחיד כשהוא אונן, אך אפשר לומר כי הטומאה הותרה בקרבן ציבור, ולכן אין כאן פרכה שלמה.  הצד השווה של האיסורים הללו הוא שהכתוב הזהיר עליהם שאם עשה כן – עבודתו מחוללת, ולכן גם אונן שהכתוב הזהיר עליו בכתוב "הן הקריבו" (שם) מחלל את עבודתו ופוסלה. ג. רב משרשיא לומד קל וחומר מאיסור יושב, ואף כאן אין להתחשב בצד החומרה של יושב הפסול בעדות, שכן יש מצבים שבהם צד חומרה זה אינו נוהג (בתלמיד חכם המעיד), ואפילו אם נאמר כי יש כאן פרכה, יש ללמוד בבניין אב מיושב ואחד האיסורים האחרים.      

התלמוד דן באפשרויות אחרות של קל וחומר המבוסס על הנחות היסוד שעבודתו של כהן גדול אונן כשרה, וטומאה הותרה בקרבנות ציבור. קביעות אלו הן כלליות ואינן מבחינות בכל הפרטים שעשויים להיות חשובים בעניין זה. אין אבחנה בין קרבן יחיד לקרבן ציבור של כהן גדול אונן, ואין אבחנה בין כהן גדול לבין כהן הדיוט בטומאה שהותרה בציבור. האמורא רבא מציע כי על יסוד ההנחות הללו יש ללמוד בקל וחומר שכהן הדיוט אונן העובד בקרבן יחיד פוסל את עבודתו, אך אם עבד בקרבן ציבור – קרבנו מרצה. הלימוד הוא בדרך קל וחומר מטומאה שלא הותרה לכהן גדול בקרבן יחיד אך הותרה לכהן הדיוט בציבור. התלמוד (רבא בר אהילאי) מסביר כי אין לקבל את ההיגיון של קל וחומר זה, מפני שאפשר להגיע למסקנות סותרות על יסוד של אותם נתונים: מסקנה אחת אפשרית היא לאסור אנינות של כהן גדול בקרבן יחיד; מסקנה אחרת היא להתיר טומאה של כהן גדול בקרבן יחיד; ומסקנה שלישית היא לאסור טומאה של כהן הדיוט בקרבן ציבור, ומאחר שמסקנות אלו סותרות זו את זו, אין להסיק דבר מן ההנחות הללו.

דף זה עוסק בהולכה פסולה של דם למזבח.תיקון של הולכה שלא ברגל – בדף הקודם דנו אם הולכה שלא ברגל – שמה הולכה, ובדף זה דנים אם אפשר לתקן הולכה זו לאחר שעשאה שלא כתקונה. במשנה בזבחים (ג, ב) נאמר: "קבל הכשר (את הדם) ונתן לפסול – יחזיר לכשר", ההנחה היא שהפסול מחזיר לכהן הכשר הראשון שקיבל את הדם, וזה שב ומוליך את הדם למזבח. ואולם אין להוכיח מכאן אם אפשר לתקן הולכה שלא ברגל, מפני שייתכן כי הזר (הפסול) עמד במקום רחוק יותר, ולא היתה כאן הולכה שאינה ראויה, אלא רק הרחיק את הדם מן המזבח, וצריך לשוב ולהוליכו. עולא בשם רבי יוחנן סובר כי הולכה שלא ברגל – פסולה מפני שהיא הולכה לא ראויה. לפי טענה זו אין זה מובן מדוע במשניות: (ב, א) ""נשפך על הרצפה ואספו – פסול". והמשנה המשלימה (ג, ב): "נשפך (דם) מן הכלי על הרצפה ואספו – כשר", לא נזכרת אבחנה בין דם שנשפך והתרחק מחוץ למזבח לדם שהתקרב אל המזבח בהולכה שאינה ראויה, וקשה לתרץ ולומר שהמשניות עוסקות במקרים דחוקים שבהם לא היתה הולכה, כגון: דם הנשפך רק לצד אחד במדרון, דם שנשפך לגומא באדמה, או דם סמיך שלא התפזר לשום צד -  ולפי המשניות הללו אין שום פסול בהולכה שאינה ראויה.

הדיון על הולכה שלא ברגל קשור למחלוקת רבי שמעון וחכמים במשנה: "שהזבח נפסל בארבע דברים: בשחיטה, ובקבול, ובהילוך ובזריקה. רבי שמעון מכשיר בהילוך, שהיה אומר: אי אפשר שלא בשחיטה ושלא בקבלה ושלא בזריקה, אבל אפשר בלא הילוך – שוחט בצד המזבח וזורק". יש המסבירים כי רבי שמעון וחכמים לא נחלקו במי שהוליך ברגליו את הדם למזבח שמחשבה פוסלת בו ("הולכה רבתי"), אלא רק במי ששחט סמוך למזבח, ונחלקו אם שמה הולכה ("הולכה זוטרתי"), ולדעת רבי שמעון אין זו נחשבת להולכה ולכן אין מחשבה פוסלת בה. על ביאור זה של המשנה גיחכו האמוראים בארץ ישראל. בעיניהם ההסבר מנוגד לפשט המשנה, שלפיה נחלקו רק כאשר מוליך את הדם מרחק ניכר. המחלוקת נוגעת בהגדרת עבודה הכרחית, והאם בגלל שאפשר לבטל את ההולכה מבחינה מעשית ולשחוט ליד המזבח – ההולכה אינה נחשבת לעבודה. וודאי שאף לדעת חכמים אם שחט בפועל ליד המזבח ולא עשה הולכה – אין המחשבה פוסלת הואיל ואין כאן הולכה לא בפועל ולא כאפשרות. אגב דיון זה דנים על חטאת העוף הנמלקת סמוך למזבח והכהן מזה מדמה על עיקר המזבח. בעבודה זו אין הולכה ברגל אלא רק ביד, והמחשבה פוסלת את החטאת מרגע שהדם פרש מצוואר העוף ועד שהגיע בפועל למזבח. אם במשך הזמן של הזאת הדם על המזבח נקטעה ידו של הכהן ונעשה בעל מום עוד לפני שהגיע דם החטאת לאויר המזבח – הקרבן פסול, מפני שנאמר "והזה מן הדם...את פני פרוכת...ונתן הכהן מן הדם על קרנות המזבח" (ויקרא ד, ו-ז), ומכאן שההזאה מוגדרת כתהליך של מתן הדם עד לרגע הנתינה על המזבח.              

תיקון של הולכה בזר – זר המוליך את דם הקרבן, והחזיר כהן את הדם והוליכו שנית – נחלקו בני רבי חייא ורבי ינאי אם יכול לתקן את ההולכה לאחר שנעשתה בזר. במקרה שבו הוליך כהן והחזירו, וחזר והוליכו זר - נחלקו האמוראים רב שימי בר אשי ורבא על דעת בני רבי חייא ורבי ינאי. רב שימי בר אשי טוען כי הסברות במקרה זה הן הפוכות: לפי הסובר כי אפשר לתקן את ההולכה, ההולכה האחרונה נעשתה בזר פסול, ולכן יש לפסול את העבודה; ולפי הסובר כי אין תיקון להולכה, כאן ההולכה הראשונה נעשתה בכשרות, וההולכה של הזר אינה פוגעת (או מתקנת) את ההולכה הראשונה. ורבא סבור כי אף  לדברי הפוסל הולכה של זר בתחילה, יש לפסול גם הולכה של זר בסוף המעשה, שהרי עדיין יש צורך לשוב ולהביא את הדם ממקומו הראשון ("הא צריך לאמטוייה"). השאלה העומדת במרכז המחלוקת היא האם הצורך המעשי בהכנסה נחשב כהילוך, ומחלוקת זו קשורה למחלוקת תנאים: "רבי אליעזר אומר: המהלך במקום שצריך להלך – מחשבה פוסלת. מקום שאין צריך להלך – אין מחשבה פוסלת". לפי דברי רבא רבי אליעזר וחכמים נחלקו במקרה שבו הכניס את הדם וחזר והוציא את הדם – האם הצורך המעשי בהילוך מחשיב זאת כ"מקום שצריך להלך". ואולם, לפי דברי אביי, מדברי רבי אליעזר בברייתא עולה שהילוך שאין צריך להלך הוא רק של מי שקבל בפנים והוציאו לחוץ (התרחק מהמזבח), אבל אם חזר והכניסו – גם רבי אליעזר מחשיב את הצורך המעשי להלך כעבודה שמחשבה פוסלת בה.

תיקון של הולכה בזר – זר המוליך את דם הקרבן, והחזיר כהן את הדם והוליכו שנית – נחלקו בני רבי חייא ורבי ינאי אם יכול לתקן את ההולכה לאחר שנעשתה בזר. במקרה שבו הוליך כהן והחזירו, וחזר והוליכו זר - נחלקו האמוראים רב שימי בר אשי ורבא על דעת בני רבי חייא ורבי ינאי. רב שימי בר אשי טוען כי הסברות במקרה זה הן הפוכות: לפי הסובר כי אפשר לתקן את ההולכה, ההולכה האחרונה נעשתה בזר פסול, ולכן יש לפסול את העבודה; ולפי הסובר כי אין תיקון להולכה, כאן ההולכה הראשונה נעשתה בכשרות, וההולכה של הזר אינה פוגעת (או מתקנת) את ההולכה הראשונה. ורבא סבור כי אף  לדברי הפוסל הולכה של זר בתחילה, יש לפסול גם הולכה של זר בסוף המעשה, שהרי עדיין יש צורך לשוב ולהביא את הדם ממקומו הראשון ("הא צריך לאמטוייה"). השאלה העומדת במרכז המחלוקת היא האם הצורך המעשי בהכנסה נחשב כהילוך, ומחלוקת זו קשורה למחלוקת תנאים: "רבי אליעזר אומר: המהלך במקום שצריך להלך – מחשבה פוסלת. מקום שאין צריך להלך – אין מחשבה פוסלת". לפי דברי רבא רבי אליעזר וחכמים נחלקו במקרה שבו הכניס את הדם וחזר והוציא את הדם – האם הצורך המעשי בהילוך מחשיב זאת כ"מקום שצריך להלך". ואולם, לפי דברי אביי, מדברי רבי אליעזר בברייתא עולה שהילוך שאין צריך להלך הוא רק של מי שקבל בפנים והוציאו לחוץ (התרחק מהמזבח), אבל אם חזר והכניסו – גם רבי אליעזר מחשיב את הצורך המעשי להלך כעבודה שמחשבה פוסלת בה.

דף זה עוסק בדיני הולכה.

במשנה נאמר: "שהזבח נפסל בארבעה דברים: בשחיטה ובקבול ובהילוך ובזריקה. רבי שמעון מכשיר בהילוך, שהיה אומר אי אפשר שלא בשחיטה ושלא בקבלה ושלא בזריקה, אבל אפשר בלא הילוך שוחט בצד המזבח וזורק". התלמוד דן על דעת רבי שמעון ביחס לחטאות הפנימיות. כדי להכניס את הדם להזאות בהיכל צריך ליטול את הכלי ממקום שחיטת הבהמה ולהוליכו אל תוך ההיכל, ולכן מדובר בעבודה שאי אפשר לבטלה, ומחשבה פסולה של לא לשמו, חוץ לזמנו או חוץ למקומו פוסלת בה. בהקשר זה דנים בדברי רבי שמעון (משנה זבחים דף ,ד) הסבור כי פיגול הוא רק על עבודה שיש במזבח החיצון: "כל שאינו על מזבח החיצון כשלמים אין בו משום פיגול". רבי שמעון סובר שבעבודת ההולכה יש איסור פיגול גם בחטאת פנימית, מפני שלומדים בקל וחומר משלמים לחטאת, שאם שלמים שאינם פסולים שלא לשמם פסולים במחשבת חוץ לזמנו, חטאת הפסולה שלא לשמה וודאי פסולה גם חוץ לזמנו. כיוצא בזה יש ללמוד מאיסור שלא לשמה בפסח וחטאת גם על איסור חוץ למקומו. אפשרות אחרת היא ללמוד מריבוי הכתוב "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה...פגול יהיה" (ויקרא ז, יח), שיש איסור מחשבה גם במחשבת חוץ לזמנו וגם במחשבת חוץ למקומו.

הולכה הכרחית - התלמוד דן אימתי לדעת רבי שמעון עבודת ההולכה נעשית הכרחית. מקום השחיטה של חטאת הפנימית הוא בכל השטח הנקרא בתורה: "על ירך המזבח צפונה" (ויקרא א, יא). אם מניחים כשיטת רבי אלעזר ברבי שמעון שהצפון הוא כל המקום שבין האולם למזבח – ההילוך הכרחי רק מפתח האולם ולפנים, מפני שאפשר לשחוט עד האולם. בדומה לכך עבודת סילוק בזיכי הלבונה מן השולחן שבהיכל והקטרתם על המזבח מתירה את אכילת לחם הפנים כמו דם הזבח המתיר את הבשר וקומץ המנחה המתיר את שיירי הסולת. אם מניחים כי כל רצפת העזרה קדושה בקדושת מזבח ("תוך עזרה מקדש") כל מקום בעזרה יכול לשמש במזבח, ולכן ההילוך הכרחי רק מפתח ההיכל או מפתח האולם ולחוץ, ואם מניחים עוד כי תוך הפתח של האולם נחשב כמו פנים הפתח – צריך רק להושיט את ידו ולזבוח על רצפת העזרה, ואז אין צורך אפילו בפסיעה אחת, ומאחר שהולכה שלא ברגל אינה נחשבת כהולכה – אין כל צורך בהליכה, ולכן היא נחשבת כעבודה שאפשר לבטלה ואין המחשבה בשעת עבודה זו פוסלת את הקרבן לפיגול.        

הולכה בזר – בספר דברי הימים (ב, לה, יא) נאמר: "וישחטו את הפסח, ויזרקו הכהנים את הדם מידם, והלויים מפשיטים". מכאן אפשר להוכיח כי עבודת הכוהנים מתחילה רק בזריקה, ולא בקבלה ובהולכה שלפני כן, וההולכה כשרה בזר (ישראל) שאיננו כהן. יש הדוחים את ההוכחה מכתוב זה ומבארים את הפסוק בכהן הנותן את הכלי בידו של ישראל להחזיקו כמו מדף יציב באוויר, וישראל כלל אינו מוליך את הדם ממקום למקום ברגליו. האמוראים מסבירים כי למעשה מחלוקת חכמים ורבי שמעון במשנה שלנו היא גם על הולכה של זר שאיננו כהן. אם נאמר שהולכה היא עבודה שאפשר לבטלה כדעת רבי שמעון גם הולכה בזר כשרה, אך אם היא עבודה שאי אפשר לבטלה – הולכה בזר פסולה. האמוראים דנים על היחס בין עבודה בזר לבין עבודה שאפשר לבטלה. בעניין זה מוצאים אפשרויות שונות: שחיטה היא עבודה שאי אפשר לבטלה הכשרה בזר; שחיטת פרה אדומה היא עבודה שאי אפשר לבטלה הפסולה בזר, מפני שנאמר בפרה אדומה בפירוש שאלעזר הכהן שוחט את הפרה. הולכת אברים לכבש היא עבודה שאפשר לבטלה ולשחוט סמוך לכבש, והיא פסולה בזר על פי הכתוב: "והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה" (ויקרא א, יג). ראיית נגעים של כהן לטמא או לטהר את הנגע איננה עבודה אך היא חייבת להיות בכהן ופסולה בזר. יש המסבירים על יסוד המצבים הללו כי אין עקרון אחד בשאלה זו, והכתוב סבור כי בעניינים אחדים העבודה צריכה להיות בכהן ורק בעניינים הללו, ("היכא דגלי –גלי"). בהולכת דם לא נאמר במפורש שזוהי עבודת כהן. ואולם ייתכן כי אפשר ללמוד בקל וחומר שאם הולכת אברים לכבש שאינה מעכבת את הכפרה צריכה כהונה, גם הולכת דם המעכבת את הכפרה – צריכה כהונה, ואפילו לרבי שמעון תהא פסולה בזר. 

הולכה שלא ברגל – התלמוד דן האם הולכה שלא ברגל שמה הולכה. בברייתא נאמר כי אם עושה את עבודות הזבח כשהוא יושב או עובד ביד שמאל – עבודתו פסולה. ומכאן מבקשים להוכיח כי אם הוא עושה את אותה עבודה בעמידה עבודתו כשרה אפילו שלא זז ממקומו אלא רק הוליך בידו, אלא שייתכן כי היושב תמיד זז מעט ממקומו, ואף העומד אינו נשאר במקום אחד, ואין להוכיח מכאן על שאלת הולכה שלא ברגל. הוכחה אפשרית אחרת היא מהמשנה במסכת פסחים (ה, ו): "שחט ישראל וקבל הכהן, נתנו לחבירו, וחבירו לחבירו" שאף הולכה זו היא הולכה שלא ברגל, אך ייתכן שאף שם מדובר שזזים מעט ממקומם והולכים ברגל. הוכחה שלישית היא מהמשנה במסכת זבחים (ג, ב): "קבל הכשר ונתן לפסול – יחזיר לכשר", ומכאן שהולכה שלא ברגל של הכהן הכשר שרק קבל ולא הלך אינה הולכה, ולכן צריך לחזור ולהוליך את הדם, ואין ההחזרה של הפסול לכשר נחשבת כהולה לפסול את הדם. אך גם כאן יש לדחות הוכחה זו, והכוונה אינה שמחזירים את הדם לכהן אחר, אלא לכהן הכשר הראשון, והוא ממשיך להוליכה.

דף זה עוסק במחשבה בקבלת הדם.

מחשבה פסולה בקבלת הדם - במשנה נאמר: "הפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן, קבל והלך וזרק שלא לשמן, או לשמן ושלא לשמן או שלא לשמן ולשמן – פסולים... שהזבח נפסל בארבעה דברים: בשחיטה ובקבול ובהילוך ובזריקה". במשנה נזכרות ארבע עבודות הזבח. התלמוד דן על קבלת דם בכלי במחשבת שינוי השם (שינוי קודש או שינוי בעלים) או במחשבת פיגול (חוץ לזמנו). בתורה נאמר: "והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם, וזרקו את הדם על המזבח סביב" (ויקרא א, ה), ומכאן שהקרבת הדם אינה זריקת הדם אלא שלב קודם, של קבלת הדם של השחיטה בכלי, ועבודה זו צריכה להיעשות על ידי כוהנים כשרים כמו בני אהרון הלובשים את בגדי הכהונה (לפי הכתוב במדבר ג, ג).

לפי המשנה מחשבה פוסלת בעבודת קבלת הדם. בברייתא מסופר שרבי טרפון ידע על מסורת המבחינה בין קבלה לבין זריקה אך לא ידע לבאר את משמעותה ההלכתית, ורבי עקיבא הבהיר כי ההבדל הוא ש"קבלה לא בה מחשבה כמעשה, זריקה עשה בה מחשבה כמעשה". על רעיון זה משבח רבי טרפון את רבי עקיבא: "אתה דורש ומסכים לשמועה". מדיון זה עולה כי בניגוד לדברי המשנה, התנאים בברייתא סבורים שמחשבה אינה פוסלת בשעת קבלת הדם. כדי ליישב את הדברים מציעים כי המשנה עוסקת במחשבת שלא לשמו הפסולה בקבלה, ודברי רבי עקיבא נאמרו על מחשבת שלא בזמנו (פיגול). האבחנה של רבי טרפון ורבי עקיבא היא בין מחשבת פיגול בשעת קבלת דם לבין מחשבת פיגול בשעת עבודת כפרה אחרת על קבלת הדם (ונחלקו מפרשי הסוגיה בביאור אבחנה זו). הדיון מתמקד בפירוש הכתוב: "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי פיגול הוא לא ירצה, המקריב אותו לא יחשב" (ויקרא ז, יח). פסוק זה מלמד כי צריך שני תנאים כדי שיחול איסור פיגול. א. תנאי אחד הוא סוג העבודה. בכתוב נזכרת עבודת הזריקה ("המקריב אותו"=זורק את הדם), ומכאן אפשר להכליל שהפיגול אסור בכל עבודה המתירה את הזבח לאכילה ומכפרת על האדם. ב. תנאי אחר של פיגול הוא על מה חלה המחשבה: הכתוב משתמש בביטוי "האכל יאכל" כדי לציין שהמחשבה פוסלת כל דבר שיש בו אכילה לאדם או אכילה למזבח, כגון: החושב לאכול את הבשר חוץ לזמנו, או להקריב על המזבח שלא בזמנו בזריקת הדם, שפיכת שיירי הדם או הקטרת האימורים. מסקנת הדברים היא שכל עבודה היא עבודת כפרה, והמחשבה בפיגול צריכה להיות על אכילה, ולכן, הזורק את הדם על מנת לשפוך את שיירי הדם חוץ לזמנו – יש כאן פיגול, מפני שזריקה היא עבודה ושפיכת שיריים היא אכילת מזבח, אך השופך שיריים על מנת להקטיר אימורים למחר – אין כאן פיגול, מפני ששפיכת שיריים אינה עבודה שתפקידה לכפר, למרות שהקטרת אימורים נחשבת לאכילת מזבח.

פיגול בטבילת אצבע בדם חטאת הפנימית – עיקר דין הפיגול נאמר בתורה על קרבן השלמים: "זבח שלמיו" (שם). התלמוד דן במי שחשב מחשבת פיגול בשעת טבילת אצבע בדם החטאת הפנימית להקטיר את אימורי החטאת למחר. בתורה נאמר: "וטבל הכהן את אצבעו בדם...והזה מן הדם...את פני פרוכת הקודש" (ויקרא ד, ו), והשאלה היא אם לומדים את כל פרטי הדינים של פיגול משלמים ומאחר שאין עבודה של טבילת אצבע בעשיית קרבן שלמים אין גם איסור פיגול בטבילת אצבע, או שההשוואה לשלמים אינה השוואה מדויקת לכל פרטיה, ויש ללמוד מריבוי המקראות כי גם טבילת אצבע היא עבודה. שאלה זו נוגעת במיוחד למחשבה המעכבת בפיגול\מוציאה מידי פיגול. באופן עקרוני אם חשב מחשבה הפוסלת את הקרבן שלא לשמו או חוץ למקומו, וחשב גם מחשבת שלא בזמנו (מחשבת פיגול) – הואיל והקרבן פסול בגלל מחשבה פסולה אחרת, וכאשר מחשבת שלא בזמנו איננה הפסול היחידי אין הקרבן נעשה פיגול.  אבחנה חשובה אחרת בעניין מחשבה המעכבת את הפיגול היא בין שלמים שאינם פסולים במחשבת שלא לשמה לחטאת הפסולה במחשבת שלא לשמה. לפיכך יש להסביר כי ההשוואה בין שלמים לחטאת היא שכל עבודה המעכבת את הכפרה של הקרבן ופוסלת את הקרבן אם הייתה בפני עצמה מוציאה מידי פיגול, ומטעם זה גם טבילת אצבע המעכבת את חטאת הפנימית – עושה פיגול.

הגדרת עבודת חטאת הפנימית קשורה גם בהגדרת עבודות המנחה ביחס לפיגול. במשנה במסכת מנחות (א, ג) נאמר: "זה הכלל: כל הקומץ והנותן בכלי, והמוליך והמקטיר". עבודות המנחה מקבילות לעבודות הזביחה: הקמיצה לשחיטה, ההולכה להולכה, וההקטרה לזריקת הדם. עם זאת היחס בין מתן הקומץ לכלי לקבלת הדם בכלי מורכב יותר, והבנת היחס עשויה לסייע בהגדרת מתנות האצבע בחטאת פנימית. יש הסבורים כי העבודות הן שונות, שכן מתן הקומץ נעשה על ידי האדם, ואילו קבלת הדם נעשית מאליה על ידי שהדם זורם לכלי, ולכן ההגדרה המשותפת היא של עבודה הכרחית וחשובה לקורבן ("לא סגי בלאו הכי"), ולפיכך יש להסביר כי גם טבילת אצבע בדם החטאת הפנימית היא עבודה חשובה והכרחית, למרות שאין עבודה דומה לה בשלמים. ואולם ייתכן כי הדמיון של מתן קומץ בכלי לקבלת הדם הוא שהן נעשות על ידי כלי, ושתיהן נחשבות כקבלה, ולכן אין דמיון בינן לטבילת אצבע. בדף הבא ממשיכים לדון בשאלה זו, ומסיקים כי המסורות השונות בעניין טבילת דם מבחינות בין חטאות הפנימיות, שם טבילת האצבע היא עבודה ולכן מפגלת, לבין חטאות חיצוניות שם נאמר "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו" (ויקרא ד, לד), ולא "וטבל", ומכן שיש כאן מצווה אך אינה מוגדרת כעבודה חשובה כדי שתעשה פיגול מכל הקרבן.

