תלמוד

בהמה מניקה - במשנה נאמר: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: הלוקח בהמה מניקה מן הגוי - אין חוששין שמא בנה של אחרת היה. נכנס לתוך עדרו, וראה את המבכירות מניקות ושאינן מבכירות מניקות - אין חוששין שמא בנה של זו בא לו אצל זו, או שמא בנה של זו בא לו אצל זו". בתוספתא (ב, יד) מובאת מחלוקת תנאים בעניין זה: "הלוקח בהמה מניקה מן הגוי, הבא אחריו בכור מספק, מפני שמרחמת אף על פי שאינה יולדת. רבן שמעון בן גמליאל: אומר: דבר בחזקתו, וכן [...] הנכנס לתוך עדרו, ולמחר השכים ומצא זכרים תלויות בשאין מבכירות...אינו חושש שמא בנה של זו בא לו אצל זו". למחלוקת זו יש חשיבות גם ביחס לקביעת האם לעניין אותו ואת בנו.

שיטת רבן שמעון בן גמליאל – התלמוד דן מה הפירוש של "דבר בחזקתו" של בהמה המניקה את וולדה. ההנחה היסודית היא שבהמה מעדיפה תמיד להיניק את הוולד שלה ואינה עוזבת אותו כדי להניק וולד של בהמה אחרת ולכן הוולד שיונק ממנה הוא כפי הנראה הוולד שלה. אלא שעדיין יש לשאול האם הבהמה עשויה להיניק וולד שאינו שלה: לפי כיוון הסבר אחד, החזקה עשויה להשתנות בהתאם לנסיבות: לפני הלידה הבהמה אינה מרחמת על אף וולד, ואפילו כאשר היא מסוגלת להפיק חלב להנקה בלי שתתעבר קודם, אין לצפות כי תאכיל בחלב וולד. לאחר הלידה של הוולד הראשון, הבהמה מרחמת גם על וולד של בהמה שאינו שלה, ואם כי היא מעדיפה את וולדה על פני כל וולד אחר, היא עדיין עשויה להניקו כאילו היה שלה, ולכן יש ספק אם ולד שהיא מניקה הוא אכן שלה. לפי כיוון הסבר אחר החזקה מציינת כאן קביעה מוחלטת לפיה בהמה אינה מרחמת על וולד של בהמה אחרת, אפילו לאחר שילדה ולכן יש להניח כי כל מי שיונק ממנה הוא וולד שלה. ולפי כל אחד מן ההסברים הללו יש לבאר מה הכוונה בביטוי "שמא בנה של אחרת היה" ומה היחס בין המקרים השונים שמציג רבן שמעון בן גמליאל.

הלכה כרבן שמעון בן גמליאל – בפרק שלישי של המשנה יש מספר דעות תנאים, מהן נאמרות כהלכה ומהן כמחלוקת תנאים: מחלוקת אחת (ג, ג) של רבי ישמעאל ורבי עקיבא על ספק בכורה של בהמה קנויה מגוי. מחלוקת שנייה (ג, ד) של עקביא בן מהללאל וחכמים על שיער בכור בעל מום שנשר. נוסף להללו, יש במשנה גם דעות תנאים יחידים: רבי אליעזר בן יעקב על חררת דם, רבן שמעון בן גמליאל על בהמה מניקה קנויה מגוי, ורבי יוסי בן משולם על תלישת שיער בכור תם ובעל מום. האמורא רב פוסק הלכה בנוגע לשיטות התנאים הללו, ללכת אחרי ההלכות שבפרק זה מלבד המחלוקת, ופוסק הלכה כרבי יוסי בן משולם. התלמוד מסביר כי הכלל אינו מתייחס לפסיקה של המחלוקות שבמשנה, ואינו עוסק בדעת רבי אליעזר בן יעקב, מפני שהלכה כמותו בכל מקום כמי שמשנתו קב ונקי. הכלל הראשון נועד אם כן ללמד שאין להתחשב במחלוקת של רבן שמעון בן גמליאל בתוספתא אלא לפסוק כדבריו, שהרי לפי הכלל בכל מקום ששנה רבן שמעון בן גמליאל הלכה כמותו (לבד משלוש מחלוקות), ויש לפסוק הלכה כרבי יוסי בן משולם לכל דבריו במשנה.  

חזיר כרוך אחר רחל – התלמוד דן במעמדה של הרחל לעניין בכורה, ובמעמדו של החזיר לעניין אכילה: "ראה חזיר שכרוך אחר רחל – פטורה מן הבכורה ואסור באכילה".  ההלכה היא שבהמה מניקה בוודאי כבר ילדה ופטורה מבכורה כרבן שמעון בן גמליאל, אלא שיש לשאול האם לשיטתו הבהמה מרחמת על מי שאינו הוולד שלה, ועוד יותר מכך אפילו על מי שאינה בן מינה, ויש ספק אם חזיר זה הוא בנה, ומאחר שאין יודעים אם הוא בנה או חזיר ממש, הבהמה פטורה מן הבכורה, והחזיר אסור באכילה "עד יבוא ויורה צדק לכם" (הושע י, יב), כלומר, עד שיבוא אליהו הנביא ויסביר את טעמה של הלכה זו היטב.

במשנה נאמר: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: בהמה גסה ששפעה חררת דם - הרי זו תיקבר, ופטורה מן הבכורה". הוולד בטל ברוב הדם שיש בחררה, ולכן החררה אינה מטמאת במגע ובמשא כנבילה. התלמוד דן על ביטול ברוב לעניין טומאה, מסביב להלכה של טהרת תערובת ציר דגים ומים. אם הציר הוא הרוב בתערובת הציר כלל אינו מקבל טומאה, ואם רוב התערובת הוא מים אפשר לטהר את המים בהשקה למי מקווה. כאשר הציר מהווה את רוב התערובת, התערובת מוגדרת כציר והמים אינם נטהרים בהשקה למקווה, ובמציאות כזו אין לערב את תערובת הציר והמים עם מים בקדירה, מפני שהמים טמאים שנתבטלו בתערובת חוזרים ונעשים לרוב יחד עם המים שבקדירה ומטמאים את המים הטהורים שבקדירה ו"מצא מין את מינו כניעור".

אביי ורב דימי דנים על הרעיון של "מצא מין את מינו וניעור" של ביטול טומאה ברוב. דיון אחד הוא על    המשנה במסכת תרומות (ה, ב) העוסקת בתערובת סאה תרומה טמאה במאה סאין חולין. לדעת רבי אליעזר במשנה נוטל את אחת הסאים, ומעירים כי למרות פתרון זה יש להחמיר עוד ולאכול את מאה הסאים של החולין בשיעור של פחות מביצה מפני ששיעור זה אינו מטמא טומאת אוכלין. הסיבה לחומרה זו היא החשש שמא יערב עם החולין הללו קב חולין טמאים, והטומאה תעורר את הסאה הטמאה (שיש ספק אם אכן הוציאה ממאה הסאים של החולין) ו"מצא מין את מינו וניעור". ואולם, יש להבחין בין מקרה זה של טומאה המעוררת טומאה, לטומאה המתעוררת בחיבורה עם המים ומטמאת את המים הטהורים ("טומאה עוררת טומאה, טהרה עוררת טומאה?!").

מקרה נוסף שעוסקים בו הוא אפר פרה כשר שמתערב באפר מקלה (אפר רגיל): "אפר כשר שנתערב באפר מקלה – הולכים אחר הרוב לטמא". אפר פרה מטמא את העוסקים בו במגע ובמשא. אם מניחים כי הטומאה של אפר הפרה בטלה ברוב אפר המקלה, אבל מצויה בו ועשויה להתעורר, התערובת צריכה להיות טהורה במגע בחלק מן התערובת (מפני שכנראה נגע ברוב התערובת של האפר המקלה), אבל כאשר נושא את כל התערובת יחד – מטמאת במשא, מפני שאפר הפרה הטמא מצוי בתוכה, ואכן מוצאים כי "טהור מלטמא במגע אבל מטמא במשא".

מקרה שלישי חשוב הוא של תערובת בשר נבילה בבשר שחוטה. הנבילה והשחוטה בטילות זו בזו, מפני שזו תערובת מין בשאינו מינו (על אף שמדובר על בשר), מפני שהנבילה אינה יכולה להיות שחוטה, ובשר הנבילה המטמא במגע ובמשא בטל ברוב בשר בהמה שחוטה. ואף כי יש להניח שהתערובת טהורה במגע, אבל אם נשא את כל התערובת יחד – טמא בטומאת מגע שאינה בטלה ברוב.

הקשר זה מעירים על המשנה של "חררת דם" – תערובת של נפל וחתיכת דם. כאמור, חררת הדם אינה מטמאת במגע ובמשא כנבילה, והשאלה היא מדוע היא שונה משאר המקרים שבהם אין טומאת מגע אבל יש טומאת משא מאחר שהטומאה ישנה בעינה ועשויה להתעורר בתערובת חדשה. התלמוד מסביר כי למעשה מדובר על טומאה סרוחה, מפני שהחררה אינה ראויה למאכל גר, לפי הכתוב "לא תאכלו כל נבלה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה" (דברים יד, כא).

חררת דם של בהמה ושליא של אישה - במשנה נאמר: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: בהמה גסה ששפעה חררת דם (חתיכת דם) - הרי זו תקבר ופטורה מן הבכורה". חררת הדם אינה מטמאת כמו נבילה במגע ובמשא, מפני שהנפל שהיה בה התערב ובטל ברוב הדם שבחררה. הסיבה שקוברים את החררה היא כדי לפרסם שבהמה זו נפטרה מבכורה. רבי יוחנן סבור כי דעת רבי אליעזר בן יעקב במשנה זהה לשיטת רבי שמעון במחלוקת התנאים על דין בית שאישה הפילה בו שליא לעניין טומאת מת, במשנה במסכת נידה (ג, ד)): "השליא בבית - הבית טמא (טומאת אוהל המת), לא שהשליא ולד, אלא שאין שליא בלא ולד, רבי שמעון אומר: ולד נימוק עד שלא יצא".   

אגב הדיון על לידה דנים על נפל המטמא את הבית במשנה במסכת אהלות (ז, ד): "אין לנפלים פתיחת הקבר עד שיעגילו ראש כפיקה", כלומר, הנפלים אינם פותחים את הרחם לטמא את הבית עד שראשם אינו עגול כמו פקעת. בתוספתא אהלות נחלקו התנאים מה גודל הפקעת: "פיקה של שתי (חוטי האריגה), דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: של ערב, רבי אליעזר ברבי צדוק אומר: משיראו טפיפיות", ובירושלים היו מפרשים שהכוונה היא לעיגול בתוך עיגול כעין מראה רחמה הפתוח של הפרידה בשעה שהיא כורעת להטיל מים. האמוראים מסבירים כי המסורות השונות על גודל הפיקה מתאימות להלכות שונות: שיעור נפל של אישה (פקעת השתי הקטנה), בהמה (פקעת הערב הגדולה), ושיעור הטומאה של גוש העפר הבא מארץ העמים או משדה שנחרש בה קבר הוא כפיקה של סקאין (פקעת של חוטי אריגת שקים עבים).

בעקבות הדיון על ביטול ברוב לעניין טומאה (של נבילה ושל מת) דן התלמוד על ביטול ברוב לטהרה – ריש לקיש מביא משמו של רבי יהודה נשיאה כי הקונה ציר דגים מעם הארץ, ורוצה לטהרו מטומאת אוכלים משיק את הציר אל מי המקווה. הטבילה מועילה מפני שציר הדגים מעורב מציר ומים, ולכן או שמיעוט המים בטל בציר שאינו מקבל טומאה, או שרוב המים שבציר נטהר בהשקה למי המקווה.

רבי ירמיה סבור כי ההשקה של הציר במי המקווה מטהרת את הציר רק כאשר משתמש בציר לטבול בו את הפת (מאכל עצמאי), אבל אם עשוי להשתמש בציר לבשל עמו בקדירה שיש בה עוד מים, המים שבקדירה מצטרפים אל מיעוט המים שבציר, ולפי העקרון של "מצא מין את מינו וניעור" המים שבקדירה מצטרפים אל המים הטמאים ושיעור המים רבה על הציר, והמים הטמאים חוזרים ומטמאים את המים שבקדירה וכל הציר נטמא. האמוראים מקשים על דברי רבי ירמיה, שכן מדבריו יוצא כי טומאה חוזרת ומתעוררת אפילו לאחר שהדבר הטמא המועט בטל ברוב טהור, והתלמוד דן על הדברים בהתאם לדין טומאה שיש בתערובת, כגון: תערובת חולין ותרומה, תערובת אפר פרה אדומה ואפר מקלה (קלייה), תערובת נבילה ושחוטה, ותערובת של נפל ודם בחררת דם.

בתוספתא בכורות (ב, יא-יב) נאמר: "עז בת שנתה - ודאי לכהן, מיכן ולהלן ספק. רחל בת שתים - ודאי לכהן, מיכן ולהלן ספק. פרה בת שלש ודאי לכהן, מיכן ולהלן ספק...עד כאן דברי רבי ישמעאל. כשנאמרו דברים לפני רבי יהושע אמר להן: צאו אמרו לו לר' ישמעאל, טעית. אילו בוולד בלבד הבהמה נפטרת היה כדבריך (אלא) סימן הוולד בבהמה דקה – טינוף, ובגסה – שליא, ובאשה - שפיר ושליא, ואני אין אני אומר כן, אלא עז שטינפה בת ששה (חודשים) - יולדת בתוך שנתה, רחל שטינפה בת שנתה - יולדת בתוך שתים. אמר רבי עקיבא: אני לא באתי לידי מדה זו, אלא כל שידוע שביכרה - אין כאן לכהן כלום, וכל שלא ביכרה הרי זו לכהן. ספק - יאכל במומו לבעלים".

בדף הקודם הוסבר כי לדעת רבי ישמעאל רוב הבהמות מתעברות ויולדות בשנה מסוימת, ורק מיעוטן אינן מתעברות ויולדות. רבי יהושע סבור כי אין ללכת אחר הרוב בלבד, אלא לבחון את הדברים לפי הסימנים שיש בבהמה. לפי מסורת מרבותיו אחד מסימני הלידה הוא טינוף היוצא מרחם הבהמה, ואפשר לחשב ולבדוק אם הבהמה כבר ילדה בתוך השנה הראשונה (ראו בדף הקודם מהם השיקולים שיש בדבר). רבי עקיבא סבור שאין ללכת אחר השערה סטטיסטית או אחר בדיקה אמפירית, אלא לפי מצב הידע הידוע לנו, ולפי זה לקבוע אם מדובר בבכור או בספק בכור. הטינוף הוא ולד שעצרה הבהמה ברחמה, הנראה כעין אבעבועות של דם, ויש להראות לרועה חכם ומומחה את הטינוף כדי לקבוע אם אכן מדובר בטינוף.  

קביעת זמן הלידה בשנה הראשונה חשוב גם לעניין מעשר בהמה, מאחר שאין מעשרים מעשר בהמה מבהמות שנולדו בשנה אחת על בהמות שנולדו בשנה שנייה, כאמור בתוספתא  (שם ז, ב): "גדייה שילדה שלש בנות וכל בנותיה ילדו שלש שלש - כולן נכנסות לדיר להתעשר, אמר רבי שמעון: אני ראיתי שעישרה בתוך שנתה". חובת מעשר בהמה חלה גם במספר מצומצם של וולדות מזה המתואר בהלכה, אבל וההלכה נוסחה באופן זה על מנת ללמד שהיולדת בשנה הראשונה אפילו מספר וולדות אינה יכולה לשוב וללדת באותה השנה עוד ולדות.

מחלוקת תנא קמא ורבי שמעון – רבי שמעון מספר כי ראה מקרה שהעז עצמה מתעשרת יחד עם בנותיה ובנות בנותיה וכולן יוולדו בשנה אחת. התלמוד מציע מספר הצעות לפירוש מחלוקת תנא קמא ורבי שמעון, בדומה להצעות שבדף הקודם לשיטת רבי יהושע: האם לקבל את דעת זעירי שאין טינוף פחות משלושים יום, כלומר, בהמה אינה מתעברת בתוך שלושים יום לטינופה; אם בהמה יולדת למקוטעין, כלומר בפחות מהשלמת כל חודשי העיבור; ואם "מקצת היום ככולו" ויכולה להפסיק לטנף באותו יום שבו מתעברת (ראו שם). לפי הצעה אחרת המחלוקת היא האם "מחוסר זמן", בהמה בשבוע הראשון הפסולה להקרבה, נכנסת לדיר להתעשר במעשר בהמה. לדעת תנא קמא אינו נכנס לדיר להתעשר, ולכן הבנות אינן יכולות להתעשר עם ולדותיהן, שנולדו ביום האחרון של השנה. ולדעת רבי שמעון מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר וניתן לעשרן יחד.

טעמו של רבי שמעון מבואר בתוספתא (שם ו): "רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר, והרי הן כבכור. מה בכור קדוש לפני זמנו וקרב לאחר זמנו, אף מחוסר זמן קדוש לפני זמנו וקרב לאחר זמנו". התלמוד מסביר שיש להשוות מעשר בהמה לבכור ולא לקודשים מפני גזירה שווה של הביטוי העברה "והעברת כל פטר רחם" (שמות יג, יב), ובמעשר "כל אשר יעבור" ויקרא כז, לב).  

הלוקח בהמה מישראל - המחלוקת במשנה ובתוספתא על זמן הלידה של בהמה היא על "הלוקח בהמה מן הגוי", ונחלקו האמוראים על וולדות בהמה שנקנתה מישראל:  אמר רב: בכור ודאי...ושמואלאמר: בכור ספק...ורבי יוחנן אמר: חולין ודאין". לדעת רב המוכר נוהג לשבח את הבהמה שלו שילדה כבר כדי לזרז את הקונה לקנות בהמה שוולדותיה יהיו שלו, ואם המוכר שתק, כנראה שהבהמה עוד לא ילדה והולד בכור. שמואל סבור כי יש כאן ספק, מפני שהמוכר עשוי לשתוק לא מפני שמדובר בבכור, אלא מפני שהוא סבור כי הקונה רוצה לשחוט את הבהמה ולא את וולדותיה. רבי יוחנן סבור שיש להניח כי המוכר מודיע לקונה שיש איסור לשחוט את הבהמה מפני שמדובר בבכור, ואם לא הודיעו רשאי לשחוט, כפי שהקונה רשאי לשחוט אם לא שמע מהמוכר הודעה על איסור שחיטה בגלל "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד". רב ושמואל סבורים אמנם כי כאן האיסור הוא של הקונה בכור ומשתמש בו לצרכיו, ולא של המוכר, ולכן אין להוכיח מכך שהמוכר לא הודיע לו בפירוש שאין איסור בדבר.

דף זה עוסק בספק בכור.

ספק בכור - בתוספתא בכורות (ב, יא-יב) נאמר: "עז בת שנתה - ודאי לכהן, מיכן ולהלן ספק. רחל בת שתים - ודאי לכהן, מיכן ולהלן ספק. פרה בת שלש ודאי לכהן, מיכן ולהלן ספק...עד כאן דברי רבי ישמעאל. כשנאמרו דברים לפני רבי יהושע אמר להן: צאו אמרו לו לר' ישמעאל, טעית. אילו בוולד בלבד הבהמה נפטרת היה כדבריך (אלא) סימן הוולד בבהמה דקה – טינוף, ובגסה – שליא, ובאשה - שפיר ושליא, ואני אין אני אומר כן, אלא עז שטינפה בת ששה (חודשים) - יולדת בתוך שנתה, רחל שטינפה בת שנתה - יולדת בתוך שתים. אמר רבי עקיבא: אני לא באתי לידי מדה זו, אלא כל שידוע שביכרה אין כאן לכהן כלום וכל שלא ביכרה הרי זו לכהן. ספק - יאכל במומו לבעלים".

מחלוקת רבי ישמעאל ורבי יהושע – רבי ישמעאל סבור כי אפשר לקבוע בהתאם לזמן ההיריון והלידה של כל אחת מן הבהמות אם כבר ילדה בכור, ורבי יהושע סבור כי בהמה עשויה להתעבר בהריון שאינו מסתיים בלידה, ולכן הלידה של בכור אינה מוכיחה שלא הייתה בהריון שהסתיים בהפלה קודם לכן, ואחד הסימנים ללידה של נפל הוא טינוף (דם היוצא מרחם הבהמה). התלמוד מציע מספר הסברים למחלוקת: לפי הצעה אחת כאשר רואים טינוף שיצא מרחמה מוסכם על הכל שנפטרה מבכורה, ונחלקו אם חוששים שטינוף אירע לבהמה כאשר לא ידוע אם כך אירע – רבי יהושע חושש לדבר, ואילו רבי ישמעאל אינו חושש לטינוף הפוטר מבכורה (רבי ישמעאל חושש למיעוט רק כאשר יש בכך כדי להחמיר, אבל כאשר החשש גורם להקל ולפטור מבכורה אין ללכת אחריו). לפי הצעה אחרת, המחלוקת היא האם הבהמה ממשיכה ללדת בתוך אותה שנה שלאחר הטינוף – לדעת רבי ישמעאל אינה חוזרת ויולדת בתוך אותה שנה, ואם ילדה - בוודאי שלא טינפה קודם לכן, ולדעת רבי יהושע המטנפת חוזרת ויולדת בתוך השנה הראשונה, ולכן הוולד הוא ספק בכור, שמא טינפה וחזרה וילדה.  

שיטת רבי יהושע – רבי יהושע מתנגד לדברי רבי ישמעאל על יסוד מסורת שלמד מרבותיו על סימני נפל בבהמה בשנה הראשונה (טינוף, שליא, שפיר), אבל הוא בעצמו סבור כי יש לחשב את הדברים: "ואני אין אני אומר כן, אלא עז שטינפה בת ששה (חודשים) - יולדת בתוך שנתה". התלמוד דן על ההבדלים בין המסורת של רבי יהושע לבין הסברה העצמאית של רבי יהושע, בהנחה שמשך ההריון של עז הוא חמישה חודשים, וכדי שתלד בשנה הראשונה היא צריכה להיות בהריון לכל המאוחר בסוף החודש השביעי.

לפי הצעה אחת ההבדל בין המסורת לסברה הוא בקבלת שיטת זעירי. זעירי סבור שיש לבחון אם הטינוף הוא לידה לפי מה שקורה לבהמה במשך שלושים הימים שאחריו: אם הבהמה מתעברת - הטינוף אינו נחשב כסימן ללידה הפוטרת מבכורה, ואם לא התעברה הטינוף עצמו היה לידה. המסורת מקבלת את דעת זעירי, ולכן היולדת בתוך שנתה לאחר חמישה חודשי עיבור מלאים, בווודאי התעברה לפני סוף החודש השביעי, והטינוף שאירע בתחילת אותו החודש היה פחות משלושים יום קודם שהתעברה, ואין זה טינוף הפוטר מן הבכורה. הסברה אינה מקבלת את דעת זעירי, ולכן גם אם טינפה בתחילת החודש השביעי ("סוף שישה") – יש אפשרות שתתעבר קודם שייגמר החודש השביעי, ותלד בתוך שנתה.  

לפי הצעה אחרת השאלה אינה על הטינוף, אלא על "יולדת למקוטעין" – כלומר, האם לפעמים בהמה אינה משלימה את כל חודשי ההריון אלא קוטעת אותם לפני סופם. המסורת מניחה שבהמה יולדת רק לאחר חמישה חודשים מלאים של עיבור, ואם ילדה בתוך שנתה, סימן שנתעברה פחות משלושים יום לאחר שטינפה, וטינוף זה אינו סימן לידה הפוטר מן הבכורה. ואילו לפי הסברה ייתכן שהתעברה שלושים יום לאחר שטינפה, אלא שעיבורה נמשך פחות מעט מחמישה חודשים. לפי הצעה אחרת, המחלוקת היא על "מקצת היום ככולו". לפי המסורת כאשר טינוף נראה ביום הראשון של החודש השביעי, הרי שביום השלושים לטינוף אינה יכולה להתעבר, מפני שמקצת היום אינו יכול להיחשב גם כיום הטינוף האחרון וגם כתחילת חמישה חודשי העיבור, ונמצא שלא השלימה חמישה חודשים בתוך שנתה הראשונה. ולפי הסברה, מקצת היום ככולו, והוא נחשב גם כיום הטינוף האחרון, וגם כתחילת העיבור, ונמצא שהשלימה את חודשי העיבור בשנתה הראשונה.

דף זה עוסק בבכור לדבר אחד ובספק בכור.

במשנה נאמר: "יוצא דופן והבא אחריו, רבי טרפון אומר: שניהם ירעו עד שיסתאבו, ויאכלו במומן לבעלים. רבי עקיבא אומר: שניהן אינן בכור, הראשון מפני שאינו פטר רחם, והשני מפני שקדמו אחר". מחלוקת התנאים במשנה היא על הגדרת הבכור – האם בכור לדבר אחד, לזכרים או לוולדות, נחשב לבכור. לפי רבי עקיבא בכור הוא הזכר שקדם לצאת ראשון מן הרחם. לפי זה, זכר יוצא דופן (יצא בניתוח מצד הבהמה) שלא יצא מן הרחם, או זכר היוצא מן הרחם אבל לא ראשון אינו נחשב לבכור. רבי טרפון לעומת זאת סבור כי מאחר שאין יודעים מהי בדיוק הגדרת הבכורה, נוהגים בבכורות הללו כספק וממתינים עד שיהיה בהם מום, ולאחר מכן רשאי הבעלים לאוכלם בלי לתתם לכהן.   

בכור לדבר אחד - התלמוד דן על מדרש ההלכה: '"קדש לי כל בכור" (שמות יג, יב), יכול אפילו נקבה במשמע? תלמוד לומר "הזכר" (דברים טו, יט). אי זכר, יכול אפי' יצתה נקבה לפניו? תלמוד לומר "פטר רחם" (שמות יג, יב). אי פטר רחם, יכול אפילו יצא אחר יוצא דופן? תלמוד לומר "בכור" (שם). התלמוד דן האם אפשר להוכיח מן המדרש על "בכור לדבר אחד" - בכור הנחשב לבכור רק לפי אחת ההגדרות של בכור: א. ראשון לזכרים או ב. ראשון ללידה (ואפילו לידה מן הדופן).

המדרש בנוי כרצף של שאלות שיש עליהן תשובה באחד הביטויים בכתובים, והאמוראים דנים על דרך הלימוד מן הכתובים במדרש:אביי סבור כי יש לשנות את סדר השאלות במדרש. יוצא דופן אינו נחשב לבכור בגלל הביטוי "פטר רחם" ולא בגלל המילה "בכור", שמשמעה אינו קשור ללידה מהרחם, והמדרש כלל אינו עוסק בזכר הנולד אחר נקבה, ולכן אי אפשר להוכיח ממנה אם בכור לדבר אחד (כמו בכור לזכרים שאינו בכור ללידה) הוא בכור. רבינאחולק ולדעתו אין לשנות את נוסח המדרש, אלא לראות את המדרש כלימוד מייתור הכתובים: המילה "בכור" אכן משמשת במדרש למעט יוצא דופן, אבל הייתה יכולה גם לשמש כהוכחה למעט זכר היוצא אחר נקבה, מפני שההגדרה של בכור היא אפילו אחד מהללו (בכור לדבר אחד הוא בכור), אבל מאחר שכבר ממעטים את הנולד אחר נקבה מ"פטר רחם", שוב אין צורך במילה "בכור" אלא כדי למעט יוצא דופן. האמורא רב אחא מדפתיסבור כי דברי אביי מתאימים יותר מדברי רבינא כהסבר לדברי המדרש. הנימוק הוא שבמדרש המילה "בכור" ממעטת כל מי שנולד אחר יוצא דופן, בין אם יוצא הדופן היה זכר או נקבה, מפני שהנולד אחריהם אינו בכור ללידה, אפילו שהוא בכור לרחם. לפי דברי רבינא המניח שבכור לדבר אחד הוא בכור, צריך היה למעט מן המילה "בכור" רק את הנולד לאחר זכר יוצא דופן שאינו בכור לידה, אבל הנולד לאחר נקבה יוצאת דופן אינו צריך להיות בכלל מיעוט זה, שהרי יש בו צד נוסף של בכורה כבכור לזכרים.       

ספק בכור - במשנה נאמר: "הלוקח בהמה מן העובד כוכבים, ואינו יודע אם ביכרה אם לא ביכרה, רבי ישמעאל אומר: עז בת שנתה - ודאי לכהן, מכאן ואילך ספק. רחל בת שתים - ודאי לכהן, מכאן ואילך ספק. פרה וחמור בנות שלש - ודאי לכהן. מכאן ואילך ספק. אמר לו רבי עקיבא: אילו בוולד בלבד הבהמה נפטרת, כדבריך! אלא אמרו: סימן הוולד בבהמה דקה – טינוף, ובגסה – שיליא, ובאשה - שפיר ושיליא. זה הכלל: כל שידוע שביכרה - אין כאן לכהן כלום, וכל שלא ביכרה - הרי זה לכהן ואם ספק - יאכל במומו לבעלים".