דף זה עוסק בקרבן פסח בשחרית, בקרבן דחוי, ובקרבן עולה שלא לשמו. 

פסח לשמו ולא לשמו ביום י"ד- במשנה נאמר: "הפסח ששחטו שחרית בארבעה עשר שלא לשמו - רבי יהושע מכשיר כאילו נשחט בשלשה עשר, בן בתירא פוסל כאילו נשחט בין הערבים". בדף הקודם דן התלמוד בדעת בן בתירא על פסח ששחטו בשחרית ארבעה עשר לשמו. השאלה היא האם לשיטת בן בתירא שחרית יום י"ד היא זמן ראוי להקרבת הפסח. בדף זה מוסבר כי אם אומרים שמותר להקריב את הפסח בשחרית לשמו, יש לפרש את הכתובים בתורה: "שם תזבח את הפסח בערב" (דברים טז, ו), ו"שחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים" (שמות יב, ו) שלא כפשט המקראות. רבי יוחנן סבור כי רק מקצת יום י"ד ראוי לשחיטה, ולכן יש לפסול פסח שנשחט לשמו או שלא לשמו בשחרית יום י"ד. לפי זה רצוי להפריש את הפסח לאחר חצות היום, כדי שלא להפרישו בבוקר בזמן שאינו ראוי עדיין להקרבה. יש הסוברים שמותר להפריש את הפסח גם בבוקר י"ד, ואין זה  נקרא קרבן דחוי, מפני שפסול של "מחוסר זמן" (קרבן שלא הגיע זמנו) אינו חל על קרבן העתיד להיות מוקרב באותו יום. יש הסוברים כי רשאי להקדיש את הפסח לקרבן גם בלילה שלפני כן, והלילה אינו פוסל קרבן שלא הגיע זמנו, כמדרש הכתוב: "והיה שבעת ימים תחת אמו, ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן לה'" (ויקרא כב, כז), שרשאי אדם להקדיש קרבן ("ירצה") אפילו בלילה בטרם הוכשר להקרבה ביום.       

דיני קרבן ראוי להקרבה וקרבן הדחוי מהקרבה- רבי יוחנן מגבש שיטה סדורה בעניין דיחוי קרבנות מהקרבה: "בעלי חיים נדחים", "יש דיחוי בדמים" ו"דיחוי מעיקרו הוא דיחוי". הרעיון היסודי הוא שבעל חיים שאינו ראוי להקרבה מתחילה, אפילו אם הקדישו לדמיו ולא לקדושת הגוף – נדחה מהקרבה לגמרי. לקביעה זו יש השלכות במקרים רבים: א. בהמת השותפים שהקדיש אחד מהם את חציה להקדש, וחזר וקנה מחבירו את חציה האחר והקדישו – אינה ראויה מתחילתה לקרבן, ולפיכך נדחית לגמרי מקרבן. ב. מי ששגג והפריש קרבן ואחר כך המיר את דתו ושוב חזר בתשובה – אין קרבנו הראשון ראוי להקרבה, ואפילו שהיה באפשרותו לחזור מן החטא דחה את עצמו במו ידיו. ג. מי שהפריש קרבנו והשתטה וחזר והבריא – אין קרבנו הראשון ראוי להקרבה, ואינו נחשב כאדם ישן שאנוס לישון ונדחה ממילא, אלא הואיל ונדחה – ידחה. ד. מי ששגג והפריש קרבן ואחר כך הורו בית דין שמותר לעשות מה שעשה, וחזרו בהם – האדם נדחה והקרבן גם כן נדחה, ושוב אינו ראוי להקרבה.    

קרבן עולה שלא לשמו - בהמשך המשנה נאמר: "אמר שמעון בן עזאי: מקובל אני מפי שבעים ושנים זקן ביום שהושיבו את רבי אליעזר בישיבה, שכל הזבחים הנאכלין שנזבחו שלא לשמן כשרין אלא שלא עלו לבעלים משום חובה, חוץ מן הפסח ומן החטאת, ולא הוסיף בן עזאי אלא העולה, ולא הודו לו חכמים". "שבעים ושניים זקן" מתוארים כאן כ"זקן" אחד מפני שהסכימו על הלכה אחת. התלמוד מסביר כי דברי בן עזאי מבוססים על מסורת. האמוראים מבקשים לבחון את התלמידים ולמצוא למסורת זו סימוכין בכתוב. לפי הסבר אחד נאמר בעולה הביטוי "עולה הוא" פעמיים (שמות כט, יח; ויקרא א, יג) אך יש לדחות טעם זה שהרי גם באשם כתוב פעמיים "אשם הוא" (ויקרא ה, יט; שם ז, ה) והאשם אינו פסול שלא לשמו. לפי הסבר אחר חטאת ופסח מלמדים בבניין אב על כל הקודשים ששחטם שלא לשמם שהם פסולים. אך לפי זה בן עזאי מתעלם מהצד השווה של פסח וחטאת שהם בכרת כדי ללמוד על עולה שאינה בכרת, ומתעלם מהצד השווה של פסח וחטאת שהם קרבנות ציבור וגם קרבן יחיד, כדי ללמוד על אשם שאינו בא כחובת הציבור.

דף זה עוסק באשם, בשחיטה לשם פסח ולשם חטאת, ובפסח ביום י"ד.

אשם - במשנה נאמר: "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן – כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ מן הפסח והחטאת. רבי אליעזר אומר: אף האשם". שיטת רבי אליעזר מתאימה גם לשיטתו בעניין איסור "כל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקודש לא תאכל, באש תשרף" (ויקרא ו, כג). במשנה במסכת זבחים (ח, יא) נחלקו התנאים על מה חל איסור זה: "כל הדמים שנכנסו להיכל לכפר – פסולים, וחכמים אומרים: חטאת בלבד. רבי אליעזר אומר: אף האשם, שנאמר "כחטאת כאשם" ( ויקרא ז,ז)". חכמים סבורים שהביטוי "אשר יבוא מדמהּ" מציין שהאיסור חל רק על דמה של חטאת ולא על דמו של האשם, וההשוואה של חטאת אל האשם היא לציין שהאשם זקוק לסמיכה של הבעלים כשם שהחטאת צריכה סמיכה. רבי אליעזר סובר כי הכתוב אינו ממעט אשם אלא דם, כלומר, האיסור חל על דם ולא חל על בשר. מחלוקת זו באה לידי ביטוי בפירוש הפסוק שנאמר על מנחה: "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם" (ויקרא ו, י). חכמים סבורים שכתוב זה מלמד על הבדל בין סוגי מנחה שאחדים דינם כחטאת ואחרים כאשם: מנחת חוטא שקמצה שלא לשמה – פסולה כחטאת ששחטה שלא לשמה. ומנחת נדבה שקמצה שלא לשמה – כשרה כאשם ששחטו שלא לשמו. רבי אליעזר סובר כי כתוב זה מלמד כי מנחה שלא שם אותה בכלי שרת כשרה, מפני שדינה הוא "כחטאת וכאשם" ואפשר לבחור כיצד לעשותה - אפשר לקומצה ביד ימין כפי שנותן את דם החטאת באצבע על קרן המזבח, או לעובדה בכלי כפי שזורקים את דם האשם מתוך כלי שרת. בהקשר זה מעירים כי ההלכות הללו על קמיצה לשמה ועל נתינה בכלי מתאימות לשיטת רבי שמעון, אך שיטה זו מבחינה שעיקרו של הכתוב נאמר על קמיצה ביד ולא בכלי, ואת פסול לא לשמה במנחת חוטא יש ללמוד בגזירה שווה מהביטוי "היא" הנזכר הן במנחת חוטא (ויקרא ה, יא) והן בחטאת (ויקרא ד, כד).

שחיטה לשם פסח ולשם חטאת- בהמשך המשנה נאמר: "יוסי בן חוני אומר: הנשחטים לשם פסח ולשם חטאת  - פסולים. שמעון אחי עזריה אומר: שחטן לשם גבוה מהן - כשרים.  לשם נמוך מהן - פסולים. כיצד, קדשי קדשים ששחטן לשם קדשים קלים - פסולים. קדשים קלים ששחטן לשם קדשי קדשים, כשרים. הבכור והמעשר ששחטן לשם שלמים - כשרים. ושלמים ששחטן לשם בכור, לשם מעשר, פסולים". האמוראים נחלקו בביאור היחס בין דעת רבי יוסי בן חוני לדעת רבי אליעזר. רבי יוחנן סובר כי למעשה הם אמרו דבר אחד, ואילו רבה סובר כי רבי אליעזר מודה שהשוחט אחרים לשם פסח – פסול, אך סובר כי השוחט אחרים לשם חטאת – כשר. דברי רבי אליעזר על שוחט אחרים לשם פסח נזכרים בתוספתא (פסחים ד, ה-ו) במחלוקת עם רבי יהושע על דרכי ההוכחה של עניין זה. למסקנת הדברים שם, הואיל וקרבן פסח הנעשה שלא בזמן חובת הפסח - פסול כאשר נעשה לשמו, כך גם קרבנות אחרים - פסולים לשם קרבן הפסח. האמוראים מסבירים כי שמעון אחי עזריה מבסס את דבריו על הכתוב: "ולא יחללו את קדשי בני ישראל אשר ירימו לה" (ויקרא כב, טו), שיש לפסול מחשבה שלא לשמה בקודשים כאשר חושב עליהם לשם קורבן נמוך בדרגתו, ומסבירים כי הצורה "אשר ירימו" בלשון עתיד מורה גם על איסור אכילת טבל של תבואה שלא הרימו ממנה תרומה לכוהנים האסורה במיתה בידי שמיים ("ולא יחללו"). הסוגיה דנה אם לדעת שמעון אחי עזריה המקריב לשם קרבן גבוה - כשר אך לא עולה לבעלים לשם חובה (כשרים ואין מרצים) כשאר קרבנות שנשחטו שלא לשמם, או שלדעתו אף מרצים על הבעלים. הסוגיה דנה בהקשר זה בדוגמה של קרבן בכור שנאמרה במשנה. בכור לא נועד לרצות אלא בא כחובה, אך כנראה שדוגמה זו אינה באה ללמד על ריצוי כפרה, אלא ללמד שאף קרבנות שמעמדם שווה כמו בכור מעשר ושלמים – אינם שווים לכל דבר ואפשר לדרגם בדרגות גבוה ונמוך, כדברי המשנה (זבחים י, ב): "שלמים קודמים את הבכור מפני שהן טעונין מתן ארבע, וסמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק".

פסח בשחרית יום י"ד - במשנה נאמר: "הפסח ששחטו שחרית בארבעה עשר שלא לשמו, רבי יהושע מכשיר כאילו נשחט בשלשה עשר, בן בתירא פוסל כאילו נשחט בין הערבים". התלמוד מסביר כי המחלוקת במשנה היא על שחיטה שלא לשמו, אך היא מתאימה גם לשחיטה לשמו, והדעות בעניין זה יהיו הפוכות: בן בתירא מכשיר קרבן פסח ששחטו בשחרית של יום ארבעה עשר, ורבי יהושע פוסל. לדעת בן בתירא כל היום החל משחרית נחשב כזמנו של קרבן הפסח, והביטוי "כאילו נשחט בין הערבים" (ממנו משתמע כאילו רק בין הערבים הוא זמנו) נמשך אחר סגנונו של רבי יהושע. בתורה נאמר על קרבן פסח "בין הערבים" (שמות יב, ו), אך יש לפרש כתוב זה כזמן המתפרס בין ערב שלושה עשר בניסן לערב ארבעה עשר בניסן. התלמוד דן בביטוי "בין הערבים" המופיע לגבי הקרבת קרבן התמיד (שמות כט, לט), הדלקת נרות המנורה (שם), והקטרת הקטורת (שמות ל, ח), ומסביר כי בעניינים אלו נאמר בפירוש ביטוי מגביל אחר: על קרבן התמיד נאמר "את הכבש האחד תעשה בבקר" (שם) ומכאן שמקריב קרבן אחר בבוקר, ובין הערבים מתייחס לזמן שונה; לגבי הנרות נאמר "מערב ועד בוקר" (שמות כז, כא) והכוונה היא שהנרות ידלקו בלילה ושיתן בה מידה מספיקה של שמן ללילה שלם עד הבוקר. והקטורת הנזכרת שם דינה כדין הדלקת נרות המנורה, שאין חובה לעשותן דווקא בין הערביים.

דף זה עוסק במחשבים מעבודה לעבודה ובמחשבה לא לשמו באשם.

שחט קרבן לשמו על מנת לזרוק את דמו שלא לשמו – נחלקו האמוראים האם "מחשבים מעבודה לעבודה", כלומר, האם בשעה שעושה עבודה אחת מעבודות הקרבן חושב לעשות עבודה אחרת לא לשם הקרבן – והאם מחשבה זו פוסלת את הקרבן. בלב המחלוקת עומדת שאלת הדמיון של מחשבה שלא לשמה לאיסור פיגול. מחשבת פיגול היא כאשר הכהן עושה את אחת מן העבודות וחושב שאכילת המזבח מן הקרבן (הקטרת האימורים) או אכילת האדם (בחלקים הנאכלים לכהן או לבעלים) תהא שלא בזמנה. רבי יוחנן סובר שמחשבים מעבודה לעבודה, ולפיכך אם חשב לשחוט לשמו על מנת לזרוק את דמו שלא לשמו, או אם שחט בהמה על מנת לזרוק את דמה לעבודת כוכבים ("עבודת חוץ") – הקרבן פסול, וריש לקישסובר שאין מחשבים מעבודה לעבודה, והקרבן כשר.

התלמוד דן בשיקולים שונים של קל וחומר העורכים השוואה בין מחשבת "שינוי קודש" מעבודה לעבודה כנגד פסולי מחשבה אחרים: חוץ לזמנו (פיגול), חוץ למקומו או מחשבת שינוי בעלים. מסקנה הדברים היא שאין לבסס קל וחומר על מחשבת חוץ לזמנו שהיא חמורה יותר מפני שיש בה איסור כרת, לא על מחשבת חוץ למקומו הנוהגת בכל הזבחים ולא רק בפסח וחטאת, וההשוואה המתאימה בקל וחומר היא לשחיטה שלא לשם בעלים: "ומה במקום שאם אמר 'הריני שוחט לשם פלוני' שהוא כשר, 'לזרוק דמו לשם פלוני' – פסול (בשחיטה אין שינוי בעלים מפני שאינה מכפרת), מקום שאם אמר 'הריני שוחט שלא לשמן שהוא פסול', שחטו על מנת לזרוק דמן שלא לשמן אינו דין שיהא פסול" (קל וחומר של רב אשי). עוד מסופר כי רב נחמן ורבה נחלקו במחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן, אך רבה חזר מדבריו, והורה שיש לפסול את הקרבן בגלל הלימוד בדרך קל וחומר. יש הסוברים כי מצד הדין אפשר ללמוד בקל וחומר, אך למדו שאין מחשבים מעבודה לעבודה וכל עבודה עומדת בפני עצמה מאזכור פסול מחשבה בעבודת הזריקה, שאין בו צורך מפני שהכתוב הזכיר את איסור מחשבה שלא לשם הקרבן בשאר עבודות הקרבן ואשר ללומדו משם (ראו דף ג).  

מחשבת לא לשמו באשם - במשנה נאמר: "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים...חוץ מן החטאת והפסח. רבי אליעזר אומר: אף האשם". בתוספתא (זבחים א, א) מובאת מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע: אמר רבי אליעזר: חטאת באה על חטא ואשם בא על חטא מה חטאת שלא לשמה פסולה אף אשם שלא לשמו פסול. אמר לו רבי יהושע: לא, אם אמרת בחטאת שכן דמה למעלה (נזרק מעל חוט הסקרא במזבח). אמר לו רבי אליעזר: פסח יוכיח, שדמו למטה ושחטו שלא לשמו - פסול. אמר לו רבי יהושע: מה לפסח שכן זמנו קבוע. אמר לו רבי אליעזר: חטאת תוכיח. אמר לו רבי יהושע: חוזרני חלילה (הטיעון ממשיך להיות מעגלי, וחוזר לנקודת ההתחלה). חזר רבי אליעזר ודנו דין אחר: חטאת נאמר בה 'היא' בשחיטה, היא לשמה – כשירה, שלא לשמה – פסולה, ופסח נאמר בו 'הוא' בזביחה. הוא לשמו - כשר שלא לשמו – פסול, אף אשם נאמר בו 'הוא', הוא לשמו כשר שלא לשמו פסול. אמר לו רבי יהושע:..אשם לא נאמר בו הוא אלא לאחר הקטרת אימורין והוא עצמו שלא הוקטרו אימורין כשר. אמר לו רבי אליעזר: הרי אומר: כחטאת כאשם (ויקרא ו, י) - מה חטאת שלא לשמו פסול אף אשם שלא לשמו פסול".

התלמוד מסביר אחדים מן הטיעונים במשא ובמתן של רבי אליעזר ורבי יהושע. רבי יהושע דוחה את ההשוואה בין אשם לבין חטאת בנימוק "החטאת דמה למעלה". התלמוד מעיר כי אפשר היה לציין צדדים אחרים היחודיים לחטאת: נותנים את דמה באצבע ולא בזריקה מן הכלי, חובת הנתינה היא על חוד זווית המזבח, ועל גוף הקרן שבראש המזבח. רבי יהושע השתמש בטיעון אחד מתוך נימוקים אפשריים, מפני שעל חלקם יש מחלוקת או  וחלקם מתארים רק מקרים מסוימים של חטאת. התלמוד מסביר שדמה של החטאת ניתן למעלה על חודה של קרן המזבח כדברי הכתוב: "הכהן המחטא אותה" (ויקרא ו, יט), ויש ללמוד מכאן שדמו של האשם אינו ניתן למעלה. עוד מסבירים כי אין ללמוד צד שווה של בניין אב מהמקראות של חטאת ופסח ללמד שאף אשם פסול שלא לשמו, מפני שהן בחטאת והן בפסח יש צד כרת, ואילו באשם אין צד כרת, ולכן יכול לטעון רבי יהושע "חוזרני חלילה" שהטיעון תמיד חוזר אל השלב הקודם ולכן אפשר ללכת בסיבוב בלא שנגיע למסקנה.

דף זה עוסק במותר הפסח, חטאת נחשון ובסוגים השונים של החטאת.

מותר הפסח - בדף הקודם דנו על "מותר הפסח", קרבן פסח שלא הוקרב בזמן חג הפסח, והקריבו לאחר זמנו לשם קרבן אחר. הכתוב: "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים לה'" (ויקרא ג, ו) מלמד כי זבח הבא מן הצאן הדומה לשלמים נחשב לשלמים, כלומר, קודשים קלים הנאכלים למקריב ולא קודשי-קודשים הנאכלים לכוהנים בלבד (כמו חטאת ואשם), או קודשי קודשים המוקרבים לה' (עולה). ומדגישים כי אפילו כאשר שחט את הפסח לשם כל קרבן אחר, ואפילו לשם קודשים קלים כדוגמת מעשר, בכור, או תמורה – הפסח נעשה שלמים. מותר פסח למעשר  - חייב להקריב עם מותר הפסח נסכים שלא כדין מעשר הפטור מנסכים. כמו כן אינו לוקה על קרבן זה ב"לא ימכר" ו"לא יגאל" (ויקרא כז, לג),שלא כדין מעשר האסור למכירה או פדיון אפילו לאחר השחיטה. הסיבה היא שדיני מעשר חלים רק על הבהמה שיצאה עשירית מהדיר כדברי הכתוב: "העשירי יהיה קודש" (שם לב). מותר פסח  לבכור - אם עשה את מותר הפסח לשם בכור, אין חייב לתתו לכוהנים כדין בכור, בגלל גזירה שווה מהכתוב במעשר "כל אשר יעבור תחת השבט" (ויקרא כז) לכתוב בבכור: "והעברת כל פטר רחם" ( שמות יג). מותר פסח לתמורה - אם עשה את מותר הפסח לשם תמורה, אינו נעשה תמורה ואינו לוקה על שהמיר את הבהמה. כמו כן, אינו נאסר באיסור "לא ימכר ולא יגאל", מפני שבתמורה נאמר "והיה הוא ותמורתו" (שם לג), ועשייה לשם תמורה אינה עושה תמורה. מותר הפסח לתודה – פסח אינו נעשה קרבן תודה ואין צריך להביא עמו חלות המביאים עם קרבן התודה, מפני שמותר תודה (תודה שהקריב אחרת במקומה ולאחר מכן נמצא הקרבן הראשון) אינו בא עם לחם, וכל שכן פסח שנשחט לשם תודה אינו בא עם לחם.

דין מותר פסח נלמד ממקראות שונים. מקור אחד הוא בכתוב: "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים לה'" (ויקרא ג, ו). פסוק זה עוסק במותר הפסח ולא במותר אשם, מאחר שמותר הפסח הוא דבר הבא מן הצאן (כבשים או עיזים) ואילו האשם בא רק מעיזים. בדרך כלל הביטוי "מן" מציין חלק של דבר, אך כאן הביטוי "מן" מציין שמותר הפסח בא רק כזכר בן שנתו כאילו היה קרבן פסח. בהמשך הכתובים נאמר: "ואם מן הצאן...אם כשב...ואם עז" (ויקרא ג, ו-יב). רעיון דבר זה כבר נאמר בפירוש בקרבן פסח: "מן הכבשים ומן העזים" (שמות יב, ה), ולכן הכתובים בספר ויקרא באים ללמד שמותר הפסח הוא כדין השלמים, וצריך סמיכה, נסכים, תנופת חזה ושוק כשלמים (ומצד שני לומדים שקרבן הפסח צריך הקרבת אליה כשלמים). מקור שלישי למותר פסח הוא בכתוב: "וזבחת פסח לה' אלקיך צאן ובקר" (דברים טז, ב). וכל אחד מהכתובים הללו מלמד על סוג שונה של מותר פסח: פסח שעבר זמן שחיטתו והפך להיות גדול מבן שנה, פסח שעבר זמן שחיטתו אך לא עברה עוד שנתו, ופסח שזמנו ושנתו מתאימים להקרבה, אך בפועל לא הקריבוהו לשם פסח ואינו ראוי עוד לפסח.

חטאת נחשון – התלמוד דן בהלכה של האמורא רב בשמו של מבוג (חכם לא ידוע): "חטאת ששחטה לשם חטאת נחשון – כשירה". חטאת נחשון היא חטאת של נשיאי ישראל בזמן חנוכת המשכן (ראו במדבר ז) הנקראת על שמו של נשיא בני יהודה נחשון בן עמינדב. הסוגיה דנה בביאורה של הלכה זו. לפי הסבר אחד מדובר על השוחט חטאת לשמו של אדם מת (נחשון), ומאחר שנחשון מת ואין כפרה למתים – אין כאן עבירה של שינוי בעלים. לפי הסבר אחר חטאת נחשון אינה באה לכפר על חטא, ולכן זו דוגמה לחטאת יחיד הנחשבת כעולה, כמו חטאת נזיר וחטאת מצורע שאינן באות לכפר על חטא והן כעולות, ובעצם הלכה זו שקולה להלכה שהשוחט חטאת לשם עולה - החטאת כשרה. יש המסבירים כי חטאת נחשון היא דוגמה לכל שינוי בעלים, ומאחר שהיא נחשבת עולה – השוחט חטאת לשם המחויב עולה - פסולה, ולפיכך יש גם לשנות את נוסח ההלכה:  "השוחט חטאת לשם מי שמחויב חטאת נחשון – פסולה",

חטאת לשם חטאת - בתורה נזכרים קרבנות חטאת לחטאים מסוימים: חטאת חלב, חטאת דם, חטאת עבודה זרה. קרבנות חטאת נזכרים גם לכפרה כמו: חטאת נזיר וחטאת מצורע. וסוג נוסף של קרבן חטאת הוא על עבירות מיוחדות כמו טומאת מקדש וקודשיו. רב סבור שההבחנה הזו משמעותית בשינוי קודש, ולפיכך המקריב חטאת לשם חטאת הבאה על חטא (חלב, דם, עבודה זרה) – החטאת כשרה, שאין זה שינוי מעיקר שמה, אך המקריב חטאת לשם חטאת נזיר או חטאת מצורע – הרי זו חטאת פסולה. רב אחא בריה דרבא סובר שהחטאת פסולה בכל סוג של שינוי מפני שנאמר "ושחט אותה לחטאת" (ויקרא ד, לג). אלא שבשינוי בעלים, האבחנה בין החטאות היא הפוכה: אם הביא חטאת דם על מי שמחויב חטאת חלב  - פסולה, אך אם הביא על המחויב חטאת נזיר או חטאת מצורע - כשרה (כשיטת רבא בדף ז, א). אגב זה נחלקו גם כיצד להסביר את השאלה של רבא על מי שהביא חטאת חלב לשם חטאת טומאת מקדש וקדשיו. שני סוגי החטאת הללו באים על חטאים של כרת, אך מצד שני חטאת טומאת מקדש וקודשיו משתנה לפי עושרו של המקריב (קרבן "עולה ויורד"), וחטאת חלב היא קבועה. לפי האבחנה של רב השאלה מתאימה יותר לשינוי קודש, ולפי האבחנה של רב אחא עיקר השאלה היא על שינוי בעלים.