שיטת רבי ישמעאל – בשנה הראשונה רוב הבהמות הדקות מתעברות ויולדות, ולכן סביר להניח כי גם בהמה זו שנקנתה מן הגוי ילדה בכור בשנה הראשונה ופטורה מן הבכורה. התלמוד דן מדוע לאחר השנה הראשונה יש ספק בדבר, שהרי אם מקבלים את ההנחה שרוב הבהמות מתעברות ויולדות יש ללכת אחריה בכל מקרה, והאמוראים נחלקו כיצד לפרש את שיטת רבי ישמעאל: רבא סבור כי רבי ישמעאל סבור בעניין זה כשיטת רבי מאיר שיש לחשוש למיעוט הבהמות שאינן יולדות בשנה הראשונה ולכן יש ספק אם בהמה זו ילדה. ואילו רבינא סבור כי על אף שבדרך כלל חכמים הולכים אחר הרוב בהלכה, בעניין זה ההליכה אחר הרוב תלויה במעשה שעושה הבהמה (הרבעה), ולכן אין ללכת כאן אחר הרוב שבהסתברות רגילה, אלא לבחון האם אירע מעשה זה, ואם יש ספק בדבר יש לחשוש שמא בהמה זו אינה חלק מן הרוב.

במשנה נאמר: "רחל שלא ביכרה וילדה שני זכרים, ויצאו שני ראשיהן כאחת, רבי יוסי הגלילי אומר: שניהן לכהן שנאמר הזכרים לה' (שמות יג, יב). וחכמיםאומרים: אי אפשר לצמצם, אלא אחד לו ואחד לכהן. רבי טרפון אומר: הכהן בורר לו את היפה. רבי עקיבא אומר: משמנין ביניהן, והשני ירעה עד שיסתאב. וחייב במתנות, ורבי יוסי פוטר. מת אחד מהן – רבי טרפון אומר: יחלוקו, רבי עקיבאאומר: המוציא מחבירו עליו הראיה. זכר ונקבה - אין כאן לכהן כלום". התנאים רבי עקיבא ורבי טרפון חלוקים ביניהם בשתי מחלוקות – "לא ביכרה וילדה שני זכרים", ו"מת אחד מהן", והתלמוד מסביר את שיטתם בהתאם לשתי המחלוקות הללו.

שיטת רבי טרפון – לדעת רבי טרפון הכהן בורר לו את הזכר היפה (השמן, הבריא), מפני שיש להניח כי הוא הראשון שיצא מבטן האם. התלמוד מסביר כי לפי ההלכה שבסוף המשנה של "מת אחד מהן, רבי טרפון אומר: יחלוקו", עולה שרבי טרפון חזר בו מהצעה זו, ואינו מציע לבחון את טבעו של הזכר אם הוא יפה או כחוש, וכך לדעת למי לתת את הבכור הנותר, אלא מציע לחלק שווה בשווה בין הכהן לבעלים, ומכאן שהוא חזר בו מדבריו הראשונים.  

שיטת רבי עקיבא – התלמוד מסביר כי כוונת הביטוי "משמנין ביניהן" היא שהכהן נוטל את הזכר הכחוש והבעלים את הזכר השמן, ומשמנים פירושו שהשומן הוא ההבדל בין מה שמקבל הכהן למה שמקבל הבעלים. גם כאן אפשר להוכיח את הדברים מדעת רבי עקיבא במחלוקת על "מת אחד מהן...רבי עקיבא אומר: המוציא מחבירו עליו הראיה", שלא ייתכן כי משמנים פירושו שמחלקים בשווה, מפני שאחרת צריך היה לחלק בשווה גם כאשר מת אחד מן הזכרים, וכוונת הדברים היא שהכהן חייב להביא ראיה כדי לקבל את הזכר השמן.

שיטות התנאים ב"מת אחד מהן" – רבי חייא ובעקבותיו האמוראים רבא או רב פפא מבארים את  המחלוקת של "מת אחד מהן" על ידי משל המשווה את הבעיה למצבים זהים בהלכות פיקדון. כאשר שני אנשים מפקידים בהמה אצל רועה אחד, ואין יודעים של מי הבהמה – הרועה רשאי להניח ביניהם את הבהמה ולהסתלק מן המקום. כאשר אדם אחד מפקיד אצל בעל הבית, ואין יודעים אם בהמתו מתה, עליו להוכיח כי זו היא בהמתו ו"המוציא מחבירו עליו הראיה". המחלוקת היא על השוואה ראויה ל"מת אחד מהן" כאשר בהמת בעל הבית נמצאת ביד רועה כהן אבל רועה בחצירו של בעל הבית. רבי טרפון סבור כי בעל הבית רוצה שהכהן יזכה בבכור כפי המצווה, ומקנה לו את חצירו לשם כך, ולכן מחלקים ביניהם כמו שנים שהפקידו אצל רועה אחד שאין לאחד זכות יותר מחבירו. רבי עקיבא סבור שבעל הבית אינו בא לידי הפסד בכך שמסר לרועה ולכן גם אינו מקנה את חצירו לשם קניין הכהן, ולכן ההשוואה המתאימה היא לאדם שהפקיד אצל בעל הבית החייב להביא ראיה שבהמתו לא מתה.     

מחלוקות רבי עקיבא ורבי טרפון על ספק בכורה - במשניות הבאות נחלקו התנאים רבי עקיבא ורבי טרפון במחלוקת זהה על מקרים דומים של ספק בכורה: "שתי רחיליו שלא ביכרו וילדו שני זכרים ונקבה", או "אחת ביכרה ואחת לא ביכרה וילדה שני זכרים". התלמוד מסביר כי החזרה על המחלוקת בשלושה מקרים קרובים היא בגלל ההבדלים המבהירים את החידוש של רבי עקיבא. במקרה הראשון "יצאו שני ראשיהן כאחת" רבי עקיבא אינו מקבל את ההנחה שהיוצא ראשון הוא שמן ובריא. גם במקרה השני – "שני זכרים ונקבה" – רבי עקיבא אינו מקבל את ההנחה שאותה בהמה שילדה וולד אחד ילדה את הוולד השמן ביותר. וגם במקרה השלישי – "אחת ביכרה ואחת לא ביכרה" -  רבי עקיבא אינו מקבל את ההנחה שמי שלא ביכרה קודם לכן ילדה את השמן ביותר. נמצא כי לפי שיטתו אין אפשרות לשער על סמך מצבו של הוולד, מספר הוולדות של הבהמה או מספר הלידות של הבהמה מי היא הבהמה האם ומיהו הוולד שנולד לה.

במשנה נאמר: "רחל שלא ביכרה וילדה שני זכרים ויצאו שני ראשיהן כאחת, רבי יוסי הגלילי אומר: שניהן לכהן, שנאמר: "הזכרים לה'". וחכמים אומרים: אי אפשר לצמצם, אלא אחד לו ואחד לכהן. רבי עקיבא אומר: משמנים ביניהן, והשני – ירעה עד שיסתאב (יפול בו מום ויאכל לבעלים)". השאלה במשנה היא האם אפשר כי שני הראשים יצאו כאחת ושני הזכרים יהיו חייבים בבכורה – רבי יוסי הגלילי סבור שאפשר לצמצם, וחכמים ורבי עקיבא סבורים שאי אפשר לצמצם, וחולקים על דרך החלוקה המתאימה של הזכרים לכהן ולבעלים.

אפשר לצמצם בידי שמיים ובידי אדם - השאלה האם אפשר לצמצם היא כפי שמוסבר בסוגיה שאלה שיש לה שני צדדים: שאלה אחת היא האם אפשר לצמצם "בידי שמיים", כלומר האם במציאות הטבעית אפשר ששני מאורעות יתרחשו באותו הזמן. שאלה אחרת היא על יכולת המדידה האנושית – האם אפשר לצמצם "בידי אדם", והאם אנשים מסוגלים למדוד דברים בצורה מדויקת או רק בקירוב. המשנה עוסקת באפשרות לצמצם בידי שמיים, ובשאלה האם שני ראשים של זכרים אכן יוצאים ביחד מבטן האם. רבי יוסי סבור שמאורע כזה עשוי להתרחש - ואפשר לצמצם בידי שמיים. לשיטתו אפשר גם להסיק בקל וחומר שאפשר לצמצם בידי אדם: בטבע המאורעות מתרחשים באופן אקראי וייתכן כי שני מאורעות יתרחשו יחד אם כי בהסתברות קטנה, וכל שכן שהאדם המסוגל לכוון ולדייק את מעשיו לפי רצונו – מסוגל לצמצם ולעשות את מעשיו בדיוק ובשעה אחת.

התלמוד דן על שיטת חכמים בדבר זה: חכמים סבורים במשנה שאי אפשר לצמצם בידי שמיים, אבל יש לשאול האם לדעתם אפשר לצמצם בידי אדם. התלמוד דן במקורות שונים להוכחת שאלה זו. התלמוד דן במבנה של המזבח ובמידות הכלים. באמצע גובה המזבח היה חוט של סיקרא (חוט בצבע אדום) שנועד להבדיל בין הדמים שנזרקים מעליו לדמים שנזרקים מתחתיו, אך אם אי אפשר לצמצם בידי אדם בזריקת הדם על המזבח הדם שאמור להיזרק למעלה – עשוי להיזרק מתחת לחוט, או להיפך. התלמוד מסביר כי למעשה חוט הסיקרא לא היה סימון דק אלא היה לו עובי כלשהו, ולכן היה ברור היכן יש לזרוק את הדמים שלמעלה והיכן יש לזרוק את הדמים שלמטה.

מקורות אחרים שיש לדון בהם הם המידות המדויקות של כלי המקדש (ארון, שולחן, מנורה) ושל המזבח המתוארות בתורה. אם התורה מצווה על האדם לבנות את כלי המקדש במידות הללו, אפשר להניח כי האדם מסוגל למדוק במדויק את המדידות הנוגעות לכלים הללו. ואולם, ייתכן שהציווי אינו על מדידות מדויקות, אלא לעשות כלים ומזבח, ואם האדם מודד באופן מקורב את המידות של כלי המקדש, הוא נחשב כמי שעשה כפי המצווה, מפני שתבנית המשכן וכליו היא מידות של הקב"ה, שאינו מדייק עם האדם במעשיו יותר מכפי יכולת האדם.

מקור שלישי שיש לדון בו הוא חלוקה של כלי חרס בדיני טומאה: "חלקו (תנור חרס) לשנים והן שוין – שניהן טמאים, לפי שאי אפשר לצמצם".  כלי חרס שבור נטהר מטומאתו, ואולם, מאחר שאי אפשר לחלק כלי חרס לשני חלקים שווים בדיוק, בוודאי אחד מהם גדול מהאחד, ומאחר שיש ספק איזה מהם הוא החלק הגדול – שניהם נשארים בטומאתם. הנמקור זה משתמש באותה לשון של "אי אפשר לצמצם", אבל ייתכן גם כאן שאי זה נחשב לצמצום מאחר שכלי החרס אינו עשוי לעולם בצורה חלקה, ויש בו גומות, ולכן אי אפשר גם לאדם לחלקו לשני חלקים שווים אפילו במדידה מדויקת.

מקור נוסף שדנים בו הוא שיטת רבי אליעזר במשנה במסכת סוטה (ט,ב): "נמצא מכוון בין שתי עיירות, שתיהן מביאות שתי עגלות, דברי רבי אליעזר". כאשר מוצאים גופת נרצח בשדה יש למדוד את המרחק לעיר הקרובה, והעיר הקרובה ביותר אל החלל צריכה לערוף עגלה ערופה במקום הרצח. רבי אליעזר סובר שאפשר כי ימצאו במדידה כי שתי עיירות הן באותו מרחק בדיוק מן החלל, ואז כל אחת מן הערים מביאה עגלה ערופה. קביעה זו מבוססת על ההנחה שאפשר למדוד מרחק מדויק לשתי עיירות, ואפשר לצמצם בידי אדם, ואולם, אפשר כי רבי אליעזר סבור כדעת רבי יוסי הגלילי, או שנחלקו האם התורה סבורה שמביאים עגלה ערופה רק כאשר עיר אחת קרובה אל החלל או גם כאשר יש שתי ערים קרובות במידה שווה אל החלל.

במשנה נאמר: "המקבל צאן ברזל מן הגוי – ולדותיהן פטורין, ולדי ולדותיהן חייבין". המשנה עוסקת בהסכם בו הגוי נותן בהמות לישראל על מנת לגדלן וישראל מתחייב לשלם לו תמורתן בסכום קצוב לאחר זמן. הצאן נקרא "צאן ברזל" מפני שההתחייבות היא לשלם גם אם ימותו או יוזלו דמיהן של הצאן, ומחלקים ביניהם את הוולדות שיוולדו לצאן עד זמן התשלום.

התלמוד דן במשנה זו לאור המשנה במסכת בבא מציעא (ה, ו): "אין מקבלין צאן ברזל מישראל מפני שהוא ריבית, אבל מקבלין צאן ברזל מן הגוי". בהלכות ריבית השאלה האם יש איסור ריבית בהסכם מסוים נקבעת לפי מידת האחריות שמוטלת על הצדדים. כאשר ישראל מקבל צאן מישראל אחר, המקבל מתחייב תמורת התשלום המאוחר לתת לנותן הצאן את מחצית הוולדות, ודבר זה נחשב כריבית מפני שההסכם מטיל על המקבל לשלם במקרה של אונס או ירידת מחיר הצאן, ומאחר שיש לו אחריות רבה יותר על הצאן והנותן אינו משתתף עמו באחריות יש להחשיב הסכם זה כריבית. איסור זה אינו חל בקבלה של צאן ברזל מגוי מפני שלגוי מותר להלוות בריבית לישראל. במשנה שלנו הבעלות של הגוי באה לידי ביטוי בכף שיש לו "יד באמצע", כלומר, הצאן והולדות משמשים לו כאמצעי גבייה לחוב שבהסכם, וכל דבר המשמש לפירעון החוב, כמו הבהמה והוולדות שלה, פטור מבכורה, מפני שהוא אינו שייך רק לישראל. 

ולדות, ולדי ולדות, ולדי ולדי ולדות – במשנה נאמר: "המקבל צאן ברזל מן הגוי – ולדותיהן פטורין, ולדי ולדותיהן – חייבין. העמיד ולדותיהן תחת אמותיהן - ולדי ולדות פטורין, וולדי וולדי וולדות חייבים.רבן שמעון בן גמליאל אומר: אפילו עד עשרה פטורים שאחריותן לגוי". האמוראים נחלקו בפירוש ההלכה הראשונה במשנה: "אמר רב הונא: ולדות פטורין, וולדי ולדותיהן חייבין, ורב יהודה אמר: ולדי ולדות נמי פטורין, וולדי ולדי ולדות – חייבין". לפי רב הונא יש לפרש את המשנה כפשוטה, והזכרים הנולדים לולדות (דור שלישי) פטורים מבכורה, ואילו הזכרים הנולדים לולדי הולדות (דור רביעי) חייבים בבכורה. רב יהודה חולק וסבור כי גם דור רביעי פטור מבכורה, ורק הזכרים הנולדים לולדי ולדי הולדות חייבים בבכורה.

מחלוקת זו קשורה בנוסח המשנה:  "ולדות" או "ולדותיהן" וביחס בין ההלכה הראשונה במשנה להלכה של "העמיד ולדות". לפי רב יהודה המשנה באה ללמד שאפילו כאשר ישראל העמיד ולדות לגבייה, והגוי תופס בכל מה שאפשר לו לתפוס, רק ולדי ולדות פטורים, כדינו של מי שלא העמיד ולדות לגביית הגוי, ולפי זה רבן שמעון בן גמליאל חולק על הדברים בנקודה זו, והוא אינו רואה סיבה להבדיל דווקא בין ולדי ולדות לולדי ולדי ולדות, שהרי כל הולדות משמשים לגבייה ולאחריות. לפי רב הונא המקרה של העמיד שונה מן ההלכה הראשונה במשנה, ורבן שמעון בן גמליאל חולק רק על המקרה של העמיד, שבמקרה זה אין להבחין דווקא בין ולדי ולדות לולדי ולדי ולדות.

במשנה נאמר: "וכל שקדם הקדשן את מומן, או מום עובר להקדשן, ולאחר מכאן נולד להן מום קבוע ונפדו - פטורין מן הבכורה ומן המתנות, ואינן יוצאין לחולין ליגזז וליעבד, ולדן וחלבן אסור לאחר פדיונן, והשוחטן בחוץ חייב, ועושין תמורה, ואם מתו יקברו".

בתורה נאמר: "רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר...הטמא והטהור יאכלנו כצבי וכאיל... אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל כן תאכלנו הטמא והטהור יחדו יאכלנו" (דברים יב, טו;כב), "כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך... לא תעבד בבכר שורך ולא תגז בכור צאנך... וכי יהיה בו מום פסח או עור כל מום רע לא תזבחנו... בשעריך תאכלנו הטמא והטהור יחדו כצבי וכאיל. רק את דמו לא תאכל על הארץ תשפכנו כמים" (דברים טו, יט-כג).

התורה משווה בהמה בעלת מום לצבי ולאיל שאינם קרבים על המזבח, ומכאן למדו שכשם שצבי ואיל פטורים מבכורה וממתנות כהונה, כך גם יש לנהוג ביחס לפסולי המוקדשים (בהמה בעלת מום) ולפוטרם מבכורה וממתנות. עוד לומדים מהכתוב "תזבח ואכלת בשר" שמותר לזבוח את פסולי המוקדשים אבל לא להשתמש בגיזתם או בחלבם ("תזבח" ולא גיזה, "בשר" ולא חלב), ואם מתו אין פודים אותם מיד ההקדש מפני שאין פודים פסולי מוקדשים שמתו על מנת להאכילם כנבלות לכלבים ("ואכלת" ולא לכלביך).  

במדרש ההלכה מוסבר כי ההשוואה לצבי ולאיל אינה שלמה ויש הבדלים ביניהם: חלב פסולי המוקדשים אסור באכילה (שלא כחלב צבי ואיל המותר באכילה) כפי שחלב בהמת חולין או קודשים אסור באכילה, וזאת בניגוד לחלב צבי ואיל המותר באכילה. הלכה זו נלמדת מהכתוב "רק את דמו לא תאכל" (שם). כוונת הכתוב היא לא לדם האסור גם בצבי ובאיל אלא כפי הנראה לאיסור חלב, והסיבה שהכתוב לא משתמש בביטוי "חלבו" מפני שאפשר להסיק בטעות כי איסור זה הוא רק איסור לא-תעשה, והביטוי "דמו" מציין כי יש באכילת החלב איסור כרת. הבדל אחר הוא באיסור אותו ואת בנו הנוהג בבהמה ובבהמת פסולי המוקדשים ואינו נוהג בצבי ובאיל. ודבר זה נלמד מהכתוב "אך כאשר יאכל" (שם יב, כב), שהביטוי "אך" ממעט את פסולי המוקדשים מכלל צבי ואיל לעניין זה.

פדיון בהמה בעלת מום קבוע - במשנה נאמר: "כל הקדשים שקדם מום קבוע להקדשן ונפדו - חייבין בבכורה ובמתנות, ויוצאין לחולין ליגזז וליעבד, ולדן וחלבן מותר לאחר פדיונן, והשוחטן בחוץ פטור, ואין עושין תמורה, ואם מתו יפדו, חוץ מן הבכור ומן המעשר". קודשים שקדם מום קבוע להקדשם אינם מתקדשים בקדושת הגוף מפני שיש בהם מום ואסור להקדיש בהמה בעלת מום למזבח (דברים יז, א), אלא מתקדשים בקדושת דמים למזבח, כלומר, על מנת להשתמש בדמיהם לקנייה של דברים הקרבים על המזבח. קדושה זו שונה מקודשי בדק הבית שנועדו לצורכי בית המקדש, והיא חלה במקרה מיוחד זה, אבל אם מקדיש סתם כך זכר בקדושת דמים למזבח הוא מיד נעשה קדוש בקדושת הגוף. משנה זו מופיעה במסכת חולין (י, ב), אך היא חוזרת כאן בשל חשיבותה לדיני בכור ומעשר-בהמה, שיש בהם קדושה אפילו כאשר יש בהם מום.     

התלמוד מסביר את מעמדה של בהמה בעלת מום קבוע לפני הפדיון מיד ההקדש: בכורה ומתנות – פטורה, מפני שקדושת הדמים פוטרת מן הבכורה ומן המתנות. גיזה ועבודה – אסורה מפני שחכמים גזרו עליהם להיות אסורים בגיזה ובעבודה, כדי שלא יבוא לטעות ולהחליף בין קדושת הגוף למזבח לבין קדושת דמים למזבח. ולדן וחלבן – ולדות שנולדו לפני הפדיון אסורים, אם כי מותר לפדותם מיד ההקדש כשהם תמימים ואין צריך שיפול בהם מום, שהרי אין קדושה חלה עליהם, ואין מחמירים על פדיונם שיהא בהם מום שהרי האם שהתקדשו מכוחה היא בעלת מום ואין אומרים שהטפל יהא חמור מן העיקר.

פדיון לאחר מיתה – במשנה נאמר: "אם מתו – יפדו". בתורה נאמר: "והעמיד את הבהמה והעריך הכהן אותה" (ויקרא יז, יא- יב), ולפיכך דרך הפדיון של בהמה מיד ההקדש היא כאשר הבהמה עומדת, ואילו בהמה מתה אינה יכולה לעמוד ולפיכך דינה להיקבר, אלא שלא ברור אם חובה זו חלה על בהמה בעלת מום, ויש כפי הנראה מחלוקת תנאים על חובת העמדה והערכה: לדעת רבי שמעון החובה חלה על קודשי המזבח, אבל לא על קודשי בדק הבית ולא על בהמה בעלת מום (לפי דרשת הכתוב "אותה") ולכן גם כאן אפשר לפדותה את הבהמה מידי ההקדש. עם זאת, לדעת התנא מבית מדרשו של לוי חובת העמדה והערכה חלה על כל ההקדשות, ומאחר שאין דרך להעמיד בהמה מתה – יש לקוברה בקדושתה, ואף כאן יש לקבור את הבהמה ולא לפדותה.

במשנה נאמר: "הלוקח עובר פרתו של גוי, והמוכר לו, אף על פי שאינו רשאי והמשתתף לו, והמקבל ממנו, והנותן לו בקבלה - פטור מן הבכורה, שנאמר "בישראל", אבל לא באחרים. הכהנים והלוים חייבים שלא נפטרו מבכור בהמה טהורה אלא מפדיון הבן ומפטר חמור".

הפרק הראשון עוסק בבכור בהמה טמאה (פטר חמור), ואילו הפרקים הבאים במסכת בכורות עוסקים בבכור בהמה טהורה. התלמוד מסביר מדוע הפרק הראשון עוסק בפטר חמור. לפטר החמור יש קדושת דמים בלבד, ולאחר שפודה את פטר החמור על שה, השה הופך לממונו של הכהן, ולבעלים של החמור מותר להשתמש בו. בכור בהמה טהורה קדוש בקדושת הגוף, ולפיכך הוא קרב על המזבח, ואי אפשר לפדותו מיד ההקדש. הסיבה שהמשנה פתחה בדיני פטר חמור היא שיש בהם מיעוט עניינים הראויים להרחבה עצמאית, ומאחר שאפשר לדון בהם בקצרה, החלה מסכת בכורות את הדיון בנושא זה, ולאחר מכן עברה לדון בבכור בהמה טהורה שיש בו נושאי הלכה רבים. סיבה אחרת היא חביבותה של מצוות פטר החמור, מפני שהחמורים סייעו לישראל בשעת יציאת מצרים לשאת את כספם וזהבם של מצרים.

המשנה עוסקת במסחר עם גוי - בתורה נאמר: "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך" (ויקרא כה, יד). המילה "עמיתך" מלמדת שדרך קניינו של ישראל שונה מדרך קניינו של גוי. ישראל הקונה מיד ישראל עושה זאת כפי דרכי הקניין המקובלות ביניהם, אבל גוי הקונה או מוכר לחבירו או לישראל עושה זאת לפי דרכי הקניין המקובלות והמוסכמות בדיני הגויים. אחד ההבדלים הוא דרך הקניין של מטלטלין: ישראל קונה חפץ במשיכה לרשותו, ואילו הגוי קונה את המטלטלין מיד עם מתן המעות לידי המוכר. התלמוד דן על ישראל שנתן מעות לגוי בבהמתו כך הקניין יחול כדיניהם של הגויים. במקרה זה ההלכה של בכורות נוהגת כדיני הקניין של הגויים: כאשר ישראל נותן מעות לגוי בבהמתו הוא מיד קונה את הבהמה, כפי שגוי קונה במתן מעות, ולכן הבהמה חייבת בבכורה, עוד לפני שמשכה. ולהיפך, אם הגוי נתן מעות לישראל על בהמתו, הבהמה פטורה מבכורה, אף על פי שהגוי עוד לא משך אליו את הבהמה.

השה של פדיון פטר חמור - במשנה נאמר: "אין פודין לא בעגל ולא בחיה, לא בשחוטה ולא בטריפה, ולא בכלאים ולא בכוי. ורבי אליעזר מתיר בכלאים – מפני שהוא שה, ואוסר בכוי – מפני שהוא ספק". המשנה היא כשיטת התנא בן בג-בג המשווה את הכתוב בפדיון פטר חמור "ופטר חמור תפדה בשה" (שמות יג, ג) אל הכתוב בקורבן פסח: "שה תמים זכר בן שנה יהיה לכם מן הכבשים ומן העזים תקחו" (שם יב, ה), שם פסולים לקורבן כל המנויים במשנה (עגל, חיה, שחוטה, טריפה, כלאים וכוי). עם זאת ההשוואה אינה שלמה: בקורבן פסח השה הוא זכר תמים בן שנה, ואילו כאן הביטוי "שה" החוזר במקראות (שם יג, ג; לד, כ) מלמד שאפשר גם שה נקבה, בעלת מום ולא בגיל מסוים.

פדיון בבן פקועה – בן פקועה הוא ולד חי שנמצא במעי בהמה שנשחטה. התנאים נחלקו אם בן פקועה חייב שחיטה - לדעת רבי מאיר חייב לשוחטו, ולדעת חכמים השה נחשב כאילו נשחט אגב האם ואינו צריך עוד שחיטה. האמוראים נחלקו כיצד להבין את דעת חכמים לגבי פדיון שה: "מר זוטרא אמר: אין פודים, ורב אשי אמר: פודים". לדעת מר זוטרא יש לראות את השה כבשר הנתון בסל (בשר האם), ולומדים מקורבן פסח, וכשם שבן פקועה פסול לקורבן פסח כך גם לפדיון פטר חמור. לדעת רב אשי שה זה אמנם נחשב לשחוט אבל מאחר שהוא הולך ורץ יש להחשיבו לשה גם לעניין פדיון פטר חמור.

פדיון בנדמה – נדמה הוא שה הדומה לבעל חיים אחר. במשנה נחלקו על פדיון בכלאיים, אבל אין להוכיח ממחלוקת זו על מעמדו של הנדמה, מפני שהכלאה של שני מינים כמו כבש ועז חמורה יותר מנדמה שאביו ואמו ממין זהה ורק מראהו שונה, כמו רחל וכבש הולידו יחד ולד שיש לו דמיון לעז. מעמדו של הנדמה נידון במספר תחומים בהלכה: לעניין קודשים הדבר מפורש בדרשת הכתוב: "שור או כשב או עז כי יולד...ירצה לקורבן לה'" (ויקרא כב, כז), ולמדו מהמילה או המבחינה בין הפרטיםמ שבכתוב למעט כלאיים או נדמה. לעניין בכור בהמה טהורה נאמר "אך בכור שור" (במדבר יח, יז), ומדו-משמעות של הסמיכות "בכור שור" למדו שהן האב והן הולד צריכים להיות ממין השור, ונדמה שאין לו דמיון לאביו אלא לבעל חיים אחר פטור מבכורה. לעניין מעשר נאמר בתוספתא בכורות (ז, ו): "איזהו דומה לכלאיים? רחל שילדה מין עז ואביו שה". והתלמוד מסיק כי מעמדו של הנדמה במעשר-בהמה, הוא כמו בקודשים שם הוא פסול לגמרי, ולא כבכור, שאם יש בו מקצת סימנים של דמיון לאמו – חייב בבכורה.

פדיון בפסולי המוקדשים – פסולי המוקדשים הם בעלי חיים שנפסלו להקרבה ונפדו, ואפילו לאחר הפדיון אסור לגזוז את צמרם ולעבוד בהם. השאלה המרכזית בעניין זה היא האם איסור ההנאה שיש בפטר החמור לדעת רבי יהודה עובר אל השה לאחר הפדיון, ומאחר ששה זה כבר אסור באיסור פסולי המוקדשים, אין איסור חל על איסור, או שהפדיון רק מפקיע את האיסור מפטר החמור אבל אינו עובר אל השה, ולכן מותר לפדות על שה של פסולי המוקדשים הפסול כבר מטעם אחר, ואין כאן החלה של איסור על איסור אחר. מסקנת התלמוד בעניין זה נובעת מהכתובים עצמם. דין פסולי המוקדשים נלמד מהכתוב "הטמא והטהור יאכלנו כצבי וכאיל" (דברים יב, טו), וכשם שאין פודים בצבי ובאיל (מאחר שאלו הן חיות ולא שה), כך גם אין פודים בשה של פסולי המוקדשים. 

האמוראים דנים על הלכות שונות בפדיון פטר חמור.

השה - במשנה נאמר: "ופטר חמור תפדה בשה" (שמות לד, ב), מן הכבשים ומן העזים; זכר ונקבה; גדול וקטן; תמים ובעל מום; פודה בו פעמים הרבה. נכנס לדיר להתעשר, ואם מת – נהנין בו". המשנה קובעת הלכות בנוגע לשה הפדיון. שה הפדיון הוא ממונו של הכהן, אבל אפילו לאחר שהוא מת בבית הבעלים שפדה את פטר החמור, והכהן עוד לא זכה בו, מרגע ההפרשה הוא נחשב של הכהן, ואם מת – נבלתו שייכת לכהן.

התלמוד דן על פדיון כשאין לו שה – ריש לקיש סובר שאם אין לבעלים שה לפדות עליו את פטר החמור – פודה על מה שיש לו כפי שווי החמור. בהקשר זה מסופר על רב נחמן בנו של רב יוסף שהיה פודה על שלקות (עשבים מבושלים במים) בשווי פטר החמור. התלמוד מברר אם אפשרות הפדיון שלא בשה קשורה במחלוקת התנאים של רבי יהודה ורבי שמעון אם יש איסור הנאה בפטר חמור עד שמפקיע את האיסור בשה, ונחלקו האמוראים בדבר: יש האומרים כי רבי יהודה סבור כי התורה הקפידה על פדיון בשה דווקא, ויש הסוברים כי אף רבי יהודה מודה שהתורה אפשרה לפדות השה כדי שלא יהיה צריך לפדות בשוויו המדויק של החמור, כפי שהפודה בהמה מיד ההקדש – פודה אותה בשוויה.

עוד דנים במי שפודה פטר חמור של חבירו – ההלכה היא שפטר החמור פדוי למרות שלא נפדה בידי הבעלים. עם זאת שאלה אחרת שיש לשאול בנושא זה היא האם פטר החמור הוא לפודה או לבעלים. שאלה זו אף היא תלויה במחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה על איסור הנאה בפטר חמור. לדעת רבי שמעון גם קודם הפדיון פטר החמור מותר בהנאה לבעליו, ולכן הוא נחשב לממון הבעלים גם לאחר הפדיון. לדעת רבי יהודה האוסר פטר חמור בהנאה לפני פדיון, הרי שאי אפשר להגדירו כממון הבעלים, ויש לפיכך לדון על מהות הפדיון. אפשרות אחת היא שפדיון פטר חמור הוא כמו פדיון מיד הקדש, וכשם שבהקדש מי שפודה ונותן את הכסף להקדש זוכה בהקדש אפילו אם לא הוא הקדיש, לפי הכתוב "ונתן הכסף וקם לו" (ויקרא כז, יט), כך גם בפדיון פטר חמור, או מאחר שהפדיון אינו כפי שוויו המקורי של החמור אלא בשה, הפודה קונה את החמור בהפרש השווי שיש בין החמור לבין השה. מסקנת הדברים המבוססת על מדרש ההלכה היא שלבעלים יש זכות עתידית בחמור, ולכן מי שגנב פטר חמור חייב לשלם תשלומי כפל לבעלים, ואילו הגונב מן ההקדש אינו משלם תשלומי כפל, ולפיכך ההשוואה להקדש אינה מתאימה.

בדף הקודם הובאה מחלוקת תנאים בברייתא:" פטר חמור אסור בהנאה, ורבי שמעון מתיר".

הנאה בפטר חמור לרבי שמעון – האמוראים נחלקו האם יש איסור הנאה לאחר עריפת החמור לדעת רבי שמעון. רבי יוחנן סובר שרבי שמעון ורבי יהודה נחלקו הן לפני עריפה והן לאחר עריפה. ואולם, לפי שיטת הרבה מן האמוראים (רבה, רב נחמן, ריש לקיש) לאחר עריפת החמור רבי שמעון מודה לרבי יהודה כי פטר החמור אסור בהנאה. ההוכחה היא מגזירה שווה של הביטוי "וערפתו" בפטר חמור לביטוי זהה בעגלה ערופה, וכשם שעגלה ערופה אסורה בהנאה לאחר עריפתה כך גם פטר חמור לאחר עריפתו. רב ששת סבור כי אין להוכיח מעגלה ערופה, שכן מבארים שגזירה שווה זו נאמרה לדעת רבי יהודה על מנת ללמד שהעריפה אינה מתירה בהנאה כמו פדיון בשה. הוכחה אחרת היא מדברי המדרש על טעם עריפת החמור: "הוא הפסיד ממונו של כהן (כאשר לא פדה בשה) – לפיכך יופסד ממונו", ומכאן שהעריפה עצמה אוסרת את החמור בהנאה ומפסידה את ממונו של הבעלים כדעת רבי שמעון.

שיטת רבי שמעון – התלמוד דן בשיטת רבי שמעון לאור מחלוקת התנאים בתוספתא: "לא רצה לפדותו – עורפו בקופיץ מאחוריו וקוברו, ואסור בהנאה, דברי רבי יהודה, ורבי שמעוןמתיר. לא ימיתנו לא בקנה ולא במגל ולא בקרדום ולא במגירה, ולא יכניסנו לחדר וינעול דלת לפניו בשביל שימות, ואסור בגיזה ועבודה, דברי רבי יהודה, ורבי שמעוןמתיר". שתי המחלוקות דנות על מעמדו של פטר החמור בעודו בחיים, אלא שהמחלוקת הראשונה היא על הנאה מדמיו (איסור להשכירו או למוכרו), והמחלוקת האחרת היא על הנאה מגופו, ובכל מקרה לאחר עריפה גם רבי שמעון מודה שאסור בהנאה.

דיון אחר הקשור בשאלה זו הוא קידושין בפטר חמור – במשנה קידושין (ב, ט) נאמר: "המקדש...בפטר חמור...אינה מקודשת". יש האומרים כי משנה זו עוסקת בפטר חמור לאחר עריפתו כשהוא אסור בהנאה לדברי כל התנאים, ומאחר שיש בו איסור הנאה אינה מקודשת. יש אמנם הסוברים שמשנה זו אינה כדעת אחד התנאים, שכן לדעת רבי שמעון פטר חמור מותר בהנאה וצריכה להתקדש בדמיו, ולדעת רבי יהודה יכולה לפדות את החמור בשה, ויישאר בידה שווי החמור הנוסף על השה. יש המסבירים כי למעשה מחיר השה הראוי לפדיון הוא שקל (כדעת רבי יוסי ברבי יהודה, ראו בפסקה הבאה), ומדובר על פטר חמור ששוויו שקל, ולכן אין הפרש בין מחיר החמור למחיר השה, ונמצא שלא נתן לאישה כלום כדי לקדשה.

אגב הדברים דנים על שווי השה של פדיון פטר החמור – התנאים נחלקו בשווי השה: "תפדה בשה" – תפדה מיד, תפדה כל שהוא, רבי יוסי ברבי יהודהאומר: אין פדיה פחותה משקל". חכמים סבורים שאין להשוות את בכור הבהמה לבכור האדם ולפדות רק לאחר שלושים יום בחמישה שקלים, אלא אפשר לפדות מיד בכל מחיר. רבי יוסי ברבי יהודה לומד מהכתוב "וכל ערכך יהיה בשקל הקודש" (ויקרא כז, כה) , שכל הערכין לצורך פדיון יהיו בשווי של לפחות שקל. ההלכה היא כדעת חכמים ואדם הפודה מעצמו מותר לפדות אפילו אם פדה על שה כחוש ששוויו מעה ("פטרוזא בר דנקא") , אלא שאם בא לשאול את החכם מה עליו לעשות אומר לו שעליו לפדות במידה בינונית של רגיא – סכום ממוצע בין שקל (שני דינרים) לסלע (ארבעה דינרים).

ספק פטר חמור - במשנה נאמר: "חמורה שלא ביכרה וילדה שני זכרים - נותן טלה אחד לכהן. זכר ונקבה - מפריש טלה אחד לעצמו. שתי חמוריו שלא ביכרו, וילדו שני זכרים - נותן שני טלאים לכהן. זכר ונקבה או שני זכרים ונקבה - נותן טלה אחד לכהן. שתי נקבות וזכר, או שני זכרים ושתי נקבות, אין לכהן כלום. אחת ביכרה ואחת שלא ביכרה וילדה שני זכרים - נותן טלה אחד לכהן. זכר ונקבה מפריש טלה אחד לעצמו".

שיטת רבי יוסי הגלילי – התלמוד דן במשנה לאור דעת רבי יוסי הגלילי במשנה בפרק הבא (ב, ו): "רחל שלא בכרה וילדה שני זכרים ויצאו שני ראשיהן כאחד, רבי יוסי הגלילי אומר: שניהן לכהן. שנאמר (שמות יג, יב) "וכל פטר שגר בהמה...הזכרים לה'". וחכמים אומרים: אי אפשר, אלא אחד לו ואחד לכהן".רבי יוסי הגלילי סובר שאפשר לצמצם וייתכן ששני הזכרים יצאו בו זמנית מפתח הרחם של אמם, ולכן שניהם באים לכהן, וחכמים סבורים שאי אפשר להניח שיצאו יחד ממש באותו רגע, ואחד מהם בוודאי יצא ראשון, ואף שלא נגע גופו בכל שטח צוואר הרחם מפני שהוולד האחר היה שם, נחשב כאילו התקדש שכן אין מין אחד חוצץ בפני בן-מינו.

האמוראים נחלקו כיצד לפרש את המשנה שלנו לאור דעת רבי יוסי הגלילי. רבי ירמיה סובר כי לפי המשנה אי אפשר לצמצם בניגוד לדעת רבי יוסי הגלילי, ואילו אביי סבור שייתכן שרבי יוסי הגלילי סובר שהכתוב מציין בפירוש "הזכרים" מפני שבבכור בהמה טהורה אפשר לצמצם ולומר כי נולדו שני בכורות כאחד, ואילו במשנה שלנו העוסקת בפטר חמור רבי יוסי הגלילי מודה שרק אחד מהם בכור. התלמוד מקשה על דעת אביי מכך שהמשנה לא עסקה במקרה שבו עסק רבי יוסי הגלילי "יצאו שני ראשיהם כאחד" (ולדעת רבי ירמיה לא ייתכן מקרה כזה שכן המשנה אינה כדעת רבי יוסי הגלילי). קושיה אחרת היא מברייתא שבה רבי יוסי הגלילי חולק גם בפטר חמור: "חמורו שלא ביכרה וילדה שני זכרים ויצאו שני ראשיהם כאחד, רבי יוסי הגלילי אומר: שניהן לכהן, שנאמר "הזכרים לה'"", ומכאן שרבי יוסי הגלילי חולק גם על האמור במשנה שלנו.

התלמוד דן על דרכי מיון וסידור של ממלכת בעלי החיים.  

התלמוד דן על קשרים בין תכונות שונות של מיני בעלי חיים, כמו דרך ההולדה, האכלת הוולדות והמבנה האנטומי של בעלי חיים: דרך ההולדה - בתוספתא בכורות (א, יא) נאמר: "דג טמא – משריץ, דג טהור – מטיל ביצים". כלומר, הדג הטמא משריץ את הוולדות מתוכו, ואילו הדג הטהור מטיל ביצים ומהן בוקעים הוולדות. האכלת הוולדות - "כל המוליד – מניק, וכל המטיל ביצים – מלקט (אוסף אוכל לוולדות), חוץ מעטלף, שאף על פי שמטיל ביצים – מניק". כלומר, דרך האכלת הוולדות עומדת בזיקה לדרך ההולדה. המבנה האנטומי – "כל שזכרותו מבחוץ – מוליד, מבפנים – מטיל ביצים". כלומר, המבנה האנטומי קשור בדרך ההולדה.   

אבחנה נוספת מזהה קשר בין זמן הההזדווגות לבין זמן הלידה – "כל שתשמישו ביום - יולד ביום, בלילה - יולד בלילה, כל שתשמישו בין ביום בין בלילה - יולד בין ביום בין בלילה" התרנגול יולד ביום, העטלף בלילה, ואילו האדם בין ביום ובין בלילה, ולאבחנה זו יש גם חשיבות בהלכה שכן מניחים שביצת התרנגולת נולדה ביום, ולפי זה יש להחליט אם מותר לאוכלה ביום טוב או שהיא נולדה ביום טוב עצמו ואסור לטלטלה כמוקצה.

אופן ההזדווגות – "הכל משמשין (מזדווגים)פנים כנגד עורף, חוץ משלשה שמשמשין פנים כנגד פנים, ואלו הן: דג ואדם ונחש", וכיוצא בזה עוד חריגים: "הדולפנין פרין ורבין כבני אדם", ו"גמל – אחור כנגד אחור". בעלי החיים שמזדווגים כשפניהם זה אל זה, הם מיני בעלי חיים שעליהם מסופר בתורה שדיברו עם השכינה. התלמוד דן על חלוקה זאולוגית למינים בהתאם לזמן העיבור ולאופן ההזדווגות – "כל שתשמישו ועיבורו שוה – יולדים ומגדלים זה מזה". כלומר, בעל חיים המזדווג בדרך זהה, וזמן ההריון זהה לשל בעל חיים אחר – הרי שהם מסוגלים להוליד וולדות זה מזה.      

זמן העיבור (הריון) של בעלי חיים ושל צמחים ועצים -  בתוספתא (שם, י) נאמר: "תרנגולת, לעשרים ואחד יום, וכנגדה באילן: לוז. כלב, לחמשים יום, וכנגדו באילן: תאנה. חתול לחמשים ושנים יום, וכנגדו באילן: תות. חזיר, לששים יום. כנגדו באילן: תפוח. שועל וכל מיני שרצים - ששה חדשים, וכנגדם באילן: תבואה. בהמה דקה טהורה, לחמשה חדשים, וכנגדן באילן: גפן. בהמה גסה טמאה, לשנים עשר חודש, וכנגדו באילן: דקל. טהורה, לתשעה חדשים, וכנגדה באילן: זית. הזאב והארי והדוב והנמר והברדלס והפיל והקוף והקיפוף, לשלש שנים, וכנגדן באילן: בנות שוח, אפעה לשבעים שנה, וכנגדו באילן: חרוב. חרוב זה משעת נטיעתו עד שעת גמר פירותיו שבעים שנה, וימי עיבורו שלש שנים. נחש לשבע שנים, ולאותו רשע לא מצינו חבר, ויש אומרים מוכססים". זמן העיבור הנזכר כאן אינו בהכרח זמן שיש לו התחלה קבועה עבור כל אחד ממיני הצמחים ובעלי החיים, והוא עשוי להתחיל מתקופת הפריחה בצמחים, או עת הייחום של בעלי החיים, ולפיכך יש הבדלים בין התיאור בברייתא לבין המציאות הטבעית המוכרת היום.

התלמוד דן במיוחד בזמן העיבור של הנחש – זמן זה מבוסס על הכתוב "ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה" (בראשית ג, יד). הכתוב רומז שקללת הנחש היא קללה המבוססת על קללת הבהמה וקללת החיה. הקללה של הבהמה היא שזמן עיבורה יהיה ארוך יותר מזמן עיבורה של החיה, והנחש התקלל שעיבורו יהא כפול מקללת החיה וקללת החיה.

דבש דבורים – במשנה נאמר: "היוצא מן הטמא – טמא, והיוצא מן הטהור – טהור". התלמוד דן בשאלה מדוע דבר דבורים אינו אסור באכילה על אף שהוא יוצא מן הדבורה הטמאה האסורה באכילה, והתנאים נחלקו בטעם ההיתר. בתוספתא בכורות (א, ח) מוצאים הסבר אחד: "מפני מה אמרו דבש דבורים מותר? מפני שמכניסות אותו לגופן, ואין ממצות אותו מגופן". לפי דעה אחרת הנימוק מבוסס על דרשת הכתוב: "רבי יעקב אומר: אך את זה תאכלו מכל שרץ העוף" (ויקרא יא, כא), זה אתה אוכל...שרץ עוף טמא אין אתה אוכל, אבל אתה אוכל מה שעוף טמא משריץ. ואיזה זה? זה דבש דבורים".

התלמוד דן בהבדלים בין הדעות הללו. הבדל אחד הוא בהיתר של דבש גיזין ודבש צירעין. לדעת רבי יעקב יש לאסור מיני דבש אלו מאחר שיש להם שם לוואי, ואין הם בכלל דבש רגיל, ולדעת חכמים מותר לאכול דבש זה (ראו משנה מכשירין ו, ד). הבדל נוסף הוא במי רגליים של חמור הנעכרים ודומים לחלב ואנשים נהגו לשתותם כדי לרפא את מחלקת הירקון (צהבת). לדעת רבי יעקב התורה התירה רק דבש דבורים, ויש לחשוש שמי הרגליים של החמור אינם רק עוברים בגופו אלא מתמצים מגופו ואסורים, ולדעת חכמים המים שנכנסו הם המים שיצאו, כפי שדבש דבורים נכנס לגוף ואינו מתמצה מהגוף.     

דג טמא או דג טהור בלוע - במשנה נאמר: "דג טמא שבלע דג טהור – מותר (הדג הטהור) באכילה, וטהור שבלע דג טמא – אסור באכילה, לפי שאינו גידולו". בתוספתא בכורות (א, יא) מסבירים מהו ההבדל בין דג טמא לדג טהור: "דג טמא – משריץ, דג טמא – מטיל ביצים". הדגים הטמאים הם כרגיל דגי סחוס, שבהם הביצה מתפתחת בגופו של הדג והוולדות יוצאים כשרצי דגים. הדגים הטהורים הם כרגיל דגי גרם, שהנקבה מטילה ביצים ומהן בוקעים הדגים לאחר זמן.

המשנה עוסקת באבחנה בין דג בלוע לדג משריץ – אבל היא אינה מסבירה כיצד יודעים אם הדג הטהור שנבלע הוא אכן הדג שנבלע בדג הטמא. שכן אפשר שהדג הטהור התעכל במעיו של הדג הטמא, וכעת מדובר על דגים שהדג הטמא משריץ כדרכו. האמוראים מציעים מספר הצעות. רב ששת ממציע שמדובר על דג טהור שנמצא דרך הריעי, במערכת העיכול, ולא במקום שהדג משריץ את וולדותיו. רב פפא מציע שמדובר על דג טהור שנמצא בבית הבליעה של הדג הטמא. רב נחמן מסביר שמדובר על דג טהור שנמצא שלם בצורתו ולכן יודעים שלא התעכל במעי הדג הטמא. ורב אשי מסביר כי רוב הדגים הטמאים משריצים את בני מינם, וכאשר מוצאים דג ממין אחר, כפי הנראה שמדובר על דג שנבלע ולא דג שהושרץ. 

דף זה עוסק ביוצא מן הטמא ומן הטהור.

במשנה נאמר: "ומה הם באכילה? בהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה מותר באכילה, וטמאה שילדה כמין בהמה טהורה – אסור באכילה, שהיוצא מן הטמא – טמא, והיוצא מן הטהור – טהור". המשפט "שהיוצא מן הטמא – טמא, והיוצא מן הטהור – טהור" משמש כסימן זיכרון ללומד המשנה, כדי שלא יבוא לטעות ולהחליף בין המצבים המתוארים במשנה, וידע שאין ללכת אחר מראה הנולד אלא אחר זהות האם.

בהמה טמאה שילדה טהורה – התלמוד מסביר שיש מחלוקת תנאים על דינה של בהמה טמאה שילדה טהורה. בתורה נאמר "אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה" (ויקרא יא, ד), ובמדרש מסבירים כי הביטוי "ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה" נושא יותר ממשמעות אחת, שכן הוא מציין מחד בהמה שיש לה את הסימנים של קבוצת מעלי הגרה ומפריסי הפרסה ואף על פי כן אינה נאכלת, או מאידך, בהמה שנולדה ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה ואף על פי כן אינה נאכלת, ויש להוכיח על יסוד הביטוי "את הגמל...טמא הוא לכם" (שם) המדגיש כי רק הגמל טמא, אבל בהמה טמאה הנולדת מבהמה טהורה – נאכלת כבהמה טהורה. רבי שמעון חולק ולדעתו יש לאסור טמא הנולד מן הטהור. הוא לומד את הדברים מן החזרה על איסור אכילה של גמל בספר ויקרא (שם) ובספר דברים (יד, ז) המלמדת שיש לאסור הן גמל הנולד מנאקה (גמלה בלשון התלמוד), והן גמל הנולד מפרה.

מחלוקת חכמים ורבי שמעון –רבי שמעון וחכמים דורשים את המקראות באופנים נבדלים. חכמים לומדים מהחזרה הכפולה של איסור גמל בספר ויקרא ובספר דברים שיש לאסור הן את הגמל עצמו והן את החלב של נקבת הגמל (היוצא מן הטמא). בדרך כלל מסבירים כי האזכור של שפן, ארנבת וחזיר נועד לא כדי לחדש דין, אלא כדי ללמד על דברים האחרים הנזכרים בפרשה, אבל במקום שאפשר לדרוש את הכתובים – דורשים, ואין אומרים שדבר הובא אגב עניין אחר הנזכר בפרשה. רבי שמעון לומד מהביטוי "את הגמל" כי יש לרבות את החלב בכלל איסור האכילה. המילה "את" מצויה במוקד של מחלוקת רחבה יותר כיצד דורשים את הריבוי, ואף כאן חכמים סבורים שאין ללמוד מהמילה "את" מפני שאיננו יודעים כיצד היא נדרשת בכל מקום.

דף זה עוסק בחשבון השקלים בתורה.

המדרש מציג דו שיח בין שר רומאי בשם קונטורקוס לבין רבן יוחנן בן זכאי על סתירות שיש במקראות העוסקים בחשבון. השאלות מתמקדות בסתירות שיש לכאורה בין חשבון כללי לבין חשבון במניית הפרטים.

מניין הלויים - שאלה אחת היא על הסתירה לכאורה בין המנייה של הלוויים. כאשר סוכמים את מניין הלויים לפי משפחות הלוויים מדובר על עשרים ושנים אלף ושלוש מאות (במדבר ג, כב; כח; לד), אבל המניין הכללי המתואר שם הוא "כל זכר מבן חדש ומעלה עשרים ושנים אלף" (שם לט). רבן יוחנן משיב כי למעשה פרשה זו היא לאור הפרשה שאחריה המספרת על פדיון הלוויים כנגד הבכורות (שם מד), ומאחר ששלוש-מאות לויים היו גם בכורות, ולוי בכור אינו מפקיע את קדושת ישראל הבכור, והבכורות הללו הפקיעו את קדושת הבכורות שבהם, ולא היה צורך לפדותם, ולכן השמיטו אותם מהכלל.

גביית הכספים למקדש - בתורה נאמר כי כל אחד מעם ישראל תרם מחצית השקל: "בקע לגלגלת מחצית השקל בשקל הקדש...מבן עשרים שנה ומעלה לשש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות" (שמות לח, כו). אם מחשבים את מחצית השקל לכל אחד מישראל, החשבון מסתכם 301775 שקלים. בכל כיכר יש אלף וחמש מאות שקלים, ובכל מנה עשרים וחמישה שקלים, ולכן החשבון הסופי הוא מאתיים ואחת כיכרות כסף ואחת עשרה מנה. עם זאת בפסוקים אחרים נאמר בפירוש כי הסכום הכולל הוא: "וכסף פקודי העדה מאת ככר ואלף ושבע מאות וחמשה ושבעים שקל בשקל הקדש (שם כה), ובהמשך: "ויהי מאת ככר הכסף לצקת את אדני הקדש..." (שם כז), ומניחים כי כל הכסף שימש לאדנים ולא לבית האוצר. הקונטרקוס שואל האם משה גנב, הימר או טעה בחשבונות של מחצית מהכסף, ועל כך משיב רבן יוחנן בן זכאי כי משה רבנו שימש גזבר נאמן והיה בקי בחשבונות, והטעות בחישוב קשורה לביטוי "בשקל הקדש", שמשמעו היא שהחישוב נעשה לפי מנה של קודש הכפול בערכו מהמנה הרגיל.

מנה של קודש כפול - התלמוד מבקש להוכיח כי בבית המקדש שווי מנה הקודש היה חמישים שקלים. ההוכחה היא על פי פרשת מניין הכסף במקדש: "ואת האלף ושבע האמות וחמשה ושבעים עשה ווים לעמודים...ונחשת התנפה שבעים ככר, ואלפים וארבע מאות שקל" (שם כח-כט). הכתוב משתמש במטבעות קטנים של שקלים, ולא במנה או בככר, ומכאן שעד לסכום של אלפים וארבע מאות שקל, אי אפשר עדיין לסכם את פרטי השקלים לכדי מנה או לככר, ומכאן שמדובר על מנה של קודש שערכו שלושת אלפים שקלים, ולא על מנה רגיל שערכו אלף חמש מאות שקלים. התלמוד דוחה הוכחה זו מאחר שהמספרים הגדולים המתוארים בכתוב הם מאה ככר כסף, ושבעים ככר נחושת, ואפשר כי אין מסכמים סכום של שקלים בכיכרות, אם אין המניין עולה עד ליחידות המאות (כסף) או יחידת העשרות (נחושת).

הוכחה מתקופה מאוחרת יותר שמנה הקודש הוא כפול (חמישים שקלים במקום עשרים וחמשה שקלים) היא מדברי יחזקאל הנביא שהגדיר את המשקל במקדש: "והשקל עשרים גרה: עשרים שקלים, חמישה ועשרים שקלים, עשרה וחמשה שקל, המנה יהיה לכם" (יחזקאל מה, יב). יחזקאל מתאר מנה של שישים שקלים (סכום של עשרים, עשרים וחמש, וחמש עשרה) לאחר שהוסיפו על ערך מנה הקודש שערכו הוא חמישים שקלים חמישית מערכו הראשוני, בשווי עשרה שקלים, ולאחר ההוספה הוא שווה שישית מערכו המקורי – שישים שקלים.

דף זה עוסק בקידוש הבכורות במדבר.

קדשו בכורות במדבר – נחלקו האמוראים אם הבכורות התקדשו במדבר: "רבי יוחנן אמר: קדשו בכורות במדבר, וריש לקיש אמר: לא קדשו בכורות במדבר". המחלוקת היא על המקראות: "קדש לי כל בכור...בבני ישראל, באדם ובבהמה...והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני...והעברת כל פטר רחם לה'..." (שמות יג, ב, יא-יב). לדעת רבי יוחנן כאשר ציוה ה' את בני ישראל במדבר "קדש לי כל בכור" קידשו את הבכורות והכתוב "והיה כי יביאך" מתייחס לכך שבשכר מצווה זו יכנסו לארץ ישראל, ולדעת ריש לקיש המצווה היא משעה שבאים לארץ ישראל, כפשט הכתוב "והיה כי יביאך...והעברת כל פטר רחם".

 התלמוד מעיר על מחלוקת זו שתי הערות. ריש לקיש מודה כי בשנה השניה לצאתם ממצרים, לאחר בניין המשכן, קידשו את הבכורות במדבר, לפי הכתוב "פקוד כל בכור זכר לבני ישראל" (במדבר ג, מ), אלא שלדעתו קידשו במניין זה, ולאחר מכן פסקו מלקדשם כפי שמוכיח הכתוב "והיה כי יביאך". רבי יוחנן לעומת זאת סבור כי הבכורות קדשו במדבר גם לאחר המניין בשנה השנית. רבי אלעזר מסביר כי רבי יוחנן נגלה אליו בחלום ומסר לו כי הטעם לדבריו מבוסס על הכתוב "כל בכור בישראל מאדם עד בהמה לי יהיו" (שם, יג) המלמד כי הקדושה המשיכה ברצף אחד ("יהיו" בהוויתן). התלמוד מעיר עוד הערה על נוסח המחלוקת. יש הגורסים מחלוקת זו בהחלפת הדעות: "רבי יוחנן אמר: לא קדשו בכורות במדבר, וריש לקיש אמר: קדשו בכורות במדבר", אבל כוונת נוסח זה תואמת למחלוקת בנוסח האחר, והיא רק  מדגישה שלדעת רבי יוחנן לא היה צורך לקדש את הבכורות במדבר באופן מיוחד מאחר שהמשיכו את מה שכבר היה במצרים, ואילו לדעת ריש לקיש היה צורך לקדש באופן מיוחד את הבכורות במדבר.      

התלמוד דן בברייתות שונות לאור מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן. בברייתא אחת מתוארת עבודת הקורבנות לפני הקמת המשכן: "עד שלא הוקם המשכן, היו במות מותרת ועבודה בבכורות", וכוונת הדברים היא כפי הנראה לבכורות שיצאו ממצרים. לדעת רבי יוחנן היה רצף של קדושה מהבכורות שהתקדשו במצרים ועד הבכורות שהתקדשו במדבר, ולדעת ריש לקיש, רק הבכורות שבמצרים התקדשו, וודאי שהבכורות שנולדו במדבר והיו בני שנה כשהוקם המשכן לא עבדו בו. בברייתא אחרת מתוארת עבודות הקורבנות ביום הקמת המשכן: "אותו היום שהוקם המשכן קרבו להם בישראל נדרים ונדברות, חטאות ואשמות, בכורות ומעשרות", ואף כאן נחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן אם הקריבו בכורות דווקא באותו יום של הקמת המשכן או גם מכאן ואילך. ברייתא שלישית מתארת את כל המקומות שבהם קידשו את הבכור: "בשלושה מקומות קדשו בכורות לישראל: במצרים..."קדש לי כל בכור" (שמות יג, ח), ובמדבר "כי לי כל בכור בבני ישראל" (במדבר ח, יז), ובכניסתן לארץ "והיה כי יביאך" (שמות יג, יא). לדעת רבי יוחנן אכן התקדשו בכל המקומות הללו, ולדעת ריש לקיש הוזהרו להתקדש, אבל התקדשו במצרים ובארץ, אבל לא במדבר.