דף זה עוסק בקרבן חטאת שלא לשמו, ובקרבן פסח בשאר ימות השנה.

במשנה נאמר: "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ מן הפסח והחטאת". חטאת היא שם כללי למינים שונים של קרבנות הבאים לכפר על חטאים: חטאת אחת היא על חטא, והיא מכונה "חטאת חלב" (על אכילת חלב) כשם כללי לכל חטאת הבאה לכפר על שגגה בעבירה שאילו עשה אותה במזיד היה חייב כרת (ויקרא ד, כז). בדיני חטאת מבחינים בעוד דברים: זהות החוטא - חטא של הציבור, של הנשיא או של היחיד (ויקרא ד). סוג העבירה - חטאת עבודה זרה הבאה לכפר על שגגה בעבירת עבודה זרה (במדבר טז, כב-לא).מצבו הכלכלי של החוטא - חטאת עולה ויורד המשתנה לפי המצב הכלכלי של האדם בעבירות מסוימות: שמיעת קול - חטאת של הנשבע שאינו יודע עדות לחבירו (אפילו במזיד), ביטוי שפתיים של הנשבע בשגגה שקר על העבר או על העתיד, והנכנס למקדש או אוכל קודשים בטומאה (ויקרא ה, א-יג). חטאות אחרות מכונות קרבנות של מחוסרי כפרה, ואלו הן: חטאת נזיר הבאה בסוף הנזירות (במדבר ו), חטאת שהמצורע מביא בטהרתו (ויקרא יד), וחטאת יולדת הבאה כשהיא טהורה (ויקרא יד). כמו כן מקריבים קרבנות חטאת של הציבור במועדים (במדבר כח-כט), וקרבנות חטאת של פר בפנים הקודש על חטאים מיוחדים (כהן משיח, העלם דבר)  או במועדים מיוחדים (יום הכיפורים).

בתורה נאמר: "זה התורה לעולה ולמנחה...ולחטאת...ולזבח השלמים" (ויקרא ז, לז). הכתוב מקיש (משווה) את החטאת לשלמים, וכשם שבשלמים המצווה היא לזבוח לשם שלמים ולא לשנות את סוג הקרבן או את הבעלים, כך גם הדין בחטאת. שנוי קודש – הכתוב  "ושחט אותה לחטאת" (ויקרא ד, לז) מלמד ששחיטה צריכה להיות לשם חטאת. הכתוב "ולקח הכהן מדם החטאת" (שם, כה) מלמד שקבלה צריכה להיות לשם חטאת. והכתוב "וכפר עליו הכהן מחטאתו" (שם כו) מלמד שזריקת דם המכפרת צריכה להיות לשם חטאת. שנוי בעלים – בעניין חטאת חלב נאמר "וכפר עליו הכהן מחטאתו" (ויקרא ה, ו) – עליו ולא על חבירו. בעניין חטאת נזיר נאמר "והקריב הכהן לפני ה' ועשה את חטאתו ואת עולתו" (במדבר ו, טז), ומכאן שמדובר בחטאתו ולא חטאת של אחרים. בעניין חטאת מצורע נאמר "ועשה הכהן את החטאת וכפר על המטהר" (ויקרא יד, יט), ומכאן שהחטאת צריכה להיות על מי שנעשה טהור על ידה ולא על כל אדם אחר. התלמוד מסביר כי בכל אחת מהחטאות יש צד ייחוד (חטאת נזיר ומצורע מקריבים עוד דמים אחרים, חטאת חלב ומצורע אין להן שאלה, חטאת נזיר וחטאת חלב באות גם בקרבן דלות של עולה ויורד, וחטאת חלב באה על כרת) ולכן יש להזכיר דין זה, ואי אפשר ללמוד מהצד השווה מזו על זו. עם זאת אפשר ללמוד מהצד השווה שלהן על חטאות אחרות, כגון: חטאת עבודה זרה (שאפשר ללמוד רק מחטאת חלב), שמיעות קול, בטוי שפתיים וטומאת מקדש וקודשיו.      

פסח בשאר ימות השנה – בברייתא נאמר: "פסח בזמנו, לשמו – כשר, שלא לשמו – פסול; ובשאר ימות השנה, לשמו – פסול, שלא לשמו כשר". קרבן פסח הנשחט שלא בזמנו – הריהו כשלמים, אפילו אם חשב עליו לשם קרבן אחר. דבר זה נלמד מהכתוב "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים לה'" (ויקרא ג, ו) – שכל קרבן הבא מן הצאן כמו פסח, נעשה לשם שלמים, ולכן הדגיש הכתוב "לזבח שלמים", שנעשה כל זבח לשלמים, ולא לאותו זבח. יש הדורשים כתוב זה בשיטת המדרש הנהוגה בבית מדרשו של רבי ישמעאל הלומד את משמעות המקראות בכללים ופרטים, וכאן דורשים במידת כלל ופרט וכלל (זבח, שלמים, לה'), שיש ללמוד שכל הדברים הכלולים בכתוב הם כעין הפרט, וכשם שהפרט מוקרב כנדר וכנדבה (שלמים) כך גם כל קרבן המוקרב כנדר ונדבה. וגם לשיטה זו מוסכם כי במקרה זה אפשר ללמוד גם מריבוי המקראות, הואיל והמילה "זבח" שבכתוב מיותרת, ולכן יש ללמוד  שאפילו אם שחט את מותר הפסח (פסח בשאר ימות השנה) לשם זבח אחר כמו חטאת או אשם – דינו כדין שלמים.

דף זה עוסק בפסולי קרבן תודה, חטאת, עולה, וקרבן פסח.

תודה לשם תודת חבירו – נחלקו האמוראים במי ששחט תודה לשם חובת התודה של חבירו – "רבה אמר: כשרה, רב חסדא אמר: פסולה". רבה סובר שיש להכשיר תודה הנשחטת לשם תודה לפי דברי הכתוב "ובשר זבח תודת שלמיו ביום הקריבו את זבחו" (ויקרא ז, טו-טז), ומכאן שקרבן תודה הוא אחד ממיני קרבן השלמים, ואם נשחט לשם שלמים הריהו כשר. מצד שני אפשר ללמוד מכתוב זה קרבן שלמים הנשחט לשם תודה – פסול, מפני ששלמים מציין הגדרה כוללת יותר לסוג קרבנות שלא כמו קרבן תודה המתייחס לסוג אחד של קרבן. רב חסדא סובר לעומת זאת שקרבן התודה כשר כאשר נשחט לשם קרבן שלמים שלו, ולא כאשר נשחט לצורך אדם אחר (שינוי בעלים).

בדף זה דנים ברשימת הלכות של רבא המבחינות בין קרבן החטאת לבין קרבן העולה. א. שינוי קודש - המקריב חטאת לשם חטאת – כשירה, חטאת לשם עולה- פסולה, מפני שנאמר "ושחט אותה לחטאת" (שם ד, לג) ואין לשנותה לקרבן אחר. ב. שינוי בעלים - חטאת ששחטה על מי שמחויב חטאת – פסולה, על מי שמחויב עולה – כשרה, מפני שנאמר בחטאת "וכפר עליו" (שם, כו) ולא על חבירו המחויב בחטאת כמוהו. היחס בין עולה לחטאת הוא יחס מורכב. מצד אחד השוחט חטאת על המחויב עולה – פסולה מפני שאלו מינים נבדלים של קרבנות (ראו דף ג), אך מצד שני חטאת מכפרת על מצוות עשה כפי שעולה מכפרת על מצוות עשה, מפני שדבר המכפר על עבירה חמורה של כרת וודאי מכפר על עבירה של ביטול מצוות עשה, והתלמוד מסביר כי הכפרה נעשית בדרך ממילא ואיננה דרך קבועה של כפרה ("מקיבעא לא מכפרא, מקופיא מכפרא"). ג. שינוי  בעלים שאינו מחויב - חטאת (ולפי הרמב"ם עולה) ששחטה על מי שאינו מחויב כלום – פסולה, והטעם הוא שאין אדם מישראל שאינו מתחייב אפילו על מצוות עשה, ולכן מצוותו הרגילה של אדם מישראל היא קרבן עולה ולא קרבן חטאת. ד. עולה ששחטה שלא לשמה – אסור לזרוק דמה שלא לשמה, מפני שאדם מחויב לשמור על מה שאמר בפיו אפילו שכבר עבר על דבריו, ואין סיבה לשנות במעשיו שוב ושוב דבר שלא היה אמור מלכתחילה להשתנות בכלל. ה. עולה הבאה לאחר מיתה – לפי רבא אין לה בעלים לאחר מיתה, ולכן רק אם שחטה בשינוי קודש – פסולה, אבל בשינוי בעלים – כשירה. ולפי רב פנחס בריה דרב אמי: יש בעלים לאחר מיתה, והיורשים נחשבים כבעלים, ואם היה שינוי בעלים – הם צריכים להביא קרבן אחר. ו. עולה דורון היא – בתוספתא (פרה א, א) נאמר: "חטאת למה באה לפני עולה? לפרקליט שנכנס. ריצה פרקליט, נכנס דורון אחריו", ומכאן שתפקיד העולה היא לרצות לאחר כפרה על החטא.  

פסול לשמה בקרבן פסח -  במשנה נאמר: "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ מן הפסח והחטאת". התלמוד דן במקור לפסול לפי הכתובים בתורה: שינוי קודש - על קרבן פסח נאמר בתורה: "שמור את חודש האביב ועשית פסח לה' אלוקיך" (דברים טז, א), ומכאן שיש מצווה לשמור על הפסח לשם קרבן הפסח. שינוי בעלים - עוד למדו מהכתוב: "ואמרתם זבח פסח הוא לה'" (שמות יב, כז) כי הפסח צריך להיות לשם הבעלים. פסול מעכב– הדגשת המילה "הוא" מלמדת כי פסח הנזבח שלא לשמו או שלא לשם בעליו – פסול, או שלמדו דבר זה מההיקש לקרבן שלמים : "זאת התורה לעולה...ולזבח השלמים... ביום צוותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם" (ויקרא ז, לז-לח). כל עבודות הקרבן –יש הסוברים כי הפסול בשאר עבודות הקרבן הוא הרחבה הגיונית של הפסול בזביחה ("הואיל וגלי גלי"), אך יש שאינם מסתמכים על סברה הגיונית, ולומדים את הפסול של עשייה שלא לשם קרבן או שלא לשם בעלים בכל עבודות הקרבן (קבלה, הולכה, זריקה), מההיקש של זבח השלמים למילה "קרבנתיהם" המציינת את קרבנות הפסח, הבכור והמעשר. לפי זה המילה "הוא" הכתובה בפסח מדגישה כי זה הדין בפסח, בניגוד לביטוי "אשם הוא" הכתוב לאחר הקטרת האימורים, ולכן אין מחשבה לשמה מעכבת את האשם. אגב זה מסופר כי הכתוב "וזבחת פסח לה' אלקיך צאן ובקר" (דברים טז, ב) מלמד ש"מותר פסח" (קרבן שהוקדש לשם פסח ולא הוקרב בזמנו) קרב לשם שלמים, מפני שכמו הפסח אף השלמים באים מצאן ובקר (כלומר, גם הם באים מזכרים ונקבות ולא מזכרים כקרבן עולה).

דף זה עוסק בכפרה של קרבן שלא נזבח לשמו, ובכפרה לאחר הפרשת הקרבן.

במשנה נאמר: "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן – כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה".

כפרת הקרבן  –קרבן הנזבח שלא לשמו אינו מכפר על מה שבא לכפר, והוא מוקרב רק מכוח כך שהוקדש לשם קרבן מסוים בתחילה, וכדי לכפר צריך המקריב לחזור ולהביא קרבן אחר במקום קרבן זה.

כפרה על עבירה שלאחר הפרשת הקרבן - שאלה כללית בעניין זה היא האם קרבן עולה הבא לכפר על ביטול מצוות עשה מכפר גם על מצוות עשה שעבר עליה המקריב לאחר הפרשת הקרבן. השאלה היא אם יש להשוות את דין קרבן העולה לקרבן החטאת הבא על כל חטא וחטא שאדם עושה, או מאחר שמתכפר על כמה מצוות עשה בעולה אחת, מכפר גם על מצוות עשה שעבר עליה לאחר הפרשה.

התלמוד דן בהקשר זה על "שיירי מצווה", דבר שנשאר לעשות כחלק מן המצווה. מקרה אחד הוא מי שלא סמך את ידיו על ראש העולה. בתורה נאמר כי הסמיכה מכפרת: "וסמך...ונרצה לו לכפר עליו" (ויקרא א, ד), אך עיקר הכפרה היא בזריקת הדם: "כי הדם הוא בנפש יכפר" (שם יז,יא), והסמיכה רק מעכבת את עשיית המצווה בשלמות. במקרה זה ההלכה היא: "לא כיפר וכיפר". גם בטהרת המצורע נזכר הביטוי "שיירי מצווה" במשנה בנגעים (יד, י): "'והנותר בשמן אשר על כף הכהן יתן על ראש המיטהר לכפר עליו לפני ה'' (ויקרא יד, יח, כט), אם נתן – כיפר, ואם לא נתן – לא כיפר, דברי רבי עקיבא. רבי יוחנן בן נורי אומר: שיירי מצווה הן, בין ניתן בין שלא ניתן – כיפר, ומעלין עליו כאילו לא כיפר". יש המפרשים את הביטויים "כיפר ולא כיפר" או "כיפר ומעלין עליו כאילו לא כיפר" כדרגות של כפרה: החטא של המקריב מתכפר בקרבן, אך לא עשה מצווה שלימה להיות מרוצה ומכופרה כפרה שלמה לה' ("כיפר גברא, לא כיפר קמי שמיא"). אלא שיש הדוחים הסבר זה וסבורים כי אין אלו דרגות שונות של כפרה אלא צדדים שונים של אותה כפרה. במקרה של קרבן שלא סמך ידיו עליו - מכפר הקרבן על כל מצוות עשה לפני הפרשת הקרבן, אבל אינו מכפר על מצוות עשה שלאחר הפרשה (ובוודאי שאינו מכפר על ביטול הסמיכה, מפני שרק לאחר שחיטה ביטל מצוות עשה של סמיכה, לאחר השחיטה ואין העולה מכפרת על ביטול מצוות עשה). במקרה של טהרת מצורע, אם לא נתן את השמן על ראש המצורע - כיפר עליו במתן הבהונות, אך הואיל ולא עשה את כל המצווה ולא נתן את השמן על ראש המצורע לא כיפר בשלמות.

שעירי חטאת עצרת – אגב זה דנים בהקרבת שני שעירי חטאת בחג השבועות. בכל החגים מביאים שעיר חטאת לכפר, אך בשבועות מביאים שני שעירי חטאת: "רבי שמעון אומר: שעירי עצרת (שבועות) למה הן באין? על טומאת מקדש וקדשיו, נזרק דמו של ראשון, שני למה קרב? על טומאה שאורעה בין זה לזה. אמור מעתה: ראויין היו ישראל להקריב קרבנותיהן בכל עת ובכל שעה, אלא שחיסך הכתוב". התלמוד דן בטומאה שאירעה בין זה לזה. לפי הצעה אחת מדובר על קרבנות שהופרשו בבת אחת, והקרבן השני מכפר על מי שעבר על מצוות עשה אבל לא התרחק מהטומאה לאחר הפרשת הקרבן. לפי הצעה אחרת אין רמז בתורה לזמן הפרשת הקרבנות, וייתכן שהקרבנות הופרשו בזה אחר זה, והקרבן השני מכפר על טומאה שאירעה בין הפרשת השעיר הראשון לבין הפרשת השעיר השני. ההצעות הללו קשורות לשיטת רבי שמעון בקרבנות צבור – האם אפשר לשנות את ייעודם לאחר הפרשתם. יש האומרים כי בית דין אחראי על קרבנות הציבור ו"לב בית דין מתנה" (בית דין הולך לפי תנאי בלתי מפורש) שאם לא ישתמש הציבור בקרבנות לייעוד אחד – אפשר יהיה להשתמש בהם לייעוד אחר, ורק כאשר הקרבנות נשחטים "הסכין מושכתן למה שהן" וייעודם בא למימוש סופי. לפי הסבר זה בית דין רשאי להתנות שהקדושה תחול על השעיר השני אפילו לאחר שהוקרב השעיר הראשון, וזמן ההפרשה אינו משנה דבר, ולכן שעיר זה מכפר על טומאה שאירעה בין הקרבת שעיר אחד לשעיר השני, ואין להוכיח מכאן כי השעיר כפר על מצוות עשה שלאחר ההפרשה. ואולם, הסוגיה סבורה כי רבי שמעון לא מקבל את הכלל של "לב בית דין מתנה", ולפי דעתו תנאי בית דין אינו מועיל לפדות קרבנות תמימים (שאין בהם מום) שהופרשו לקרבן ציבור, ויש להמתין עד שיפול בהם מום כמו כל קרבן, ורק אז לפדותם. מכאן גם אפשר להסיק שהשעיר השני מכפר על ביטול מצוות עשה שלאחר הפרשתו לקרבן. ובדף הבא האמוראים דנים במקרה שבו נשחטו השעירים בבת אחת, וקיבל את דמם בנפרד בשתי כוסות, אז יש לשאול אם שעיר החטאת השני מכפר על מצוות עשה של טומאה שלאחר השחיטה ולאחר זריקת הדם, אך לא ברור אם שאלה זו מניחה שהשעיר השני מכפר על מצוות עשה שלאחר הפרשה, או שאולי היא מתייחסת למקרה אחד של עשה שלאחר שחיטה, בנוסף לשאלה הוקדמת אם השעיר מכפר על עשה שלאחר הפרשה.       

בדף הקודם החלו דיון בירושת קרבן – קרבן עולה (קרבן יולדת) קרב לאחר מיתת הבעלים. התלמוד מברר האם היורשים קונים את הקרבן, והאם הוא מכפר על מצוות עשה שעברו עליה היורשים כפי שהיה מכפר על הבעלים. בהקשר זה דנים על הלכות תמורה. אדם אינו רשאי להקדיש בהמה ולהמיר את קדושתה על בהמה אחרת, ואם עשה כן, שתי הבהמות קדושות לקרבן. בתורה נאמר "אם המר ימיר" (ויקרא כז, י). הכפילות "המר ימיר" מלמדת כי בכוחו להמיר את הבהמה על בהמה אחרת, אבל השימוש בלשון יחיד (ימיר) מלמד שרק יורש אחד ממיר אבל שני יורשים אינם יכולים להמיר את הבהמה. הרעיון היסודי בתמורה הוא ש"המתכפר (בקרבן) עושה תמורה", ומאחר שהבהמה אינה מכפרת על חובה קבועה של היורשים ("קיבעא") אין לראותם לעניין זה כבעלים של הקרבן, ושני יורשים אינם ממירים בהמה. עם זאת קרבן שבא בירושה מכפר על היורשים בדרך אגב ("קופיא"=ציפה, דבר הבא מאליו) ולעניין זה היורש נחשב כבעלים. על יסוד האבחנה הזו קבע רבי יוחנן כי "הניח  (הוריש) לשני בניו בהמה – קריבה ואין ממירין בה", שהרי אינם מתכפרים בה.

בדף הקודם החלו דיון בירושת קרבן – קרבן עולה (קרבן יולדת) קרב לאחר מיתת הבעלים. התלמוד מברר האם היורשים קונים את הקרבן, והאם הוא מכפר על מצוות עשה שעברו עליה היורשים כפי שהיה מכפר על הבעלים. בהקשר זה דנים על הלכות תמורה. אדם אינו רשאי להקדיש בהמה ולהמיר את קדושתה על בהמה אחרת, ואם עשה כן, שתי הבהמות קדושות לקרבן. בתורה נאמר "אם המר ימיר" (ויקרא כז, י). הכפילות "המר ימיר" מלמדת כי בכוחו להמיר את הבהמה על בהמה אחרת, אבל השימוש בלשון יחיד (ימיר) מלמד שרק יורש אחד ממיר אבל שני יורשים אינם יכולים להמיר את הבהמה. הרעיון היסודי בתמורה הוא ש"המתכפר (בקרבן) עושה תמורה", ומאחר שהבהמה אינה מכפרת על חובה קבועה של היורשים ("קיבעא") אין לראותם לעניין זה כבעלים של הקרבן, ושני יורשים אינם ממירים בהמה. עם זאת קרבן שבא בירושה מכפר על היורשים בדרך אגב ("קופיא"=ציפה, דבר הבא מאליו) ולעניין זה היורש נחשב כבעלים. על יסוד האבחנה הזו קבע רבי יוחנן כי "הניח  (הוריש) לשני בניו בהמה – קריבה ואין ממירין בה", שהרי אינם מתכפרים בה.

דף זה עוסק בקרבן שאינו מרצה על בעליו.

במשנה נאמר: "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים – אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה". בדף זה מסופר על שאלתו של ריש לקיש בבית המדרש: "אם כשרים הם – ירצו, ואם אין מרצין – למה באים?". השאלה היא מדוע מצד אחד הקרבן כשר אך מצד שני אינו מרצה ומכפר על הבעלים. רבי אלעזר משיב כי קרבן עולה בא לאחר מיתת הבעלים, אך אינו מרצה על הבעלים שכן אין להם בעלים לרצות ולכפר עליהם, כדברי המשנה במסכת קנים (ב, ה): "האשה שהביאה חטאתה ומתה – יביאו יורשין עולתה, עולתה ומתה – לא יביאו יורשין חטאתה", ומכאן שמביאים את העולה אף על פי שאינה מרצה. ואולם ריש לקיש רואה בכך הסבר לא שלם, העשוי להבהיר רק שעולה כשרה לא לשמה הואיל והיא באה גם לאחר מיתה, אך אינו מבהיר מדוע אשם שאינו בא לאחר מיתה כשר אפילו כאשר נשחט שלא לשמו. ואפילו שרבי אליעזר במשנה אכן מבחין בין עולה לאשם, ופוסל גם אשם שנשחט שלא לשמו, דבריו אינם מבטאים את דעת המשנה ("משנה שלמה") אלא דעת יחיד בלבד ("מחלוקתך בצדו").

האמוראים דנים בביאור שיחתם של ריש לקיש ורבי אלעזר. דיון אחד של האמוראים רבי זירא, רבי יצחק בר אבא ואביי עוסק בביאור נימוקיו של ריש לקיש. נראה כי ריש לקיש מבסס את הנאמר במשנה על הכתוב "מוצא שפתיך תשמר ועשית, כאשר נדרת לה' אלקיך נדבה" (דברים כג, כד), שהנודר חייב לשמור על מוצא שפתיו ולעשות את הקרבן כפי שהתחייב, אך גם אם לא נעשה הקרבן כפי הדין – יש להחשיבו כקרבן נדבה שאין תפקידו לכפר. האמוראים סבורים שמקור זה אינו מבהיר מדוע אשם שנזבח שלא לשמו כשר, שהרי קרבן זה לעולם אינו בא כקרבן נדבה אלא רק כקרבן חובה. אביי סבור כי ריש לקיש הסיק את ההלכה בשלבים. בשלב הראשון לומדים כי הזבחים שנזבחו שלא לשמם כשרים מהכתוב "ושחט אותה לחטאת" (ויקרא ד, לג). לפי הפסוק השוחט את החטאת שלא לשמה פוסלה, ומכאן יש להסיק ששאר הקודשים שנשחטו שלא לשמן כשרים. בשלב השני מלמדים על כפרה וריצוי - הכתוב "מוצא שפתיך תשמור" (שם) מלמד שקדשים שנשחטו שלא לשמן אינם מרצים מפני שלא שמר על מוצא שפתיו ולא עשה כפי שהתחייב בעת שהקדיש את הקרבן. לפי זה, האשם שנשחט שלא לשמו צריך היה לרצות שכן הוא אינו בא בנדבה בניגוד לכל שאר הקרבנות, אך רבא מוסיף בנקודה זו שהיקש הכתוב "זאת התורה לעולה, למנחה, לחטאת, ולאשם ולמלואים, ולזבח השלמים" (שם ז,לז) מלמד שכל הקרבנות דינם שווה לעניין זה, ואף אשם בכלל זה. הכתוב הכללי נצרך מפני שאי אפשר ללמוד זאת רק מאחד הקרבנות, שהרי לכל סוג קורבן יש צד ייחוד: עולה קרבה כליל על המזבח, שלמים חייבים בהקרבת נסכים ובתנופה של חזה ושוק, וקרבן תודה חייב בלחמי תודה.   