בתוספתא מסכת בכורות (ב, א) נחלקו התנאים: "רבי יהודהאומר: המקבל בהמה מן הגוי וילדה – מעלין אותו בשוויו, ונותן חצי דמיו לכהן, והנותן בקבלה, אף על פי שאינו רשאי – קונסין אותו עד עשרה בדמיו, ונותן כל דמיו לכהן. וחכמיםאומרים: כל זמן שיד הגוי באמצע – פטור מן הבכורה". המחלוקת היא על משמעות המיל "כל" בכתוב "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל" (שמות יג, ב). לדעת חכמים הביטוי "כל בכור" מציין שחיוב בכורה הוא בבכור שכולו שייך לישראל, ואילו לדעת רבי יהודה הביטוי "כל" מציין שאפילו אם חלק כלשהו שייך לישראל – חייב בבכורה.

קנס – בתוספתא נאמר כי יש לקנוס ישראל הנותן לגוי בהמה בקבלה (הסכם שבו הגוי מטפל בבהמה ומקבל וולדות ושבח בהמה). הקנס הוא לקנות את חלקו של הגוי אפילו במחיר הגבוה פי עשרה משווי הבהמה. בהקשר זה דנים על עוד הלכות שיש בהן קנס כמו: "המוכר בהמה לגוי", "המוכר עבדו לגוי", והשאלה המעניינת היא האם חייב לשלם דווקא קנס בסכום של מאה בדמיו או עשרה בדמיו.

בעניין זה מוצאים נוסחים שונים על גובה הקנס: "מאה בדמיו" או "עשרה בדמיו", והתלמוד מעלה שיקולים שונים בנושא זה. במכירת עבד לגוי ראוי היה להחמיר מאחר שבמכירה מפקיע את העבד מקיום מצוות. מצד שני במכירת בהמה ראוי להחמיר מפני שמוכר את הבהמה בשלמותה לגוי, בניגוד לקבלנות שמשאיר לעצמו חלק מן הבהמה. שיקול נוסף שיש להתחשב בו בעניין זה הוא האם הבעלים מקבל שוב את מה שמכר לגוי. לאחר שקונה הבעלים את העבד שמכר לגוי, העבד יוצא לחירות ואינו חוזר לבעליו, ואילו במכירת בהמה הבהמה חוזרת לבעליה, אבל שיקול זה אינו מסביר מדוע יש לקנוס פי מאה (אפשר היה לחייבו פי אחת עשרה, אחד עבור הבהמה ועשר עבור הקנס), ומסתבר יותר שחכמים לא גזרו קנס גבוה על מקרה לא שכיח כמו מכירת עבד לגוי.

דף זה עוסק בפטר חמור של ישראל וגוי.

במשנה נאמר: "הלוקח עובר חמורו של נכרי, והמוכר לו, אף על פי שאינו רשאי, המשתתף לו, והמקבל הימנו, והנותן לו בקבלה – פטור מן הבכורה, שנאמר: "הקדשתי לי כל בכור בישראל מאדם עד בהמה" (במדבר ג, יג) – אבל לא לאחרים". בתורה נזכרת מצוות פדיון פטר חמור פעמיים: "וכל פטר חמור תפדה בשה, ואם לא תפדה וערפתו. וכל בכור אדם בבניך תפדה" (שמות יג, יג), ושוב: "ופטר חמור תפדה בשדה, ואם לא תפדה וערפתו, כל בכור בניך תפדה ולא יראו פני ריקם" (שמות לד, כ). המשנה עוסקת במסחר של פטר חמור עם גוי, ומפרטת סוגים שונים של משא ומתן: קנייה, מכירה, שותפות, קבלה ונתינה (בלשון חז"ל: "קבלנות"). החידוש במשנה הוא שכל דרך של התקשרות עסקית עם הגוי פוטרת את ישראל מבכורה, ואין קונסים את הבעלים לפדות את פטר החמור, אפילו במכירה לגוי המפקיעה את קדושת פטר החמור, או בנתינה לגוי המותירה את גוף הבהמה של ישראל.

מכירת בהמה ועובריה לגוי – במשנה נאמר: "והמוכר לו אף על פי שאינו רשאי, המשתתף לו, והמקבל הימנו, והנותן לו בקבלה - פטור מן הבכורה". מן המשנה עולה כי אסור למכור בהמה לגוי, ואילו במשנה במסכת עבודה זרה (א, ו) נחלקו התנאים בדבר זה: "ובכל מקום אין מוכרים להם בהמה גסה, עגלים וסייחים, שלמים ושבורים. רבי יהודה מתיר בשבורה. בן בתירא מתיר בסוס".

התלמוד דן על שיטת רבי יהודה בעניין מכירת עובר בהמה לגוי – השאלה היא האם לדעתו מותרת מכירה של עובר לגוי כדבריו במסכת עבודה זרה, מפני שהעובר מוגדר כעת כבהמה שבורה (שאין בה כוח עבודה או משא), או מאחר שהעובר יתפתח בעתיד לבהמה בריאה אסור למוכרו גם כעת. התלמוד בוחן שאלה זו לאור דעת רבי יהודה בתוספתא (ב, א): "רבי יהודה אומר: המקבל בהמה מן הגוי, וילדה – מעלין אותו בשוויו (מעריכים את השווי של הבהמה), ונותן חצי דמיו לכהן (עבור חלק הבכורה של ישראל). והנותן לו בקבלה, אף על פי שאינו רשאי – קונסים אותו עד עשרה בדמיו (לקנות את חלקו מן הגוי), ונותן כל דמיו לכהן". מן התוספתא נראה כי אינו רשאי לתת לגוי בהמה עבור וולדותיה, אבל התלמוד מסביר כי מדובר על מקרה מיוחד של מי שנתן בהמה מעוברת לגוי כדי שיפטם אותה ויתחלק בוולדותיה, ובגלל שאסור למכור את הבהמה עצמה, קנסו אותו חכמים גם על העובר, ואין להוכיח מכאן האם מותר למכור עובר לגוי. הוכחה אחרת היא מדברי הברייתא: "רבי יהודה מתיר בשבורה, מפני שאינה יכולה להתרפאות", ומכאן שמותר למכור רק שבורה שאינה יכולה להתרפא, ואסור למכור עובר היכול להתרפא ולהתפתח לבהמה שלמה.

מוכר בהמה לעובריה – התלמוד דן על ישראל המוכר בהמה לגוי עבור הוולדות והעוברים שלה מבלי למכור את גופה. שאלה זו נשאלת הן לדעת חכמים האוסרים מכירה של כל בהמה אפילו שבורה, והן לדעת רבי יהודה המתיר מכירה של בהמה שבורה. לדעת חכמים יש לברר אם האיסור הוא על כל בהמה העוברת לרשות הגוי, והחשש שמא מתוך שמתירים למכור בהמה לעובריה יבואו גם למכור בהמה שלמה, או שאין חוששים לדבר זה. שאלה דומה נשאלת גם לדעת רבי יהודה, האם התיר למכור שבורה שלא יבוא להחליפה בבהמה שלמה או שיש להתיר מאחר שלא מוכר אותה בשלמותה.

בהקשר זה דנים על מספר מקורות: מקור אחד הוא הברייתא בעבודה זרה: "אמרו לו לרבי יהודה: והלא מרביעין עליה ויולדת...אמר: לכשתלד". כלומר, חכמים חוששים שבהמה שבורה תלד וולדות, ומכאן שהחשש הוא אפילו למכירת בהמה לעובריה, אלא שייתכן כי הם מקשים על דעת רבי יהודה הסבור כי הנימוק הוא ששבורה אינה מתרפאת, שהרי היא מסוגלת ללדת וולדות בריאים, ורבי יהודה לא חושש לדבר זה מאחר שבהמה שנשברו רגליה אינה מסוגלת לקבל זכר, ולכן אין מרביעים אותה. מקור אחר הוא דברי המשנה: "והמוכר לו, אף על פי שאינו רשאי", ומכאן שהאיסור הוא על מכירה ולא על שאר סוגי המסחר (כמו קבלנות של מכירת בהמה לעובריה), אלא שגם כאן אי אפשר להוכיח מפני שייתכן כי המכירה היא סוג המסחר השכיח ביותר, ולמעשה כל סוגי המסחר בבהמה אסורים, כפי שאסור לעשות שותפות עם גוי כדי שלא יהא חייב שבועה בבית דין ויבוא להישבע בעבודה זרה. מקור שלישי הוא דברי התוספתא בבכורות (שם): "רבי יהודה אומר: המקבל בהמה מן הגוי...והנותן לו בקבלה – קונסין אותו עד עשרה בדמיו, וחכמים אומרים: כל זמן שיד הגוי באמצע – פטורה מן הבכורה". יש המבקשים להוכיח מכאן שאינו רשאי לתת בהמה לעובריה, אלא שיש האומרים כי הקנס אינו על מכירת הבהמה אלא על מכירת העובר שאינו רשאי למוכרו, ולכן הקנס הוא כדמיו של העובר ולא כדמי הבהמה.

דף זה עוסק במתן שכר מצווה.

במשנה נאמר: "לא יטול אדם אם על בנים, אפילו לטהר את המצורע. ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה "למען יטב לך והארכת ימים" (דברים כב, ז) קל וחומר על מצות חמורות שבתורה". שווי האם שמשלח מן הקן הוא איסר (מטבע נחושת קטן), ומתן השכר על מצווה זו הוא אריכות ימים.

מתן שכר על מצוות – בתלמוד מובאת עמדה מורכבת על שכר המצוות: "רבי יעקב אומר: אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שמתן שכרה בצדה, שאין תחיית המתים תלויה בה". כוונת הדברים היא שאריכות הימים והטוב שאדם זוכה להן אינן בעולם הזה אלא לאחר תחית המתים בעולם שכולו ארוך וכולו טוב. בתלמוד מסופר כי רבי יעקב מבסס את דבריו על מעשה שהיה עד לו על אדם אחד שאביו ביקש ממנו לטפס על בניין גבוה להביא לו גוזלות, והבן שילח את האם ולקח את הבנים וקיים את מצוות שילוח הקן ואת מצוות כיבוד אב ואם שנאמר גם עליה "למאן יאריכון ימיך ולמען ייטב לך" (דברים ה, טו), אך כשירד מאותו בניין גבוה נפל ומת. התלמוד מעיר כי אין סיבה להניח שאדם זה נענש על שעבר עבירה והרהר בעבודה זרה בשעה שעסק במצווה, מפני שהמצווה מגנה עליו מהרהור זה, ומסקנת הדברים היא אפוא ששכר המצוות אינו דבר שאדם מקבל בעולם הזה אלא בעולם הבא.

התלמוד מציין עוד הנחות של אמונה הנבחנים לאור מעשה זה. הנחה אחת היא שהקב"ה אינו מצרף (מחשיב) מחשבה רעה שאדם חושב למעשה, אפילו כשהוא מהרהר בעבירה. הנחה אחרת היא ששלוחי מצווה שאינם ניזוקים בהליכתם לעשות מצווה ובחזרתם מן המצווה עשויים להיות ניזוקים כאשר יש סכנה ונזק קבועים במקום, כמו סולם רעוע שמטפס עד ראש הגג, או יש אדם המבקש לפגוע ולהרוג באותו מקום (לפי שמואל א, טז, ב). בתלמוד מסופר כי אלישע בן אבויה המכונה בשם "אחר" נחשף גם כן לאירוע מעין זה, ובמקום להגיע למסקנתו של רבי יעקב שאין שכר מצוות בעולם הזה, הגיע לידי כפירה באמונה, ואילו היה יודע כי השכר מובטח לעולם הבא יודע היה שאף צדיק כרבי חוצפית המתורגמן שנשבה ועונה בידי הרומאים, סובל בעולם הזה בגלל שהשכר מיועד לו לעולם הבא שכולו טוב וכולו ארוך.

דף זה עוסק בשילוח הקן.

מספר האפרוחים והביצים ומצבם - במשנה נאמר: ";אין שם אלא אפרוח אחד או ביצה אחת – חייב לשלח, שנאמר "קן" – קן מכל מקום. היו שם אפרוחים מפריחים (המסוגלים לעוף) או ביצים מוזרות (לא מופרות) – פטור מלשלח, שנאמר: "והאם רבצת על האפרחים או על הביצים", מה אפרוחים בני קיימא, אף ביצים בני קיימא, יצאו מוזרות. ומה הביצים צריכים לאמן, אף האפרוחים צריכים לאמן, יצאו מפריחים". בתלמוד דנים מדוע אי אפשר ללמוד מן הכתובים הלכה הפוכה: מהכתוב "קן" ללמוד שאפרוחים מפריחים וביצים מוזרות חייבות בשילוח, ומלשון הרבים "אפרוחים או ביצים" ללמוד שאפרוח אחד או ביצה אחד פטורים משילוח, ומסבירים כי אפשר היה לכתוב לשון רבים בכינוי גוף "והאם רבצת עליהם", והאזכור המפורש של אפרוחים או ביצים מגדיר את מהותם. בתלמוד מסופר על איש אחד שבירר אצל רבא אם הוא חייב לשלח את העוף הנקרא "תימה" הרובץ על ביצה אחת, ורבא השיב לו שעליו לעשות כן, ופרס מצודות מיוחדות כדי לתפוס את העוף, ולא חשש שיחשדו בו שהתיר מפני שרצה את העוף, מפני שהמצודות תופסות בלי התערבות אדם, ולא נראה כי עשה כן בכוונה.

אם החוזרת לקן - במשנה נאמר: "שלחה וחזרה, אפילו ארבעה וחמשה פעמים – חייב, שנאמר "שלח תשלח את האם". אמר: 'הריני נוטל את האם ומשלח את הבנים' – חייב, שנאמר "שלח תשלח את האם". נטל את הבנים והחזירן לה, ואחר כך חזרה האם עליהם – פטור מלשלח". הביטוי "שלח תשלח" מורה שיש לשלח שוב ושוב את האם החוזרת אל הקן עד שהיא כבר אינה חוזרת, אבל אם זכה כבר בבנים ואחר כך חזרה האם – פטור משילוח הקן. שילוח הקן לדבר מצוה – הביטוי "תשלח" מורה שיש לשלוח את האם אפילו אם צריך לה לשם מצווה כמו טהרת מצורע. התלמוד מעיר שבדרך כלל   במצוות שילוח הקן יש שתי מצוות: מצוות עשה לשלח את האם, ומצוות לא תעשה "לא תקח האם על הבנים", ולכן היא דוחה בוודאי מצוות עשה אחרת. הדרשה מכוונת למקרה שבו אין מצוות לא תעשה, שנטלה על מנת לשלחה ולכן אין איסור לא תעשה ויש מצוות עשה, אבל עשה של טהרת מצורע המתיר את המצורע לאשתו אינו דוחה את מצוות עשה של שילוח הקן.   

לא תעשה שיש בה קום עשה - במשנה נאמר: "הנוטל אם על הבנים, רבי יהודה אומר: לוקה ואינו משלח, וחכמים אומרים: משלח ואינו לוקה. זה הכלל: כל מצוות לא תעשה שיש בה קום עשה – אין לוקין עליה". בעקבות המשנה התלמוד דן על מצוות לא תעשה שאפשר לתקנה במצוות עשה הנקראת "לאו הניתק לעשה". לדעת חכמים הכלל הוא שאין לוקים על לאו הניתק לעשה, אבל יש הסבורים שלוקים כאשר לא קיים את מצוות העשה מיד לאחר שעבר על לא תעשה, ויש הסוברים שלוקים עליה אם ביטלה לגמרי וכבר אינו יכול לעשותה כגון ששחט את האם. באופן דומה יש לשאול האם לדעת רבי יהודה לוקים על כל לאו הניתק לעשה, או שרק בשילוח הקן מחמירים לפי הכתוב "שלח" המורה לשלוח את האם מיד ולא לקחתה.   

שיטת רבי יהודה – בתלמוד מובאים מקורות שונים על שיטת רבי יהודה על "לאו הניתק לעשה". ברייתא אחת עוסקת באיסור גזילה "לא תגזול" הניתק לעשה של "והשיב את הגזילה": "גנב וגזלן ישנן בכלל מלקות, דברי רבי יהודה", ומכאן מבקשים להוכיח כי רבי יהודה סובר שלוקים על לאו הניתק לעשה, אלא שנוסח הדברים כנראה משובש מאחר שהברייתא לא נשנתה בבית המדרש, והנוסח המקורי היה כפי הנראה "אינן בכלל מלקות". מקור אחר עוסק באיסור לשוב ולקצור שכחה בשדה, או לקצור בלי להשאיר פאה לעניים בשדה: "לא תשוב לקחתו" (דברים כד, יט) ושב, "לא תכלה פאת שדך לקצור" (ויקרא יט, ט) וכלה – ישנן בכלל מלקות ארבעים, דברי רבי יהודה", אלא שגם בעניין ייתכן שאין ללמוד עקרון כללי על לאו הניתק לעשה, מפני שמצוות העשה של "לעני ולגר תעזב אותם" (שם י), מחייבת להשאיר פאה ושכחה מיד, ואם לא עשה כן – לוקה. מקור שלישי הוא נותר של קורבן הפסח: "לא תותירו ממנו עד בוקר, והנותר ממנו עד בוקר באש תשרפו" (שמות יב, י) – בא הכתוב ליתן עשה אחר לא תעשה, לומר לך שאין לוקין עליו, דברי רבי יהודה", ומכאן שרבי יהודה סובר שאין לוקים על לאו הניתק לעשה, ושילוח הקן הוא מקרה חריג שלוקים בו מפני שהכתוב מדגיש כי האיסור חל אפילו כאשר אפשר לתקנו.

מרחק השילוח מן הקן ("עד כמה משלחה")– השילוח הוא "כדי שתצא מתחת ידו" ולא יוכל לתופסה בידיו, אופן השילוח ("במה משלחה") – נחלקו האמוראים בדבר: רב הונא אמר: ברגליה, רב יהודהאמר: באגפיה (כנפיה)". רב הונא מסתמך על הכתוב "משלחי רגל השור והחמור" (ישעיהו לב, כ), ואילו רב הונא סבור כי הכנפיים הריהם כרגלי השור והחמור. ומסופר על אדם שקצץ את כנפיה ואחר כך שילחה, והלקוהו מכת מרדות על שעבר על דברי חכמים, והורו לו לשלחה שוב משיצמחו שוב כנפיה.

יוני שובך ויוני עלייה - בתוספתא חולין (י, יג) נאמר: "יוני שובך ויוני עלייה  - חייבות בשלוח, ואסורות משום גזל, מפני דרכי שלום". התלמוד מסביר מדוע הביצים אינן שייכות לאדם שהן נופלות בחצירו וממילא מדוע אין להחשיבן כדבר המזומן בחצירו הפטור משילוח הקן. ההנחה המקובלת היא שביצה חייבת בשילוח רק עם יציאת רובה לאוויר העולם, אם כי קניין הביצה חל רק כאשר הביצה נפלה לחצר, וכל עוד היא לא נפלה, היא אינה קנויה לבעל החצר ואינה נחשבת לדבר המזומן בחצרו. לפי הסבר זה איסור הגזל האמור בהלכה אינו עוסק בביצים שלא נקנו לבעל החצר, אלא באמן של הביצים. לפי הצעה אחרת,  מרגע יציאת רוב הביצה בדעתו של הבעלים לקנותה, אבל מאחר שאסור לזכות בביצים שאמן רובצת עליהן, אינו יכול לזכות בהם אפילו כאשר נפלו הביצים לחצרו (כלומר, האיסור מגדיר את דרך הקניין). לפי הסבר זה, איסור הגזל מפני דרכי שלום עוסק במקרה של קטן שאינו חייב בשילוח הקן האוסף את הביצים, ומפני דרכי שלום חייבו את אביו של אותו ילד קטן להחזיר לבעל השובך את הביצים הללו.

דף זה עוסק בשילוח הקן.

מספר האפרוחים והביצים ומצבם - במשנה נאמר: ";אין שם אלא אפרוח אחד או ביצה אחת – חייב לשלח, שנאמר "קן" – קן מכל מקום. היו שם אפרוחים מפריחים (המסוגלים לעוף) או ביצים מוזרות (לא מופרות) – פטור מלשלח, שנאמר: "והאם רבצת על האפרחים או על הביצים", מה אפרוחים בני קיימא, אף ביצים בני קיימא, יצאו מוזרות. ומה הביצים צריכים לאמן, אף האפרוחים צריכים לאמן, יצאו מפריחים". בתלמוד דנים מדוע אי אפשר ללמוד מן הכתובים הלכה הפוכה: מהכתוב "קן" ללמוד שאפרוחים מפריחים וביצים מוזרות חייבות בשילוח, ומלשון הרבים "אפרוחים או ביצים" ללמוד שאפרוח אחד או ביצה אחד פטורים משילוח, ומסבירים כי אפשר היה לכתוב לשון רבים בכינוי גוף "והאם רבצת עליהם", והאזכור המפורש של אפרוחים או ביצים מגדיר את מהותם. בתלמוד מסופר על איש אחד שבירר אצל רבא אם הוא חייב לשלח את העוף הנקרא "תימה" הרובץ על ביצה אחת, ורבא השיב לו שעליו לעשות כן, ופרס מצודות מיוחדות כדי לתפוס את העוף, ולא חשש שיחשדו בו שהתיר מפני שרצה את העוף, מפני שהמצודות תופסות בלי התערבות אדם, ולא נראה כי עשה כן בכוונה.

אם החוזרת לקן - במשנה נאמר: "שלחה וחזרה, אפילו ארבעה וחמשה פעמים – חייב, שנאמר "שלח תשלח את האם". אמר: 'הריני נוטל את האם ומשלח את הבנים' – חייב, שנאמר "שלח תשלח את האם". נטל את הבנים והחזירן לה, ואחר כך חזרה האם עליהם – פטור מלשלח". הביטוי "שלח תשלח" מורה שיש לשלח שוב ושוב את האם החוזרת אל הקן עד שהיא כבר אינה חוזרת, אבל אם זכה כבר בבנים ואחר כך חזרה האם – פטור משילוח הקן. שילוח הקן לדבר מצוה – הביטוי "תשלח" מורה שיש לשלוח את האם אפילו אם צריך לה לשם מצווה כמו טהרת מצורע. התלמוד מעיר שבדרך כלל   במצוות שילוח הקן יש שתי מצוות: מצוות עשה לשלח את האם, ומצוות לא תעשה "לא תקח האם על הבנים", ולכן היא דוחה בוודאי מצוות עשה אחרת. הדרשה מכוונת למקרה שבו אין מצוות לא תעשה, שנטלה על מנת לשלחה ולכן אין איסור לא תעשה ויש מצוות עשה, אבל עשה של טהרת מצורע המתיר את המצורע לאשתו אינו דוחה את מצוות עשה של שילוח הקן.   

לא תעשה שיש בה קום עשה - במשנה נאמר: "הנוטל אם על הבנים, רבי יהודה אומר: לוקה ואינו משלח, וחכמים אומרים: משלח ואינו לוקה. זה הכלל: כל מצוות לא תעשה שיש בה קום עשה – אין לוקין עליה". בעקבות המשנה התלמוד דן על מצוות לא תעשה שאפשר לתקנה במצוות עשה הנקראת "לאו הניתק לעשה". לדעת חכמים הכלל הוא שאין לוקים על לאו הניתק לעשה, אבל יש הסבורים שלוקים כאשר לא קיים את מצוות העשה מיד לאחר שעבר על לא תעשה, ויש הסוברים שלוקים עליה אם ביטלה לגמרי וכבר אינו יכול לעשותה כגון ששחט את האם. באופן דומה יש לשאול האם לדעת רבי יהודה לוקים על כל לאו הניתק לעשה, או שרק בשילוח הקן מחמירים לפי הכתוב "שלח" המורה לשלוח את האם מיד ולא לקחתה.   

שיטת רבי יהודה – בתלמוד מובאים מקורות שונים על שיטת רבי יהודה על "לאו הניתק לעשה". ברייתא אחת עוסקת באיסור גזילה "לא תגזול" הניתק לעשה של "והשיב את הגזילה": "גנב וגזלן ישנן בכלל מלקות, דברי רבי יהודה", ומכאן מבקשים להוכיח כי רבי יהודה סובר שלוקים על לאו הניתק לעשה, אלא שנוסח הדברים כנראה משובש מאחר שהברייתא לא נשנתה בבית המדרש, והנוסח המקורי היה כפי הנראה "אינן בכלל מלקות". מקור אחר עוסק באיסור לשוב ולקצור שכחה בשדה, או לקצור בלי להשאיר פאה לעניים בשדה: "לא תשוב לקחתו" (דברים כד, יט) ושב, "לא תכלה פאת שדך לקצור" (ויקרא יט, ט) וכלה – ישנן בכלל מלקות ארבעים, דברי רבי יהודה", אלא שגם בעניין ייתכן שאין ללמוד עקרון כללי על לאו הניתק לעשה, מפני שמצוות העשה של "לעני ולגר תעזב אותם" (שם י), מחייבת להשאיר פאה ושכחה מיד, ואם לא עשה כן – לוקה. מקור שלישי הוא נותר של קורבן הפסח: "לא תותירו ממנו עד בוקר, והנותר ממנו עד בוקר באש תשרפו" (שמות יב, י) – בא הכתוב ליתן עשה אחר לא תעשה, לומר לך שאין לוקין עליו, דברי רבי יהודה", ומכאן שרבי יהודה סובר שאין לוקים על לאו הניתק לעשה, ושילוח הקן הוא מקרה חריג שלוקים בו מפני שהכתוב מדגיש כי האיסור חל אפילו כאשר אפשר לתקנו.

מרחק השילוח מן הקן ("עד כמה משלחה")– השילוח הוא "כדי שתצא מתחת ידו" ולא יוכל לתופסה בידיו, אופן השילוח ("במה משלחה") – נחלקו האמוראים בדבר: רב הונא אמר: ברגליה, רב יהודהאמר: באגפיה (כנפיה)". רב הונא מסתמך על הכתוב "משלחי רגל השור והחמור" (ישעיהו לב, כ), ואילו רב הונא סבור כי הכנפיים הריהם כרגלי השור והחמור. ומסופר על אדם שקצץ את כנפיה ואחר כך שילחה, והלקוהו מכת מרדות על שעבר על דברי חכמים, והורו לו לשלחה שוב משיצמחו שוב כנפיה.

יוני שובך ויוני עלייה - בתוספתא חולין (י, יג) נאמר: "יוני שובך ויוני עלייה  - חייבות בשלוח, ואסורות משום גזל, מפני דרכי שלום". התלמוד מסביר מדוע הביצים אינן שייכות לאדם שהן נופלות בחצירו וממילא מדוע אין להחשיבן כדבר המזומן בחצירו הפטור משילוח הקן. ההנחה המקובלת היא שביצה חייבת בשילוח רק עם יציאת רובה לאוויר העולם, אם כי קניין הביצה חל רק כאשר הביצה נפלה לחצר, וכל עוד היא לא נפלה, היא אינה קנויה לבעל החצר ואינה נחשבת לדבר המזומן בחצרו. לפי הסבר זה איסור הגזל האמור בהלכה אינו עוסק בביצים שלא נקנו לבעל החצר, אלא באמן של הביצים. לפי הצעה אחרת,  מרגע יציאת רוב הביצה בדעתו של הבעלים לקנותה, אבל מאחר שאסור לזכות בביצים שאמן רובצת עליהן, אינו יכול לזכות בהם אפילו כאשר נפלו הביצים לחצרו (כלומר, האיסור מגדיר את דרך הקניין). לפי הסבר זה, איסור הגזל מפני דרכי שלום עוסק במקרה של קטן שאינו חייב בשילוח הקן האוסף את הביצים, ומפני דרכי שלום חייבו את אביו של אותו ילד קטן להחזיר לבעל השובך את הביצים הללו.

דף זה עוסק בדיני שילוח הקן.

עוף טמא - במשנה נאמר: "עוף טמא - פטור מלשלח". בתורה נאמר: "כי יקרא קן צפור לפניך..." (דברים כב, ו). התלמוד הוכיח בדף הקודם שהביטוי "ציפור" משמעו עוף ממין טהור, ושאר העופות נקראים בתורה בשם  "כנף" או "צפרי שמיא" (לפי דניאל ד, ט). בדף זה דנים על מקראות שנזכר בהם התואר "טהור". בפרשת מאכלות אסורות נאמר "כל צפור טהורה" (דברים יד, יא), ובפרשת קורבן המצורע נאמר: "שתי צפרים חיות טהורות" (ויקרא יד, ד). עם זאת, התלמוד מסביר שאין להסיק מכאן שהמילה ציפור היא מילה כללית לציפורים ממין טהור ולציפורים ממין טמא, ומשמעות המילה "טהור" היא דבר המותר באכילה כנגד ציפורים האסורות באכילה, כמו ציפור של שחיטת המצורע האסורה באכילה על אף שהיא ממין טהור. בעקבות זאת האמוראים מציעים הסברים שונים למשמעות המילה "טהורות" בהקשר של ציפורי המצורע. יש הסוברים שביטוי זה מלמד על איסור שחיטת ציפורים האסורות בשל עבודה זרה (עיר הנדחת, החלפה בעבודה זרה), שפיכות דמים כמו עוף שהרג את הנפש, ואסור לשחוט ציפור של מצורע יחד עם ציפור המשתלחת כבר על מצורע אחר.  

טהור וטמא בקן אחד - במשנה נאמר: "עוף טמא רובץ על ביצי עוף טהור, וטהור רובץ על ביצי עוף טמא - פטור מלשלח". בתורה נאמר: "כי יקרא קן צפור לפניך בדרך...שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך" (דברים כב, ז). המילה "צפור" משמעה ציפור ממין טהור המותר באכילה, ולכן פטור מלשלח אם ממין עוף טמא. הביטוי "תקח לך" מלמד שאם האפרוחים או הביצים הם של עוף טמא – ואינו יכול לקחת אותם לעצמו אלא רק להשליכם לפני הכלבים – פטור משילוח הקן.

שאלות לא פתורות - התלמוד דן על מקרה שבו שחט את מיעוט שני הסימנים של האפרוחים, אם נחשבים הם כפי מצב ההווה כדבר שאינו ראוי לאכילה אלא לכלבים ופטור משילוח הקן, או מאחר שיכול להמשיך את השחיטה ולהכשירם לאכילה – חייב בשילוח הקן, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו"). עוד דנים במקרה שבו תסיל (מין של יונה) רובץ על יונה, והאם אפשר לדייק מדברי המשנה שמין טהור הרובץ על מין טהור – חייב בשילוח הקן, או שאין הוכחה מדברי המשנה. עוד שאלות שלא באות לידי הכרעה ("תיקו") הן על אם הרובצת על האפרוחים כשמטלית או כנפיים חוצצות ביניהם, ביצים מוזרות (שאינן מופרות) ואפרוחים לא עתידים להיוולד מהן, ביצים המצויות בשני סדרים זה על גב זה כך שהאם אינה רובצת ישירות על כל הביצים, זכר הרובץ על גבי ביצים, ונקבה הרובצת על גבי זכר שעל הביצים.

קורא זכר - במשנה נאמר: "קורא זכר, רבי אליעזר מחייב, וחכמים פוטרין". התלמוד מסביר כי הכל מסכימים שקורא ממין נקבה חייב בשילוח (אפילו שהיא רובצת על אפרוחים שאינם שלה), והכל מסכימים שזכר ממין אחר – פטור משילוח הקן. המחלוקת היא על הקורא הזכר. רבי אליעזר סבור כי יש כאן דין מיוחד מפני שהכתוב מתייחס אל הקורא הזכר כתופעה ייחודית: "קורא דגר ולא ילד" (ירמיהו יז, יא), ומדברי הנביא ישעיהו "ובקעה ודגרה בצלה" (ישעיהו לד, טו) אפשר להוכיח כי הדגירה היא דרך הגידול הטבעית בקן, ואילו חכמים סבורים מדובר בזכר ולכן יש לפטור משילוח הקן.    

במשנה נאמר: "היתה מעופפת, בזמן שכנפיה נוגעות בקן - חייב לשלח, אין כנפיה נוגעות בקן - פטור מלשלח". בתורה נאמר: והאם רובצת על האפרחים או על הביצים". השימוש בלשון רובצת ולא יושבת מלמד שמצד אחד ציפור המעופפת על הקן אינה נחשבת לרובצת, ומצד שני שאינה צריכה לשבת, ודי שכנפיה נוגעות בקן.

התלמוד דן על המשמעות ההלכתית של מגע הכנפיים בקן – בברייתא נאמר: "היתה יושבת ביניהן - פטור מלשלח, על גביהן - חייב לשלח, היתה מעופפת, אפילו כנפיה נוגעות בקן - פטור מלשלח". התלמוד מסביר כי בברייתא פוטרים אם שכנפיה נוגעות בצד הקן, ואילו במשנה מדובר על אם שכנפיה נוגעות בקן עצמה, ולכן חייב. בעקבות הברייתא התלמוד דן על  אם היושבת בין ענפי האילן. רב סבור שיש לבחון את מצבה ביחס לקן, ואם היא מצויה מעל הקן כך שאם תיפול ממקומה תיפול על גבי האפרוחים – חייב לשלח, אבל קשה להוכיח דבר זה מן הברייתא מפני שלא ברור אם "על גביהן" ו"ביניהן" משמעם שהאם נוגעת באפרוחים או אינה נוגעת בהם.

דף זה עוסק בשילוח הקן.

שילוח הקן במוקדשין - במשנה נאמר: "שילוח הקן נוהג....בחולין אבל לא במוקדשין". בתורה נאמר: "שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך" (דברים כב, ז), ומאחר שאת ההקדש אי אפשר לשלח להיכן שרוצה אלא להביאו לגזבר בית המקדש, שילוח הקן אינו נוהג במוקדשים. האמוראים דנים על איזה מקרה מדובר במשנה: "רב אמר: במקדיש פירות שובכו (קינים) ומרדו (ברחו), ושמואל אמר: במקדיש תרנגולתו לבדק הבית". לדעת רב קודשי המזבח קדושים בקדושת הגוף ולכן גם לאחר שהקדיש את הקינים וברחו ואינו יודע היכן הן, הן נותרות בקדושתן ושילוח הקן אינו נוהג בהן, אבל קודשי בדק הבית שברחו פוקעת קדושתם וחייבים בשילוח הקן. לדעת שמואל קדושת קודשי בדק הבית (דברים שהוקדשו לבדק הבית) אינה פוקעת גם לאחר שברחו מפני שבכל מקום שבו הם מצויים הם בבית אוצרו ("בי גזא") של הקב"ה לפי הכתוב "לה' הארץ ומלואה" (תהלים כד, א). בעניין זה מוצאים מחלוקת זהה של רבי יוחנן וריש לקיש, שלדעת רבי יוחנן מדובר על מי שהקדיש תרנגולת לבדק הבית והיא קדושה בכל מקום שהיא מפני ששם מקומו של הקב"ה, ולדעת ריש לקיש קדושת פקעה קדושת בדק הבית בשעה שברחה.

שיטות ריש לקיש ורבי יוחנן - התלמוד דן על סתירה של המחלוקת האמורה של ריש לקיש ורבי יוחנן על פקיעת קדושת בדק הבית מתרנגולת שברחה ביחס למחלוקת אחרת שלהם על אחריות להקדש בדק הבית שנגנבו או שאבדו - שלדעת רבי יוחנן חייב באחריותן עד שיבואו לידי גזבר ההקדש, ולדעת ריש לקיש אינו חייב באחריותם מפני שכל מקום נחשב כבית האוצר של ה'. כדי ליישב את הסתירה לכאורה בין המחלוקות מסבירים כי רבי יוחנן מבחין אבחנה מקובלת בין מי שהקדיש לבדק הבית בלשון "הרי עלי" המקבל על עצמו אחריות להקדש עד שעה שההקדש יגיע לרשות הגזבר, לבין מי שהקדיש בלשון "הרי זו" שאינו חייב באחריות, אז אומרים כי בכל מקום הדבר מצוי הרי הוא באוצרו של הקב"ה.        

גם בדברי ריש לקיש אין סתירה. ריש לקיש קיבל מרבי יוחנן את העיקרון היסודי שההקדש מצוי בידיו של הקב"ה בכל מקום שהוא, ביחס לקודשי בדק הבית, ולכן אינו חייב באחריותן אם נגנבו, אבדו או ברחו. עם זאת, כאשר מה שהקדיש בקודשי בדק הבית אינו קיים עוד (השור מת או הבית נפל), שוב אין אומרים שההקדש מצוי בידיו של הקב"ה, וחייב באחריותו (כדברי המשנה בערכין ה, ה).  וכיוצא בזה, בקודשי מזבח הצריכים הקרבה על המזבח ובמובן זה הם עודם חסרים הקרבה - חייב באחריותן (אם השתמש בלשון שיש בה אחריות כמו "הרי עלי").

בעקבות הדיון על הקדש דן התלמוד גם על אחריות בערכין – לשון הקדש של ערכים (ראו ויקרא כז) היא כרגיל "הרי ערכי עלי", אם כי אפשר לומר גם בלשון "הריני בערכי" או "הריני בערך פלוני". מסקנת הסוגיה שהמקדיש את ערכו - חייב באחריות מה שהעריך עד שהמעות יגיעו לרשות הגזבר של ההקדש. ולמדו דבר זה מהכתוב: "ונתן את הערכך ביום ההוא קדש לה'" (ויקרא כז, כז), שביום הנתינה יש קדושה בערך, ולפני כן הערך דינו כחולין שחייב באחריותם.

מזומן - במשנה נאמר: "חומר בכסוי הדם משילוח הקן, שכיסוי הדם נוהג... במזומן ובשאין מזומן....ושילוח הקן אינו נוהג ...אלא בשאינו מזומן. איזהו שאינו מזומן? כגון אווזים ותרנגולים שקננו בפרדס, אבל אם קננו בבית, וכן יוני הרדסיאות – פטור משילוח". בתורה נאמר "כי יקרא קן צפור לפניך בדרך. שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך" (דברים כב, ו-ז),  הפרטים בכתוב מלמדים על פרטי הלכה שונים בעניין שילוח הקן, ולמסקנת הדברים שילוח הקן אינו נוהג במזומן לפי הכתוב "כי יקרא" המתאר אירוע ולא דבר המצוי בכל זמן או דבר שאדם מחפש אחריו בהרים או בגבעות, ואילו הכתוב "לפניך בדרך" – מלמד שהמוצא קן בדרך הים – חייב, ואילו בדרך השמיים שאינה נקראת דרך אלא לנשרים – פטור. אם גדל קן בראשו של האדם אפשר לראותה גם כן כדרך מפני שלפעמים מניחים בראש אדמה.    

יוני הרדיסאות – יש ששנו יוני הדריסאות הבאים ממקום בשם זה (אולי האי רודוס), ויש ששנו יוני הרדסיאות על שם המלך הורדוס שהביא זן מבוית זה. ובתלמוד מסופר על אלפי יונים שהיו במקום אחד, והיונים היו מזהירים יונה שלא התנהגה כראוי שלא תסתכן בשחיטה, אבל טיבו ואמיתותו של סיפור זה נתונים בספק אם אירע באמת או היה חלק ממעשה-כשפים.

שילוח הקן בעוף טמא - במשנה נאמר: "עוף טמא פטור מלשלח", ולמדו דבר זה מהכתוב "כי יקרא קן צפור לפניך", שהמילה עוף מציינת עוף טהור וטמא, ואילו המילה ציפור מיוחדת לעוף טהור. אפשר גם להצדיק אבחנה זו בכתובים במקומות שונים במקרא: "כל צפור כל כנף" (בראשית ז, יד), "תבנית כל צפור כנף" (דברים ד, יז), "רמש וצפור כנף" (תהליך קמח, י), "ואתה בן אדם אמור לצפור כל כנף", שמשמעות המילה צפור היא עוף טהור, ואילו "כנף" הוא שם כולל לחגבים ולעופות טמאים.

דף זה עוסק בראשית הגז ובשילוח הקן.

בגד קטן של ראשית הגז - במשנה נאמר: "ראשית הגז...וכמה נותנין לו? משקל חמש סלעים ביהודה, שהן עשר סלעים בגליל, מלובן ולא צואי כדי לעשות ממנו בגד קטן, שנאמר "תתן לו" (דברים יח, ד) - שיהא בו כדי מתנה". בתורה נאמר: "ראשית גז צאנך תתן לו. גי בו בחר ה' אלקיך...לעמוד לשרת", ומכאן שמדובר על צמר הראוי להכנת אחד הבגדים שהכהנים משרתים עמם במקדש, ומסקנת הדברים היא שמדובר על הצמר באבנט שיש כמותו אצל כל הכוהנים.

פטור מראשית הגז – במשנה נאמר: "לא הספיק ליתנו לו (את הצמר) עד שצבעו – פטור, לבנו (כיבוס) ולא צבעו – חייב. הלוקח גז צאנו של גוי - פטור מראשית הגז". האמוראים נחלקו על מי שהיו לו חמישה צאן ולאחר שגוזז כל אחת מהן מוכר אותה לגוי, וממשיך לגזוז את האחרת ומוכר אותה: "גזז ומכר ראשונה - רב חסדא אמר: חייב, ורבי נתן בר הושעיא אמר: פטור". רב חסדא סבור כי הולכים אחר שעת הגיזה, והתחייב בראשית הגז בכל פעם שגזז. רבי נתן בר הושעיא סבור כי פטור, מפני שבזמן שזמן החיוב הוא כאשר מתמלא השיעור הראוי לחיוב, ובזמן זה לא היו הכבשים בגדר "צאנך" מפני שמכרן.

חובת קונה ומוכר בראשית הגז - במשנה נאמר: "הלוקח גז צאנו של חבירו, אם שייר המוכר (מעט מצאנו לעצמו) – חייב, לא שייר - הלוקח חייב". ההנחה השנויה בפרק הקודם היא לגבי מתנות הזרוע הלחיים והקבה שאם הקונה קנה במשקל – נותן את המתנות לכהן, ומנכה את דמי המתנות מן התשלום למוכר, ומכאן שסתם כך אדם אינו רשאי למכור מתנות כהונה. כיוצא בזה יש לומר גם במשנה שלנו, שאותו הדבר שהשאיר המוכר לעצמו ולא מכרו - מחייב אותו במתנות כהונה, שהרי יכול הקונה לומר כי המתנה מצויה אצל המוכר. רק אם הקונה קנה הכל – יכול המוכר לומר שחובה זו היא מעתה של הקונה, מאחר שהוא לא היה מוכר לקונה את מתנות הכהונה.    

שילוח הקן – במשנה נאמר: "שילוח הקן נוהג בארץ ובחוץ לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשין". בתורה נאמר: "שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך" (דברים כב, ז), ומכאן למדו ששילוח הקן נוהג בחולין שאפשר לשלחם לאן שרוצה, ולא בהקדש שיש מצווה להביאו לגזבר ההקדש.

נוהג ב... - דפוס זה של המשנה חוזר לאורך פרקי מסכת חולין: "אותו ואת בנו נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין ובמוקדשין" (ה, א) "כסוי הדם נוהג בארץ ובחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשים" (ו, א) "גיד הנשה נוהג בארץ ובחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין ובמוקדשים" (ז, א), "הזרוע והלחיים והקיבה נוהגין בארץ ובחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשין" (י, א). "ראשית הגז נוהג בארץ ובחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשין" (יא, א). "שילוח הקן, נוהג בארץ ובחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשין (יב, א).

האמוראים דנים על חשיבות אזכורם של הפרטים הללו בנוגע לכל אחד מן הנושאים. בכל המצוות שהן חובת הגוף אין צורך לומר שהן נוהגות בארץ ובחוץ לארץ, מלבד מצוות ראשית הגז, מפני שמוצאים שם דעה חולקת של רבי אלעאי הסבור שמצווה זו חלה רק בארץ ישראל. בכל המצוות שאינן קשורות לבית המקדש אין צורך לומר שהן חלות בפני המקדש ושלא בפני המקדש (לאחר החורבן), מלבד איסור "אותו ואת בנו" (ויקרא כב, כח) שנאמר בעניינה של פרשת העוסקת בהלכות קרבנות וקודשים, ולכן יש צורך לומר שהוא חל גם שלא בפני בית המקדש. מכיוון דומה, יש צורך לומר שאותו ואת בנו נוהג בחולין ובמוקדשים, ואגב זה גם נאמר כי איסור גיד הנשה נוהג בחולין ובמוקדשים, אף שאין צורך לומר זאת, שהרי בוודאי איסור גיד הנשה אינו פוקע כשהקדיש את הבהמה (ובפרק גיד הנשה אף מצאו מה החידוש שבמשנה).

דף זה עוסק בראשית הגז.

במשנה נאמר: "ראשית הגז אינו נוהג אלא ברחלות, ואינו נוהג אלא במרובה. וכמה הוא מרובה? בית שמאי אומרים: שתי רחלות, שנאמר "יחיה איש עגלת בקר ושתי צאן" (ישעיהו ז, כא), ובית הללאומרים: חמש, שנאמר "חמש צאן עשויות" (שמואל א, כה, יח). רבי דוסא בן הרכינס אומר: חמש רחלות גוזזות מנה, מנה ופרס – חייבות בראשית הגז. וחכמים אומרים: חמש רחלות גוזזות כל שהן. וכמה נותנין לו (לכהן)? משקל חמש סלעים ביהודה שהן עשר סלעים בגליל". המשנה עוסקת בהגדרות של חובת ראשית הגז: סוג הצאן, מניין הרחלות, משקל הצמר הכולל, ומשקל הצמר הניתן לכהן.

אינו נוהג אלא ברחלות – בתורה נאמר: "ראשית גז צאנך תתן לו..." (דברים יח, ג). קשה להסיק מכתוב זה שראשית הגז נוהגת רק ברחלים (נקבה צעירה של כבשה), שכן הביטוי "גז" מתאים לכבשים ולשוורים, לפי הכתוב "לא תעבד בבכר שורך ולא תגוז בכור צאנך" (דברים טו, יט) ולא מתאים לעיזים שהנוצה שלהם נתלשת בלא גיזה. גם הביטוי "צאנך תתן לו" מתאים לצמר הכבשים ונוצת העיזים שעושים מהם בגדים לאדם ("לו"), בעוד שגיזת השור משמשת להכנת שקים ולא ללבוש האדם. מסקנת הסוגיה היא שיש ללמוד שראשית הגז נוהגת ברחלות, לפי המשכו של אותו כתוב: "כי בו בחר ה' אלקיך מכל שבטיך לעמוד לשרת בשם ה' הוא ובניו כל הימים" (שם יח, ה). הביטוי "לעמוד לשרת" מלמד כי הגז צריך להיות מחומר הראוי לעשות ממנו בגד לשירות הכוהנים בבית המקדש, כלומר, בגד צמר של רחלות. התלמוד מעיר בהקשר זה כי הביטוי "גז" מציין צמר שאפשר לחמם בו, כדברי הכתוב "ומגז כבשי יתחמם" (איוב לא, יט), ולכן צמר קשה שאינו מחמם – פטור מראשית הגז.

אגב הדברים דנים על גזיזת עזים ושטיפת רחלים– בעניין זה יש מסורות שונות בברייתות: "גוזז את העזים ושוטף את הרחלים – פטור", ומצד שני, "הגוזז את העזים – פטור, ושוטף את הרחלים – חייב". המחלוקת בין הברייתות היא על החובה לתת צמר שנתלש עם שטיפת הרחלים כראשית הגז לכהן. מסקנת התלמוד היא שיש בדבר מחלוקת תנאים: חכמים סבורים שיש לחייב את הצמר הנשטף מהרחלים, ורבי יוסי סובר שיש לפטור צמר זה מראשית הגז. שיטת רבי יוסי מבוססת על שיטתו בתוספתא (פאה ב, יד) "לקט קצירך...אין לקט אלא הבא מחמת קציר", שרק קציר בדרך הרגילה חייב בלקט, ולא קטיפה שאינה קצירה. עם זאת החזרה על המילה "קציר" בצורות שונות בכתוב "ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקוצרך ולקט קצירך לא תלקט" (ויקרא כג, מב) מלמדת שאף לרבי יוסי כל דרך שנהוג לאסוף בה את התבואה, כגון תלישה ועקירה חייבת בלקט (כשיטתו במשנה פאה ג, א).  

מניין הרחלות – במשנה נאמר: "וכמה הוא מרובה? בית שמאי אומרים: שתי רחלות, שנאמר "יחיה איש עגלת בקר ושתי צאן" (ישעיהו ז, כא), ובית הלל אומרים: חמש שנאמר "חמש צאן עשויות" (שמואל א, כה, יח)". בית שמאי מוכיחים מהכתוב בישעיהו ששתי רחלות נקראות "צאן", ובית הלל מוכיחים מהביטוי "חמש צאן עשויות" (הצאן של נבל הכרמלי שאביגיל נתנה לדוד) שזוהי כמות הצאן המחייבת את הבעלים לעשייה – "שמעשות (כופות) את בעליהן, ואומרות לו: קום עשה מצווה". בתלמוד מובאת עמדה שלישית של רבי ישמעאל ברבי יוסי משום אביו: "ארבע, שנאמר "וארבע צאן תחת השה" (שמות כא, לז). רבי יהודה הנשיא סבור כי יש לקבל עמדה זו, מפני שהיא מסתמכת על הכתוב בספר שמות – "דברי תורה", בעוד שדבריהם של בית שמאי ובית הלל מסתמכים על דברי קבלה של הנביאים, והן מפני שהולכים אחר דברי רבי יוסי כנגד עמדות שאר התנאים. הכלל הרגיל הוא "אין הכרעה שלישית מכרעת", כלומר אין הולכים אחר דעה הממצעת בין דעות חלוקות, ולכן אין לפסוק שראשית הגז היא בארבע רחלות, כפשרה בין דעת בית שמאי שהחיוב הוא בשתי רחלות ובין דעת בית הלל שהחיוב הוא בחמש רחלות. עם זאת במקרה זה, הולכים אחר רבי יוסי, מפני שדבריו מסתמכים גם על שמועה מפיהם של הנביאים חגי, זכריה ומלאכי.

משקלו הכולל של צמר הצאן -  במשנה נאמר: "רבי דוסא בן הרכינס אומר: חמש רחלות גוזזות מנה, מנה ופרס – חייבות בראשית הגז. וחכמים אומרים: חמש רחלות גוזזות כל שהן". האמוראים נחלקו על פירוש דעת חכמים במשנה: "אמר רב: מנה ופרס (מאה וחמישים דינרים), ובלבד שיהו מחומשות. ושמואל אמר: שישים, ונותן סלע אחת לכהן....רבי יוחנן: שש, לכהן – חמישה, ואחד – לו. רבי אלעזר: "כל שהן" שנינו". לדעת רב, יש לפרש את המחלוקת כך: רבי דוסא סבור כי שיעור הגיזה המחייבת בראשית הגז הוא מנה ופרס לכל אחת מן הכבשים, וחכמים אומרים ששיעור זה של מנה ופרס הוא ביחס לכלל הרחלות ("ובלבד שיהו מחומשות"=חמישית מכל כבשה, ו"כל שהן"=כולן). לדעת שמואל, יש להבחין בין גיזה מועטת לגיזה מרובה. שיעור ראשית הגז הוא חלק אחד משישים מכלל הגיזה, אבל בגיזה מועטת הכהן מקבל צמר במשקל סלע ("כל שהן"), ובגיזה מרובה נוהגים כדברי המשנה בהמשכה, ונותנים לכל אחד מן הכוהנים צמר ב"משקל חמש סלעים ביהודה". לדעת רבי יוחנן "כל שהן" פירושו שיעור קבוע של חמישה סלעים, ואפילו בגיזה מועטת נותן לכהן חמישה סלעים ומשאיר לעצמו סלע. ולדעת רבי אלעזר הנתינה היא אפילו בגיזה כל שהיא ("כל שהן"), ודברי המשנה בהמשך שנותן לכהן חמישה סלעים היא כאשר יש לו גיזים הרבה לתת לכל כהן.

התלמוד מעיר על שיטות האמוראים, שמואל, רב ורבי יוחנן הסבורים שראשית הגז באחד בשישים. שמואל - לדעת שמואל ראשית הגז היא באחד חלקי שישים של הגז, ויחס זה חוזר בעוד נושאים בהלכה: תרומה - לפי התורה חיטה אחת פוטרת את כל כרי התבואה, אלא שחכמים חייבו לתת אחד מארבעים בעין יפה, ואחד משישים בתרומה שחיובה מדרבנן. פאה- לפאה אין שיעור אבל חכמים חייבו את המפריש בארץ או בחוץ לארץ לתת פאה בשיעור אחד חלקי שישים. רב - רב סובר מצד אחד כי ראשית הגז בשישים, ומצד שני במנה ופרס (מאה וחמישים דינרים), וכדי ליישב את הדברים מסבירים כי רב משתמש בשיעור מנה של ארבעים סלעים השנוי בתוספתא מסכת כלים (ב"מ ו, ז), ויוצא כי השיעור הכולל הוא שישים סלעים. רבי יוחנן – רבי יוחנן סבור שראשית הגז היא אחד בשישים. רבי יוחנן מוסר בשם רבו רבי ינאי כי השיעור המחייב הוא ששה סלעים, וכך הוא פירוש הלשון "כל שהן" (ראו למעלה). בהקשר זה מסופר כי איסי בר היני שואל את רבי יוחנן על ענייני לשון המשנה, ורבי יוחנן משיב שלשון חכמים שונה מלשון התורה, ומסורת ההלכה עשויה לסתור את לשון פשט המשנה, ובדיוק לשם כך יש צורך במסורת החכמים.

דף זה עוסק בדינים שונים של ראשית הגז.

בתורה נאמר: "וזה יהיה משפט הכוהנים...ונתן לכהן הזרוע והלחיים והקבה. ראשית דגנך תירשך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו" (דברים יח, ג-ד). בתוספתא חולין (י, ד) נאמר: "בהמת השותפים חייב בראשית הגז,ורבי אלעאי פוטר", והסבירו כי המחלוקת היא בפירוש הכתוב "ראשית גז צאנך תתן לו, ומשמעות הביטוי "צאנך". האמוראים נחלקו אם רבי אלעאי פוטר רק בראשית הגז ומחייב בעניינים אחרים בהלכה שיש בהם שותפות: רבא (בדף הקודם) סובר שרבי אלעאי מחייב שותפות בהפרשת מעשר, תרומה, חלה, פאה, בכור, מזוזה, מתנות כהונה, ביכורים, ציצית ומעקה. ואילו רב ביבי בר אביי ורב חנינא מסוראסבורים שרבי אלעאי חולק בעוד נושאים "בהמת השותפים חייבת בבכורה, ורבי אלעאיפוטרה", "בהמת השותפים חייבת במתנות, ורבי אלעאי פוטר".

שיטת רבי אלעאי – רבי אלעאי משווה את ראשית הגז לתרומה הנזכרת בכתוב ("ראשית דגנך...ראשית גז צאנך...) בנוגע לפרטים רבים של הלכה: ארץ ישראל- ראשית הגז אינה נוהגת אלא בארץ כשם שתרומה נוהגת בארץ, וכשיטה זו נהגו גם הלכה למעשה, שאין ראשית הגז אלא בארץ. חדש וישן - אין תורמים ראשית הגז מגיזה חדשה על גיזה ישנה (ולכן אין מצרפים את הרחלות של שנים שונות לחמש רחלות החייבות בראשית הגז) כשם שאין תורמה מתבואה חדשה על תבואה ישנה. חיוב על פטור - רק צמר הגדל בחיוב ברשות ישראל חייב בראשית הגז, כשם שתרומה הגדלה בחיוב – חייבת, ותבואה הגדלה בבעלות של גוי – פטורה מתרומה (בניגוד למשנה שלנו הפוטרת את הגז שנקנה מגוי, ומכאן שחייב לגזוז את צאן של גוי המוכר לישראל, וראו מעשרות ה, ב). מין ושאינו מינו- אין להפריש ראשית הגז של מין אחד על שאינו מינו, כשם שבתרומה אין מפרישים ממין על שאינו מינו (בניגוד למשנה שלנו, ראו תוספתא תרומות ב, ה). שיריים ניכרים- אם תרם את כל ראשית הגז ולא השאיר שיריים ניכרים לעצמו – לא עשה כלום, כשם שאם תרם את כל התבואה לתרומה – לא אמר כלום (ראו חלה א, ט). עם זאת יש גם הבדלים בין התרומה לבין ראשית הגז: על התרומה חייבים מיתה וחומש, התרומה טובלת את התבואה ואוסרת על אכילתה, ואחרי התרומה מפרישים מעשר ראשון ושני, ומביאים ראיה להבדלים הללו מן הכתובים בתרומה ובראשית הגז.

במשנה נאמר: "חומר בזרוע ולחיים בקבה מראשית הגז, שהזרוע הלחיים והקבה נוהגים בבקר ובצאן, במרובה ובמועט, וראשית הגז אינו נוהג אלא ברחלות ואינו נוהג אלא במרובה (צאן רב)". התלמוד דן בהקשר זה על חובת ראשית הגז בטרפות – בברייתא נאמר: "רבי שמעון פוטר את הטריפות מראשית הגז". התלמוד מסביר כי רבי שמעון אינו משווה את ראשית הגז למתנות הכהונה של זרוע לחיים וקיבה שאינן בטריפה, מפני שהשוואה זו מכריחה גם השוואה לתרומה הנזכרת בכתוב, ואין לומדים מתרומה לראשית הגז שתנהג רק בארץ ישראל.

רבי שמעון לומד את פטור הטריפות מראשית הגז בגלל גזירה שווה של "צאנך" בראשית הגז למעשר בהמה – "וכל מעשר בקר וצאן אשר יעבור תחת השבט, העשירי יהיה קדש לה'" (ויקרא כז, לב). הביטוי "אשר יעבור תחת השבט" מלמד שהטריפה שאינה מסוגלת לעבור תחת השבט מפני שהיא עומדת למות, ומכאן שטריפה פטורה מראשית הגז. התלמוד מסביר שאין לומדים גזירה שווה של המילה "צאנך" שבראשית הגז למילה "צאנך" בבכור "כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך" (דברים טו, יט), וכשם שהבכור חייב בטריפה, כך גם ראשית הגז תהא חייבת בטריפה. ראשית הגז דומה למעשר-בהמה בדברים רבים: שניהם נוהגים בנקבות ובזכרים, לא בבהמות טמאות, בבהמות מרובות (עשר במעשר בהמה, וחמש רחלות בראשית הגז), אין נוהגים מרחם, נוהגים בבהמה ולא באדם, נוהגים בבהמה פשוטה ולא רק בבכורה, ונוהגים לאחר מתן תורה. ואולם, אם מונים את צדדי דמיון, הרי שיש צדדים רבים יותר של דמיון של ראשית הגז אל הבכור: שניהם נוהגים ביתום, בעל חיים קנוי, בהמה של שותפות, מתנה, שלא בפני המקדש, שניהם מתנות לכהן, אינם צריכים בהקדש., ולכן הסיבה אינה צדדי הדמיון, אלא העובדה שמעשר בהמה וראשית הגז נוהגים גם בבהמה רגילה, ואילו הבכור נוהג רק בבהמה בכורה.

דף זה עוסק בראשית הגז.