שיחה אחרת של החכמים רב הונא, רב נחמן ורב ששת מתמקדת בהקרבת אשם לאחר מיתה. התלמוד מסביר כי חטאת ואשם אינם קרבים לאחר מיתת הבעלים אך מותר חטאת ומותר אשם קרבים אפילו לאחר מיתה. מותר אשם הוא אשם שמתו בעליו או התכפרו באחר. ההלכה היא שאשם זה ניתק לרעיה בשדה עד שיהיה בו מום, ולאחר מכן פודים אותו מידי ההקדש, וההקדש משתמש בדמי הפדיון לקניית עולת נדבה של קיץ המזבח. מותר חטאת הוא בהמה של המפריש שתי חטאות שהקריב אחת ואחר כך מת. מותר החטאת בא כקרבן, ואינו נחשב כחטאת שמתו בעליה שאינה קרבה. אין הבדל אפוא בין חטאת לאשם בעניין הקרבה לאחר מיתה, והסיבה להבדל בין חטאת לאשם לגבי הקרבה שלא לשמה נעוצה בכתובים עצמם. לגבי חטאת נאמר "ושחט אותו במקום אשר ישחט את העולה חטאת הוא" (ויקרא ד, כד) ומכאן שרק אם נשחטה כחטאת הריהי כשרה. ובאשם נאמר "והקטיר אותם הכהן המזבחה אשה לה' אשם הוא" (שם ז, ה), ואף שהביטוי "הוא" היה צריך להתפרש כדרך שהתפרש בחטאת, הכתוב בהקשרו הרחב אינו מתייחס לשחיטה אלא לדין האשם לאחר הקטרת האימורים. יש אפוא ללמוד מהביטוי "אשם הוא" שאשם הניתק לרעיה ושחטו סתם לשם קרבן – כשר כאילו הקריב קרבן עולה, אך אם עוד לא קבעו בית דין שיש לנתקו לרעיה הוא נשאר בהגדרתו כאשם.    

דיון שלישי של האמוראים רב נחמן, רב ששת ורב אדא בר מתנה מתמקד בדבריו של רבי אלעזר. רבי אלעזר טוען כנגד ריש לקיש שדין "כשרים ואינם מרצים" חל לא רק במשנה אלא בכל הקרבנות הבאים לאחר מיתה שאף הם כשרים ואינם מרצים (מפני שהבעלים מת). ריש לקיש יכול היה להשיב כי קרבנות עולה של יולדת שמתה אינם מכפרים על היורשים שכלל לא ילדו, אך מכפרים על מצוות עשה שעברו עליהם היורשים, כפח שהיו מכפרים על מצוות עשה שעברה עליהם היולדת. אגב זה דנים בשאלה האם יורשים קונים את הקרבן ורשאים להתכפר בו, הן מצד דיני מנחות, שם היורשים מקריבים מנחה (ומכאן שלא קנו אותה, כי שני אנשים אינם מקריבים מנחה אחת), והן מצד דיני תמורה, שם היורשים אינם ממירים בהמה.

דף זה עוסק בשינוי קודש ושינוי בעלים.

במשנה נאמר: "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן – כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה". הקרבת הקרבן מורכבת מארבע עבודות: שחיטה, קבלת הדם, הולכת הדם וזריקת הדם על המזבח. הכתוב "מוצא שפתיך תשמר ועשית כאשר נדרת לה' אלקיך נדבה" (דברים כג, כד) מלמד כי אם האדם עשה כפי שנדר יצא ידי חובה, אך אם לא עשה כמו שנדר – הקרבן יהיה נדבה ולכן קרבן זה אינו פסול אך אינו עולה לבעלים ידי חובה. לימוד זה לבדו אינו מסביר באיזה סוג שינוי של הקרבן הוא  עדיין עומד בכשרותו, ויש ללמוד את הדבר מעוד מקורות.

שנוי קודש – החובה היא לעשות קרבן לשם הייעוד שהוקדש לו ולא לשם דבר אחר. ולומדים דבר זה על כל אחת מעבודות הקרבן: שחיטה נלמדת מהכתוב "ואם זבח שלמים קרבנו" (ויקרא ג, א), קבלה מהכתוב "המקריב את דם השלמים" (ויקרא ז, לג), זריקה מהכתוב "הזורק את דם השלמים" (ויקרא ז, יד), והולכה מהכתוב "והקריב...את הכל...המזבחה" (שם א, יג). משמעות המילה הקרבה היא לפעמים קבלת הדם ולפעמים הולכה אל המזבח כדי לציין שמבחינה הלכתית דינן שווה. הטעם שאי אפשר ללמוד מעבודה אחת על שאר העבודות הוא שלכל אחת מהעבודות יש צד ייחוד שאינו קיים בשאר העבודות: בשחיטה יש חומרה בקרבן פסח שהיא פסולה אם לא נעשתה לשם הפסח, קבלת הדם בכלי פסולה בזר או באישה, ושחיטה וקבלה מיוחדות מפני שהן נעשות בצפון העזרה בחטאות הפנימיות שדמן ניתן בתוך ההיכל; זריקה מיוחדת כי זר הזורק את הדם חייב מיתה (בניגוד לשאר העבודות שהוא רק מחלל את העבודה), והולכה היא עבודה מיוחדת מפני שאפשר לבטלה אם שוחט סמוך למזבח.

שנוי בעלים – התלמוד דן בחובה לעשות את הקרבן לשם הבעלים ולא לשם אדם אחר. בתורה נאמר "ובשר זבח תודת שלמיו" (ויקרא ז, טו). כתוב זה מלמד מספר עניינים: הביטוי "זבח...תודת" מלמד שהזביחה צריכה להיות לשם קרבן תודה. הכתוב בכללו מלמד שהתודה היא אחד ממיני קרבן השלמים, ואם הקריב תודה לשם שלמים – הקרבן כשר, אך אם הקריב שלמים לשם תודה – הקרבן פסול. השימוש בביטוי הכללי "זבח" מלמד כי חובת ההקרבה לשם הבעלים חלה גם על שאר סוגי הקרבנות כמו חטאת ואשם. עם זאת כתוב זה אינו מוכיח שהחובה חלה גם על שאר עבודות המזבח, ואין להניח כי המחשבה על שינוי הקרבן או שינוי הבעלים מוגדרות כפסול דומה בכל עבודות הקרבן ("פסול בגוף"). הסיבה היא שיש מספר הבדלים בין שינוי קודש לשינוי בעלים. הבדל אחד הוא ששינוי בעלים קשור בעיקר לעבודת הזריקה שחשובה בה זהות המקריב, ואילו שינוי קודש קשור בכל ארבע העבודות. שינוי בעלים קשור בעיקר לקרבן של אדם פרטי שיש לו בעלים, ואילו שינוי קודש קשור גם לקרבן ציבור. ויש המציעים עוד הבדל בין שינוי בעלים לשינוי קודש בעניין מחשבה של שינוי לאחר מיתה, אם כי הבדל זה אינו מובהק הואיל ולא ברור אם יש בכלל בעלות לאחר מיתה,  ושאלה זו נתונה במחלוקת אמוראים.  

האמוראים דנים על המקור במקרא לפסול שינוי בעלים בשאר עבודות. רב אשיסבור כי יש ללמוד על זריקת הדם מהכתוב "ונרצה לו לכפר עליו" (ויקרא א, ד). הכפרה בעבודת הזריקה היא דווקא על האדם ולא על חברו. את שאר העבודות יש ללמוד מהכתוב "ואת האיל יעשה זבח שלמים" (במדבר ו, יז) על איל נזיר. הביטוי "שלמים" מלמד שאיל נזיר הוא דוגמה וכל סוגי השלמים בכלל זה, ולמעשה כל סוגי הקורבנות דומים לשלמים: "זאת התורה לעולם ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים" (ויקרא ז, לז). רבינא סובר כי יש ללמוד את הכתוב "ואת האיל יעשה זבח שלמים לה'"  (שם) בשיטת הלימוד של כלל ופרט. המילה 'יעשה' היא כללית, הביטוי 'זבח שלמים' הוא פרט, והביטוי 'לה'' חוזר לכלל, ולכן יש לכלול כל דבר מעין הפרט. ואפילו שהפרט כאן הוא זביחה שאפשר להגדירה בדרכים שונות: עבודה שחייבים על עשייתה מחוץ למקדש (ואז יש להוסיף כעין הפרט גם זריקה) או עבודה שנעשית בצפון ובחטאות הפנימיות (וכעין הפרט יהיו שחיטה, קבלה והולכה הדומה לקבלה), מאחר שאין דרך להכריע מה הלימוד הנכון יש לכלול את כל האפשרויות. רבא חולק על הלימוד בדרשת כלל ופרט, וסובר שהביטוי "יעשה" הוא כללי ומקיף מדי, ולכן יש כאן "כלל שאינו מלא", ודרך הלימוד של כלל ופרט אינה מתאימה כאן.

דף זה עוסק בכלל "דבר שאינו מינו – אינו מחריב בו".  

במשנה נאמר: "כל הזבחים שלא נזבחו לשמן – כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה". בדף הקודם נידונו פתרונות של האמורא רב לסתירה בין חובת עשיית קודשים לשם הזבח לבין חובת כתיבת הגט לשם אישה, ובדף זה ממשיכים לדון בעוד פתרונות לסתירות המתעוררות כתוצאה מעניינים אלו.   

קודשים וגיטין – התלמוד דן על סתירה אפשרית בדבריו של רב: "חטאת ששחטה לשם עולה – פסולה, שחטה לשם חולין – פסולה". מדברים אלה אפשר להסיק כי מחשבה לשם קודשים אחרים פוסלת את הזבח, אבל מחשבה לשם חולין אינה פוסלת את הזבח, וזאת בניגוד לדיני גיטין שם נאמר: "כל הגט שנכתב שלא לשם אישה פסול ואפילו לשם עובדת כוכבים", ומכאן שאפילו מי שאינה בכלל דיני גירושין פוסלת  את כתיבת הגט לשם האישה. פתרונו של רב הוא שבגט כתיבה סתמית פסולה, ולכן גם כשכותב את הגט לשם גויה הגט פסול, ואילו בקודשים זביחה סתמית אינה פסולה, ולכן אם חושב להקריב קודשים לשם חולין – אין השחיטה פסולה.   

קודשים מול טומאה וטהרה - שאלה אחרת של רב היא על היחס של דין לשמה בדיני קודשים אל מול הלכות טומאה וטהרה. מההלכה: "חטאת ששחטה לשם עולה – פסולה, שחטה לשם חולין – כשירה", אפשר להסיק כי רק עולה פוגעת בחטאת, ומכאן שרק דבר שהוא בן-מינו עלול להועיל לו או לפגוע בו. לעומת זאת בעניין טומאת כלי חרס לומדים מהכתוב "וכל כלי חרש אשר יפל מהם אל תוכו כל אשר בתוכו יטמא ואתו תשברו" (ויקרא יא, לג) ששרץ מת הנופל לאוויר כלי חרס מטמא כל אוכל וכלים המצויים בתוך כלי החרס. במדרש ההלכה מוסבר כי אם היו האוכלים מונחים בתוך כלי אחר, ואפילו היה זה כלי שטף הנטמא מגבו (כלי שטף הוא כלי שטהרתו בשטיפה=מקווה בניגוד לכלי חרס שאין לו תקנה בטבילה), וכלי זה מצוי בתוך כלי החרס שאליו נפל השרץ – האוכלים אינם נטמאים מפני שלפי התורה רק תוכו של כלי החרס טמא ולא "תוך תוכו". מכאן אפשר להסיק כי אפילו דבר שאינו בן-מינו (כלי שטף) מבטל את דינו של כלי החרס, בניגוד לקביעה בדיני קודשים. התלמוד מסביר כי ההשוואה הנכונה היא לדין תנור במשנה (כלים ח, א): "תנור שחצצו בנסרים או ביריעות, ונמצא שרץ במקום אחד – הכל טמא...שרץ בתנור – אוכלין שבתנור טמאין, ורבי אליעזר מטהר. אמר רבי אליעזר: קל וחומר, אם הציל (מחיצת הנסרים) במת החמור, לא תציל בכלי חרס הקל?! אמרו לו: לא, אם הציל במת חמור, שכן חלוקה באוהלים (כך מחלקים אוהל) – תציל בכלי חרש הקל – שאין חלוקין באוהלים". דעת חכמים נשענת על העיקרון של רב שדבר שאינו מינו – אינו חלק מהותי העשוי להועיל לו, ולכן מחיצה של עץ אינה מועילה לחלוק את התנור. רבי אליעזר אינו חולק על עקרון זה אלא סובר כי בדיני טומאה וטהרה יש ללמוד קל וחומר מטומאת מת החמורה לטומאת שרץ הקלה, והכתוב "בתוכו" מלמד רק על אוכלים  העטופים בטיט שהם נטמאים בתנור אפילו שאינם באים עם חלל התנור במגע ישיר. ומעירים עוד כי בעניין קודשים אפשר היה ללמוד קל וחומר מקודשים החמורים לחולין הקלים, שכשם שקודשים אחרים מוציאים את הקרבן מייעודו כך גם חולין, אך יש לדחות קל וחומר זה בגלל הכתוב "ולא יחללו את קדשי בני ישראל" (ויקרא כב, טו) המלמד שרק קודשים מחללים קודשים אחרים, ואילו חולין אינם מחללים קודשים.

שינוי קודש ושינוי בעלים - סתירה אחרת היא בין דבריו של רב על שינוי קודש (שינוי סוג הקורבן): "חטאת ששחטה לשם חטאת - כשרה, לשם עולה – פסולה" לבין דבריו על שינוי בעלים: "חטאת ששחטה על מי שמחויב חטאת – פסולה, על מי שמחויב עולה – כשרה". ההבדל הוא שבעניין שינוי קודש נאמר "ושחט אותה לחטאת" (ויקרא ד, לג), ואין בעיה לשחוט חטאת לשם חטאת אחרת, אך בעניין שינוי בעלים הכתוב מקפיד על "וכפר עליו" (שם, לה) ולא על אדם אחר המחויב בקרבן זהה, ולכן אם שחט על המחויב חטאת – החטאת פסולה.  

שינוי בעלים ודיני טומאה וטהרה -  סתירה אחרת היא בין דבריו של רב בעניין שינוי בעלים לדין טומאת כלי חרס: "חטאת ששחטה על מי שמחויב חטאת – פסולה, על מי שמחויב עולה – כשרה", מכאן עולה כי דבר שהוא בן-מינו מחריב אותו, ודבר שאינו בן-מינו אינו מחריבו (ואינו מועיל לו). לעומת זאת בדין כלי חרס, אפילו כלי שטף מציל את שאינו מינו, ומציל מטומאת תוכו של כלי חרס. הסוגיה מסבירה כי המילה "תוכו" נכפלה פעמיים בכתוב, ולמעשה אפשר היה לכתוב לכותבה גם בצורה קצרה של "תוך", וריבוי זה בכתובים מלמד עוד הלכות: תוך – מלמד על עצם טומאת שרץ בתוך כלי חרס, תוך – מלמד על גזירה שווה לכלי מטמא מה שבתוכו אף שלא נגע בו, תוך – שרק תוכו של כלי חרס מטמא באווירו, אך כלי מסוג אחר אינו נטמא מאווירו, והכלי נטמא רק בשרץ הנוגע בו או נוגע בדבר המצוי בכלי. ותוך – מלמד שאפילו כלי שטף בתוך כלי חרס מציל את האוכלים שבו, ולמעשה יש כאן גזירת הכתוב שאף דבר שאינו מינו מציל בו.

דף זה עוסק בזבחים שנזבחו שלא לשמן.  

במשנה נאמר: "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן – כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ מן הפסח והחטאת, הפסח – בזמנו, והחטאת בכל זמן. רבי אליעזר אומר: אף האשם, הפסח בזמנו, והחטאת והאשם בכל זמן". זבחים שנזבחו שלא לשמן הם קרבנות שנעשו שלא לשם חובת הקרבן. המשנה מדגישה כי הקרבנות שנזבחו שלא לשמם עדיין עומדים בקדושה הראשונה שלשמה עשו את הקרבן, ולכן אין לשנות את ייעוד הקרבן ולעשות את שאר עבודות הקרבן שלא לשמו של הקרבן. הרעיון הוא שאין לשנות דבר בענייני קדושה, אפילו כאשר נעשה כבר שינוי כלשהו בדבר, והוא מבוסס על הכתוב "מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלקיך נדבה" (דברים כג, כד), שאין אדם רשאי לשנות את נדרו, ואפילו אם שינה ממה שהקדיש בתחילה, יש לראות את הקרבן כנדבה ולא לשנותה עוד.

מעמדו של עשיית דבר סתם - בתלמוד דנים האמוראים בבעיה של האמורא רבא על עשיית דברים שלא לשמם. במשנה נראה כי אם שחט שלא לשם הקרבן – הזבח כשר אך הבעלים אינו יוצא ידי חובת קרבן, ומכאן שאם זבח את הקרבן סתם – הזבח כשר ומוציא את הבעלים ידי חובה. לעומת זאת במשנה במסכת גיטין (ג, א) נאמר: "כל הגט שנכתב שלא לשם אשה – פסול", ומכאן שאם כתב את הגט סתם - הגט פסול. התלמוד מסביר כי יש הבדל עקרוני בין דיני זבחים לדיני גיטין. בדיני זבחים – הכוונה הסתמית של האדם היא להקריב קרבן לשם חובת הקרבן, ואילו בעניין אישה – הבעל עשוי שלא לגרשה, ולכן האישה אינה עומדת בהכרח להתגרש מבעלה, ואין להניח שום הנחה על כוונת הבעל כאשר הוא כותב גט בלי לציין בפירוש את שם אישתו ולעשות זאת לשמה.

הבדל זה אינו מתבסס על המשמעות הלשונית של המשניות בזבחים ובגיטין. בשני המקורות מילת השלילה מופיעה באותו מקום הן במשפט: "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן" (לעומת החלופה: "שלא נזבחו לשמן") והן במשפט: "כל הגט שנכתב שלא לשום אישה", ואין הבדל מבחינת המשמעות. ההבדל גם אינו מתבסס על המשנה בהמשך הפרק (א,ד): "כיצד לשמן ושלא לשמן? לשם פסח ולשם שלמים, שלא לשמן ולשמן? לשם שלמים ולשם פסח". ממשנה זו אי אפשר להסיק שדווקא כוונה לשם שלמים פוסלת את הפסח, וכל שאפשר להסיק הוא שכוונה סתמית אינה פוסלת את הפסח אם ידוע לנו מתחילת המעשה ("כל העושה על דעת הראשונה הוא עושה") או מסופו (יוכיח סופו על תחילתו") כי אכן עשה את הדברים לשם קרבן הפסח. ההוכחה להבדל בין גיטין לזבחים נובעת אפוא מן המשנה בפרק רביעי של זבחים (ד, ו): "לשם ששה דברים הזבח נזבח לשם זבח לשם זובח לשם שם לשם אשים לשם ריח לשם ניחוח והחטאת ואשם לשם חטא. אמר רבי יוסי: אף מי שלא היה בלבו לשם אחת מכל אלו כשר שתנאי בית דין הוא, שאין המחשבה הולכת אלא אחד העובד". רבי יוסי סבור כי בית דין תיקנו  תקנה שהמקריב לא יאמרו שהוא עושה את הזבח לשמו, כדי שלא תהיה לו אפשרות לפסול את הזבח ולומר שהוא מקריב את הזבח שלא לשמו, והואיל וחכמים לא היו מתקנים תקנה העשויה להכשיל אדם, אם לא אמר דבר והקריב את הדברים סתם הזבח כשר. כנגד זה בעניין גיטין – מוסבר בדף הבא – כי פסול שלא לשמה נזכר במשנה (גיטין ג, ג): "הכותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום האיש ומקום האשה ומקום העדים ומקום הזמן" והאמוראים הוסיפו על כך שיש גם להשאיר מקום ריק לכתיבת הנוסח "הרי את מותרת לכל אדם" כדי שיהיו הגירושין מיוחדים לאישה זו, ולא נעשים על סמך הכוונה הכללית הסתמית שיש בטופס הגט, ומכאן שגט שנכתב סתם – פסול.

דף זה עוסק בהשוואה בין תלמידי חכמים.

בדף הקודם דנו בסדרי קדימות של אישים חשובים בעלי מעמד בעם ישראל, ונאמר כי החכם קודם למלך לעניין הצלתו מהשבי, וכי ממזר תלמיד חכם חשוב מכהן גדול עם הארץ, אך מצד שני יש לכבד את המלך יותר מאשר את החכם. בהקשר זה מסופר על מאבקם של רבי מאיר החכם ורבי נתן אב בית דין בהשוואת מעמדם של החכם ואב בית דין למעמדו של הנשיא רבן שמעון בן גמליאל. העם נהג לעמוד בפניהם של החכמים עד שישבו במקומם, ורבן שמעון בן גמליאל ביקש ליצור אבחנה בין הכבוד הניתן לנשיא לכבוד הניתן לחכמים – העם צריך לעמוד עד שהנשיא מגיע למקומו ומורה לעם לשבת במקומם, אך כאשר אב בית דין עובר עומדים רק בשורות הסמוכות למקום מעברו, וכאשר חכם עובר עומדים רק מי שמצוי ממש במקום מעברו. כאשר גילו רבי מאיר ורבי נתן שלא עומדים מפניהם כפי שהיו רגילים בתחילה ביקשו לערער על מעמדו של רבן שמעון בן גמליאל בישיבה על ידי שיבחנו את כוחו בהוראת מסכת עוקצים שלא הייתה מסכת נלמדת ביותר. אחד החכמים גילה לרבן שמעון בן גמליאל את תוכניתם והוא למד היטב את הדברים, ולאחר שלימד אותה בבית מדרש הוציא את רבי מאיר ורבי נתן מבית המדרש, אך הם המשיכו להיות קשורים לחכמי בית המדרש והיו עונים על שאלות בכתב. רבי יוסי ביקש להחזירם לבית המדרש בגלל הצורך בחכמתם, ורשב"ג הסכים בתנאי שלא יאמרו דבר משמם בבית המדרש, אלא יכנו אותם בשמות: 'אחרים' לרבי מאיר, ו'יש אומרים' לרבי נתן.

בדף זה ממשיכים לספר כי בזמן הלימוד אכן היו שונים בבית מדרשו של רשב"ג בלי להזכיר את שמותיהם של רבי מאיר ורבי נתן, אך לאחר זמן נשכח הדבר, ולא הובן מדוע לא מזכירים את שמותיהם, ועל אף הפגיעה בכבוד הנשיא, רשב"ג הבין שמאבק זה כבר אינו חשוב כפי שהיה, בעיקר מפני שכוונתם של החכמים להשוות את מעמדם למעמד הנשיא לא הצליחה, ושבו לשנות את הדברים משמו של רבי מאיר ושמו של רבי נתן. עם זאת למעשה זה הייתה השפעה מאוחרת יותר, ובמשנתו של רבי יהודה הנשיא (בנו של רשב"ג(המשיכו לצטט) דברים משמו של רבי מאיר, אך לא בצורה ישירה אלא באופן עקיף : 'אמרו משום רבי מאיר', ולא 'אמר רבי מאיר'.

אגב הדיון בסדרי קדימות דן התלמוד בקדימות של תלמידי חכמים מסוגים שונים: סיני ועוקר הרים – כלומר, תלמיד חכם בקי בתורה ותלמיד חכם בעל כושר עיוני ואנליטי. בעניין זה הייתה מחלוקת תנאים של רבן שמעון בן גמליאל וחכמים, וחכמים דנו בדבר ושלחו שאלה לחכמי ארץ ישראל, שסברו כי סיני עדיף וקודם מאחר שהכל צריכים למי שיש שבקי בנושאים רבים ("בעל החיטים"). עם זאת שיטה זאת לא התקבלה למעשה, ובפועל רבה התמנה לראש ישיבה במשך עשרים ושתיים שנה למרות שהיה תלמיד חכם עיוני, ובכל השנים הללו רב יוסף שהיה נחשב תלמיד חכם בקי לא ביקש גדולה לעצמו. בעיה דומה התעוררה גם דור מאוחר יותר, כאשר אביי ורבא, רבי זירא ורב מתנה דנו מי יהיה ראש הישיבה, והחליטו כי מי שיאמר דבר שלא יפריכו אותו ישמש כראש הישיבה, ורק אביי הצליח לעשות כן, ולכן מינה אותו רבא לראש הישיבה. בעיה זאת לא מכריעה את השאלה לגמרי, שכן ייתכן כי לתלמיד חכם יהיו מספר תכונות שקשה להשוותם, והתלמוד מסביר כי קשה לדעת אם להעדיף את רבי זירא החריף ומקשה על פניו של רבה בר רב מתנה שהיה מתון ומסיק, ושאלה זאת נותרת ללא הכרעה (תיקו).