במשנה נאמר: "ראשית הגז נוהג בארץ ובחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשים".

ראשית הגז במוקדשים - בתורה נאמר: "ראשית דגנך תירשך ויצהרך, וראשית גז צאנך תתן לו" (דברים יח, ד). המילה "צאנך" מלמדת שהצאן הוא של הבעלים, ואין נותנים ראשית הגז מצאן של הקדש. התלמוד מסביר שלפי הכתוב: "ולא תגוז בכור צאנך" (שם טו, יט) אסור לגזוז את כל קודשי המזבח, ואין צורך בכתוב מיוחד ללמד דבר זה, והכתוב נועד לפטור את קודשי בדק הבית מראשית הגז. הפטור בכתוב מלמד שפטור מלתת את ראשית הגז של קודשי בדק הבית הנפדים מן ההקדש. רבי ינאי סבור כי הפטור נועד למי שהקדיש בהמה לבדק הבית, ואמר בפירוש שהוא אינו מקדיש את גיזתה וכחישתה (מה שיחסר ממנה), ואף על פי שאין הגיזה קדושה פטור מלתת את ראשית הגז. רבא סובר שבמשנה מדובר על מי שהקדיש את הגיזה עצמה, הכתוב "ראשית גז צאנך תתן לו" מלמד שהחובה היא לגזוז ולתת את ראשית הגז לכהן, אבל אם צריך גם לפדות את הגיזה מיד ההקדש לפני שנותנה לכהן – פטור מלתתה לכהן.  

בהמת שותפים ובהמת גוי – התלמוד דן על הביטוי "צאנך" ביחס לשותפות עם יהודי אחר וביחס לשותפות עם גוי. בעניין שותפים בראשית הגז מוצאים מחלוקת תנאים בתוספתא חולין (י, ד): "בהמת השותפים חייב בראשית הגז, ורבי אלעאיפוטר". התלמוד מסביר כיצד השיטות השונות מפרשות את הכתוב השלם "ראשית דגנך...וראשית גז צאנך", ואת הביטוי "צאנך".

לדעת רבי אלעאי הביטוי "צאנך" מלמד כי ראשית הגז היא חובה של היחיד ולא של שותפים. האות ו"ו של המילה "וראשית". מלמדת שיש להשוות את התרומה שבתחילת הכתוב לראשית הגז, וכשם שתרומה של "דגנך" פטורה בשותפות גוי, כך גם ראשית הגז פטורה בשותפות עם גוי. לפי זה החזרה על המילה "ראשית" הן לגבי תרומה והן לגבי ראשית הגז נועדה להבחין בין התרומה שיש לה קדושת הגוף לבין ראשית הגז שיש לה קדושת דמים. ולפי הסבר אחר בסוגיה, רבי אלעאי לומד את פטור השותפים ואת פטור שותפות הגוי מהביטוי "צאנך", שפטור על בהמה שאינה מיוחדת לו.

לדעת חכמים הכתוב "צאנך" פוטר שותפות עם גוי מראשית הגז, ואין ללמוד מכתוב זה על פטור בשותפות עם ישראל, מפני שאף אותו ישראל חייב בראשית הגז. כמו כן, אי אפשר ללמוד את הפטור מן התרומה שבתחילת הכתוב, מפני שהביטוי "ראשית" החוזר בכתוב מפסיק בין התרומה לבין ראשית הגז. יש אף הסוברים שלדעת חכמים חייב לתת תרומה בשותפות בתבואה עם גוי, ולכן דין התרומה שונה מדין ראשית הגז, ואין ללמוד מזה על זה.

שיטת רבי אלעאי על שותפות עם ישראל - בדף זה ובדף הבא דנים על עמדת רבי אלעאי על שותפות עם ישראל ביחס לעוד חיובים, כגון: הפרשת תרומה, חלה, פאה קדושת בכור, קביעת מזוזה, הפרשת מעשר, מתנות כהונה, ביכורים, ציצית ומעקה לגג). בנושאים הללו נזכרת מצד אחד לשון יחיד: "דגנך", "שדך", "בבקרך ובצאנך", "ביתך", "מעשר דגנך", "ארצך", "כסותך", ומכאן שפטור  עליהם בשותפות עם הגוי, ומצד שני נזכרת בלשון רבים: "תרומותיכם", עריסותיכם", "קציר ארצכם", "כל הבכור" (לשון כללית), "בניכם", "מעשרותיכם", "בגדיהם", ומכאן שחייב בשותפות עם ישראל. התלמוד מסביר כי גם לגבי מתנות כהונה (זרוע, לחים וקבה) והפרשת חלה אין להשוות את הביטוי "ונתן" (במתנות כהונה) ו"ראשית" (חלה) לראשית הגז ולפוטרם בשותפות, אלא להשוותם לתרומה ולחייבם בשותפות. בדף הבא מובאת שיטת אמוראים החולקת על הסבר זה של דעת רבי אלעאי. לפי שיטה זו רבי אלעאי פוטר בשותפות, ולשון הרבים אינה מציינת בעלות משותפת אלא מתייחסת לדבר השייך לכל אחד מישראל.

דף זה עוסק במתנות כהונה.

זרוע לחיים וקיבה של כהן המוכר בהמה לישראל – במשנה נאמר: "ואם אמר לו (הכהן לישראל הקונה את הבהמה): 'חוץ מן המתנות' - פטור מן המתנות". הביטוי "חוץ" משמעו שהכהן השאיר את המתנות לעצמו ולא מכרן לישראל. התלמוד דן על כהן המשתמש בביטוי: "על מנת שהמתנות שלי". בעניין זה מוצאים מחלוקת. ברייתא אחת נאמר: "על מנת שהמתנות שלי" – נותן (הקונה) לכל כהן שירצה", ובברייתא אחרת: "על מנת שהמתנות שלי – המתנות שלו", ונחלקו אם כוונת הביטוי "על מנת" לציין שמשאיר לעצמו חלק מסוים.

מכירת בני מעיים עם הקיבה - במשנה נאמר: "אמר: 'מכור לי בני מעיה של פרה', והיו בהן מתנות - נותנן לכהן, ואינו מנכה לו (למוכר) מן הדמים. לקחן הימנו במשקל - נותנן לכהן, ומנכה לו מן הדמים". מי שקונה את בני מעיה של הפרה נותן את הקיבה לכהן ואינו מנכה למוכר את דמי הקיבה, ומי שקונה לפי משקל, נותן את הקיבה לכהן אבל רשאי לנכות מהתשלום למוכר את דמי הקיבה . האמוראים נחלקו אם בכל שקילה חייב הקונה לתת את הקיבה: האמורא רב סובר שהקונה חייב לתת את המתנות רק אם שקל בעצמו, אבל אם הטבח שקל – החובה לתת את המתנות היא על הטבח ("הדין עם הטבח"). רב חסדא חולק וסובר שאפילו אם הטבח שקל את בני המעיים –חייב הקונה לתת את המתנות ("הדין עמו"). המחלוקת היא האם מתנות כהונה נגזלות - לדעת רב מתנות כהונה גזלות, ולפיכך רשאי לדון עם מי שגזלה – המוכר שמכר דבר שאינו שלו או הקונה שקנה דבר גזילה. ולדעת רב חסדא מתנות כהונה אינן נגזלות, ולפיכך דן עם הקונה שהיא ברשותו כעת.       

ספק מתנות-כהונה- במשנה נאמר: "גר שנתגייר והיתה לו פרה, נשחטה עד שלא נתגייר – פטור, משנתגייר – חייב, ספק – פטור, שהמוציא מחבירו עליו הראיה". זמן החיוב של מתנות כהונה הוא שעת השחיטה, והגוי אינו חייב במתנות כהונה, ולפיכך יש לבחון אם הגר התגייר קודם השחיטה או אחריה. התלמוד דן על עוד מקרי ספק של חובת המצוות של גר: "תני רבי חייא: שמונה ספקות נאמרו בגר, ארבע לחיוב וארבע לפטור. קרבן אשתו, וחלה, בכור בהמה טמאה, ובכור בהמה טהורה - לחיוב. ראשית הגז, והמתנות, ופדיון הבן, ופדיון פטר חמור – לפטור".  אביי ורבא דנים על ההבדל בין החיוב לבין הפטור, והמסקנה היא שמחמירים בדבר שיש בו איסור ומחייבים את הגר לקיימו אפילו שיש ספק מתי התגייר, ואילו בספק ממון מקלים ופוטרים את הגר מלקיימו.

התלמוד דן על משא ומתן של האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן על ספק חובת הלקט. המחלוקת היא על המשנה במסכת פאה (ד, יד): "רבי מאיר אומר: הכל (חיטים עליונים ותחתונים בחורי הנמלים) לעניים, שספק לקט - לקט". רבי יוחנן סובר שדעת רבי מאיר אינה ההלכה, מאחר שהיא מבוססת על דעת יחיד של רבי יהודה בן אגרא לפיה "ספק לקט – לקט, ספק שכחה – שכחה, וספק פאה – פאה" (תוספתא פאה ב, טז), ויש להקל בספקות.ריש לקיש סובר שאין זה משנה אם מדובר בדעת יחיד אפילו של איש שוטה, הסיבה להחמיר בספקות הללו נסמכת על הכתוב בספר תהילים "עני ורש הצדיקו" (תהלים פב, ג). פסוק זה בוודאי אינו מלמד שיש להצדיק את העני בדין, מפני שהדבר אסור בפירוש בתורה: "ודל לא תהדר בריבו" (שמות כג, ג), ולפיכך יש ללמוד משם על החובה להחמיר ולקיים צדק במקרה של ספק לטובת העני.   

לקט כשאין עני, מתנות כהונה או תרומה כשאין כהן – על הלקט נאמר: "ולקט קצירך לא תלקט...לעני ולגר תעזוב אותם" (ויקרא יט, י). החובה היא לעזוב את הלקט, ולכן, אם אין שם עניים אלא רק עורבים או עטלפים יכול בעל הבית לקחתם לעצמו ולא להפקירם לבעלי החיים. על זרוע לחיים וקבה נאמר: "ונתן לכהן הזרע הלחים והקבה" (דברים יח, ג). החובה היא לתת את מתנות הכהונה לכוהנים, ולכן "אם אין שם כהן – מעלין אותן בדמים (מעריכים את שווי המתנות ואחר כך משלמים לכהן) ואוכלן, מפני הפסד כהן" (תוספתא חולין ט, ז). על התרומה נאמר: "ראשית דגנך תירשך ויצהרך...תתן לו" (שם, ד). החובה היא לתת את התרומה לכוהנים, אבל אסור לאכול את הטבל שלא הפרישו ממנה תרומה, ולכן "אם אין שם כהן – שוכר פרה ומביאה (למקום שיש בו כהן), מפני הפסד תרומה".

זכיה במתנות כהונה – בברייתא נאמר: "המפקיר את כרמו ולשחר (למחרת בבוקר) השכים ובצרו – חייב בפרט ובעוללות ובשכחה, ובפאה, ופטור מן המעשרות". הסיבה היא שבעניין לקט התורה חוזרת על החובה לעזוב את הלקט: "ולקט קצירך לא תלקט, לעני ולגר תעזב אותם" (ויקרא כג, כב), ומכאן שאינו רשאי לשוב ולזכות במה שהפקיר אלא לתתו לעניים. בעניין זה מספרים על רבי אמי שהקדים לזכות בשק של דינרים שהונח בבית המדרש. רבי אמי היה כהן ונטל את הכסף כדי לזכות בו עבור העניים, או מפני שהיה אדם חשוב וראוי לכהונה גדולה, וראוי שכהן גדול שאין לו כסף משלו, יקבל כסף משאר הכוהנים כדי שיהיה גדול בעיניהם.    

מקום הזרוע, השוק, והלחיים - במשנה נאמר: "איזהו הזרוע? מן הפרק של ארכובה (ברך) עד כף של יד, והוא של נזיר, וכנגדו ברגל – שוק. רבי יהודה אומר: שוק - מן הפרק של ארכובה, עד סובך של רגל. אי זהו לחי? מן הפרק של לחי עד פיקה של גרגרת". הזרוע נזכרת לגבי מתנות כהונה בבהמת חולין: "ונתן לכהן הזרע הלחים והקבה" (דברים יח, ג), ולגבי שלמי נזיר: "ולקח הכהן את הזרע בשלה מן האיל" (במדבר ו, יט). השוק נזכרת לגבי קרבן שלמים – "שוק התרומה" או "שוק הימין". הכתוב "ואת שוק הימין תתנו תרומה לכהן" (ויקרא ז, לב) מלמד שמדובר על שוק רגל ימין, והביטוי "תרומה" מתייחס לזרוע איל הנזיר שאף היא הזרוע של רגל ימין, והביטוי "תתנו" מלמד על זרוע חולין של מתנות כהונה שאף היא ימנית. יש הלומדים את הדבר מהביטוי "הזרע" (דברים יח, ג), שכוונתו לזרוע הבולטת והמיומנת מבין שתי הזרועות.

דברי אגדה על זרוע לחיים וקבה – במדרש נזכרים דורשי חמורות (דרשני אגדה) שהשוו את מתנות הכהונה למעשיו של פנחס: זרוע וקבה – לפי הכתוב "ויקח רומח בידו...ואת האשה אל קבתה" (במדבר כה, ז-ח), ולחיים כנגד "ויעמוד פנחס ויפלל ותעצר המגפה" (תהלים קו, ל), שהתפילה היא בפה. 

דף זה עוסק בדיני זרוע לחיים וקיבה.

לאיזה כהן יש לתת זרוע לחיים וקבה – בתלמוד דנים על שני היבטים בדבר זה: א. אמונה - בתורה נאמר: "המקריב את דם השלמים ואת החלב מבני אהרן לו תהיה שוק הימין למנה" (ויקרא ז, לג), ומכאן למדו שאם הכהן אינו מאמין ומודה באחת מעבודות הכהונה – אין לו חלק בכהונה, ואינו מקבל מתנות כהונה. ב. זהירות במליחת הורידים – יש האומרים כי הכהן צריך ליטול את הורידים שבלחי מפני שיש בהם דם, ואם אינו יודע אין לתת אותם במתנה. ולמסקנה אפשר לצלות את הלחי והדם יזוב, או לחתוך ולמלוח את הלחי שדם יזוב ממנו, ואחר כך לבשל בקדירה.

כיצד הכהן לוקח את מתנות הכהונה – בתורה נאמר: "ונתן לכהן את הזרע הלחים והקבה" (דברים יח, ג), ומכאן למדו שכהן הנוטל את המתנות בעצמו מזלזל במצווה. אביי (כהן) מספר כי הוא שינה את דרכו בעניין זה. בתחילה היה חוטף את מתנות הכהונה מפני שחשב שבכך הוא מראה שחביבה עליו המצוה, אבל לאחר זמן למד שאסור לקחת בעצמו, ולכן רק היה אומר שיתנו לו את המתנות. לאחר זמן חדל גם מלומר שיתנו לו מתנות כדי שלא יעשה כדרך שעשו בני שמואל שנטו אחרי הבצע (שמואל א, ח, ג). אבל היה מקבל מתנות כשניתנו לו, ולבסוף היה לוקח מתנות כהונה רק בערב יום כיפור כדי לפרסם שהוא כהן.  

מתנות כהונה לתלמיד חכם דחוק – הכהן רשאי לזכות תלמיד חכם דחוק במתנות כהונה, עוד לפני שמתנות הכהונה הללו הגיעו לידו, מפני שיש מכרי כהונה ולויה שמנהגם לתת לאותו כהן, ולכן הוא יכול לזכות לאחרים. בתלמוד מסופר על האמוראים הכוהנים רבא ורב ספרא שאכלו סעודה של עגל בביתו של מר יוחנא, ורבא הורה לשמש שהיה במקום, לזכות להם את הלחיים כדי שיאכלו לשון (יחד עם הלחי) בחרדל. לאחר שהגיש להם מאכל זה רב ספרא נמנע מלאכול, וחלם על הפסוק בספר משלי ("מעדה בגד ביום קרה, חומץ על נתר, ושר בשירים על לב רע" (שם כה, כ), ורב יוסף הסביר לו שחלום זה מתייחס למעשיו של רבא (שלא חלם מפני שהיה נזוף), שלא עשה כדין, מפני שהקנה לעצמו את המתנות אף על פי שאיננו עני הזקוק למתנות הללו, וכפה את השמש לעשות כדבריו.   

רישום על בהמה הפטורה ממתנות - במשנה נאמר: "השוחט לכהן ולגוי – פטור מן המתנות. והמשתתף עמהן – צריך שירשום". רישום הוא סימן על גוף הבהמה המציין כי היא פטורה ממתנות. בתוספתא חולין (ט, ה) נאמר: "המשתתף עם כהן – צריך לרשום, והמשתתף עם הגוי ופסולי המוקדשים – אין צריך לרשום". התלמוד מיישב את הסתירה בין המשנה לתוספתא על החובה לרשום על בהמה של שותפות עם גוי. המשנה עוסקת במקרה שהבהמה שייכת לשותפים שאחד מהם כהן או גוי, וכדי שהכל ידעו דבר זה יש צורך לסמנה בדרך מיוחדת ויבינו מדוע אין נותנים ממנה מתנות. התוספתא עוסקת בגוי היושב באטליז לצד קופת הכסף ("כספתא"), ואנשים מבינים כי הוא שותף בבהמה, מפני שאחרת לא היו מאמינים ובוטחים בו שיהא ליד הכסף. הוכחה אחרת שמדובר על אחד השותפים היא שהגוי מנהל ומעביר הוראות לשאר העובדים שבאטליז ("מפעא פעי"). רישום על פסולי המוקדשים – בתוספתא נאמר: "פסולי המוקדשים – אין צריך לרשום". התלמוד מסביר שמדובר על פסולי המוקדשים הנמכרים בתוך הבית, שאסרו חכמים למוכרן בשוק (בהמת בכור ובהמת מעשר), ויודעים כי מדובר על פסולי המוקדשים ואין צורך לרשום.    

שותף חלקי באחד האברים – נחלקו האמוראים מה דינו של שותף שיש לו חלק רק באחד האברים - הזרוע, הלחים, או הקבה: "אמררב הונא: שותף בראש - פטור מן הלחי, שותף ביד - פטור מן הזרוע, שותף בבני מעיין - פטור מן הקבה, וחייא בר רב אמר: אפילו שותף באחת מהן - פטור מכולן". דעת חייא בר רב מבוססת כפי הנראה על טעות בפירוש דברי התוספתא במסכת חלה (ב, ז): "עשרים וארבע מתנות כהונה הן... ואלו הן: עשר במקדש: חטאת וחטאת העוף, אשם-ודאי, ואשם-תלוי וזבחי שלמי-צבור, ולוג שמן של מצורע, ושתי הלחם ולחם הפנים, ושירי מנחות, ומנחת העומר. וארבע בירושלים: הבכורה, והבכורים, ומורם מן התודה ומאיל נזיר, ועורות קדשים. ועשר בגבולים: תרומה ותרומת מעשר וחלה, וראשית הגז, ומתנות, ופדיון הבן, ופדיון פטר חמור, ושדה אחוזה, ושדה חרמים, וגזל הגר". חייא בר רב סבור היה שהמתנות (זרוע לחיים וקיבה) הן מתנה אחת, ולכן השותף באחת מהן – פטור מכולן, אבל למעשה הברייתא כוללת אותם יחד כפי שהיא כוללת את המורה מן התודה ואת המורם מאיל הנזיר יחד בשל דמיונם זה לזה. למסקנת הדברים דוחים את דברי חייא בר רב, והשותף באחד האיברים פטור מלתת איבר זה אבל חייב לתת את האיברים האחרים, כמשמעות דברי התוספתא (חולין ט, ו).  

חובת זרוע לחיים וקיבה – בתוספתא (שם י, ב) נאמר: "גוי וכהן שמסרו צאנם לישראל לגזוז – פטור. הלוקח גז צאנו של גוי – פטור מראשית הגז, וזה חומר בזרוע ובלחיים ובקיבה יותר מראשית הגז". ההבדל הוא שחובת ראשית הגז חלה מגזיזת הצאן, ולפיכך הקונה מן הגוי קודם גזיזת הצאן אינו בא לידי חיוב ראשית הגז, ואילו בזרוע לחיים וקיבה החובה חלה עוד קודם שחיטת הבהמה, ולפיכך הקונה חלקי בהמה החייבים במתנות קודם שחיטת הבהמה - חייב במתנות כהונה. הלכה זו מלמדת שגם אם נערכה שותפות קודם שחיטת הבהמה יש ללכת אחר החובה, ולפיכך אם כהן אמר לשותפו הישראלי קודם שנשחטה הבהמה שישתתפו בבהמה באופן שראש הבהמה יהיה שייך לישראל, ושאר כל הבהמה לכהן – יש ללכת אחר זמן החיוב קודם השחיטה, וישראל חייב בנתינת הלחיים לכהן.

דף זה עוסק בזרוע לחיים וקיבה.  

זרוע לחיים וקיבה לכוהנת – בתורה נאמר: "וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם מאת זבחי הזבח...ונתן לכהן הזרע הלחים והקבה" (דברים יח, ג). יש הלומדים כי הביטוי "כהן" מציין כהן ולא כוהנת, כדרך שמפורש בפרשת מנחת כהן: "וזאת תורת המנחה הקרב אותה בני אהרן... וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" (ויקרא ו, ז...טז) (ולכן מנחת כוהנת נאכלת). יש הלומדים אמנם כי הכתוב בפרשת זרוע לחים וקבה הוא מיעוט אחר מיעוט ("הכהנים...לכהן"), ולפיכך יש לרבות את הכוהנת. ומסופר על האמוראים שנהגו לתת מתנות: עולא נתן מתנות לכוהנת, ואמוראים אחרים אכלו ממתנות נשותיהם הכוהנות: רב כהנא, רב פפא, רב יימר ורב אידי בר אבין, וכך גם הוכרעה ההלכה בסוגיה.

זרוע לחיים וקבה בכלאים ובכוי – בתורה נאמר: "מאת זבחי הזבח, אם שור אם שה, ונתן לכהן הזרוע הלחים והקבה" (דברים יח, ג). כלאים- בתוספתא (חולין ט, א) נחלקו התנאים האם יש חובה לתת מתנות כהונה מבהמת כלאיים או מכוי (ספק חיה-ספק בהמה): "הזרוע והלחיים והקבה נוהגים בכלאים ובכוי, רבי אליעזר אומר: כלאים הבא מן העז ומן הרחל - חייב במתנות (רחל היא שה), מן התייש ומן הצבייה - פטור מן המתנות". הן לחכמים והן לרבי אליעזר יש ספק האם חוששים לזרע האב בקביעת זהות הנולד מהכלאה של שני מינים (צבי הבא על התישה), והמחלוקת היא האם הביטוי "שה" שבכתוב מציין אפילו "מקצת שה", ודי שיהא שה מצד האם לחייב במתנות כהונה. ואפילו לדעת חכמים, הכהן מקבל רק חצי מהמתנות ועליו להביא ראיה שאין חוששים לזרע האב אם הוא רוצה לקבל את כל המתנות. כוי – במשנה מסכת ביכורים ב, י) נאמר: "כוי...דרכים שוים לבהמה וחיה...וחייב בזרוע לחיים וקבה, ורבי אליעזר פוטר". יש האומרים כי גם הכוי חייב רק בחצי מהמתנות, ואולם יש הסוברים שהכתוב "אם שה" מרבה את הכוי בכל המתנות. רבי אליעזר הפוטר ממתנות כהונה סובר שכתוב זה בא ללמד שיש לחלק בין שור לבין שה, וחייב במתנות כהונה אפילו אם שחט רק אחד מהם.   

כהן במתנות כהונה - במשנה נאמר: "בכור שנתערב במאה, בזמן שמאה שוחטין את כולן - פוטרים את כולן, אחד שוחט את כולן - פוטרים לו אחד. השוחט לכהן ולגוי - פטור מן המתנות, והמשתתף עמהן  - צריך שירשום. ואם אמר: 'חוץ מן המתנות' - פטור מן המתנות". הכהן פטור מלתת מתנות ולכן הבכור השייך לכהן פטור מן המתנות, ובתערובת של בכור במאה בהמות הנשחטות בידי טבחים שונים – אין לדעת אם מדובר בבכור או בבהמה רגילה, ופוטרים את כל הבהמות ממתנות כהונה. התלמוד מסביר שהכהן רשאי לתבוע את כל אחד מהשוחטים שיביא לו את הבהמה עצמה כבכור, או שיביא לו את המתנות, והמשנה עוסקת במקרה שבו הכהן מכר בכור בעל מום לישראל, ולכן הוא אינו יכול עוד לתבוע את הבהמה כבכור.

השוחט לכהן ולגוי - בתורה נאמר: "מאת העם מאת זבחי הזבח" (דברים יח, ג). כתוב זה מלמד שהחובה לתת מתנות כהונה היא לא של הכוהנים שאינם חלק מהעם, אלא של זובחי הזבח,  ולכן הכהן תובע את הטבח לתת לו את מתנות הכהונה אפילו שהבהמה שייכת לבעלים אחרים ("הדין עם הטבח"). טבח כהן – טבח כהן חייב במתנות כהונה מפני שאף הוא בכלל "זבחי הזבח". בתלמוד דנים בהלכה של זקני הדרום (לוד): "זקני דרום אמרו: כהן טבח, שתים ושלש שבתות - פטור מן המתנות, מכאן ואילך - חייב במתנות". ההנחה היא ששוחט קבוע בעירו חייב לתת מתנות כהונה. בסוגיה מסופר על כהן אחד שהיה עני, ולפי עצתו של ר' טבלא עשה שותפות עם ישראל כדי לפטור אותם ממתנות כהונה. אמנם, רב נחמן חייב את המשתתפים לתת מתנות כהונה, והסביר לרבי טבלא כי כהן זה הוא בעלים של אטליז ("מסחתא"), ולכן הוא נחשב לשוחט קבוע, וחייב במתנות כהונה אפילו בטרם קבע את שחיטתו שתיים שלוש שבתות.

מי שלא הפריש מתנות כהונה – מי שלא מפריש מתנות כהונה הריהו בכלל שמתא (נידוי), ואף כהן שלא הפריש חייב שמתא. בתלמוד מסופר כי רב חסדא הטיל שמתא על הטבחים של העיר הוצל שלא נתנו מתנות כהונה, במשך עשרים ושתיים שנה, ומשמעות הדבר בפועל שהיה קונס אותם בלי התראה מוקדמת. עוד מסופר כי רבא היה לוקח את כל הירך ממי שלא הפריש מתנות כהונה, ורב נחמן בר יצחק היה קונס את מי שאינו נותן מתנותיו ונוטל את גלימתו.

חלוקת זרוע לחים וקבה – הזרוע היא לכהן אחד, הקבה לכהן אחד, והלחיים לשני כהנים. בארץ ישראל היו מפרישים מכל עצם של השור לאחד הכוהנים, כדי שכל אחד יקבל מתנה יפה. דרך אכילת זרוע לחים וקבה – בהמשך פרשת מתנות כהונה נאמר: "וידבר ה' אל אהרן ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי לכל קדשי בני ישראל, לך נתתים למשחה ולבניך לחק עולם" (דברים יח, ח). הביטוי "למשחה" מציין שיש לאכול את המתנות כדרך שהמלכים הנמשחים בשמן המשחה אוכלים, בצלי ובחרדל.

דף זה עוסק במזיק מתנות כהונה, ובמתנות כהונה של לוייים.

שיטת רב חסדא על מזיק מתנות כהונה - בדף הקודם דנים בכתוב "וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם מאת זבח הזבח אם שור אם שה ונתן לכהן הזרוע הלחים והקבה" (דברים יח, ג). התלמוד דן האם מתנות הכהונה הללו נידונות בבית דין כמו דיני ממונות, והאם יש לראות את מתנות הכהונה כממונו של הכהן. רב חסדא טען כי "המזיק מתנות כהונה או שאכלן – פטור מלשלם", והתלמוד דן בדבריו ביחס למקורות שונים. 

בדף זה דנים בדברי רב חסדא לאור מקורות העוסקים במי שהזיק למתנות כהונה: תשלום חוב במתנות כהונה – בברייתא נאמר: "הרי שאנסו בית המלך גרנו (אנשי המלך תפסו את התבואה שבגורן), אם בחובו – חייב לעשר, אם באנפרות – פטור מלעשר". מקור זה מלמד שחייב לשלם לכהן את התבואה שאנשי המלך גבו בעבור חוב שיש לו, אבל ייתכן שאין זה מפני שהכהן נחשב לתובע חוקי של הממון, אלא שאדם זה חייב להפריש מעשרות ממקום אחר כדי שלא ירוויח לשלם את חובו במתנות כהונה על חשבון הכוהנים. מכירה של מתנות כהונה  - במשנה הבאה נאמר: "'מכור לי בני מעיה של פרה' והיה בהן מתנות כהונה – נותנן לכהן, ואינו מנכה לו מן הדמים. לקח הימנו במשקל – נותנן לכהן, ומנכה לו מן הדמים". הטבח המוכר מתנות כהונה עם הבהמה נחשב כמי שהמתנות עודן מצויות תחת ידו, ולכן אין להחשיבו כמזיק מתנות כהונה הפטור מתשלום. נכסי כהן – בברייתא יש רשימה של תשעה נכסי כהן: "תרומה, תרומת מעשר, חלה, ראשית הגז, מתנות, דמאי ביכורים, קרן וחומש". התלמוד מסביר שאין כוונת הברייתא לומר שהמתנות הללו הן ממון שהכהן יכול להוציא בבית דין, אלא לציין מה נחשב "נכסי כהן" לעניין מה שנאמר במשנה (ביכורים ג, יב): "למה אמרו נכסי כהן – שקונה בהן עבדים וקרקעות ובהמה טמאה, ובעל חוב נוטלן בחובו, ואשה בכתובתה, וספר תורה".  

שיטת רב על מתנות כהונה של לויים – בתלמוד מסופר על לוי אחד שהיה חוטף מתנות כהונה של זרוע לחיים וקבה, ובעקבות זאת נשאל רב שאלה כללית יותר האם הלוי פטור מזרוע לחיים וקבה. התלמוד מסביר כי הספק של רב הוא האם הלויים נחשבים בכלל "מאת העם מאת זובחי הזבח" (שם) וחייבים בזרוע לחיים וקבה, או שאינם נקראים "עם" ופטורים מלתת זרוע לחיים וקבה.

התלמוד דן על דברי רב ביחס למקורות שונים. הוצאת מתנות כהונה בבית דין - מקור אחד הוא התוספתא במסכת פאה (ב, יג): "ארבע מתנות עניים שבכרם: הפרט והעוללות והשכחה והפאה, ושלש שבתבואה: הלקט והשכחה והפאה, שנים שבאילן: השכחה והפאה - כולן אין בהם טובת הנאה לבעלים, ואפילו עני שבישראל מוציאין מידו. מעשר עני המתחלק בתוך ביתו - יש בו טובת הנאה לבעלים, ואפילו עני שבישראל - מוציאין אותו מידו. ושאר מתנות כהונה, כגון הזרוע והלחיים והקבה - אין מוציאין אותן (מידו) לא מכהן לכהן ולא מלוי ללוי". התלמוד מסביר כי אין הכוונה שמוציאים מיד הלוי ונותנים לכהן זרוע לחיים וקבה אלא מדובר על מתנות כהונה כגון זרוע לחיים וקבה, כמו ראשית הגז, שמוציאים מיד הלוי ונותנים לכהן. מקור אחר הדן אף הוא בהוצאה בבית דין מבחין בין סוגי מתנות לפי קדושתם: "כל דבר שהוא בקדושה, כגון תרומה, ותרומת מעשר וחלה – מוציאים אותו מידם, וכל דבר שאינו בקדושה, כגון הלחיים והזרוע והקבה – אין מוציאין אותו מידם", אבל ייתכן שזרוע לחיים וקבה הם רק דוגמה לדבר שאינו בקדושה, אבל הכוונה היא למעשר ראשון, שאין מוציאים מידי הלויים אפילו לאחר שעזרא קנס שלא לתת ללויים מעשר ראשון מפני שלא עלו עמו מבבל לארץ ישראל.

הסוגיה מסיקה שבעניין זה של חובת מתנות כהונה של לויים יש מחלוקת תנאים. המחלוקת היא על פירוש הכתובים המתארים את עבודת הכהן הגדול המכפר על טומאת מקדש וקודשים ביום הכיפורים: "וכיפר את מקדש הקודש, ואת אהל מועד ואת המזבח יכפר ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר" (ויקרא טז, לג). השאלה היא כיצד לפרש את הביטוי "עם הקהל יכפר". יש המסבירים כי הכוונה היא לישראל וללויים, ומכאן שהלויים נקראים עם, ויש המסבירים שהכוונה היא לישראל ולעבדים, והלוויים אינם נקראים עם. השיטה לפי הלוויים נקראים עם וחייבים במתנות הכהונה באה לידי ביטוי במשנה הבאה הפוטרת רק כהן וגוי ממתנות כהונה, "השוחט לכהן ולגוי – פטור מן המתנות", ומכאן שהשוחט ללוי חייב במתנות, אבל משנה זו אינה סותרת את דברי רב, מפני שרב לא  הכריע כאחת מדעות התנאים אלא רק היה לו ספק כמי להכריע. למסקנת ההלכה מכריעה הסוגיה כדעת רב שיש ספק אם הלויים נקראו עם, ולכן אין מחייבים את הלויים לתת זרוע לחיים וקבה.

דף זה עוסק במתנות כהונה.

במשנה נאמר: "הזרוע והלחיים והקבה נוהגין בארץ ובחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשין. שהיה בדין: ומה אם החולין שאינם חייבים בחזק ושוק - חייבים במתנות (זרוע, לחיים וקבה), קודשים שחייבים בחזה ושוק - אינו דין שחייבים במתנות? תלמוד לומר: "כי את חזה התנופה ואת שוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם ואתן אותם לאהרון הכהן ולבניו חק עולם" (ויקרא ו, לד).

זרוע לחיים וקבה של בהמת קודשים - בתורה נאמר: "וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם מאת זבחי הזבח, אם שור או שה ונתן לכהן הזרע והלחיים והקבה" (דברים יח, ג), הזרוע, הלחיים והקבה הן מתנות כהונה של בהמת חולין ("זבחי הזבח"). המשנה מסבירה שמצד שיקולי קל וחומר ("שהיה בדין" = קל וחומר) צריכים היו לתת את המתנות הללו לכהן גם בבהמות קודשים, אלא שיש ללמוד ממיעוט הכתוב "אותם" (שם לו, לד) שהחובה היא לתת לכהן חזה ושוק של שלמי תרומה, אבל אין חובה לתת לכוהנים זרוע לחיים וקבה של בהמת קודשים. התלמוד מקשה על ההנחה ביסוד הקל וחומר, לפיה קודשים חמורים מחולין. בחולין מוצאים חומרות שאינן בקודשים, כגון: קדושת בכורה, ראשית הגז ומעשר בהמה, אבל התלמוד מסביר כי מאחר החומרות הללו לא נוהגות בשווה בכל סוגי הבהמות, חולין אינם חמורים יותר מקודשים.  

חזה ושוק של בהמת חולין – אם ממשיכים את כיוון הלימוד בקל וחומר במשנה, צריך היה לומר גם שכשם שחייב לתת לכהן מתנות זרוע לחיים וקבה של חולין אבל לא חייב בקודשים, כל שכן שחייב לתת מתנות המיוחדות לקודשים כמו חזה ושוק גם בבהמות חולין. התלמוד מסביר כי למעשה אין מתנות אלו נוהגות בחולין, מפני שהכתוב "להניף אותו תנופה לפני ה'" (ויקרא ז, ל) מלמד שחזה ושוק חייבים בהנפה במקדש, אבל אי אפשר להניף חולין במקדש מפני שאסור להכניס חולין לעזרה, ואי אפשר להניפם מחוץ למקדש, לפי שהכתוב מדגיש בפירוש את הביטוי: "לפני ה'" (שם).

המזיק מתנות כהונה של זרוע לחיים וקבה – התלמוד דן בדברי רב חסדא כי המזיק מתנות כהונה או שאכלן - פטור מלשלם. לפי הסבר אחד אפשר ללמוד את העיקרון הזה מהכתוב "וזה יהיה משפט הכהנים"  (דברים יח, ג). הביטוי "זה" מדגיש שהזרוע הלחיים והקבה ניתנים לכהן, אבל אין חובה להביא דבר אחר במקומם אם הזיק להם או אכלם. לפי הסבר אחר, זרוע לחיים וקבה נחשבים לדבר "שאין לו תובעים", מפני שאין זה ממונו של כהן מסוים אלא של כלל הכוהנים. בהקשר זה מעירים כי הביטוי "משפט הכהנים" אינו מלמד כי לדיינים בבית דין יש סמכות לכפות ולהוציא מידי הבעלים את מתנות הכהונה, אלא רק שיש לבית דין סמכות להורות לבעלים לחלק לאנשים ראויים את מתנות הכהונה (לפי דברי הימים ב, לא, ד). מן התלמוד נראה אמנם שאם המתנות כבר הגיעו לידיו של כהן, אפילו כאשר עוד לא הרימו את המתנות ואינן מצויות בפני עצמן, יש להחשיבן כממון הכהן, והוא יכול לתבוע ולהוציא אותם מיד מי שהזיק להן או אכלן.  

התלמוד דן על מקורות שדנים במעמד הממוני-קנייני של מתנות כהונה: עני לשעה - במשנה במסכת פאה (ח, ד) נחלקו התנאים: "בעל הבית שהיה עובר ממקום למקום, וצריך ליטול לקט שכחה פאה ומעשר עני – נוטל, ולכשיחזור לביתו ישלם, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: עני היה באותה שעה". התלמוד מסביר שמצד הדין אפשר לפוטרו מלשלם בגלל שמזיק מתנות כהונה (משתמש בהן) פטור מלשלם, אלא שמשנה זו עוסקת במידת חסידות לשלם גם כמצד הדין אין חובה בדבר. תשלומי נזק – בברייתא נאמר: "מנין לבעל הבית שאכל פירותיו טבלין, וכן לוי שאכל מעשרותיו טבלים, מניין שפטור מן התשלומים? תלמוד לומר: "ולא יחללו את קדשי בני ישראל אשר ירימו לה'" (ויקרא כב, טו), אין לך בהן אלא משעת הרמה ואילך". התלמוד מסביר שאין להוכיח מדברי הברייתא כי ההרמה מקנה את המתנות לכהן ומשעה זו המזיק להם חייב לשלם, וכוונת הברייתא "משעת הרמה" היא שהבעלות של הכהן היא מעשית, כך שאפילו אם המתנות הגיעו בעודם טבלים לידי הכהן, נחשב הדבר כ"שעת הרמה" לעניין זה שזר האוכל אותם או מזיק להם חייב לשלם לכהן.

דף זה עוסק באבר ובשר מדולדלים בבהמה ובאדם.

במשנה נאמר: "האבר והבשר המדולדלין בבהמה...מתה הבהמה – הבשר צריך הכשר, האבר מטמא משום אבר מן החי ואינו מטמא משום אבר נבלה, דברי רבי מאיר. ורבי שמעון מטהר". האבר והבשר המדולדלים הם אבר מן החי ובשר מן החי. בדף הקודם הוכיחו מהכתוב בפרשת טומאת נבלה: "וכי ימות מן הבהמה" (ויקרא יא, לט), שאבר מן החי מטמא מפני שכמו הנבילה גם הוא נחשב לדבר מת הבא מן הבהמה ולכן גם הוא מטמא אדם וכלים. בשר מן החי לעומת זאת אינו מטמא, מפני שרקמת בשר אחרת עשוייה לגדול ולהיווצר באותו מקום ("עושה חליפין").  

בברייתא דנים על כזית בשר של אבר מן החי: "החותך כזית בשר מאבר מן החי, חתכו ואחר כך חישב עליו (למאכל עבור גוי) – טהור, חישב עליו ואחר כך חתכו – טמא". התלמוד דן על ההנחות שביסוד הברייתא: הנחה אחת היא שטומאת בית הסתרים מטמאת כדעת רבי מאיר, ולכן, על אף שקודם החיתוך הבשר תלוי באבר והמגע הוא במקום נסתר, בכל זאת נטמא במגע עם אבר מן החי אם חשב עליו למאכל. הנחה אחרת היא על היחס בין טומאת אבר מן החי לטומאת מאכל. טומאת אוכלים צריכה מחשבה למאכל והכשר טומאה של אחד המשקים, ולכן בברייתא מדובר על בשר שהוכשר לקבלת טומאה, ואין אומרים כי הוא מוכשר לטומאת אוכלים אגב טומאת איבר מן החי החמורה, מפני שבשעה שהבשר מחובר לאיבר הוא אינו משמש ומתפקד כאוכל אלא כ"מעשה עץ שימש".

מעשה עץ - התלמוד דן במקרים שונים בהלכות טומאה שבהם האוכל אינו נחשב לאוכל אלא "מעשה עץ". דבר מאכל משמש גם לצרכים אחרים: שאור קשה מתפקד ככסא-ישיבה, תקרובת מאכלים לעבודה זרה, דברי מאכל נועדו לחזק את הכלי ("חיבורי אוכלין"), חלב כליה של נבלה, וסכך (קירוי לבית) העשוי מזרעים. אביי סובר שדיני טומאה וטהרה בכל המאכלים הללו אינם מהתורה, מפני שמאכלים אינם מטמאים בטומאה חמורה מהתורה (טומאת מדרס, טומאת עבודה זרה, טומאת כלים, טומאת בית המנוגע, טומאת נבלה), ואילו רבא סובר שהשימוש במאכלים הללו הוא כ"מעשה-עץ" ואין לראותם כמאכלים, ולפיכך טמאים בטומאה חמורה מהתורה.

שיטת רבי שמעון במשנה - במשנה נאמר: "האבר והבשר המדולדלין בבהמה – מטמא טומאת אוכלין במקומן, והבשר צריך הכשר. נשחטה הבהמה – הוכשרו בדמיה, דברי רבי מאיר. רבי שמעון אומר: לא הוכשרו. מתה הבהמה – הבשר צריך הכשר, האבר מטמא משום אבר מן החי ואינו מטמא משום אבר נבלה, דברי רבי מאיר. ורבי שמעוןמטהר". הסוגיה דנה על מה מוסבים דברי רבי שמעון בסוף המשנה, שכן אין מובן מדוע רבי שמעון מטהר את האבר לגמרי מכל טומאה: אם הוא סובר שבשעת מיתת הבהמה – האיבר נחשב כאילו כבר היה נפול לפני כן ("מיתה עושה ניפול") צריך היה לטמאו משום איבר מן החי, ואם האיבר נחשב כאילו נפל בשעת המיתה ולא קודם לכן ("מיתה אינה עושה ניפול") צריך היה לטמאו כאיבר מן הבהמה המתה. מסקנת הסוגיה היא שרבי שמעון אינו מטהר את האיבר אלא את הבשר, והוא מסתמך על הכתוב "מכל האוכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא" (ויקרא יא, לד). הביטוי "כל האוכל אשר יאכל" מלמד שרק אוכל הראוי לאכילה לאחרים מטמא בטומאת אוכלים, ולכן הבשר המדולדל הנחשב לאבר מן החי אסור באכילה הן לבני ישראל והן לבני נח, ואינו נחשב כמאכל ואין בו טומאת אוכלים.

אבר ובשר מדולדלין באדם - במשנה נאמר: "האבר והבשר המדולדלין באדם – טהורים. מת האדם – הבשר טהור. האבר מטמא משום אבר מן החי, ואינו מטמא משום אבר מן המת, דברי רבי מאיר. רבי שמעון מטהר". לשיטת תנאים אחדים ההבדל בין אבר מן החי לאבר מן המת, הוא בבשר ובעצם הפורשים מן האיברים הללו. באיבר מן המת כזית בשר או עצם כשעורה מטמאים, ואילו באיבר מן החי נחלקו התנאים במסכת עדויות (ג, ו): "כזית בשר הפורש מאבר מן החי – רבי אליעזר מטמא, ורבי נחוניה ורבי יהושע מטהרים. עצם כשעורה הפורש מאבר מן החי – רבי נחוניא מטמא, רבי אליעזר ורבי יהושע מטהרים".

שיטת רבי שמעון במשנה -  בדומה לשאלה שנשאלה לגבי המשנה הקודמת גם כאן יש לשאול מדוע האבר טהור לגמרי לדעת רבי שמעון, שכן או שיש להניח שהוא כבר נפל ונחשב לאבר מן החי, או שיש להחשיבו לאיבר מן המת. לפי הסבר אחד בסוגיה, רבי שמעון אינו מסכים עם עצם המשפט "אינו מטמא משום אבר מן המת" מפני שהוא סבור בעניין זה כרבי אליעזר במגילת תענית שאבר מן המת כלל אינו מטמא, כמסורת ששמע מפי חכמים. רבי יהושע מקשה שם על המסורת, ומסתמך על ההלכה במגילת תענית האוסרת את י"ד באייר (פסח שני) בהספד, ומכאן שאין צריך לומר שפסח ראשון אסור בהספד, וגם כאן בוודאי שאם אבר מן החי טמא, כל שכן שאבר מן המת טמא, אלא שרבי אליעזר מסתמך על המסורת שיש לו ואינו מתחשב בשיקולי קל וחומר, ורבי שמעון הולך אחר דעת רבי אליעזר. ולפי הסבר אחר בעניין זה, רבי שמעון מדבר על המשפט "מטמא משום אבר מן החי", והוא סובר שיש ללכת אחר דעת רבי יהושע במשנה במסכת עדויות, ולטהר כזית בשר או עצם כשעורה הפורשים מאבר מן החי.

דף זה עוסק בהכשר אבר ובשר מדולדלים לטומאת אוכלים, טומאת אבר מן החי, בשר מן החי, וטומאת נבילה.

במשנה נאמר: "האבר והבשר המדולדלין בבהמה – מטמאין טומאת אוכלין במקומן, וצריכין הכשר (משקים המכשירים לטומאה). נשחטה הבהמה – הוכשרו בדמיה, דברי רבי מאיר. רבי שמעון אומר: לא הוכשרו".

מחלוקת רבי מאיר ורבי שמעון – האמוראים מסבירים את המחלוקת של רבי מאיר ורבי שמעון על הכשר טומאה בדם השחיטה בדרכים שונות: רבה סובר שהמחלוקת היא האם "בהמה נעשית יד לאבר", כלומר, האם הבהמה המשמשת כיד אחיזה לאיבר, מכשירה גם את האבר המדולדל בה לטומאת אוכלים בדם השחיטה.  אבייסובר שנחלקו על היחס בין האבר הקטן לבהמה, והאם דבר קטן שאוחז בו ואין הדבר הגדול עולה עמו – נחשב כמוהו, ולכן גם האבר המדולדל מוכשר בהכשר הבהמה. רבא סובר שהכל מסכימים שהבהמה נעשית יד לאיבר שבה, ונחלקו האם נעשית יד לטומאה (לטמא ולהיטמא) או גם להכשר הטומאה. רב פפא סבור שנחלקו על הכשר שהיה לפני מחשבה להאכיל את האבר לגוי (בעקבות התוספתא עוקצין ג, א-ב). רב אחא בריה דרב איקא סובר שנחלקו על דם שחיטה שהתקנח (נוגב והוסר) מעל הבהמה בין שחיטת הקנה לוושט, ונחלקו אם השחיטה היא מתחילת שחיטת הקנה ועד לסוף שחיטת הוושט, או שהשחיטה מוגדרת כרגע סוף השחיטה, והדם שהיה על הבהמה מקודם הוא דם מכה. רב אשי סובר שנחלקו אם דם השחיטה מכשיר את האבר לקבל טומאה, או שהשחיטה עצמה המכשירה את הבשר לאכילה מכשירה לטומאה, ולכן אבר מדולדל האסור באכילה גם לא הוכשר לטומאה.  

אגב העיון בהלכות יד לטומאה האמוראים דנים על מקרים שונים: קישוא טמא – נחלקו התנאים (עוקצין ב, ט) על דינו של קישוא טמא הנטוע בעציץ המנותק מהקרקע ונוטה על הקרקע, שלדעת תנא קמא נטהר מטומאתו מאחר שיונק מהקרקע, ולדעת רבי שמעון החלק הטמא ישאר בטומאתו, והחלק הטהור שיצא לחוץ יישאר בטהרתו. עבודה זרה - המשתחוה לחצי דלעת אסרה בהנאה כדין עבודה זרה, אבל חציה השני של הדלעת לא נאסר בהנאה. ענף תאנה – נחלקו התנאים (עוקצין ג, ח) אם ענף שנחתך ומחובר בקליפה אל העץ – רבי יהודה מטהר את התאנים שעל הענף, מפני שהן מחוברות לעץ, וחכמים אומרים שאם הענף יכול לשוב ולחיות ולהוציא פירות – נחשב חלק מן העץ. אבן של בית מנוגע – אבן בזוית של שני בתים, חולץ את האבן כולה, אבל נותץ רק את הבית שלו שיש בו נגעים (לפי תוספתא נגעים ו, י). ובכל המקרים הללו יש לשאול האם דיני יד חלים גם כן, ולכן החלק הנוטה מחוץ לעציץ, חצי הדלעת, ענף התאנה, או האבן של הבית השכן נעשים כ"יד" ונטמאים או מטמאים את מה שמחובר אליהם, וכל השאלות הללו לא באות לכלל הכרעה ("תיקו").

אבר מן החי, בשר מן החי - בהמשך המשנה נאמר: "האבר והבשר המדולדלין בבהמה...מתה הבהמה – הבשר צריך הכשר, האבר מטמא משום אבר מן החי, ואינו מטמא משום אבר נבלה, דברי רבי מאיר, ורבי שמעון מטהר". המשנה מבחינה בין טומאת אבר מן החי לטומאת נבלה. ההבדל בין טומאת אבר מן החי לטומאת נבלה היא שבשר הבא מן החי טהור, ואילו בשר הפורש מן הנבילה טמא. הסיבה להבדל זה נעוצה במקור לטומאת אבר מן החי בכתוב "וכי ימות מן הבהמה...הנוגע בנבלתה יטמא עד הערב" (ויקרא יא, לט). כתוב זה מלמד שגם אבר שנתלש מן הבהמה ושוב אינו חי – טמא.

התנאים מסבירים כי טומאת אבר מן החי איננה חלה על הבשר הפורש מן החי, ומביאים לכך ראיות שונות בכתוב. לפי רבי יוסי הכתוב מדגיש את הביטוי "וכי ימות", לציין שרק דבר מת שאין דבר חי בא ומחליפו ("אינו עושה חליפין") טמא, ואילו בשר מן החי העתיד להתרפא ובשר אחר יעלה תחתיו ויחליפו אינו טמא. רבי עקיבא סובר שלומדים מהכתוב "בהמה" שטומאה היא רק בדבר הדומה לבהמה שיש בה גידים ועצמות טמאה, ורבי יהודה הנשיא סובר שרק דבר הדומה לבהמה שיש בה בשר, גידים ועצמות. יש הבדל מעשי בין הדעות הללו: הארכובה התחתונה שברגל שאין בה בשר אלא רק גידים ועצמות טמאה לדעת רבי עקיבא, וטהורה לדעת רבי מפני שאין בה בשר. וכליה או השפתיים שאין בהן עצם, טמאים לדעת רבי יוסי שכן אין הם מתחלפים, וטהורים לדעת רבי עקיבא מפני שאינם נחשבים לאיבר הדומה לבהמה שיש בה עצם.  

מחלוקת תנאים דומה מוצאים גם בעניין שרצים. בתורה נאמר: "וכל אשר יפול עליו מהם במותם יטמא" (ויקרא יא, לב). רבי יוסי הגלילי לומד מהכתוב "במותם" שמיתה היא דבר שאין לו חליפין (חיים חדשים הנוצאים במקומם) ולכן בשר שפרש מן השרץ בחייו אינו מטמא. רבי עקיבא לומד מהכתוב ""שרץ" שמדובר על גידים ועצמות, ולא על בשר שאין בו גידים ועצמות. ורבי לומד מ"שרץ" ששרץ הוא בשר גידים ועצמות. מחלוקת זו חוזרת על עצמה גם בעניין שרצים וגם בעניין טומאת בהמה, מפני שבשרצים יש חומרה של טומאה בשיעור עדשה, ובבהמה יש חומרה של טומאת משא, ולכן יש צורך לומר כי טומאה זו נאמרה רק במותם ולא בחייהם.

דף זה עוסק בטומאת שרצים ובטומאת אוכלים.

עכבר יבשה, עכבר ים - במשנה נאמר: "עכבר שחציו בשר וחציו אדמה, הנוגע בבשר – טמא, באדמה – טהור. רבי יהודה אומר: אף הנוגע באדמה שכנגד הבשר – טמא". בתורה נאמר: "וזה לכם הטמא בשרץ השורץ על הארץ, החולד והעכבר והצב למינהו" (ויקרא יא, לט). הביטוי "בשרץ" מלמד שלא רק עכבר ממין הפרה ורבה מטמא (כמו חולדה), אלא גם עכבר שחציו בשר וחציו אדמה שאינו מסוגל להתרבות מטמא. הביטוי "על הארץ" מלמד שמין העכבר החי ביבשה מטמא אבל העכבר החי בים אינו מטמא, והביטוי "השורץ" מלמד שאפילו עכבר החי ליבשה שירד לים מטמא, מפני שהוא מטמא בכל מקום בו הוא רוחש ושורץ.  

מינים שונים של בעלי חיים – בתורה נאמר: "הצב למינהו", ובמדרש מסבירים כי המינים השונים של הצב הם הערוד, הסלמנדרה וחיות הנקראות בשם נפילים. רבי עקיבא מתרשם ומתפעל מריבוי וגיוון המינים השונים שבכתוב, ובעיקר בשל העובדה שכל אחד מהשרצים גדל בסביבה ייחודית לו: "יש לך בריות גדלות בים ויש לך בריות גדלות ביבשה, שבים – אילמלי עולות ביבשה מיד מתות, שביבשה – אילמלי יורדות לים מיד מתות. יש לך בריות גדלות באור, ויש לך בריות גדלות באויר, שבאור – אילמלי עולות לאויר מיד מתות שבאויר – אילמלי יורדות לאור מיד מתות". בתוספתא כלאים (ה, י) מוסבר כי על אף השוני בסביבת הגידול, יש הקבלה של מיני בעלי החיים היבשתיים למיני בעלי החיים הימיים: "כל שיש ביבשה יש בים, חוץ מן החולדה". החולדה יוצאת דופן מפני שמקום גידולה היחיד הוא ביבשה, ולחילופין, הביברים (הבונים) של העיר נרש אינם חיים במקום יישוב אלא רק במים. בהקשר זה מעירים כי קריטריון אחר לחלוקה של מינים שונים של בעלי חיים היא לפי ההזדווגות וההתרבות שלהם: "כל שתשמישן ועיבורן שווה – יולדין ומגדלין זה מזה, וכל שאין תשמישן ועיבורן שווה – אין יולדין ומגדלין זה מזה", אלא שלפעמים גם לכלל זה יש חריגים שמתרחשים בגלל נס, כמו ערוד שנולד מזיווג של נחש וצב, כדי שיענישו ויפרעו בהם מן הרשעים.  

אבר ובשר מדולדלין - במשנה נאמר: "האבר והבשר המדולדלין בבהמה – מטמאין טומאת אוכלין במקומו, וצריכין הכשר". במשנה מדובר על איבר התלוי בבהמה באופן רופף ולא יחזור להתאחות ולהתרפא עם גוף הבהמה  ("אין מעלין ארוכה"). כל עוד האבר והבשר מעורים בחוט השערה הם אינם מטמאים טומאת נבלה לפי הכתוב "כי יפול מנבלתם על כל זרע זרוע" (ויקרא יא, לז), המלמד כי דבר אינו נקרא נבילה אם אינו נופל, ולכן איבר הנופל מן הבהמה מטמא בטומאת נבילה אבל אבר המחובר בבהמה חיה חיבור כלשהו אינו טמא בטומאת נבלה.

טומאת אוכלים –במשנה נאמר : "האבר והבשר המדולדלים מטמאים טומאת אוכלים. התלמוד דן על טומאת אוכלים בפירות ובירקות שצמקו באיביהן (בעודם מחוברים לענפים). בתוספתא עוקצין (ב, יב) נאמר: "ירקות שצמקו באיביהן, כגון הכרוב והדלעת – אין מטמאין טומאת אוכלין, קצצן ויבשן – מטמאין טומאת אוכלין. אילן שנפשח (נחתך ענף) ובו פירות, הרי הן כתלושין. יבשו (בעודן על הענף המחובר) – הרי הן כמחוברין". האמורא שמואל סבור שתאנים שצמקו והתכווצו בעודן על העץ, נחשבות כתלושות לעניין טומאת אוכלים, וכמחוברות לעניין שבת, ואם תלש מהן בשבת – חייב חטאת. התלמוד מסביר כי מצד אחד התוספתא בעוקצין אינה מוכיחה כשמואל, מפני ששמואל עסק במקרה ייחודי שבו התנאים הצטמקו והתייבשו, והענף עוד לא התייבש, ולא ברור אם זהו המקרה המתואר בתוספתא, או שמדובר על מקרה שבו קצץ את כל הפירות כדי ליבשם. שאלה אחרת היא האם התוספתא סבורה שאלו הם שני מצבים "הרי הן כתלושין" ו"הרי הן כמחוברין", או שאפשר לדבר על דבר שמצד אחד ייחשב לתלוש ומצד אחר ייחשב למחובר.

הכשר טומאה של אבר ובשר מדולדלים – במשנה נאמר: "האבר והבשר המדולדלין בבהמה – מטמאין טומאת אוכלין במקומו, וצריכין הכשר. נשחטה הבהמה – הוכשרו בדמיה, דברי רבי מאיר. רבי שמעון אומר: לא הוכשרו". בדף זה ובדף הבא האמוראים מציעים הסברים שונים למחלוקת התנאים במשנה. האמורא רבה מציע כי נחלקו האם הבהמה נעשית יד לאבר, שלדעת רבי מאיר הוכשר האבר בדמיה של הבהמה מפני שהבהמה נחשבת ל"יד", דבר שבו אוחזים את המאכל, המעבירה את הטומאה למאכל, ולדעת רבי שמעון הבהמה אינה נעשית יד לאבר. אביי ורבי יוחנן סבורים כי המחלוקת היא האם הבאר המדולדל נחשב כחלק מן הבהמה, שלדעת רבי מאיר דבר קטן שאוחז בו והדבר הגדול המחובר עמו בדלדול אינו עולה עמו נחשב כמוהו, ולדעת רבי שמעון האוחז בדבר קטן ואין הגדול עולה עמו אינו כמוהו, ולכן הכשר דם השחיטה אינו מכשיר את האיבר המדולדל עמו, וכעין זה מוצאים במשנה במסכת טבול יום (ג, א) אלא ששם החליף רבי מאיר את שיטתו, מפני שטומאת טבול יום קלה יותר ולכן כאשר נגע בחלק האחד הקטן אין החלק הגדול נטמא עמו.