דף זה עוסק בסדרי קדימות בעניינים שונים.

תדיר וקדוש, קרבנות שגגה – במשנה נאמר: "כל התדיר מחבירו קודם את חבירו, כל המקודש מחבירו קודם את חבירו. פר המשיח ופר העדה עומדים– פר המשיח קודם לפר העדה בכל מעשיו". מקור הכלל של 'תדיר קודם' בעולת התמיד המוקרבת בבוקר הקודמת לכל הקרבנות שבמקדש. מקור הכלל של 'מקודש קודם' בכתוב "וקדשתו" (ויקרא כא, ח) המלמד שיש לתת לכהן חשיבות וקדימה לפתוח ראשון בקריאת התורה, לברך ראשון בזימון וליטול מנה ראשון. פר המשיח קודם לפר העדה– מפני שנאמר עליו "הפר הראשון" (ויקרא ד, כא); ומפני שהכהן מכפר על כל ישראל ביום הכיפורים (לפי ויקרא טו, יז). פר העלם דבר של ציבור קודם לפר עולה של עבודה זרה – מפני שלומדים מכאן כי מקריב את החטאת ראשונה לפני העולה הבאה עמהם לפי הכתוב "את אשר לחטאת ראשונה" (שם ה, ח).  פר עבודה זרה קודם לשעיר עבודה זרה – למרות שחטאת קודמת לעולה, במקרה זה נאמר בפירוש בתורה "לחטת" (במדבר טו, כד) בלי אל"ף, ללמד שאין בה כל דיני חטאת, ונאמר שם שיש לעשות לפי סדר הכתובים "כמשפט" (שם). שעיר עבודה זרה קודם לשעיר נשיא – צבור קודם לנשיא. שעיר נשיא קודם לשעירת יחיד – כי מלך קודם להדיוט. שעירת יחיד וכבשת יחיד – מחלוקת תנאים אם שעירה קודמת מאחר שיחיד מקריב שעירה בשגגת עבודה זרה, או כבשה קודמת שכן מקריבים את האליה שלה למזבח.

איש ואשה – במשנה נאמר: "האיש קודם לאישה – להחיות ולהשב אבידה, והאשה קודמת לאיש – לכסות ולהוציא מבית השבי, בזמן ששניהם עומדים בקלקלה (אונס בשבי) – האיש קודם לאישה". כלומר, יש להקדים להציל את האיש לפני האישה, אך אם הם עומדים לפני התעללות בשבי יש להציל את האישה. בברייתא דנים בסדרי קדימות של הצלת חיים של אנשי מעלה משבי: אדם עצמו קודם לכולם, אמו אחריו, רבו קודם לאביו, ולבסוף אביו. חכם קודם למלך ישראל – מפני שקשה למצוא חכם, וכל אחד מישראל יכול להתמנות למלך; סדר שאר בעלי התפקידים הוא כהן גדול, נביא, כהן גדול משוח בשמן המשחה, כהן מרובה בגדים, כהן משיח שעבר מחמת קריו, כהן משיח שעבר מחמת מומו, כהן משוח מלחמה, סגן הכהן הגדול, אמרכל (אחראי המנהלה של בית המקדש), גזבר, ראש משמר, ראש בית אב, כהן הדיוט. לעניין טומאה הסגן קודם למשוח מלחמה מפני שהוא מחליף את הכהן הגדול אם אירע לו פסול, ואילו משוח מלחמה מיועד בעיקר למלחמה.  

עם ישראל – במשנה נאמר: "כהן קודם ללוי, לוי קודם לישראל, ישראל לממזר, ממזר לנתין, ונתין לגר, וגר לעבוד משוחרר. אימתי? בזמן שכולם שוים, אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ – ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ". כהן קודם ללוי מפני שנאמר "ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים" (דברי הימים א, כג, יג), לוי קודם לישראל מפני שנאמר "הבדיל ה' את שבט הלוי" (דבירם י, ה), ישראל קודם לממזר מפני שהוא מיוחס לאביו, ממזר קודם לנתין גבעוני מפני שבא מזרע ישראל, נתין קודם לגר מפני שגדל בקדושה, וגר קודם לעבד משוחרר מפני שהעבד התקלל בקללת "ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו" (בראשית ט, כה) על אף שגדל עם עם ישראל בקדושה. עם זאת רבי אלעזר ברבי צדוק מעיר כי אנשים מעדיפים לשאת גיורת השומרת על עצמה בצניעות משפחה משוחררת שלא שמרה על עצמה.

כבוד לאיש חשוב – בתוספתא (סנהדרין ז, ה) נאמר: "כשהנשיא נכנס – כל העם עומדים ואין יושבים עד שאומר להם: 'שבו'. כשאב בית דין נכנס, עושים לו שורה אחת מכאן ושורה אחת מכאן עד שישב במקומו. כשחכם נכנס, אחד עומד ואחד יושב עד שישב במקומו". גם לבני תלמידי חכמים שאביהם הוא פרנס על הציבור מחלקים כבוד, והם באים לשבת לפניו אם יש בהם דעת להבין את דבריו, ונכנסים גם כאשר העם פוסעים על חשובי העם וראשיו ויושבים במקומם, ואם היו יוצאים לעשיית צרכים – חוזרים לשבת במקומם, וגם בבית המשתה מכבדים אותם להיות קרובים לאביהם. בתלמוד מסופר כי הלכה זאת נשנתה בזמן שהיתה מחלוקת בין רבן שמעון בן גמליאל הנשיא לרבי מאיר שהיה אחד מחכמי בית דין ורבי נתן שהיה אב בית דין. רבי נתן היה בנו של ראש הגולה בבבל, ורבי מאיר סבור היה כי הוא חכם וצריכים כל העם לעמוד כאשר הוא נכנס כדי לחלוק לו כבוד כפי שהיו עושים לרשב"ג, אך רשב"ג סבור שיש להבדיל בין הנשיא לבין שאר החכמים. רבי מאיר ורבי נתן ביקשו לבחון את רשב""ג במסכת עוקצים שאינה נלמדת כל כך מפני שהיא אחת המסכתות הקטנות בסדרי המשנה, אך רשב"ג עמד במבחן, והוא פקד להוציאם מבית המדרש, ושלא לומר דברי שמועה בשמם אלא לציינם בשמות חלופיים – אחרי לרבי מאיר, ו"יש אומרים" לרבי נתן, ובדף הבא מובא המשך הסיפור, שרשב"ג סלח להם מפני שמעשיהם לא הצליחו וחזר לשנות את דבריהם בשמם.

דף זה עוסק בכוהנים גדולים.

במשנה נאמר: "ואיזהו המשיח? המשוח בשמן המשחה, לא המרובה בבגדים. אין בין הכהן המשוח בשמן המשחה למרובה בגדים אלא פר הבא על כל המצות. ואין בין כהן משמש לכהן שעבר (מתפקידו) אלא פר יום הכיפורים ועשירית האיפה. זה וזה שוים בעבודת יום הכיפורים ומצווים על הבתולה, ואסורים על האלמנה, ואינם מטמאים בקרוביהם, ולא פורעים ולא פורמים, ומחזירים הרוצח".

בתורה נאמר: "הכהן המשיח" בה"א הידיעה (ויקרא ד, ג) כדי להדגיש שמדובר בכהן גדול, האיש החשוב והמפורסם ביותר מהאישים הנמשחים בשמן המשחה (ולמלך הקדישו פרשה בפני עצמה). המשיחה של הכהן הייתה על ידי יציקה משמן המשחה על ראשו ואחר כך משיחה בצורת האות היוונית X(כי), בין ריסי העיניים לראש, ונחלקו תנאים אם קודם היו יוצקים על ראשו או קודם היו מושחים בין ריסי עיניו. בימי יאשיהו גנזו את ארון הברית, יחד עמו כל הדברים המצויים ליד הארון: צנצנת המן, מקלו של אהרון ושמן המשחה, ומזמן זה לא היו מושחים כהנים גדולים בשמן אלא הם היו עובדים בבגדי כהונה גדולה וכך היה ברור תפקידם. המשנה מבדילה בין כהן גדול משוח בשמן המשחה לכהן מרובה בגדים (כהן העובד בשמונה בגדי כהן גדול אך לא משוח בשמן המשחה), מפני שמרובה בגדים אינו "משיח" (בשמן המשחה) כמו כן המשנה מבדילה בין כהן משמש לכהן שעבר מתפקידו לעניין פר יום הכיפורים. התלמוד מסביר כי המשנה היא כדעת רבי יהודה הנשיא או כדעת רבי שמעון הסבורים כדעת חכמים שמרובה בגדים אינו מביא פר של שגגה על כל המצוות, בעוד שרבי מאיר סבור כי גם כהן מרובה בגדים מקריב פר הבא על כל המצוות. כמו כן הם סבורים כי סוף המשנה היא אכן כדעת רבי מאיר שכהן שעבר כל מצוות כהונה עליו, בניגוד לדעת רבי יוסי הסובר כי אין הוא משמש ככהן גדול מאחר שתהיה איבה בינו לבין כהן גדול המשמש בתפקיד בפועל, ואי אפשר להחזירו להיות כהן הדיוט מפני שמעלים בקודש ואין מורידים מי שהגיע לדרגת כהן גדול. 

במשנה נאמר: "כהן גדול פורם מלמטה, וההדיוט מלמעלה. כהן גדול מקריב אונן ולא אוכל, וההדיוט לא מקריב ולא אוכל". בתורה נאמר: "בגדיו לא יפרם" (ויקרא כא, י), אך נחלקו אמוראים כיצד הוא פורם בשעת אבילותו: לדעת רב הוא פורם למטה בשפת הבגד, ולדעת שמואל הוא פורם למעלה אך לפני שפת הבגד, על ידי יצירת חור שאינו קורע את האמרה החיצונית. שמואל מנמק את דעתו על שיטת רבי יהודה שאין הדבר נחשב לקריעה ופרימה אם אינו מבדיל ומחלק לשני חלקים את שפת הבגד אך אינו מקבל בשלמות את דעת רבי יהודה הסובר במקום אחר שכהן גדול אסור לפרום כדרך שבני אדם פורמים. רב לעומת זאת סבור כברייתא הסבורה שקריעה בשפת הבגד בצוואר אפילו בלי קריעת שפת הבגד נחשבת קריעה על מתים, ורק על אביו ואמו צריך לקרוע גם את השפה, ולכן הוא סובר שיש לפרום בשפת הבגד התחתונה. 

בתוספתא (הוריות ב,א) מסכמים את ההבדלים בין כוהנים שונים: דברים שבין כהן גדול לכהן הדיוט: ...פר הבא על כל המצוות, פר יום הכפורים, עשירית האיפה, לא פורע ולא פורם, פורם מלמטה (הדיוט מלמעלה), אין מטמא לקרובים, מוזהר על בתולה, אסור באלמנה מחזיר את הרוצח, מקריב אונן, אינו אוכל ואינו חולק באבילותו, מקריב חלק בראש, משמש בשמונה כלים (בגדים כהונה), עבודת יום הכפורים, פטור על טומאת מקדש וקדשיו. וכולן נוהגין בכהן מרובה בגדים חוץ מפר הבא על המצוות, וכולם נוהגים במשיח שעבר חוץ מפר יום הכפורים ועשירית האיפה, וכולן אינן נוהגים בכהן משיח מלחמה חוץ מחמשה דברים האמורים בפרשה (ויקרא פרק כא): לא פורע ולא פורם, ואין מטמא לקרובים, ומוזהר על הבתולה, ואסור באלמנה ומחזיר את הרוצח, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים – אינו מחזיר". התלמוד מסביר כי בתורה רמוזים כוהנים מסוגים שונים – "והכהן הגדול מאחיו אשר יוצק על ראשו שמן המשחה ומלא את ידו ללבוש את הבגדים... ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרם ועל כל נפשות מת לא יבא" (שם י). אך התורה מדגישה "כי נזר שמן משחת אלקיו עליו" (שם יב) כי דווקא כמן משוח למקדש הרי הוא בכלל האיסור לצאת מן המקדש כשהוא אונן באבילותו ולא כהן משוח מלחמה. בתלמוד מובא מדרש הלכה המסביר כי הביטוי "והוא אשה בבתוליה יקח" (שם יג) בו"ו החיבור מלמד לדעת רבי ישמעאל כי הכתוב מרבה את משוח המלחמה לדינים אלה, ולדעת רבי עקיבא גם את כהן שאינו יכול לשמש מחמת קריו (ראה קרי), או כהן שעבר מתפקידו בגלל מומים שיש בו או צרעת שפרחה בגופו.

דף זה עוסק בנשיא, משיח ובמשיחה.

נשיא - במשנה נאמר: "איזהו נשיא? זה מלך, שנאמר "אשר נשיא יחטא ועשה אחת מכל מצות ה' אלקיו", שאין על גביו אלא ה' אלקיו". הנשיא האמור בתורה אינו נשיא של כל שבט מישראל אלא מלך ישראל שאין לו שררה אחרת, והוא כפוף רק לה'. רעיון זה נלמד מגזירה שווה לביטוי האמור בפרשת מלך "למען ילמד ליראה את ה' אלקיו" (דברים יז, יט). בתלמוד מסופר כי רבי יהודה הנשיא שאל את רבי חייא האם הוא נחשב כנשיא לעניין קרבן שעיר של נשיא, ורבי חייא השיב לו שתי תשובות: "הרי צרתך בבבל" – כלומר שסמכותו של ראש הגולה בבבל רבה מסמכותו של רבי יהודה הנשיא והוא כפוף אליו, ו"התם שבט הכא מחוקק" – כלומר, לראש הגולה יש סמכות חוקית לאכיפה בכוח (שבט) ואילו לנשיא בארץ ישראל יש רק כוח ללמד תורה ולחוקק חוקים.

משיח – במשנה נאמר: "ואיזהו המשיח? המשוח בשמן המשחה, לא המרובה בבגדים. אין בין כהן המשוח בשמן המשחה לכהן המרובה בגדים אלא פר הבא על כל המצות". שמן המשחה הוא שמן שעשה משה במדבר, ומשחו בו את המשכן וכליו, אהרון ובניו בשבעת ימי המלואים, ומשחו בו כהנים גדולים ומלכים, ואף לעתיד לבוא שמן זה יהיה קיים. התנאים נחלקו (תוספתא הוריות ב, ג) בעשיית שמן המשחה: לדעת רבי יהודה היו שולקים בשמן את השורשים של הסמים המנויים בתורה, ולדעת רבי יוסי היו שורים אותם קודם במים, כדי שיהיו ספוגים ולא יבלע בהם השמן, ואחר כך היו מניחים את העיקרים בשמן כדי שהשמן יספוג את ריח הסמים שבמים, וזה היה שמן המשחה. רבי יהודה סובר שנעשו נסים גדולים בשמן המשחה, ובתהליך הכנת השמן השתמשו בכמות של שנים עשר לוגים, אך לא אבד מכמות זאת בבישול במים, בספיגה ובליעה של העיקרים (שורשי הסמים) ובשריפה באש.

משיחה בשמן המשחה - כל כהן גדול היה נמשח בשמן המשחה, ואפילו אם היה אביו כהן גדול, מפני שנאמר: "והכהן המשיח תחתיו מבניו" (ויקרא ו, טו), ומכאן שחייב הכהן להיות משוח בשמן המשחה אפילו אם הוא בנו של כהן גדול אחר. אין מושחים מלך בן מלך, אלא אם הייתה שם מחלוקת על המלוכה, אז מושחים את המלך הראויה לירושת המלוכה, לפרסם שהוא המלך. ולמדו דבר זה מהכתוב "למאן יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל" (דברים יז, כ), שהמלוכה עוברת בירושה מאב לבן, ואין צורך במשיחה כאשר אין מחלוקת ויש שלום "בקרב ישראל", אך כאשר יש מחלוקת על המלוכה צריך למשוח את המלך הבא. בספר שמואל נאמר "קום משחהו כי זה הוא" (שמואל א, טז, יז), ומכאן שהיה צריך למשוח רק את דוד ולא את המלכים האחרים בשושלתו או את המלכים במלכות ישראל. התלמוד מסביר כי אין מושחים את המלכים במלכות ישראל (לאחר החלוקה לשתי ממלכות בימי רחבעם-ירבעם), אבל משחו את יהוא בן נמשי מלך ישראל באפרסמא דכיא (שמן אפרסמון יקר) מפני המחלוקת עם יורם בנו של אחאב על שלשלת המלוכה (אך לא בשמן המשחה כדי שלא למעול בו). כמו כן משחו את יהואחז הצעיר, מפני המחלוקת על ירושת המלוכה עם אחיו יהויקים המבוגר ממנו בשנתיים, מפני שיהויקים לא היה מסוגל למלא את מקום אבותיו (יאשיהו) כראוי. 

חטאת יחיד של נשיא וכהן משיח - בדף הקודם דנו בנשיא ובכהן משיח שהתמנו לתפקיד או עברו מתפקידם, ובדף זה דנים בשאלות מסובכות יותר על עבירה שנעשתה בחלקה לפני המינוי או לאחר העברה מתפקיד. בתורה נאמר על יחיד החוטא בשגגה: "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ" (ויקרא ד, כז) – ולמדו במדרש ההלכה "מעם הארץ – פרט למשיח, פרט לנשיא". התלמוד מבאר את מדרשי ההלכה. לפי דעת רבי שמעון הולכים אחר שעת ידיעת החטא, ולכן מי שאכל חלב כשהוא הדיוט, ואחר כך התמנה ונודע לו שחטא – בשעת הידיעה כבר התמנה לנשיא או לכהן גדול ומדרש ההלכה מלמד שאינו מקריב כיחיד. לפי דעת חכמים הולכים אחר זמן החטא, ולכן מדובר על מי שאכל חצי כזית חלב כשהאו הדיוט, ואחר כך התמנה לכהן או למלך והשלים עוד חצי כזית – שאין חצאי הזית מצטרפים, ואינו מביא קרבן כשבה או שעירה כיחיד. בהקשר זה עולה השאלה מה קורה כאשר אכל כשהיה הדיוט, התמנה למלך, ושוב עבר מתפקידו והשלים את אכילת חצי כזית לאחר שעבר מתפקידו - האם הנשיאות מפסיקה בין הזמנים שהיה בהם הדיוט. שאלה קרובה אפשר לשאול על מי שאכל ספק חלק כשהוא הדיוט ונתמנה ונודע לו על ספקו – האם מקריב אשם תלוי כפי שהשתנה דינו לעניין חטאת קבועה שאינו מקריב אם נודע לו לאחר שהתמנה, או שמא מאחר שלא השתנה סוג קרבן אשם תלוי – הרי הוא מקריב גם לאחר המינוי.

דף זה עוסק במינוי ובהעברה משררה, ובעשיית מצווה או עבירה לשמה.

קרבן לאחר העברה מתפקיד - במשנה נאמר: "כהן משיח שחטא ואחר כך עבר ממשיחותו, וכן נשיא שחטא ואחר כך עבר מגדולתו – כהן משיח מביא פר, והנשיא מביא שעיר. משיח שעבר ממשיחותו ואחר כך חטא, וכך הנשיא שעבר מגדולתו ואחר כך חטא - כהן משוח מביא פר, והנשיא כהדיוט". כהן משיח שאינו משמש עוד בתפקיד ממשיך להביא את החטאת ככהן משיח מפני שהכתוב אומר "והקריב על חטאתו" (ויקרא ד, ג), ומכאן שגם לאחר שאינו בתפקיד הוא ממשיך להקריב כפי שהקריב בעת שהיה בתפקיד. לעומת זאת על המלך נאמר "אשר נשיא יחטא" (שם כב) ולכן רק בעת שהוא משמש בפועל כנשיא (מלך) דינו להקריב כנשיא, אך לאחר שעבר מתפקידו הרי הוא ככל הדיוט. נשיא שחלה בצרעת עובר מתפקידו, ודינו כהדיוט. להלכה זאת יש רמז בדברי הביא "וינגע ה' את המלך ויהי מצרע עד יום מתו, וישב בבית החפשית ויותם בן המלך על הבית" (מלכים ב, טו, ה), שהמלך עוזיהו הפסיק לשמש כמלך ולכן המקום נקרא בית החופשית. ובנו יותם נכנס כממלא מקומו.

קרבן לפני המינוי - במשנה נאמר: "חטאו עד שלא נתמנו ואחר כך נתמנו – הרי אלו כהדיוטות, רבי שמעון אומר: אם נודע להם עד שלא נתמנו – חייבים, ומשנתמנו – פטורים". חכמים סבורים שהולכים אחר זמן החטא. בעניין כהן משיח ולמדו את הדברים מהכתוב "אם הכהן המשיח יחטא לאשמת" (שם ג) המלמד כי כבר היה כהן משיח בשעת החטא, ואילו עבירות קודמות שעבר בשגגה לפני המינוי לכהן גדול נחשבות לו כהדיוט. בעניין המלך למדו מהכתוב: "אשר נשיא יחטא" (שם כב) המלמד כי בעת החטא הנשיא כבר התמנה לתפקידו, ואינו מתכפר על עבירות קודמות למינוי. בדרך כלל הלשון הפותחת פרשה בתורה היא "אם" – "אם הכהן המשיח יחטא", וכאן נאמר "אשר נשיא יחטא". על בסיס השינוי בסגנון הרגיל דרשו כי יש צד חיובי בחטא זה, הגורם לנשיא לבדוק את עצמ ולעיין במעשיו: 'אשרי הדור שהנשיא שלו מביא קרבן על חטאתו'. בהקשר זה מובאת מחלוקת תנאים על הכתוב "ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחזתכם" (ויקרא יד, לד)– "בשורה היא להם שנגעים באים עליהם, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: פרט לנגעי אונסין". לפי רבי יהודה  הכתוב מבשר שתהיה צרעת הבתים בארץ ישראל, ולפי רבי שמעון הכוונה היא שהקב"ה נותן צרעת בבית, אך צרעת הבאה בגלל רוחות או כשפים אינה מטמאת את הבית. 

מתוך דברים אלה בא התלמוד לדון במינויים לתפקידי שררה. בתלמוד מסופר כי רבי יהושע הוכיח לרבן גמליאל את ידיעותיו באסטרונומיה כאשר חישב את זמן תנועתו של כוכב (שביט) שיעכב את תנועת הספינות, ורבן גמליאל התפלא על כך שאין רבי יהושע מתפרנס ברווח בזכות חכמתו. רבי יהושע הכיר עוד חכמים כמו רבי אלעזר חסמא ורבי יוחנן בן גודגדא שפרנסתם לא הייתה מצויה למרות חכמתם, ודאג להם למשרות אצל רבן גמליאל, אך רבן גמליאל דאג להסביר להם כי בעבודה הציבורית של לימוד בישיבה יש יותר עבדות מאשר שררה. בהקשר זה ההנחה היסודית היא שהצדיקים אינם מתפרנסים ברווח, ו"יש צדיקים אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים" אך אצל חכמים רווח פירוש לפיו: "אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים בעולם הזה", כלומר, שהם מתפרנסים וזוכים לעולם הזה ולעולם הבא, והחכמים נהגו לברך זה את זה בעושר בעת סיום מסכת.

אגב הדברים דן התלמוד בעוד דברים שיש בהם צד של מצווה וצד של עבירה. האבחנה היסודית בין מצווה לעבירה תלויה בכוונה של העושה –לשם מצווה, לצורך אישי או לשם עבירה. התלמוד ממחיש את הדברים על ידי דוגמות מהמקרא: תמר ששכבה עם יהודה, זמרי בן סלוא ששכב עם בת מלך מדין כזבי בת צור, ולוט ששכב עם בנותיו. התלמוד מרבה לדון בפרשת לוט ובנותיו מכמה צדדים שלה הקשורים בשאלת הכוונה. הבנות התכוונו לשם מצווה (כנראה להעמיד וולדות לאחר מהפכת סדום), ואילו לוט שכב עם בנותיו לשם עבירה כרמוז בכתובים, ומן הראוי היה שימנע את עצמו מלשתות ולהשתכר לאחר שידע כי שכב עם בתו הבכורה. נקודה אחרת קשורה לגילוי החטא – הבת הבכורה לא הסתירה שבנה הוא מאביה לוט וקראה לו "מואב" ואילו הצעירה קראה לו בשם סתר "בן עמי", ומכאן למדו שלפי ההלכה מותר לצער את בני מואב, אך אסור לצער את בני עמון. נקודה שלישית העולה בהקשר זה היא צאצאי מואב - רות המואביה הייתה צאצאית של עגלון מלך מואב שהיה צאצא של בלק מלך מואב, מפני שבלק הקריב קרבנות לשם שמיים. אבחנה בין מצווה לבין עבירה בעזרת כוונה היא כאשר העבירה נעשית לשמה (כלומר לשם כוונה ראויה) הגדולה לפי דברי התלמוד ממצווה שלא לשמה. כדוגמה לדבר מביאים את הסיפור על יעל ששכבה עם סיסרא כדי להמיתו, ולא הייתה לה שום הנאה לשכב עמו מאחר ש"טובתם של הרשעים היא רעה אצל צדיקים". עם זאת הסוגיה מסבירה כי הדרישה הריאלית היא לעשות מצוות שלא לשמה, ומתוך עשיית מצוות בלי כוונה ראויה יגיע אדם להרגל של עשיית מצוות עם כוונה ראויה לשם שמיים.

דף זה עוסק בקרבנות שגגה של נשיא ושל כהן משיח.

קרבן שגגה, אשם ודאי ותלוי- בספר ויקרא מתוארים קרבנות של חטא הציבור (בית דין), כהן משיח, נשיא ויחיד, ובדף הקודם הוסבר כי הקרבנות האמורים הם על עבירה שחיובה הוא חטאת קבועה, והמשנה מציגה את החיובים השונים גם בקרבנות אשם: " כל המצות שבתורה שחייבין על זדונן כרת ועל שגגתן חטאת -- היחיד מביא כשבה ושעירה , והנשיא שעיר, ומשיח ובית דין מביאין פר. ובעבודה זרה -- היחיד והנשיא והמשיח מביאין שעירה, ובית דין פר ושעיר, פר לעולה ושעיר לחטאת. אשם תלוי (על ספק עבירה ששגגתה חטאת) - היחיד והנשיא חייבין, ומשיח ובית דין פטורים. אשם ודאי (על רשימת עבירות בספר ויקרא פרק ה) - היחיד והנשיא והמשיח חייבין, ובית דין פטורין".

קרבן עולה ויורד  - במשנה דנים על חובת הקרבנות של משיח ונשיא ביחס לקרבן עולה ויורד. קרבן עולה ויורד נזכר בספר ויקרא (ה, א-יג) על שלושה סוגי חטאים: 'שמיעת קול' - אדם הנתבע להעיד על מה שראה ואינו מעיד, 'ביטוי שפתיים' - אדם המוציא מפיו שבועת שקר, ומי שמטמא את המקדש או מטמא את קדשי המקדש. כמו כן מוזכר בתורה כי הקרבן משתנה לפי היכולת הכלכלית של החוטא ("אם לא תשיג ידו", ויש בדבר שלוש דרגות: העשיר מקריב חטאת בהמה (כשבה או שעירה); העני מקריב חטאץ העוף ועולת העוף, והדל – מקריב מנחת חטאת של עשירית האיפה סולת.

במשנה נאמר: "אין חייבים על שמיעת קול ועל ביטוי שפתיים ועל טומאת מקדש וקדשיו, והנשיא כיוצא בהם, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: הנשיא חייב בכולן, חוץ משמיעת הקול, שהמלך לא דן ולא דנין אותו... על שמיעת הקול ועל בטוי שפתיים ועל טומאת מקדש וקדשיו – בית דין פטורים, והיחיד, והנשיא והמשיח – חייבים, אלא שאין כהן גדול משיח חייב על טומאת מקדש וקדשיו, דברי רבי שמעון. ומה הן מביאים? קרבן עולה ויורד, רבי אלעזר אומר: הנשיא מביא שעיר".

רבי יוסי הגלילי סובר שבית דין, נשיא ומשיח (שלא הוזכר בפירוש בדבריו) פטורים לגמרי מקרבן עולה ויורד. טעמו של רבי יוסי הגלילי מבוסס על הכתובים בקרבן עולה ויורד: "לא תגיע ידו" (שם ז) ו"לא תשיג ידו" (שם יא) המלמדים כי רק מי שעשוי להיות עני או עשיר רשאי להקריב קרבן עולה ויורד, אך הנשיא מלך ישראל אינו תלוי כלכלית באף אדם, ו"אין על גביו אלא ה' אלוקיו", והכהן הגדול המשיח נחשב "הגדול מאחיו" (שם כא, י) – והוא חייב להיות עשיר יותר משאר אחיו הכוהנים. בהקשר זה עולה השאלה האם נשיא שהצטרע נדחה מקרבן עולה ויורד של מצורע מפני שהיה מלך בעת הצרעת, או רק נפטר בשעת מלכותו, וכעת משעבר ממלכותו חייב בקרבן עולה ויורד.  

רבי עקיבא סובר שכהן משיח פטור לגמרי מקרבן עולה ויורד, והנשיא (המלך) חייב קרבן עולה ויורד על טומאת מקדש וקדשיו וביטוי שפתיים אך פטור מקרבן עולה ויורד על שמיעת קול. טעמו של רבי עקיבא לפטור כהן גדול מקרבן עולה ויורד מבוסס על הכתוב: "זה קרבן אהרון ובניו...עשירית האיפה סלת" (ויקרא ו, יג) – המלמד כי מנחת החובה שמקריב כהן גדול בכל יום (מנחת חביתין) היא מנחת הסולת היחידה שחובה עליו להקריב, ומכאן שהוא אינו מקריב עשירית האיפה בקרבן עולה ויורד. הדיוק הלשוני מבוסס גם על ההנחה שהכתוב "וכפר עליו הכהן על חטאתו אשר חטא מאחת מאלה" (שם ה, יג) מציין בביטוי "מאחת מאלה" תלות הכרחית בין הדרגות השונות של הקרבנות בקרבן עולה ויורד, ואם אינו מתחייב בקרבן דלי דלות (עשירית האיפה) אף אינו מתחייב בקרבנות האחרים שבכתוב. התלמוד מסביר כי לדעת רבי עקיבא הכתוב "מאחת מאלה" יצר תלות בין הדרגה הנמוכה של קרבן עולה ויורד לדרגות שמעליה, אך הכתוב "לאחת מאלה" (שם ה) לא מלמד על תלות בין הסוגים השונים של החטאים על הקרבנות, ולכן רבי עקיבא יכול לטעון כי נשיא חייב קרבן עולה ויורד על טומאת מקדש וקדשיו וביטוי שפתיים אך אינו חייב על שמיעת קול, ואין הכרח שיהיה חייב בכולם. בהמשך הסוגיה מובהר אמנם כי רבי עקיבא פטר את המשיח מקרבן עולה ויורד, אך הוא עדיין חייב להקריב פר על עבירות אלה, כפי שהוא מביא לשאר עבירות בשוגג ("ורבי עקיבא מי פטר ליה מפר?!").   

רבי שמעון פוטר את המשיח באופן חלקי מקרבן עולה ויורד בטומאת מקדש וקדשיו, ואת הנשיא מקרבן עולה ויורד בשמיעת קול. התלמוד מסביר כי רבי שמעון לא פוטר את הכהן המשיח מקרבן עולה ויורד לגמרי, אלא מקבל את מדרשו של רבי עקיבא שכהן חייב רק מנחת חובה אחת, ולכן פטור מלהביא מנחה של דלי דלות (עשירית האיפה), אך אינו מקבל את דרשת רבי עקיבא שמי שפטור מדלי דלות פטור מכל קרבן עולה ויורד, ולכן כהן משיח חייב בשאר קרבן עולה ויורד - קרבן דלות (בני יונה) או קרבן עשירות (כבשים). הטעם של רבי שמעון לפטור כהן משיח מטומאת מקדש וקדשיו מבוסס על הכתוב בפרשת טומאת מקדש: "איש אשר יטמא...ונכרתה הנפש ההיא מתוך הקהל כי את מקדש ה' טמא" (במדבר יט, כ), ולמדו משם כי כהן גדול שאין חטאתו שווה לקהל (שהרי הוא מביא פר על שגגת הוראה ולא על חטא שגגה סתם, ראו דף ז), אינו בכלל הכתוב "מתוך הקהל".

רבי אלעזר (או אליעזר) במשנה סובר כי הנשיא מביא שעיר ולא קרבן עולה ויורד. בתלמוד מוסבר כי דברי רבי אליעזר נאמרו על טומאת מקדש וקדשיו, מפני שעל עבירה זאת יש עונש כרת במזיד, ולכן היא דומה לעבירות אחרות שיש עליהן חטאת קבועה בשוגג וכרת במזיד, ולכן גם הנשיא מביא עליה שעיר ולא קרבן עולה ויורד לפי הכתוב בתורה. התלמוד מציג מסורות שונות לגבי השאלה אם לפי דברי רבי אליעזר הנשיא חייב להביא אשם תלוי על טומאת מקדש וקדשיו, שהרי אשם תלוי מביאים רק כאשר היה ספק בדבר שיש בו חיוב חטאת קבועה, אך כאן אין זה ממש כחטאת קבועה מפני שלפי הדין היסודי האמור בתורה מביא עליה קרבן עולה ויורד.

דף זה עוסק בהגדרת החטא של קרבנות שגגה.

במשנה נאמר: "אין בית דין חייבין עד שיורו בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, וכן המשיח, ולא בעבודה זרה – עד שיורו על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת". המשנה קובעת שהוראת טעות של בית דין היא רק על עבירה שהעונש על עשייתה בשוגג הוא חטאת ועל עשייתה בזדון כרת, בין אם בהוראה על כל המצוות ובין בעבודה זרה. הסוגיה מרחיבה את הדרישה ל"דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת" גם לחטא בשגגה של כהן משיח  - על פי הכתוב "לאשמת העם" (שם ד, ג) המלמד שדינו כציבור, לנשיא – שכתוב בו הביטוי 'מצות' בגזירה שווה לציבור: "עשה אחת מכל מצות ה' (שם ד, כב) ל"ועשו אחת מכל מצות ה'" (שם יג), והיחיד – עליו נאמר "ואם נפש אחת תחטא" (ויקרא ד, כז), ולמדו כי ו"ו החיבור מחברת בין הדברים האמורים קודם לדינו של היחיד.

רבי יהודה הנשיא לומד את הדרישה של חטא בדבר ש"זדונו כרת ושגגתו חטאת" מגזירה שווה של הביטוי 'עליה' האמור בכתוב "החטאת אשר חטאו עליה" (ויקרא ד, יד), לביטוי 'עליה' המופיע באיסור אחות אישה - "אשה אל אחותה לא תקח...לגלות ערותה עליה" (שם יח, יח), שאף הוא דבר שזדונו בכרת ושגגתו בקרבן חטאת. העיקרון מורחב גם לשגגת עבודה זרה בכתוב "וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה אשר דבר ה' אל משה" (במדבר טו, כב), הכתוב מתאר שגגה של כל המצוות – את כל המצות",  ומצווה שנאמר בדיבור ישיר של הקב"ה - "אשר דבר ה' אל משה", ומכאן למדו שפרשה זאת עוסקת בשגגת עבודה זרה. בפרשה מופיע הביטוי "מעיני העדה" (במדבר טו, כב), ומכאן למדו בגזירה שווה לביטוי "מעיני הקהל" (ויקרא ד, יג), שגם בעבודה זרה צריך להיות דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת. אחרי פרשה זאת כתוב על שגגת יחיד בעבודה זרה -  "ואם נפש אחת" (שם כז), וביטוי זה כולל את כל היחידים שנזכרו בספר ויקרא: כהן משיח, נשיא ויחיד, וקובע שאף בעבודה זרה יהיה דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת. רבי יהושע בן לוי לומד את הדברים בכיוון הנגדי. הכתוב בעניין שגגת עבודה זרה: "תורה אחת יהיה לכם לעשה בשגגה והנפש אשר תעשה ביד רמה" (במדבר טו, כט-ל), מלמד שבכל התורה חטא שגגה זהה לשגגת עבודה זרה, שחייבים עליה חטאת בשוגג וכרת במזיד. רבי יהודה הנשיא סובר כי הכתוב "תורה אחת" מלמד שקרבן החטאת של רבים שחטאו בעבודה זרה בשגגה זהה לקרבנם של יחידים החוטאים בעבודה זרה, ואין אומרים כי זהו מקרה מיוחד וצריכים להקריב קרבן שאינו דומה למצבים אחרים, כמו פר לחטאת ושעיר לעולה (שהרי בדרך כלל ציבור מביא פר לעולה ושעיר לחטאת), ואף אין אומרים שאין להם תקנה בקרבן, אלא הרי הם מקריבים ככל יחיד שחטא.

במשנה נאמר: "אין חייבין על עשה ועל לא תעשה שבמקדש, ואין מביאים אשם תלוי על עשה ועל לא תשה שבמקדש. אבל חייבין על עשה ועל לא תעשה שבנדה, ומביאים אשם תלוי על עשה ועל לא תעשה שבנדה. איזו היא מצוות עשה שבנדה? פרוש מן הנדה. ומצוות לא תעשה? אל תבוא על הנדה". ההלכה הראשונה במשנה היא שבית הדין מביא חטאת רק על דבר שהיחיד מביא עליו קרבן חטאת קבועה, אבל דבר שיש עליו קרבן עולה ויורד (שרשאי להביא סוגי קרבנות שונים לפי עושרו) – כגון ביאת מקדש בטומאה – אין בית דין חייבים להביא עליו קרבן. ולמדו מהביטוי "ואשם" (ויקרא ד, כז) הכתוב בפרשת יחיד החוטא בשגגה החייב חטאת קבועה, שאף הביטוי "ואשמו" (שם, יג) בציבור הוא רק בחטאת קבועה, להוציא טומאת מקדש שהיא בקרבן עולה ויורד. ההלכה האחרת במשנה היא שעבירה שיש עליה קרבן עולה ויורד – אין היחיד מביא עליה אשם תלוי, קרבן הבא כאשר יש לאדם ספק אם חטא בעבירה שזדונה כרת ושגגתה חטאת. דבר זה נלמד מהביטוי "ואשם" בפרשת יחיד (שם ד, כז) על הביטוי "ואשם" הכתוב בפרשת אשם תלוי (שם ה, יד) שחיוב אשם תלוי הוא רק על עבירה שחייב עליה חטאת קבועה, ולא על עבירה שחייב עליה קרבן עולה ויורד. התלמוד מעיר כי אמנם ביטויים של אשמה נזכרו בעניין קרבן עולה ויורד, שם נזכר הביטוי "והיה כי יאשם לאחת מאלה" (שם ד, ה), או בעניין טומאת מקדש וקדשיו שם הוזכר "והוא טמא ואשם" (שם ה, ב), אך יש דמיון בין פרשת חטאת קבועה לאשם תלוי מפני שבשתיהן נזכר הביטוי "מצות ה' אשר לא תעשינה" (שם, כז; שם ה, יז), בעוד שבפרשות העוסקות בקרבן עולה ויורד לא נזכר ביטוי השלם באופן הזה.

דף זה עוסק בשגגת כהן משיח.

כהן משיח וציבור - במשנה נאמר: "הורה כהן משיח לעצמו שוגג ועשה שוגג – מביא פר. שוגג ועשה מזיד, מזיד ועשה שוגג, - פטור, שהוראת כהן משיח לעצמו כהוראת בית דין לציבור".  בספר ויקרא נאמר: "אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם, והקריב על חטאתו אשר חטא פר בן בקר...לחטאת... אם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל...והקריבו הקהל פר בן בקר לחטאת... אשר נשיא יחטא ...והביא את קרבנו שעיר עזים זכר תמים...ואם נפש אחת תחטא בשגגה...והביא קרבנו שעירת עזים... על חטאתו אשר חטא" (ויקרא ד,ב-ג; יג; כב; כז).בתורה נזכרים חטאים של אישים מיוחדים בעם ישראל, הכהן הגדול "המשיח" (שנמשח בשמן המשחה) והנשיא (מלך ישראל), אך גם חטאיהם של היחיד ושל הציבור בעקבות הוראת טעות של בית דין. כהן משיח מקריב פר, בעוד שהנשיא מביא שעיר עיזים, והיחיד שעירת עזים, ומדרש ההלכה מסביר כי יש לדמות את עבירת השוגג של כהן משיח לציבור ולא לנשיא, על פי לשון הכתוב המשווה את המשיח לציבור: "אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם". משמעותה של השוואה זו היא שכשם שהציבור חייב בעקבות הוראת טעות של בית דין הגדול, כך גם השגגה של הכהן קשורה להוראת טעות של הכהן לעצמו הקשורה להעלם דבר, בניגוד לנשיא החייב על שגגת מעשה בלבד. מציאות של טעות בהוראה אפשרית כשכהן גדול מורה הלכה בטעות, ונוהג על פי הוראתו בלי לזכור מה היה הטעם שבגללו הורה כפי שהורה. עם זאת, ההשוואה של המשיח לציבור איננה שלמה, והכהן המשיח אינו צריך להורות לאנשים אחרים אלא רק להורות לעצמו ולנהוג בעצמו כטעותו, ואף עניין זה רמוז בלשון הכתוב "והקריב על חטאתו אשר חטא" (ויקרא ד, ג), שהחטא הוא של המשיח בלבד ולא של אחרים.  

כהן משיח בשגגת עבודה זרה - במשנה נאמר: "אין חייבין אלא על העלם דבר עם שגגת המעשה, וכן המשיח, ולא בעבודה זרה אין חייבין אלא על העלם דבר עם שגגת המעשה". חטאו של כהן משיח דומה מצד אחר לחטא של הנשיא, שהרי שניהם מביאים שעירה על שגגה בעבודה זרה, לפי הכתוב: "ואם נפש אחת תחטא בשגגה... וכפר הכהן על הנפש השגגת בחטאה בשגגה" (במדבר טו, כז-כח). הביטוי "נפש אחת" מציין את כל סוגי האנשים: היחיד, הנשיא והמשיח, ומכאן שהכל מביאים על שגגת עבודה זרה שעירה. ואולם, יש לשאול בהקשר זה האם המשיח ממשיך להיות כמו ציבור, וחייב על שגגת עבודה זרה רק בהעלם דבר (הוראת בית דין) עם שגגת מעשה (של הציבור), או שהוא חוזר להיות אדם פרטי (יחיד או נשיא) החייב על שגגת מעשה לבד, ויש בדבר זה מחלוקת תנאים: "משיח בעבודה זרה, רבי אומר: בשגגת מעשה, וחכמים אומרים: בהעלם דבר". רבי יהודה הנשיא לומד מהכתוב וכפר הכהן על הנפש השוגגת בחטאה בשגגה" (במדבר טו, כח) כי דינו של המשיח בעבודה זרה הוא שהחטא ייעשה בשגגת מעשה בלבד, ולפי חכמים הכתוב משווה את שאר מצוות לעבודה זרה בגזירה שווה "מעיני העדה" "מעיני הקהל" ובשניהם צריך העלם דבר ושגגת מעשה. מטעם דומה המשיח אינו מביא אשם תלוי. בדין אשם נאמר "על שגגתו אשר שגג" (שם ה, יח), והביטוי "שגגתו אשר שגג" מדגיש כי השגגה היא עיקר החטא, והמשיח אינו בכלל זה שהרי חטאו הוא בדרך כלל בהעלם דבר ובשגגה ולא בשגגה לבד.

הוראת כהן משיח - במשנה נאמר: "הודה בפני עצמו ועשה בפני עצמו – מתכפר לו בפני עצמו, הודה עם הצבור ועשה עם הצבור – מתכפר לו עם הצבור. שאין בית דין חייבים עד שיורו לבטל מקצת ולקים מקצת, וכן המשיח, ולא בעבודה זרה – עד שיורו לבטל מקצת ולקיים מקצת". בתורה נאמר על כהן משיח "על חטאתו אשר חטא" (שם ד, ג), ומכאן שכהן משיח חייב פר כשהוא חטא בפני עצמו ואם חטא יחד עם הציבור הוא אינו נחשב חוטא בפני עצמו והוא נחשב חלק מהציבור. ההוראה של כהן משיח נחשבת כהוראה בפני עצמה רק אם הוא מופלא בחכמתו, והוא אינו מורה באותו עניין שהורו עליו בית דין הגדול המופלאים בחכמתם, אלא באיסור מסוג אחר, כגון שהוא מורה על היתר חלב ובית דין מורה על היתר עבודה זרה. התלמוד דן בהגדרת הוראה בפני עצמה – מה הדין כשכהן משיח מורה על חלב המכסה את הקרב והם על חלב שעל המעיים הדקים, איסורים המופיעים בכתובים שונים אך מהווים את אותו סוג איסור, או כאשר כהן משיח מורה על חלב והם מורים היתר על דם שכפרתם היא באותו קרבן אך איסורם שונה, ושאלות אלו אינן באות לידי הכרעה בסוגיה.

דף זה עוסק בחטאת ציבור.

במשנה נאמר: "הורו בית דין ועשו כל הקהל או רובן על פיהן – מביאין פר, ובעבודה זרה – מביאים פר ושעיר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: שנים עשר שבטים מביאים שנים עשר פרים, ובעבודה זרה – מביאים שנים עשר פרים ושני עשר שעירים. רבי שמעון אומר: שלושה עשר פרים, ובעבודה זרה – שלושה עשר פרים, ושלושה עשר שעירים, פר ושעיר לכל שבט ושבט, פר ושעיר לבית דין". מחלוקת התנאים היא מי חייב בקרבן על הוראת טעות של בית דין: בית דין (רבי מאיר), הציבור (רבי יהודה) בית דין והציבור (רבי שמעון).

הסוגיה דנה לאור מחלוקת התנאים בביאור הכתובים בספר עזרא: "הבאים משבי בני הגולה הקריבו עולות לאלקי ישראל פרים שנים עשר על כל ישראל, אילים תשעים וששה, כבשים שבעים ושבעה, צפירי חטאת שנים עשר הכל עולה" (עזרא ח, לה). מניין הקרבנות בספר עזרא מתבאר לפי כל אחת מהדעות במשנה: לרבי מאיר הציבור הביא שנים-עשר פרים ושנים-עשר שעירים, לרבי יהודה השבטים שלא חטאו הביאו גם הם, ולרבי שמעון גם בית דין הביאו קרבן. התלמוד מסביר כי קרבן זה היה על חטא עבודה זרה בימי צדקיהו, המלך האחרון של שושלת מלכי יהודה לפני חורבן בית המקדש הראשון, וכאשר חזרו לארץ והקימו שוב את בית המקדש בימי עזרא כיפרו על חטא זה. הקרבנות בספר עזרא מוגדרים בסוגיה כ"הוראת שעה" מאחר שהם שונים משעיר חטאת על שגגת עבודה זרה במספר הבדלים: החטא בימי צדקיהו נעשה במזיד, רשימת הקרבנות בספר עזרא אינה זהה למניין הקרבנות של שגגת עבודה זרה בתורה (במדבר טו), והחטאת מוגדרת בעזרא כעולה ולכן אינה נאכלת, אם כי בתורה מצינו שקרבן החטאת של טהרת הלוויים (במדבר ח) לא היה נאכל אלא נחשב כקרבן עולה. התלמוד מסביר כי רוב האנשים שהיו בתקופת עזרא חיו עוד לפני חורבן הבית וחטאו בעבודה זרה, ואף שחלק מהציבור שעבד עבודה זרה בימי צדקיהו כבר אינו בחיים, ובעקרון אין מקריבים חטאת שמתו בעליה – בחטאת ציבור מניחים ש"אין מיתה בציבור", ומקריבים קרבן ציבור אפילו אם חלק מהציבור אינו עוד בחיים.

הלכה אחת הקשורה במחלוקת התנאים היא: "מת אחד מן הצבור – חייבין, אחד מבית דין – פטורין". לדעת רבי מאיר שחובת הקרבן היא על בית דין ההלכה מתבארת כך: אם מת אחד מהציבור – אין בית דין פטורים על ידי כך מקרבן, אך אם מת אחד מבית דין - הרי זה כדין חטאת שמת אחד מהשותפים בבהמה, ושאר השותפים פטורים מלהקריב את הבהמה. לדעת רבי שמעון הסבר הדברים מורכב יותר, שכן גם הציבור וגם בית דין חייבים בקרבן, ויש לבחון את הדברים לפי דעתו של רבי שמעון בברייתא: "חמש חטאות מתות: ולד חטאת, תמורת חטאת, חטאת שמתו בעליה, חטאת שנתכפרו בעליה, חטאת שעברה שנתה". פרטי ההלכה של רבי שמעון אינם מתאימים לקרבן חטאת ציבור מפני שציבור אינו מפריש נקבה (ולכן אין ולד חטאת), אינו יכול להמיר בהמה (ולכן אין תמורת חטאת), וציבור אינו מת לעולם (ולכן אין חטאת שמתו בעליה), ומכאן יש להסיק שהלכה זו אף לא נאמרה על חטאת ציבור שהתכפרו בעליה, או חטאת ציבור שעברה שנתה – ואלו אינן מתות.

האמוראים נחלקו האם לדעת רבי שמעון חטאת שותפים זהה בעניין זה לחטאת ציבור: אביי סבור כי אפשר להסיק מדעת רבי שמעון: "פר ושעיר של יום הכפורים שאבדו והפריש אחרים תחתיהם - ימותו כולן, דברי רבי יהודה. רבי אלעזר ורבי שמעון אומר: ירעו, לפי שאין חטאת ציבור מתה", ומכאן שחטאת שותפים של כהנים היא כחטאת ציבור ואין חטאת שותפים מתה, ולכן גם הברייתא אינה כשיטתו שהרי אם מת אחד מבית דין הרי זה כאילו מת אחד מן השותפים. לדעת רב יוסף אין להוכיח מדעת רבי שמעון על פר ביום כיפורים על חטאת שותפים מפני שיש כתוב מיוחד "על הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר" (ויקרא טז, לג) המלמד שהכוהנים הם כמו קהל לעניין זה, ולכן החטאת שלהם נחשבת כחטאת צבור שאינה מתה. אגב דיון זה מעלה התלמוד שאלה עקרונית על מעמדם של שבט לוי (וכוהנים בכלל זה) במניין השבטים. מצד אחד נאמר "ונתתיך לקהל עמים ונתתי את הארץ הזאת לזרעך אחריך אחזת עולם" (בראשית מה, ד) ולשבט לוי אין אחוזה בארץ, ומצד שני נאמר כי "אפרים ומנשה ...על שם אחיהם יקראו בנחלתם" (שם, ד-ו), אך אין זה ברור אם מנייתם כשני שבטים בדגלי המחנות ובפרשת הנשיאים נועדה לחלוק להם כבוד או שהם נחשבים כשבטים בפני עצמם.

דף זה עוסק בהגדרת הקהל.

במשנה נאמר: "א. הורו בית דין ועשו כל הקהל או רובן על פיהן – מביאים פר, ובעבודה זרה – מביאים פר ושעיר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: שניים עשר שבטים מביאים שנים-עשר פרים, ובעבודה זרה – שנים עשר פרים ושנים עשר שעירים. רבי שמעון אומר: שלושה עשר פרים, ובעבודה זרה – שלושה עשר פרים ושלושה עשר שעירים, פר ושעיר לכל שבט ושבט, פר ושעיר לבית דין. ב. הורו בית דין ועשו שבעה שבטים או רובן על פיהן – מביאין פר...דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: שבעה שבטים שחטאו מביאים שבעה פרים, ושאר שבטים שלא חטאו מביאים על ידיהן פר...רבי שמעון אומר: שמונה פרים... ג. הורו בית דין של אחד מן השבטים ועשה אותו השבט על פיהן – אותו שבט הוא חייב, ושאר כל השבטים פטורין, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים: אין חייבים אלא על הוריות בית הגדול בלבד שנאמר 'ואם כל עדת ישראל ישגו' (ויקרא ד, יג) ולא עדת אותו שבט". המשנה עוסקת במחלוקות תנאים על שלושה מקרים: א. הוראת בית דין ומעשה של כל הקהל או רוב הקהל ב. הוראת בית דין ומעשה של רוב שבטים, ג. הוראת בית דין של שבט ומעשה שגגה של השבט. באופן עקרוני רבי מאיר סבור שחובת הקרבן היא על בית דין, רבי יהודה – על הציבור, ורבי שמעון – על בית דין ועל ציבור השבטים.

בתלמוד מובא מדרש הלכה על הכתוב: "ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל...ונודעה החטאת אשר חטאו עליה והקריבו הקהל פר בן חטאת.." (שם יג-יד). במדרש מופיעה מחלוקת התנאים רבי מאיר, רבי יהודה ורבי שמעון כפי שהיא במשנה, והתלמוד מבאר את הדעות השונות כמחלוקת על פירוש המילה 'הקהל'. רבי יהודה סבור שהמילה "הקהל" כתובה פעמיים בה"א הידיעה, ולכן אפשר לראות כאן ארבעה מופעים של הביטוי המציינים ארבעה תנאים: כל קהל חייב בפני עצמו (מקרה א במשנה), גרירה (=שבט חייב להביא קרבן על חטא של חלק מהשבטים, מקרה ב במשנה), שבט שעשה בהוראת בית דינו חייב (מקרה ג במשנה), וההוראה תלויה בבית דין אך מעשה העבירה תלוי בקהל. רבי שמעון סובר שהביטוי "מעיני הקהל" מתפרש לפי דרכו, ולפיכך יש כאן רק שלושה מופעים של המילה 'קהל' שאפשר ללמוד מהם: ביטוי אחד מלמד שכל קהל חייב קרבן בפני עצמו (מקרה א וב במשנה), ואילו שני המופעים האחרים של המילה "קהל" מתבארים יחד, וכשם שהביטוי "מעיני הקהל" מתייחס לבית דין עם הציבור, כך גם החובה של "והקריבו הקהל" מטילה חובה על בית דין להקריב קרבן בנוסף לקרבן של כל שבט בפני עצמו. רבי מאיר סובר שאין לדרוש את ה"א הידיעה, ולכן הביטוי "קהל" מתייחס לבית דין בלבד ואף חובת הקרבן היא על בית דין לבד. במדרש מופיעה עמדה של רבי שמעון בן אלעזר משמו של רבי מאיר לפיה יש לאמוד את הרוב ביחס לשבטי ישראל (שבעה שבטים), או ביחס למספר האנשים בשבטי ישראל אפילו אם לא מדובר ברוב השבטים (ששה שבטים). רבי שמעון בן אלעזר למד זאת מהביטוי "והיה אם מעיני העדה...ועשו כל העדה פר...ושעיר עזים אחד לחטאת...כי לכל העם בשגגה" (במדבר טו, כב-כג), שאפילו אם מדובר במיעוט הקהל מצד אחד ("מעיני העדה" ביחס לשבטים) – אך רוב מצד אחר ("לכל העם" ביחס מספר האנשים) נחשב הדבר לחטא של הרוב, ואף שכתוב זה נאמר בקשר לשגגת עבודה זרה, לומדים גזירה שווה מהכתוב "מעיני הקהל" הכתוב בשגגת שאר עבירות ל"מעיני העדה" הכתוב בשגגת עבודה זרה. לפי רבי שמעון ורבי מאיר כתובים אלה מלמדים שההוראה תלויה בבית דין, אך המעשה תלוי בקהל. עוד מוזכר במדרש ההלכה כי אם בית דין לא זכרו את הטעות שהורו עליה, אין זה בכלל "ונודעה החטאת אשר חטאו עליה", אפילו שהם יודעים שעשו טעות ואינם זוכרים את פרטיה, ואינם מקריבים פר חטאת.  

בנוסף לשגגת כל הקהל או רוב הקהל, המשנה מזכירה שני מקרים יוצאי דופן: שבעה שבטים שעשו כהוראת בית דין הגדול, או שבט אחד שעשה כהוראת בית דינו, אך התלמוד מוסיף שיש לדון גם במקרה שלא נזכר במשנה ובמדרש ההלכה – שבט אחד שעשה פי הוראת בית דין הגדול. התלמוד מסביר שלדעת רבי יהודה בברייתא: שבט אחד (או פחות מרוב שבטים) שעשה בהוראת בית דין הגדול – חייב פר חטאת, ושאר השבטים שלא חטאו מביאים כל אחד פר חטאת על חטאו של שבט זה, ורק אם עשה השבט בהוראת בית דינו – אותו השבט חייב ושאר השבטים פטורים, כפי שאפשר לדייק מדברי המשנה. לדעת רבי שמעון שבט אחד שעשה על פי הוראת בית דין הגדול – חייב בפר חטאת, כדעת חכמים בברייתא: "וחכמים אומרים: לעולם אינו חייב אלא על הוראת בית דין הגדול". שאר התנאים חלקו עליהם בדבר זה: לרבי מאיר – בית דין חייב פר רק אם רוב הציבור חטא בשגגה, אבל בית דין אינם חייבים פר חטאת על שגגת שבט אחד, וגם לרבי שמעון בן אלעזר תלמידו של רבי מאיר – החידוש הוא שיש לחשב את הרוב, או ביחס לשבטים או ביחס למספר האנשים, ואף הוא מסכים ששבט אחד שעשה בהוראת בית דין הגדול פטור. ההנחה ששבט אחד נחשב לקהל כתובה ברמז הן בספר בראשית בברכה של הקב"ה ליעקב על לידת בנימין: "ונתתיך לקהל עמים" (בראשית מח, ד) המלמדת שאפילו שבט אחד נקרא קהל, והן בספר דברי הימים המספר על גזירה שהתחדשה ב"קהל יהודה וירושלים" (דברי הימים ב, כ, ה), אך ייתכן שמדובר שם בנחלת בנימין בירושלים, ולא בשבט יהודה לבד, ואין זאת הוכחה שלמה.

דף זה עוסק בטעות בית דין.

ונעלם דבר - במשנה נאמר: "הורו בית דין לעקור את כל הגוף. אמרו: אין נדה בתורה, אין שבת בתורה, אין עבודה זרה בתורה – הרי אלו פטורין. הורו לבטל מקצת ולקיים מקצת – הרי אלו חייבין. כיצד? אמרו יש נדה בתורה אבל הבא על שומרת יום כנגד יום – פטור. יש שבת בתורה אבל המוציא מרשות היחיד לרשות הרבים – פטור, יש עבודה זרה בתורה, אבל המשתחווה פטור – הרי אלו חייבין, שנאמר: 'ונעלם דבר' (ויקרא ד, יג) – ולא כל הגוף". בתלמוד מפתחים את הדרשה שבמשנה ומוסבר כי בדרך כלל המילה "דבר" מציין דבר שלם, אך כאן היא מציינת חלק של דבר, מפני שהמ"ם הסופית של "ונעלם" נשמעת עם המילה "דבר" שלאחריה "מדבר". יש הלומדים רעיון זה מהכתוב "ועשו אחת מכל מצות" (שם), כלומר, חלק ממצוה ולא כל המצוה, ויש הלומדים בגזירה שווה ל"כי יפלא ממך דבר למשפט" (דברים יז, יט), וכפי שזקן ממרא חייב רק אם חולק על חכמים בפרט מדיני התורה, ולא על עצם הדבר, כך גם כאן הוראת הטעות נוגעת לפרט של מצווה ולא לכלל המצווה עצמה.

הגדרת הטעות – אם בית דין טועים טעות פשוטה בדבר הידוע לכל עד שאפילו התינוקות יודעים אותו בבית ספר, ואפילו הצדוקים החולקים על תורה שבעל פה מודים שהוא חלק מתורה שבכתב – אין זאת נחשבת לטעות. הטעות צריכה להיות אפוא על פירוש של חכמים לדברי תורה, והתלמוד מסביר מה הטעות האפשרית בנוגע לדוגמות המובאות במשנה: נדה – שומרת יום כנגד יום היא מי שרואה דם יום אחד בשעה שאינה במחזור ווסת, והדין הוא שאינה משמשת מיטתה ביום שלאחר מכן, כדי לוודא שהיא אינה מתחילה להיות זבה. בית דין עלולים להורות בטעות שמותר להערות בה את איבר המין ורק אסור לשכב עמה עד גמר ביאה (הוצאת זרע) מפני שאיסור העראה כתוב רק על נדה: "אשר ישכב את אשה דוה.... את מקורה הערה" (ויקרא כ, יח). טעות אחרת היא לפרש את הכתוב "כל ימי זובה" (ויקרא טו, כו) ולאסור רק דם הזב ממנה ביום ולא דם היוצא בלילה. שבת – איסור הוצאה מרשות לרשות – התלמוד מסביר כי יש הסוברים כי טעות אפשרית של בית דין היא לאסור רק הוצאה אבל לא הכנסה מרשות הרבים לרשות היחיד, או להתיר לזרוק ולהושיט מרשות לרשות, בניגוד להלכה. עבודה זרה- השתחוויה – איסור השתחוויה כתוב בתורה: "לא תשתחוה לאל אחר" (שמות לד, יד) אך בית דין עלול להורות בטעות לאסור רק השתחוויה לעבודה זרה שדרכה בכך, או לאסור רק השתחוויה מלאה בפשיטת ידיים ורגליים על הרצפה.

טעות חלקית – התלמוד דן בהגדרה של טעות חלקית ביחס למלאכת שבת – בית דין שהורו שאין איסור חרישה בשבת – האם זה נחשב לביטול חלקי או לעקירה שלמה של איסור שבת, ולשאלה זאת לא מוצאים כפי הנראה תשובה עקרונית, שכן כפי שהוסבר בפסקה הקודמת הטעות היא תמיד בפרט מסוים; שאלה אחרת היא ביחס לזמן של שבת – בית דין שהורו שאין איסור שבת בשנת שמיטה, והאם מאחר שלפי ההוראה איסור שבת חל בשאר השנים זהו ביטול חלקי, או מאחר שבית דין עקר את האיסור לגמרי בשנת השביעית לפי דרשת טעות של הכתוב "בחריש ובקציר תשבת" (שמות לד, כא) (שבזמן שמיטה יש איסור לחרוש ולקצור ולכן אין מצווה גם לשבות מחריש וקציר בשבת) יש כאן ביטול שלם. מסקנת הדברים היא על פי הלכת נביא שקר שאם התנבא לעקור דבר שלם מהתורה – פטור מסקילה, אך אם עקר איסור עבודה זרה באופן חלקי ואמר שהיום מותר לעובדה ולמחר היא בטלה  - חייב כנביא המתנבא לעבודה זרה, ומכאן שביטול של זמן חלקי של האיסור נחשב כביטול חלקי (ביטול מקצת וקיום מקצת).     

במשנה נאמר: "הורו בית דין, וידע אחד מהן שטעו, ואמר להן: 'טועין אתם', או שלא היה מופלא של בית דין (גדול החכמים בבית דין) שם, או שהיה אחד מהן גר או ממזר או נתין או זקן שלא ראוי לבנים – הרי זה פטור, שנאמר כאן 'עדה' (ויקרא ד, יג) ונאמר להלן 'עדה' ("ושפטו העדה" בפרשת רוצח בשגגה במדבר לה, כד), מה עדה האמורה להלן כולן ראויים להוראה, אף עדה האמורה כאן עד שיהיו כולן ראוין להוראה". התלמוד מסביר שבעניין רוצח בשגגה יודעים כי בית דין צריך להיות ראוי להוראה כמשה רבנו לפי הכתוב "והתיצבו שם עמך" (במדבר יא, טז). מופלא של בית דין צריך להיות נוכח בדיון כדי שהדבר ייחשב כהוראת טעות רשמית של בית דין, מפני שהיו יכולים ללמוד מדבריו ולברר את טעותם, בדומה להלכה על טעות בדבר שהצדוקים מודים בו – שאין זאת טעות, שהרי צריכים היו לדעת זאת מעצמם.

דף זה עוסק בהוראת טעות ובהגדרת רוב.

במשנה נאמר: "הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה, והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם... – פטור, מפני שתלה בבית דין". בדף הקודם הוסבר כי משנה זו היא כדעת רבי יהודה, אך חכמים סבורים כי יחיד שעשה על פי הוראת בית דין – חייב קרבן חטאת על שגגתו, ורק אם רוב הקהל עשו לפי הוראת בית דין – פטורים. בדף זה מובאת מחלוקת תנאים: "הורו ועשו - רבי מאיר פוטר, וחכמים מחייבים". בסוגיה מסבירים מחלוקת זו בכמה אופנים. לפי הסבר אחד מחלוקת זאת אכן קשורה לשאלת "יחיד שעשה בהוראת בית דין", מפני שמדובר בה על מיעוט קהל שעשו כהוראת בית דין (ולכן נחשבים כיחידים) – רבי מאיר סבור שיחיד שעשה כהוראת בית דין – פטור, וחכמים סוברים שיחיד שעשה כהור.ת בית דין – חייב. עם זאת ייתכן כי המחלוקת עוסקת בנושאים אחרים: יש האומרים כי המחלוקת היא האם בית דין עצמם העושים כהוראתם נחשבים כגוף המצטרף ומשלים את רוב הציבור. יש האומרים כי המחלוקת היא האם לציבור יש חובה להביא קרבן פר העלם דבר בנוסף לבית דין (כדעת רבי שמעון במשנה בדף ה), יש האומרים כי המחלוקת היא האם שבט שעשה בהוראת בית הדין של אותו השבט – חייב פר העלם דבר (כדעת רבי יהודה במשנה בדף ה), ויש האומרים כי המחלוקת היא כיצד לאמוד את הרוב: "חטאו ששה שבטים והן רובו של קהל, או שבעה אף על פי שאינן רובו של קהל" (לפי דעת רבי שמעון בן אלעזר תוספתא הוריות ו, א).

שאלת הגדרת הרוב היא אחת השאלות המרכזיות בעניין הוראת בית דין: רוב יושבי ארץ ישראל – הקהל לעניין הוראת בית דין הוא היושבים בארץ ישראל, ואלו המצויים בחוץ לארץ אינם נחשבים כקהל, לפי הכתוב "וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא חמת ועד נחל מצרים" (מלכים א, ח, סה) המגדיר את הקהל בגבולות ארץ ישראל. מועטין והתרבו, מרובין והתמעטו -  אם היו העושים מרובים בזמן החטא ונעשו מיעוט בזמן שנודעה הטעות – הרי זה כמחלוקת רבי שמעון וחכמים על כהן משיח או מלך שחטאו בשגגה לפני מינוים, ונודעה שחטאו אחר מינוים, שלחכמים חייבים קרבן חטאת של הדיוט שהולכים אחר שעת החטא, ולרבי שמעון פטורים מקרבן שהולכים אחר שעת הידיעה. ובתלמוד מוסבר שבמקרה שבו היו מועטים בשעת החטא והתרבו בזמן שנודעה הטעות – אין דעת רבי שמעון מתאימה לכאן, מפני שרבי שמעון דורש חטא וידיעה, ואילו כאן היו פטורים לגמרי בשעת החטא מאחר שעשו בהוראת בית דין. הורו בית דין, ועשו מיעוט, וחזרו בהן והורו ועשו מיעוט אחר – התלמוד דן בבית דין המשנה את החלטתו פעם אחר פעם, והשאלה היא האם המיעוטים הנוהגים לפי ההוראה מצטרפים זה לזה, והתלמוד מסביר כי השאלה היא מהם התנאים לצירוף הוראות כך שייחשבו כהוראה אחת: אותו היתר (היתר חלב), אותו סוג איסור (חלב על הקיבה, חלב על הדקין), או איסורים קרובים בעונשם (חלב ודם שעל שניהם מביא קרבן חטאת, ולא חלב ועבודה זרה). שאלה קרובה היא על בית דין שהורה ומתו חברי בית הדין והורו בית דין אחר, שלפי הדעה המחייבת את הציבור להביא קרבן – הרי המיעוטים השונים של הציבור מצטרפים, אך ייתכן כי התנאי המחייב בקרבן ציבור הוא שבית דין שהורה יחזור בו ויחליט ששגגה הייתה בידו, וכאן בית דין לא קיים עוד, וכל השאלות הללו לא באות לידי הכרעה. הוראת כל בית דין – בתורה נאמר: "ואם כל עדת ישראל ישגו" (ויקרא ד, יג), ויש המוכיחים מכאן שהוראת בית דין צריכה להיות מקובלת על כל חברי בית דין, ואף אותו תלמיד היודע שטעו או שותק ולא אומר כי הם טועים – נראה כאילו הוא מסכים להוראה (הרכין ראשו), אך מסקנת הדברים היא שבכל מקום בתורה "רובו ככולו" ולכן התנאי לגזור גזירה על הציבור הוא שרוב הציבור יכול לעמוד בה (לפי מלאכי ג, ט), והדרישה בכתוב ל"כל עדת ישראל" היא להחלטה של רוב הנעשית בהרכב של כל הדיינים, אך לאו דווקא  להכרעה פה אחד.

במשנה נאמר: "הורו בית דין וידעו שטעו וחזרו בהן, בין שהביאו כפרתן ובין שלא הביאו כפרתן, והלך ועשה על פיהן, רבי שמעון פוטר, ורבי אלעזר אומר: ספק. איזהו ספק: ישב לו בתוך ביתו – חייב, הלך לו למדינת הים – פטור. אמר רבי עקיבא: מודה אני בזה שהוא קרוב לפטור מן החובה. אמר לו בן עזאי: מאי שנא זה מן היושב בביתו? שהיושב בביתו אפשר היה לו שישמע, וזה לא היה אפשר לו שישמע". במשנה מדובר על מי שלא יודע שבית דין חזרו בהן מן הטעות. התלמוד מסביר כי בדרך כלל היו גובים פר העלם דבר מהציבור במיוחד לצורך זה, אך במשנה מדובר על אדם אדם שלא אמרו לו לשם מה גובים, לא היה בעיר בשעת הגבייה, או לפי הדעה שהיו קונים קרבן מכספי תרומת הלשכה, ולכן אדם זה לא ידע שבית דין חזרו בהם מטעותם. במשנה מובאת מחלוקת רבי שמעון ורבי אלעזר, שלרבי שמעון פטור מאחר שעשה ברשות בית דין, וההוראה של בית דין מבחינה בין אדם שוגג למזיד, והוא לעניין זה עדיין נחשב כשוגג, שהרי לא ידע שחזרו בהם, ולדעת רבי אלעזר יש ספק האם לראותו כתולה בעצמו או כתולה בבית דין, מפני שאיננו יודעים אם היה בביתו ויכול היה לדעת על החזרה מהטעות, או שהיה בדרכו למדינת הים. בסוגיה מובאת ברייתא המסבירה כי רבי מאיר מחייב אדם זה בקרבן חטאת, ודעת סומכוס שאינו חייב קרבן. התלמוד מסביר כי ההבדל בין רבי אלעזר לסומכוס הוא שלרבי אלעזר אדם זה חייב אשם תלוי כדינו של מי שנודע לו שאכל חתיכה שיש ספק אם היא חלב או שומן, ואילו לדעת סומכוס המובאת בברייתא אינו חייב אשם תלוי, מפני שהוא דומה למי שהביא קרבן כפרה בין השמשות, ומאחר שאי אפשר לדעת אם הקריב את הקרבן ביום וכיפר עליו, או בלילה – אין מביא אשם תלוי.

דף זה עוסק בהוראת טעות של בית-דין.

במשנה נאמר: "הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה, והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם, בין שעשו ועשה עמהן, בין שעשו ועשה אחריהן, בין שלא עשה ועשה – פטור, מפני שתלה בבית דין. הורו בית דין וידע אחד מהן שטעו, או תלמיד והוא ראוי להוראה, והלך ועשה על פיהן, בין שעשו ועשה עמהן, בין שעשו ועשה אחריהן, בין שלא עשו ועשה – הרי זה חייב, מפני שלא תלה בבית דין. זה הכלל: התולה בעצמו – חייב, והתולה בבית דין – פטור". בתורה נאמר: "ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל....והקריבו הקהל פר בן בקר לחטאת..." (ויקרא ד, יג-יד). חכמים מבארים כי מדובר בבית דין הגדול המורים הוראת טעות, והציבור ההולך לפי הוראה זו נחשב לקהל העושה בשגגה, והמשנה מסבירה כי יחיד הנוהג לפי החלטת בית דין – פטור מלהביא קרבן חטאת על שגגתו, ונפטר בקרבן הפר של בית דין (או של הציבור), אך יחיד הנוהג כך מדעת עצמו כשהוא יודע שבית דין טועים בהוראתם – חייב קרבן חטאת ככל חוטא בשוגג.

התלמוד דן בכמה צדדים של משנה זו:

טיב ההוראה – האמוראים דנים אם ההוראה של בית דין היא הוראה כללית בלשון "מותרים אתם", או גם הוראה מעשית בלשון "מותרים אתם לעשות". מסקנת הסוגיה היא שההוראה צריכה להיות גם מעשית, כפי שאפשר להוכיח מן המשנה האומרות "הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה". ראיה אחרת לכך הן מדין זקן ממרא שאינו חייב סקילה אלא כשהורה לעשות בניגוד לדברי בית דין הגדול, ולא כאשר לימד כדרך שהבין את הדברים, אפילו אם מסקנותיו בעניין סותרות את דברי בית דין הגדול. הוכחה נוספת היא מאישה שהתירו לה בית דין להינשא על פי עד אחד המעיד שמת בעלה. אם אישה לא נישאה לאדם אחר כדת וכדין – חייבת קרבן חטאת, מפני שההיתר הוא רק לנישואים עם אדם אחר ולא על זנות, ומכאן שבכל הוראה יש היבט מעשי מצומצם יותר.

שגגת היחיד – האמוראים נחלקו מה דינו של מי שהתחלף לו חלב בשומן בזמן שהייתה הוראת טעות של בית דין המתירה חלב, ואכלו: "רב אמר פטור, ורבי יוחנן אמר: חייב". מחלוקת זאת קשורה לפירוש הביטוי: "והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם" במשנה. אם מדובר בביטוי אחד: "שוגג על פיהם" הוראת הטעות של בית דין היא הסיבה לשגגה של האדם, אבל אם הסיבה של השגגה היא אחרת, כגון ששגג והתחלף לו חלב במקום שומן (שהרי אין הבדל ניכר לעין ביניהם) יש כאן טעות של האדם שאינה קשורה להוראת בית דין. אפשרות אחרת היא שהביטוי "שוגג, על פיהם" מציין שני מצבים, הכולל הן טעות בגלל בית דין והן שגגה בשל טעות אישית שאינה קשורה להוראת בית דין. ואדם זה פטור מקרבן מאחר שבית דין הורו באותו זמן הוראת טעות המתירה את מעשיו. התלמוד מסביר כי לדעת רבי יוחנן המחליף חלב בשומן חייב, ואינו כמומר הפטור מקרבן. המומר כלל לא ישוב בתשובה כאשר ידע על שגגתו ("אינו שב מידיעתו"), אך אילו היה שוגג זה יודע על טעותו ועל טעות בית דין – היה שב בתשובה, ולכן חייב קרבן. לדעת רב האומר שהשוגג והתחלף לו חלב בשומן - פטור וחטאו תלוי בבית דין, בית דין מביא קרבן כשרוב הציבור חטאו על פיהם, אך הוא אינו מצטרף לרוב הציבור, מפני שלא עשה את הדברים בגלל אותה שגגה.

תולה בדעת עצמו – תולה בדעת עצמו הוא מי שעושה דברים על דעתו, לפי הכתוב בפרשת קרבן יחיד "בעשותה אחת" (ויקרא ד, כז), המלמד שיחיד העושה מדעת עצמו חייב (וכוונת הביטוי 'בעשותה' - לפי החלטה אישית ולא בגלל השפעה ציבורית-כללית). במשנה נאמר: "וידע אחד מהן שטעו או תלמיד הראוי להוראה". התלמוד מסביר כי הכפילות במשנה מדברת על סוגים שונים של חכמים: מי שלמד מרבותיו והבין את הדברים היטב בעצמו ("גמיר וסביר"), או מי שלא למד את הדברים מרבותיו אך הבין מעצמו או למד מרבותיו ולא הבין מעצמו ("גמיר ולא סביר, סביר ולא גמיר"). הדוגמה ל"תלמיד הראוי להוראה" היא שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא מגדולי התנאים, אך התלמוד מסביר שתלמיד חכם זה אינו מזיד כאשר הוא עושה כהוראת בית דין בניגוד למסורת שיש בידו ולמסקנותיו האישיות, מפני שאף הוא טועה טעות סבירה בהיקף הסמכות של הציות לדברי חכמים ("לשמוע דברי חכמים"), וסבור כי עליו לציית להוראת בית דין הגדול גם כאשר מדובר בהוראת טעות, בניגוד להלכה המורה שלא לעשות דברים בניגוד לתפיסתו וידיעותיו. תולה בעצמו הוא גם מצד שני מי ש"מבעט בהוראה" תלמיד שאינו מתנהג לפי הוראות בית דין, ועושה תמיד מדעת עצמו.

יחיד שעשה בהוראת בין דין -

דף זה עוסק בהכשרה של שיפוד, אסכלא וסכין.

במשנה נאמר: "השפוד והאסכלא (רשת-צליה) – מלבנן באור, הסכין – שפה (משפשף אותה) והיא טהורה". התלמוד דן ביחס של המשנה שלנו למשנה במסכת זבחים (יא, ז) המציע להכשיר את השפוד והאסכלא בהגעלה במים רותחים: "השפוד והאסכלא – מגעילן בחמין". האמוראים מציעים פתרונות שונים לסתירה: רב ששת ורב אשימסבירים שיש להחמירו בגיעולי נוכרים יותר מדיני קודשים, מפני שבגיעולי נכרים מדובר על בליעה של איסור, ואילו בקודשים מדובר על קורבנות מותרים, ואף שלאחר זמן כשיפלטו מהכלי יהיו אסורים משום נותר (שאסור לאכול קורבן שלמים לאחר שני ימים, וחטאת לאחר יום ולילה), אין להחמיר בטעם האיסור כשיצא להכשירו בדרגת הכשרה חמורה, מפני שמתחילתו היה מותר. אביי סובר שלפעמים המשנה רומזת על דבר במקום אחד המשלים דבר שנאמר במקום אחר, ולכן יש לנקוט בשתי דרכי ההכשרה: הגעלה כמו המשנה בזבחים, וליבון כמו במשנה שלנו. רבא מסביר כי הביטוי הגעלה במשנה מתייחס לשטיפה ומריקה המצוינות בכתוב כדרך הכשרה לכלי שבישלו בו קודשים: "ומורק ושוטף במים" (ויקרא ו, כא), והמשנה שלנו מציינת את דרך ההכשרה של הכשרה מאיסור אכילה בליבון, אך מסבירים כי לא ייתכן להשוות הגעלה שהיא במים רותחים למריקה ושטיפה במים קרים. הסבר אחר של רבא הוא שבקודשים כל יום ויום "נעשה גיעול לחבירו", כלומר, מאחר שמשתמש בכל יום מה שהתבשל בכלי נפלט ממנו כשמבשלים בכלי למחרת (ודווקא כאשר מבשל חטאת ושלמים באותו יום, וחטאת למחרת כך שזמן האיסור של מותרי החטאת והשלמים בא באותו זמן) אך לפי הסבר זה אין זה ברור מדוע יש צורך אף בהגעלה. רב פפא סובר ששאריות האוכל על כלי שאין מבשלים בו תמיד "קריד" (מתקשה ונדבק), ואילו כלי הקודשים שמבשלים בו תמיד "לא קריד".      

ליבון והגעלה – ליבון הוא עד שנושרת קליפה של הכלי, והגעלה נעשית על ידי נתינת הכלי לתוך יורה גדולה עד שיצופו על הכלי שבתוכה ויכסו אותו במים. יורה גדולה שאינו יכול להכניסה לכלי אחת מחמת גודלה, עושה שפה לפי היורה בטיט כדי שיתמלא היטב ויגעו המים הרותחים בשפת הכלי, וממלאו מים ומרתיחו עד שיעלו על שפתו. דרך זו הוצעה על ידי חכם בשם רב עקביה והיא מכונה "כבולעו כך פולטו", שכן שפת הכלי בולעת ניצוצות מים, ולכן יש להתירה באותה דרך בה הניצוצות נבלעו בה, על ידי ניצוצות שיפלטו את האיסור הבלוע בכלי. 

שפשוף סכין – הלוקח סכין מן הגוי, אם משתמש בה בצונן ואין בה גומות – נועצה עשר פעמים בקרקע קשה שלא עבדו בה. ומסופר על מר יהודה ובאטי בר טובי שהיו לפני המלך הפרסי שבור מלכא, והוא חתך להם אתרוג, אך הכשיר את הסכין לפני שנתן למר יהודה ולא לפני שנתן לפני באטי בר טובי, מפני שלא היה בטוח שהוא אכן שומר על דיני הכשרות, ושבור מלכא ידע שאדם זה אינו מתנהג כיהודי גם בעוד הנהגות פרטיות.

דף זה עוסק בהכשרת כלי יין וכלי מאכל.

ניגוב - במשנה נאמר: "גת של אבן שזפתה גוי – מנגבה והיא טהורה (כשרה לדריכת ענבים ליין); ושל עץ – רבי אומר: ינגב, וחכמים אומרים: יקלף את הזפת; ושל חרס, אף על פי שקלף את הזפת – הרי זו אסורה". נחלקו האמוראים  מהו תהליך הניגוב וכמה פעמים חוזרים עליו. מוסכם על כולם כי סדר הניגוב משתנה לפי סוג הגת: בגת יבשה יש להרטיב קודם את הגת במים ואחר כך לנקות באפר, ובגת רטובה יש קודם לנקות באפר תחילה ואחר כך לשטוף במים. עוד מוסכם כי לאחר השטיפה באפר יש לשטוף שוב במים, ולכן בגת יבשה מוסיפים תמיד עוד שטיפה אחת. אלא שיש מסורות שונות האם יש למנות את השטיפה האחרונה במים, ומהו מניין הפעמים שיש לחזור על תהליך זה, אם עושים כך פעם אחת, או, לפי מסורת אחרת, יש לחזור על התהליך עוד פעם אחרת (ואז בגת יבשה ינגב במים, אפר, מים, אפר ושוב מים). 

גורגי דארמאי (עקלים) – התלמוד דן בדרך ההכשרה של כלים שונים בגת או בבית הבד לפי התוספתא (עבודה זרה ח,ג, וראו גם משנה טהרות י, ח): "הרי שהיו גתיו ובית בדיו טמאין, ובקש לעשותן בטהרה – הדפים (קדשים להנחת הענבים), העדשים (כלים עגולים), והעקלים (סלים לדריכת הענבים) של נצרים (עלי דקל) ושל בצבוץ (קנבוס)- מנגבן; של שיפה ושל גמי – מישנן שנים עשר חודש. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מניחן מגת לגת, ומבד לבד". רבי יוסי אומר: הרוצה לטהרן מיד – מגעילן ברותחים או חולטן במי זיתים. רבן שמעון בן גמליאל משום רבי יוסי אומר: מניחן תחת צינור שמימיו מקלחים או במעין שמימיו רודפים,וכמה? עונה. כדרך שאמרו בטהרות כף אמרו ביין נסך". מחלוקת תנא קמא ורשב"ג היא מה דינו של זמן דריכה בגת או בבית הבד שהוקדם או מאוחר לזמן של שנים עשר חודש בעונת המסיק או הבציר הבאה. לפי מסורות שונות של האמוראים בזמן ניסן ותשרי שהימים והלילות שווים באורכם צריך להמתין יום או לילה, ובזמן תמוז וטבת שהלילות והימים אינם שווים צריך להמתין חצי יום וחצי לילה כדי להשלים מניין של שתים עשרה שעות לפחות. רווקי דארמאי(משמרות שמרים של יין) – הדבר תלוי בסוג החומר: שיער אפשר להדיח במים, צמר – יש לנגב, פשתן – ליישן שנים עשר חודש, ויש להתיר את כל הקשרים. דקולי וחלאתא דארמאי (סלים ומסננות) – התפורים בחוטי הדקל – מדיח אותם, התתפורים בפשתן – מישנם, ויש להתיר את כל הקשרים.

הכשרת כלים - במשנה נאמר: "הלוקח כלי תשמיש מן הגוים, את שדרכו להטביל – יטביל, להגעיל – יגעיל (במים רותחים), ללבן באור – ילבן באור, השפוד והאסכלא – מלבנן באור, הסכין – שפה והיא טהורה". בתורה מסופר על אנשי הצבא ששבו ממלחמת מדין עם כלים של המדיינים: "כל דבר אשר יבוא באש תעבירו באש וטהר...אך במי נדה יתחטא" (במדבר לא, כג), ומכאן למדו שיש להכשיר את כלי הגויים שמשתמשים בהם מן האיסור שיש בהם, ואחר כך להטבילם במי מקווה שנדה טובלת בהם (אך אינם טמאים בטומאת מת ואין צריכים מי הזאה של אפר פרה אדומה).  טבילת הכלים – מי שקנה כלי ישן מהגוי והכשירו מן האיסור ונעשה כחדש או קנה מהגוי כלי חדש - חייב לטובלו. חובת הטבילה קשורה לפרשה של כלי מדין ולכן היא חלה רק על א. כלי סעודה אבל לא כלים שאינם משמשים לאכילה; ב. כלים שעברו לרשות ישראל לגמרי כמו כלים קנויים אבל לא חלה על כלים שאולים מגוי. ודנו בסוגיה מדוע משכון של גוי בידי ישראל חייב טבילה – בגלל שהגוי מתכוון להשאירו ביד היהודי ולא לשלם את החוב, או שהדבר נחשב כמכירה ליהודי. ג. כלי מתכות האמורים בפרשה, אבל לא כלים מחומרים אחרים כמו כלי גללים ("מרדא"). וכלי זכוכית נחשבים ככלי מתכות מאחר שיש להם תקנה לאחר שנשברו להתיכם ולעשות מהם כלים חדשים. ונחלקו האמוראים אם כלי חרס המצופה מתכת ("קוניא") הוא ככלי חרס או ככלי מתכת.      

בתוספתא (עבודה זרה ח, ב) דנים בעוד כלים שיש להכשירם: "הלוקח כלי תשמיש מן הגוים, דברים שלא נשתמש בהם - מטבילן והן טהורין. דברים שנשתמש בהן על ידי צונן, כגון כוסות, קתונות וצלוחיות – מדיחן ומטבילן והן טהורין. דברים שנשתמש בהן על ידי חמין, כגון היורות והקומקמוסון ומחמי חמין – מגעילן ומטבילן והן טהורין. דברים שנשתמש בהן על ידי האור, כגון השפודין והאסכלאות – מלבנן ומטבילן והן טהורים". ויש מסורות חלוקות מה הדין אם השתמש בכלים לפני שהטביל, הגעיל או ליבן – יש הסוברים שהמאכל מותר מפני שהכלי נותן טעם לפגם במאכל, והתורה אסרה על גיעולי כלים של נכרים של קדירה בת יומה שאין בה טעם לפגם, וחכמים גזרו גם על קדירה שאינה בת יומה.ויש הסוברים שהמאכל אסור – מפני שנותן טעם לפגם אסור, והתורה אסרה גיעול נכרים אפילו בקדירה בת יומה אפילו שהטעם של הקדירה פוגם מעט את טעמו של המאכל שהיה בתוכה.

דף זה עוסק באיסור הנאה מיין נסך, ובדרך הכשרת גת ענבים.

במשנה נאמר: "אלו אסורין ואוסרין בכל שהו: יין נסך, ועבודת כוכבים, ועורות לבובין, ושור הנסקל, ועגלה ערופה, וציפורי מצורע, ושער נזיר, ופטר חמור, ובשר בחלב, ושעיר המשתלח, וחולין שנשחטו בעזרה - הרי אלו אסורין ואוסרין בכל שהוא". הרשימה במשנה כוללת איסורים של "דבר שבמנין", החשובים במנייה כיחידה עצמאית מפני שיש בהם חשיבות מצד עצמם, ואיסורי הנאה, שאסור לאוכלם וגם ליהנות מהם, ולכן לא נמנו ברשימה חתיכות נבלה החשובות כדבר שבמניין אך אין בהן איסור הנאה, ולא איסור חמץ בפסח שיש בו איסור הנאה אך אינו נחשב כדבר שבמנין. במשנה לא הובאה רשימה שלמה של איסורי הנאה של דבר שבמנין כמו אגוזים ורימונים של ערלה ושל כלאי הכרם, מאחר שנאמרו הדברים בדרך כללית במשנה במסכת ערלה (ג, ז): "הראוי לערלה – ערלה, הראוי לכלאי הכרם – כלאי הכרם".    

במשנה נאמר: "יין נסך שנפל לבור - כולו אסור בהנאה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: ימכר כולו לעובד כוכבים, חוץ מדמי יין נסך שבו". נחלקו אמוראים כיצד לפסוק הלכה: האמורא רב סבור כי ההלכה כרבן שמעון בן גמליאל שיש איסור הנאה בדמי יין נסך, אבל רק בתערובת של חבית יין נסך בחביות יין, אך אם התערובת היא של יין ביין ההלכה כדעת חכמים שכל היין אסור בהנאה. האמורא שמואל סבור שהלכה כדעת רבן שמעון בן גמליאל אפילו בתערובת יין ביין. הלכה למעשה נוקטים שהלכה כרבן שמעון בן גמליאל בסתם יינם, אך ביין נסך מחמירים והלכה כמותו רק בתערובת חבית בחביות, ולא בתערובת יין ביין.

במשנה נאמר: "גת של אבן שזפתה עובד כוכבים - מנגבה והיא טהורה; ושל עץ - רבי אומר: ינגב, וחכמים אומרים: יקלוף את הזפת; ושל חרס, אף על פי שקלף את הזפת - הרי זו אסורה". אם כבר דרך ענבים בגת, אין די בניגוב כדי לטהר (להכשיר) את הגת. ומסופר על רבי חייא שציווה על אחיינו רב לטהר את הגת של איש אחד, כך שלא יהיה אדם שיאמר בבית המדרש שכשרות זו לא נעשתה היטב, ורב אכן הורה לו לנגב את הגת במקומות בו היא חלקה, ולקלף את המקומות הבקועים המלאים ביין. בהקשר זה דנים בדברים התוספתא (עבודה זרה ח, א): "הגת והמחץ (דלי) והמשפך של עובדי כוכבים רבי מתיר בניגוב וחכמים אוסרים, ומודה רבי בקנקנים...שהן אסורים, ומה הפרש בין זה לזה? זה מכניסו בקיום וזה אין מכניסו בקיום. של עץ ושל אבן – ינגב, ואם היו מזופפים – אסורים". התלמוד מסביר כי במשנה מדובר על גת שלא דרך בה ולכן די בניגוב, ואילו בתוספתא מדובר על גת שיש בה זפת ודרך בה ענבים ולכן אסורה. המשנה סבורה שיש לאסור גת של חרס אף על פי שקילף את הזפת, כדעת חכמים בתוספתא ולא כדעת רבי. ומסופר כי רבא הורה להרתיח במים רותחים את הגיתות כדי להוציא את היין שבלעו, וכן הורה לכסות בשני חותמות ((כיסוי וחותמת) של כדים ריקים, מפני שחכמים גזרו את דיני ההרחקה של יין נסך בכל כלי שמכניס אליו יין לזמן ממושך ("לקיום").

דף זה עוסק בדיני תערובות.

במשנה נאמר: "יין נסך אסור ואוסר בכל שהוא, יין ביין ומים במים - בכל שהוא. יין במים ומים ביין - בנותן טעם. זה הכלל: מין במינו – במשהו, ושלא במינו - בנותן טעם". הסוגיה דנה בהלכות משמו של רבי יוחנן בדיני תערובות.

ראשון ראשון בטל – הלכה אחת משמו של רבי יוחנן קובעת כי "המערה יין נסך מחבית לבור, אפילו כל היום כולו, ראשון ראשון בטל". היין הראשון הנשפך לבור מתבטל והופך לחלק מן ההיתר, וכך גם כל היין המקלח אחרי כן מתבטל כשהוא נופל לבור. לפי זה המשנה אוסרת תערובת של דבר מותר הנופל לדבר אסור, בין אם היה הדבר האסור מים או יין, אך תערובת של דבר אסור הנופל לדבר מותר – מותרת לפי הכלל של "ראשון ראשון בטל". מסורת קרובה בשמו של רבי יוחנן קובעת: "המערה יין נסך מצרצור (כלי לשפיכת יין) לבור, אפילו כל היום כולו – ראשון ראשון בטל", ולפי מסורת זו הכלל של "ראשון ראשון בטל" חל רק בעירוי מצרצור שהקילוח שלו מועט, אך בחבית הקילוח הוא מרובה ואינו מתבטל.   

תערובת שיש בה מין במינו ושלא במינו – מסורת אחרת משמו של רבי יוחנן היא על תערובת אסורה של מין במינו (יין ביין) המתערבת עם אינו מינו (מים ביין): "יין נסך שנפל לבור, ונפל שם קיתון של מים – רואים את ההיתר כאילו אינו, והשאר מים רבים עליו ומבטלים אותו". כלומר, אין צורך להתחשב בחישוב היחסים בין תערובת היין למים ביין המותר המעורב ביין האסור, אלא רק בחלקו היחסי של היין האסור בתערובת היין, ביחסו אל המים ("רואין את ההיתר כאילו אינו, והשאר מים רבים עליו"). סדר התערובות - לפי עוד מסורת משמו של רבי יוחנן יש להקל ולראות את ההיתר כאילו אינו רק כאשר בתחילה נפל קיתון המים ליין המותר, ואחר כך נפל שם יין נסך, אך אם הסדר היה שקודם נפל יין נסך לבור ואחר כך נפל שם קיתון המים – "מצא מין את מינו וניעור", כלומר, היין האסור של יין הנסך מצא את יין ההיתר שהוא מינו והם נהיים לדבר אחד, ואין בקיתון המים הנופל לאחר מכן כדי לבטל את טעם היין כולו. יש האומרים כי מסורת זו אינה מבחינה בזמן הנפילה של קיתון המים, אלא מדברת על הדין "יין ביין כל שהוא" שבמשנה, וכל שהיא קובעת היא את מה שכבר נאמר שאין להתחשב ביין המותר בחישוב הכמות היחסית של התערובת עם קיתון המים.  

השאלה על תערובת מין במינו ושאינו מינו נתונה גם במחלוקת אמוראים: "יין נסך שנפל לבור ונפל שם קיתון של מים, אמר חזקיה: הגדילו באיסור (גדלה הכמות של התערובת האסורה) – אסור, הגדילו בהיתר - מותר. ורבי יוחנן אמר: אפילו הגדילו באיסור – מותר". מחלוקת האמוראים דומה למחלוקת רבי אליעזר וחכמים במשנה על סדר הקדימות בנפילה של האיסורים לתערובת (ערלה ב, יא): "שאור של חולין ושל תרומה שנפלו לתוך העיסה, לא בזה כדי לחמץ ולא בזה כדי לחמץ, ונצטרפו וחמצו. רבי אליעזר אומר: אחר אחרון אני בא, וחכמים אומרים: בין שנפל איסור בתחלה ובין בסוף אינו אסור עד שיהא בו כדי להחמיץ". אלא שהסוגיה מעירה כי אין הקבלה שלמה בין המחלוקות שכן דעת חזקיה אינה מתאימה לאף אחת משיטות החכמים: חכמים אוסרים רק כשיש בדבר האסור לאסור את התערובת לבדו, בעוד שחזקיה אוסר גם כש"הגדילו באיסור".  רבי אליעזר סובר שהולכים אחר הדבר האחרון שנפל רק אם האיסור אינו מצוי עוד בתערובת, בעוד שחזקיה מתיר "הגדילו בהיתר", אפילו כשלא סילק את יין הנסך שנפל בתחילה למים. הסוגיה מציעה כי מחלוקת האמוראים היא האם "רואים את מינו כאילו אינו", והשאר, שאינו מינו של האיסור, רבה עליו ומבטלו. חזקיה סבור שהדבר מותר רק כאשר יין הנסך התבטל תחילה במים, ושוב אינו אוסר את יין ההיתר. ואילו רבי יוחנן סובר כי המים מבטלים את היין האסור ורואים כאילו היין המותר אינו חלק מתערובת היין. הלכה אחרת משמו של רבי יוחנן מבהירה את טעמו גם ביחס לעוד סוגי תערובות: "ב' כוסות אחד של חולין ואחד של תרומה ומזגן ועירבן זה בזה - רואין את ההיתר כאילו אינו, והשאר מים רבין עליו ומבטלין אותו".

מפרשי התלמוד נחלקו כיצד להסביר את "הגדילו בהיתר" ו"הגדילו באיסור" –  אם הכוונה היא לתערובת מין במינו או מין בשאינו מינו, ואם מדובר בתערובת הראשונה או האחרונה. רש"י סבור כי כבר הייתה תערובת ראשונה של מין בשאינו מינו (יין במים), "הגדילו באיסור" הוא כאשר יין נסך נופל למים ויין, ואילו "הגדילו בהיתר"  הוא יין הנופל לתערובת מים ויין נסך. תוספות סבורים כי הדבר הקובע הוא התערובת הראשונה הקודמת לתערובת האיסור – ו"הגדילו בהיתר" הוא תערובת יין ומים שנפל אליהם יין נסך, ו"הגדילו באיסור" הוא תערובת אסורה של יין ביין נסך שנפלו אליהם מים.  וראב"ד סובר כי יש להפוך את פירוש התוספות, ו"הגדילו בהיתר" הוא תערובת יין ויין שנפלו אליהם מים , ו"הגדילו באיסור" הוא כאשר נפל יין נסך לתערובת מים ויין.          

איסורים שיש בהם חומרת מין במינו - במשנה נאמר: "זה הכלל: מינו במינו – במשהו, שלא במינו – בנותן טעם". בסוגיה נחלקו אמוראים: רב ושמואל סבורים שהכלל במשנה תקף לכל האיסורים בתורה: ואילו ריש לקיש ורבי יוחנן סבורים שכל האיסורים במינם ושלא במינם אסורים בנותן טעם, חוץ מאיסור טבל מאחר שחיטה אחת פוטרת אדם מתרומה, החמירו לאסור גם בכמות קטנה של חיטה אחת, ווחוץ מאיסור יין נסך האסור בגלל חומרתה המיוחדת של עבודה זרה.