דף זה עוסק בטומאת המת באוהל.

בדף הקודם דנו על שיטת רבי יוסי בטומאת אוהל המת, ובדף זה ממשיכים לדון על מקורות נוספים בעניין זה. במשנה אהלות (ד, ב) נאמר: "תיבת המגדל שיש בה פותח טפח ואין ביציאתה (המגירה הנשלפת החוצה) פותח טפח:  טומאה בתוכה (במגירה) – הבית טמא, טומאה בבית – מה שבתוכה טהור, מפני שדרך טומאה לצאת ואין דרך טומאה ליכנס. ורבי יוסימטהר, מפני שיכול הוא להוציאה לחצאין או לשורפה במקומה. העמידה (את תיבת המגדל) בפתח (הבית), ופתחה לחוץ, טומאה בתוכה – הבית טמא (תיקון נוסח בסוגיה), טומאה בבית – מה שבתוכה טהור, ורבי יוסי מטהר (תוספת נוסח)".

תנא קמא מטמא את הבית כאשר הטומאה המצויה במגירה. במקרה הראשון שהמגירה נפתחת בתוך הבית הנימוק הוא ש"דרך טומאה לצאת", כלומר, המת עתיד לצאת מן המגירה החוצה ולכן הבית מאהיל עליו. במקרה השני המגירה נפתחת כלפי חוץ הבית, וראוי היה לטהר את הבית מפני שדרך הטומאה לצאת החוצה, אבל כאן נכנס שיקול נוסף לפיו המגירה נחשבת לטומאה טמונה (טומאה הנמצאת בתוך חלל הנוצר מתחת לדבר שרחוק ממנה פחות מטפח), ולכן הטומאה בוקעת מן המגירה כלפי מעלה וכלפי מטה ונחשבת כמצויה בבית והבית מאהיל עליה. רבי יוסי חולק על שתי ההנחות הללו. לגבי התפשטות הטומאה "דרך טומאה לצאת" רבי יוסי סובר שאפשר להוציא רק חלק מן הטומאה או לשרוף את הטומאה במקומה, ולפיכך אין וודאות מהיכן יוציאו את הטומאה. ולגבי ההנחה שטומאה טמונה בוקעת, סובר רבי יוסי שטומאה טמונה אינה בוקעת ועולה, אלא נחשבת כמצויה במקומה.    

בהקשר זה דנים על סתירה אפשרית לדברי רבי יוסי במשנה במסכת אהלות (יא, ז): "הכלב שאכל בשר מת, ומת הכלב ומוטל על האסקופה (מפתן הבית), רבי מאיר אומר: אם יש בצוארו פותח טפח – מביא את הטומאה, ואם לאו – אינו מביא את הטומאה. רבי יוסי אומר: רואין (את חלל הטומאה), מכנגד השקוף (משקוף הבית) ולפנים – הבית טמא, מכנגד השקוף ולחוץ – הבית טהור. רבי אלעזר אומר: פיו לפנים – הבית טהור, פיו לחוץ – הבית טמא, מפני שטומאה יוצאת דרך שוליו (אחוריו של הכלב). רבי יהודה בן בתירא אומר: בין כך ובין כך – הבית טמא". התנאים מציעים שיקולים אחדים בניתוח מקרה של כלב שיש במעיו מבשר המת: רבי מאיר סבור שיש למדוד את רוחב הצוואר ולבחון אם יש בו טפח, מפני שטפח זה ממשיך את הטומאה לבית. רבי יוסי חולק וסובר שהמדידה משמעותית רק כאשר יש טפח רבוע בבחלל הצואר, ולא רק בממד אחד של רוחב הצואר, ואם אין טפח מרובע בחלל, הטומאה נחשבת לטמונה שאינה בוקעת. ודבריו על "כנגד השקוף" מוסיפים הסתייגות נוספת לפיה יש לבחון אם הכלב מצוי על המפתן בצדו החיצוני, ואז אין כל טומאה בבית.

בדף הקודם התברר כי לדעת רבי יוסי יש טומאת אוהל שהיא כטומאת מגע במת, כפי שעולה מן התוספת אהלות (ד, א): "רבי יוסיאומר: מלא תרוד רקב – מטמא במגע, במשא ובאוהל", וטומאת המגע כאן אינה כפשוטה שכן אי אפשר לגעת בתרווד רקב כולו כאחד, אלא טומאת אוהל (וטומאת אוהל רגילה היא כאשר המאהיל רחוק טפח מהטומאה, או כאשר האוהל מאהיל על הטומאה ועל האדם). אלא שיש החולקים על דבר זה, כמו רבי שמעון בתוספתא (שם): "רבי שמעון אומר: שלוש טומאת פורשות מן המת, שתיים בכל אחת ושלישית אין בהן, ואלו הן...מלא תרוד רקב מטמא במשא ובאוהל ואינו מטמא במגע".

במשנה נאמר: "קולית נבלה וקולית השרץ, הנוגע בהן סתומים – טהורים, נקובים כל שהוא מטמא במגע...ביצת השרץ המרוקמת – טהורה, ניקבה כל שהוא – טמא". בתורה נאמר על טומאת נבילה: "הנוגב בנבלתה יטמא עד הערב" (ויקרא יא, לא), ועל טומאת השרץ: "אלה הטמאים לכם בכל השרץ, כל הנוגע בהם במותם יטמא עד הערב" (ויקרא יא, לא). המילה "הטמאים" מלמדת שקולית השרץ וביצת השרץ מטמאות, אבל הביטוי "הנוגע" (בשני ההקשרים) מלמד שרק מה שאפשר לגעת בו טמא, ומה שאי אפשר לגעת בו – טהור. והנקב הוא בשיעור של חוט השערה הנכנס מבעד לנקב. בהקשר זה מעירים כי למעשה אפשר היה לחשוב לפי רעיון זה שאין טומאת נבלה בבהמה המכוסה בעור, או בכליה המכוסה בחלב – אבל למעשה בצד החיצוני יש לבהמה נקבי כמו הפה, האוזן והעיניים,  שאפשר לגעת בהם בבשרה, והאיברים הפנימיים כמו הכליה יש להם חוטים שנמשכים מהם אל מה שמחוץ להם ואפשר לגעת בבשרם. 

דף זה עוסק בטומאת אוהל.

במשנה נאמר: "קולית (עצם הירך) המת וקולית המוקדשין (קורבנות שהתפגלו או נותרו המטמאים מגזירת חכמים), הנוגע בהן, בין סתומים בין נקובים – טמא. קולית נבלה, וקולית השרץ, הנוגע בהם סתומים – טהורים, נקובים כל שהוא – מטמא במגע. מניין שאף במשא (בטומאת נבילה)? תלמוד לומר: "הנגע...והנשא" (ויקרא יא, לט-מ), את שבא לכלל מגע – בא לכלל משא, לא בא לכלל מגע – לא בא לכלל משא". המשנה מבחינה בין טומאת מגע בעצמות של טומאת המת לטומאת נבלה ושרץ,

טומאת אוהל בקולית – האמוראים נחלקו מה דין טומאת קולית של מת באוהל. התלמוד מדייק מן המשנה כי הקולית של המת מטמאת במגע אבל אינה מטמאת באוהל. התלמוד מסביר כי עצם הקולית בוודאי מטמאת באוהל אם יש על העצם כזית בשר מן המת, או אם יש כזית מוח בפנים שכן הטומאה בוקעת ויוצאת מחלל העצם, ולכן מדובר במשנה על עצם שאין עליו כזית בשר ואין בו כזית מוח בפנים. רב יהודה בנו של רבי חייא סבור כי לפי הסבר זה החידוש במשנה הוא שהקולית אינה נחשבת לאבר המטמא באוהל מפני שמוח העצם בגוף החי אינו מבריא את רקמת הבשר שעליו ("מוח בפנים אינו מעלה ארוכה מבחוץ"). אביי חולק על הנחה זו, ולשיטתו המוח שבפנים מעלה ארוכה מבחוץ, והמשנה עוסקת במקרה מיוחד של עצם ששייף והחליק לרוחבה ("שפה"), ולכן המוח שבפנים אינו נחשב לאיבר חיוני המועיל לרקמות החיצוניות של הבשר ואינו מטמא באוהל. לדעת רבי יוחנן עצם שיש בה מוח כזית מטמאת באוהל, והמילה "נוגע" במשנה מתייחסת הן למגע במת והן לטומאת אוהל, וקולית המת מטמאה באוהל מאחר שהטומאה בוקעת ועולה מחלל העצם.  

ההבדל בין קולית המת, קולית המוקדשין וקולית הנבילה והשרץ – לפי הדעה הראשונה, קולית המת אמנם אינה מטמאת באוהל מאחר שאין בה מוח כזית, אבל בשאר המקרים שבמשנה מדובר שיש בקולית מוח כזית, אלא שמבחינים בין קולית המוקדשין המטמאת כשהיא סתומה (כקולית המת) לבין קולית נבילה או שרץ המטמאות רק כשהן נקובות, מפני שקולית המוקדשין נחשבת כבסיס לנותר של מוח העצם שבתוכה, וכפי שמוכיחה ההלכה לפיה עצמות הקודשים מטמאות את הידיים. ולפי דעת רבי יוחנן ההבדל הוא שבקולית המת יש כזית מוח העצם המתקשקש ומשמיע קול בחלל העצם, והטומאה בוקעת ועולה, אבל מאחר שהמוח נעקר ממקומו ואינו יכול לרפא את הבשר אין לראות את העצם במצבה כמה שהיה איבר של נבילה או של שרץ, ורק אם ניקבה העצם ואפשר לגעת במוח העצם יש טומאה במגע עצמו.

מאהיל כנוגע – התלמוד דן על מקורות שונים מהם אפשר להוכיח אם טומאת האוהל היא כמו טומאת מגע. במשנה במסכת עדויות (ג, א) נאמר: הנוגע בכחצי זית (מן המת) ומאהיל על חצי זית, או חצי זית מאהיל עליו – טמא. אבל הנוגע בכחצי זית, ודבר אחד מאהיל עליו ועל כחצי זית – טהור...כל שהוא משם אחד (איסור טומאה אחד) – מצטרף וטמא, משני שמות - טהור". מתחילת המשנה יוצא כי טומאת מגע מצטרפת לטומאת אוהל, ומסופה יוצא כי טומאת מגע וטומאת אוהל אינן מצטרפות, והתלמוד מסביר שאין להוכיח ממשנה זו מאחר שבתחילת המשנה מדובר על אדם המאהיל על טומאה רצוצה (דחוקה וצפופה בלי רווח טפח)ונחשב כנוגע בטומאה ממש, ואין מכאן ראיה שמאהיל הוא כנוגע.

הוכחה אחרת היא משיטת רבי יוסי בתוספתא אהלות (ד, א): "רבי יוסי אומר: מלא תרוד רקב – מטמא במגע ובמשא ובאוהל". הרקב הוא בשר מת שנרקב. התלמוד מעיר כי אפשר לשאת את הרקב כולו בתרוד (כף), ואפשר להאהיל על כולו אך אי אפשר לגעת בכולו מפני שהוא מתפורר, ולפיכך יש לפרש כי המשנה עוסקת בטומאת משא, ובשני סוגים של טומאת אוהל: טומאת אוהל אחת הנקראת "מגע", וטומאת אוהל הנקראת "אוהל". האמוראים נחלקו כיצד להבחין בין טומאת האוהל הנחשבת למגע לטומאת אוהל רגילה: אביי סבור שיש להבחין בין אדם המאהיל על הטומאה הנמצאת מתחת לידו בשיעור של פחות מטפח שאוהל זה נקרא "מגע", וטומאה הנמצאת מתחת לידו למעלה מטפח נקראת טומאת "אוהל". רבאסבור כי היד המאהילה נקראת "מגע" אפילו אם היא למעלה מטפח, וטומאת "אוהל" רגילה היא כאשר המת והאדם מצויים תחת אוהל משותף הממשיך את הטומאה מן המת ("המשכה"), ואז הטומאה אינה באה ישירות אל האדם, אלא דרך האוהל המכסה את האדם ואת הטומאה.

בדף זה דנים בצירוף חצאי זיתים של נבילה ושל מת.

במשנה נאמר: "עור (של נבילה) שיש עליו כזית בשר, הנוגע בציב (סיב בשר דק) היוצא ממנו ובשערה שכנגדו – טמא. היו עליו כשני חצאי זיתים – מטמא במשא ולא במגע, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: לא במגע ולא במשא. ומודה רבי עקיבא בשני חצאי זיתים שתחבן בקיסם והסיטן שהוא טמא, ומפני מה רבי עקיבא מטהר בעור? מפני שהעור מבטלן".

האמוראים דנים על סייגים של המשנה לפי דעת רבי יוחנן. רבי יוחנן מבחין בין המשנה העוסקת בבשר הנשאר דבוק במקרה ש"פלטתו חיה", כלומר, חיה לא הפשיטה את כל בשר הנבילה, לבין מקרה ש"פלטתו סכין", אדם השאיר בשר דבוק לאחר שהפשיט בסכין – אז הבשר בטל לעור. אבחנה זו מצויה בלב מחלוקת אמוראים. לפי מסורת אחת רבי יוחנן סייג את תחילת המשנה העוסקת בכזית בשר, ואחד האמוראים מעיר שלא היה מציית לדברי רבי יוחנן הללו אפילו אם היה שומעם מפיו, מפני שאדם אינו מבטל סתם כך בשר בשיעור כזית וכל שכן לא בשיעור של רובע הקב או של נפה ("תרטיא" "נפיא"). לפי מסורת אחרת, רבי יוחנן סייג את סוף המשנה העוסקת בשני חצאי זיתים, ולא ייתכן כי מדובר על תחילת המשנה מפני שאפילו אם יהושע בן נון היה אומר דבר זה לא היו מקשיבים לו. לפי המסורת של ארץ ישראל ("רבין וכל נחותי") רבי יוחנן סייג את תחילת המשנה, ומדובר במשנה על בשר המרודד על פני העור שאין בו חשיבות כל כך והוא בטל לעור.   

מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא על שני חצאי זיתים – במדרש ההלכה מסבירים את שיטות התנאים לפי הכתובים: "כל הנוגע בנבלתם יטמא עד הערב, וכל הנושא מנבלתם יכבס בגדיו וטמא עד הערב". המילה "בנבלתם" מלמדת שיש לגעת בהם עצמם ולא בעור שיש עליו שתי חתיכות בשר של חצאי זיתים. אלא שלדעת רבי ישמעאל הכתוב "וכל הנושא" מלמד שיש בחתיכות הבשר הדבוק בעור טומאת משא, ולדעת רבי עקיבא יש השוואה בין "הנוגע" ל"הנושא", ורק מה שבא לכלל טומאת מגע בא לכלל טומאת משא, ומאחר שאין טומאת מגע בחתיכות הללו, אין בהן גם טומאת משא. ויש לדון אם הכלל על הסימטריה בין טומאת מגע לטומאת משא חל גם לדעת רבי ישמעאל,.

האמוראים נחלקו על סיוג המחלוקת: "אמר בר פדא: לא שנו אלא מאחריו, אבל מלפניו – יש נוגע וחוזר ונוגע, ורבי יוחנןאמר: אין נוגע וחוזר ונוגע". לדעת בר פדא מחלוקת התנאים רבי עקיבא ורבי ישמעאל היא על מי שנוגע בצד האחורי של עור ששני חצאי זיתים של נבילה דבוקים אליו, אבל אם נגע בצד הקדמי של העור בחתיכות העור – הכל מסכימים שהנגיעות מצטרפות וטמא בטומאת נבילה ולדעת רבי יוחנן לכל הדעות אין נגיעה אחר נגיעה, ואין הנגיעות מצטרפות לטומאת נבילה, ונחלקו אם טמא בטומאת משא או אינו טמא כלל.

לפי שיטת רבי יוחנן אפשר להשוות את המחלוקת למחלוקת תנאים אחרת בעניין מאהיל וחוזר ומאהיל –במסכת עדויות (ג, א) נאמר על טומאת אוהל המת: ""כל המטמאין באוהל שנחלקו (שני חצאי כזית של מת) והכניסן לתוך הבית – רבי דוסא בן הרכינס מטהר, וחכמים מטמאים". רבי דוסא בן הרכינס סובר שאין מאהיל חוזר ומאהיל על שני חצאי זיתים, כדעת רבי ישמעאל, שאין נוגע וחוזר ונוגע. ודעת חכמים היא שמאהיל וחוזר ומאהיל, ואף רבי עקיבא סובר כדבר זה, אלא שבעניין נבלה העור מבטל את חצאי הזיתים, ולא מפני שבאופן עקרוני אין טומאה בשני חצאים של דבר שלם.

בדף זה דנים על הפשטת עור לעניין טומאה.

במשנה נאמר: "המפשיט בבהמה ובחיה, בטהורה ובטמאה, בדקה ובגסה, לשטיח – כדי אחיזה. לחמת – עד שיפשיט את החזה. המרגיל – כולו חיבור לטומאה, ליטמא ולטמא. עור שעל הצואר, רבי יוחנן בן נורי אומר: אינו חיבור, וחכמים אומרים: חיבור עד שיפשיט את כולו". המשנה עוסקת בהפשטת עור מעל בהמה. יש שיטות שונות של הפשטת העור שנועדו לצרכים שונים, וכל שיטה קובעת עד איזה שלב של הפשטת העור נחשב העור לחלק מן הבשר וטמא בטומאה של הבשר:

לשטיח – כדי אחיזה – כדי להפשיט בהמה חותך חתך לאורך הבטן מהצואר ועד הזנב, ומקלף את העור מעל הבשר. המשנה קובעת כי העור נחשב מחובר לבשר עד "כדי אחיזה", שיכול לאחוז את העור בלי לגעת בבהמה הטמאה. שיעור כדי אחיזה הוא שני טפחים שמחזיק אותם מקופלים בידו ולכן גודלם טפח. לחמת – עד שיפשיט את החזה – כדי לקבל צורה של כלי כמו חמת, אין חותכים את את העור לאורך הבטן כדי שיישאר העור שלם ומוכן לקבלת נוזלים, אלא חותך את מקום הצואר ופושט את העור בשלמותו כלפי מטה. המרגיל– הפושט את העור מהרגליים כלפי מעלה צריך להפשיט את כל העור כדי שלא ייחשב למחובר לבשר.  

מכאן ואילך –לכל אחת משיטות ההפשטה יש גבול עד מתי נחשב העור כמחובר לבשר (כדי אחיזה, הפשטת חזה, כולו), והאמוראים נחלקו במי שהפשיט יותר מכדי גבול זה, ובדינו של העור המופשט הסמוך לבשר: "אמר רב: טהור המופשט (שכן אינו מחובר בבשר הטמא), רבי אסי אמר: טפח הסמוך לבשר – טמא". בהקשר זה דנים על הלכות בתוספתא חולין (ח, יח-יט): "המפשיט כשיעור הזה, מכן ואילך, הנוגע במופשט טהור", "בעור שכנגד הבשר  - טמא", "המפשיט בבהמה ובחיה, ובטהורה ובטמאה, בדקה ובגסה, לשטיח – כדי אחיזה, וטפח הסמוך לבשר – טהור". מן המקורות עולה כי חלק העור שלא הופשט נחשב כ"שומר" לבשר, וחלק העור שהופשט אינו נחשב ל"יד" כדעת רב, ואולם אפשר להסביר כי גם לדעת רב אסי אוחזים  לצורך ההפשטה תמיד בטפח הסמוך לבית אחיזה, אלא אם מדובר על מי שפשט שני טפחים בלבד, שאין אוחזים בטפח הסמוך לבית האחיזה, אלא בשפת העור ולכן טפח זה הראשון הסמוך לעור אינו נחשב ביד.

טלית קרועה – במשנה במסכת כלים (כח, ח) נאמר: "טלית שהתחיל בה לקורעה, כיון שנקרע רובה – שוב אינו חיבור וטהורה". ההנחה היסודית היא שקריעת הטלית מוציאה אותו מכלל בגד ונטהרת מטומאתה, אבל האמוראים מוסיפים סייגים להלכה זו. סייג אחד הנתון במחלוקת אמוראים האם הלכה זו נאמרה רק על טלית טבולת-יום שהטבילה במקווה ועדיין צריכה הערב שמש. רבה בר אבוה סובר שמאחר שלא חס על טבילתה גם אינו חס עליה ויבוא לקרוע את רובה, אבל אם אינה טבולת יום הוא חס עליה ולא יבוא לקרוע את רובה. רבה חולק על הדברים ולדעתו אין להעמיד את המשנה בטלית טבולת יום שנטהרה בקריעה. לפי שיטתו על טלית זו יש לגזור טומאה מפני החשש שמא יבואו להשתמש בה בטרם הערב שמש, וכמו כן אין חוששים שאדם לא יקרע את רובה של הטלית כפי שאין חוששים שלא ימלוק את רוב הסימנים של הקנה והוושט בעולת העוף. רב יוסף דוחה את טענותיו של רבה. ראשית, מפני שהקרע מוכיח כי הטלית עומדת לקריעה, ושנית, מפני שהכוהנים הם זריזים ולכן אין להוכיח ממליקת סימני עולת העוף לקריעת רוב הטלית. 

דף זה עוסק בטומאת העור של בעלי חיים.

במשנה נאמר: "ואלו שעורותיהן כבשרן: עור האדם, ועור חזיר של ישוב. רבי יהודה אומר: אף עור חזיר הבר. ועור חטרת (דבשת) של גמל הרכה, ועור הראש של עגל הרך, ועור הפרסות, ועור בית הבושת, ועור השליל, ועור של תחת האליה, ועור האנקה והכח, והלטאה והחומט. רבי יהודהאומר: הלטאה כחולדה (חולד). וכולן שעיבדן או שהילך בהן כדי עבודה – טהורין, חוץ מעור האדם. רבי יוחנן בן נורי אומר: שמונה שרצים יש להן עורות". העורות במשנה הם כבשר בין לאיסור אכילה ובין לטומאה.

עור אדם – בתלמוד דנים האם עור האדם מטמא מדאורייתא או מדרבנן: "אמר עולא: דבר תורה עור אדם טהור, ומה טעם אמרו טמא – גזירה שמא יעשה אדם עורות אביו ואמו שטיחים". יש האומרים כי עולא אמר את דבריו על תחילת המשנה שעור אדם טמא, והסביר כי עור האדם טהור לפי התורה, אבל חכמים גזרו על טומאתו כדי שאדם לא יזלזל בעור של אביו ואמו שמתו ויעשה מעורם שטיחים. יש האומרים כי עולא אמר את דבריו על המשך המשנה: "וכולן שעיבדו...טהורין, חוץ מעור האדם", שעוד אדם מעובד טהור מן התורה, אבל חכמים גזרו עליו טומאה שלא יבוא לזלזל באביו ובאמו, ולפי דעה זו עור אדם שלא עבר עיבוד טמא מהתורה. עור מעובד – במשנה נאמר: "הילך בהן כדי עבודה". הכוונה היא שהלך על העור כדי להחליקו, וזמן עיבוד זה הוא משך זמן הליכה של ארבעה מילין (מיל הוא בערך קילומטר), כפי שמוצאים בהלכה ובעיקר בענייני טהרה: גבל מטהר את כליו במרחק ארבעה מילים, ומי שיש לו מים לנטילה במרחק ארבעה מילין יקפיד עד שיבוא לשם, וכיוצא בזה מטריח את עצמו ללכת לבית כנסת במרחק ארבעה מילין.   

עור חזיר – במשנה נחלקו אם רק עור חזיר של ישוב או גם עור חזיר הבר, והמחלוקת היא האם לראות את עור חזיר הבר כעור מרוכך הדומה לבשר או כעור קשה הנבדל מן הבשר.

עור חטרת של גמל הרכה – ההגדרה של גמל רכה היא כל זמן שהגמל לא טענה משא ועורה לא התקשה מחמת המשא. בסוגיה מסופר כי הגדרה זו לא הייתה ידועה אצל החכמים. ריש לקיש שהיה מחכמי בבל כיבד את האמורא רבי ישמעאל בר אבא שישב לצדו לאחר ששמע ממנו את הדברים, ואילו רבי זירא שהיה מחכמי ארץ ישראל (עלה לארץ ישראל מבבל), אמר לרבין בר חיננא שכבר אמר הלכה זו בפניו פעם אחת. סיפור זה משקף לפי הסוגיה את הבדלי הסגנון של החכמים: חכמי ארץ ישראל היו תקיפים וישירים, ואילו חכמי בבל היו חסידים ונוחים לבריות. התלמוד דן על שתי שאלות: מה דין גמל הרכה שטענה משא לפני שהגיע זמנה לטעון, ומה דין גמל הרכה שהגיע זמנה אבל טרם טענה משא, ושאלות אלו נותרות ללא הכרעה ("תיקו").

עור הראש של עגל רך – האמוראים נחלקו על ההגדרה של עגל רך: "עולא אמר: בן שנתו, רבי יוחנן אמר: כל זמן שיונק". התלמוד מבקש לדעת האם רבי יוחנן מוסיף תנאי על דברי עולא או מצמצם לתנאי אחד, ומסקנת הדברים היא שהלשון "כל זמן שיונק" מלמדת שרבי יוחנן בא לצמצם את התנאים של עולא, שלדעת עולא צריך שיהיה בן שנתו ויונק, ולדעת רבי יוחנן התנאי היחיד הוא היניקה ולא הגיל. להלכה נראה שאין לפסוק כמו משנה זו, מאחר שהמשנה היא כדעת יחיד, כפי שמוכיחה הברייתא הדנה על פיגול בעורות: "השוחט את העולה להקטיר כזית מעור שתחת האליה...חוץ לזמנו פגול וחייבין עליו כרת. אלעזר בן יהודה איש אבלום אומר משום רבי יעקב, וכן היה רבי שמעון בן יהודה איש כפר עיכום אומר משום רבי שמעון: אחד עור פרסות, ואחד עור הראש של עגל הרך, ואחד עור של תחת האליה, וכל שמנו חכמים גבי טומאה שעורותיהן כבשרן, להביא עור של בית הבושת...חוץ לזמנו – פיגול וחייבין עליו כרת". שיטת משנתנו היא כשיטת יחיד, ואילו חכמים בברייתא סבורים שאין העור נחשב כבשר מלבד העור שתחת האליה.

עור בית הפרסות – נחלקו האמוראים: "רב אמר: בית הפרסות ממש (עור הקרסוליים), רבי חנינא אמר: רכובה (ברך) הנמכרת עם הראש (הפרק התחתון של הרגל, עצם השוק)".  

עור האנקה – בפרשת השרצים נאמר: "וזה לכם הטמא בשרץ השורץ על הארץ: החולד והעכבר והצב למינהו, והאנקה והכח והלטאה והחומט והתנשמת, אלה הטמאים לכם בכל השרץ, כל הנוגע בהם יטמא עד הערב" (ויקרא יא, כט-לא). במשנה יש שלוש דעות: דעת תנא קמא היא שעור האנקה והכח, והלטאה והחומט טמאים כבשר. דעת רבי יהודה הסובר שיש להוציא מכלל זה את הלטאה שדינה כחולד. ודעת רבי יוחנן בן נורי הסובר שכל שמונה השרצים הנזכרים בתורה יש להן עורות. התלמוד מוסיף את דעת האמורא רב שמעמדו הוא כשל תנא, ולכן הוא מוסיף למשנה את התנשמת יחד עם "האנקה, הכח, הלטאה והחומט". התלמוד מסביר כי רב מסתמך על הכתוב. המילה "למינהו" מפרידה את החולד העכבר והצב משאר חמשת השרצים הנזכרים בהמשך הכתוב ועליהם נאמר "אלה הטמאים" ללמד שעורתיהם כבשרם. החכמים שבמשנה לעומת זאת אינם לומדים את הדברים מדרשת הכתוב אלא מסתמכים על מישוש העור ("גישתא"), והמחלוקת של תנא קמא עם רבי יהודה היא האם עור הלטאה רך כמו הבשר או שעורה הוא החולד שעורו קשה.

דף זה עוסק באלל, ובבהמה מפרכסת.

במשנה נאמר: "העור והרוטב והקיפה והאלל והעצמות, והגידין, והקרנים, והטלפים - מצטרפין לטמא טומאת אוכלין, אבל לא טומאת נבלות... רבי יהודה אומר:האלל המכונס, אם יש כזית במקום אחד - חייבין עליו ".

אלל– בכתובים נזכר הביטוי "אלל" "ואולם אתם טופלי שקר, רופאי אלל כולכם" (איוב יג, ד). בכתוב זה הניקוד הוא אליל, ומשמעו דבר שאין לו רפואה, אבל התלמוד מסביר שההגדרה של האלל במשנה שונה מהגדרתו בכתוב. לדעת רבי יהודה במשנה האלל הוא בשר הדבוק בעור, ונחלקו האמוראים האם לדעת חכמים ההגדרה של אלל כוללת גם עוד דברים: "רבי יוחנן אמר: מרטקא (גידי הצוואר), וריש לקישאמר: בשר שפלטתו סכין" (שארית בשר שנדבק בעור בשעת הפשטת העור)". רבי יוחנן סובר שלדעת חכמים גם המרטקא מצטרף לטומאת אוכלין אפילו שהיא קשה כמו עץ. ריש לקיש סובר שסתם בשר שפלטתו סכין מצטרף אם חשב עליו כעל אוכל בפני עצמו, ואינו מצטרף אם לא חשב עליו בכלל. המשנה עוסקת במקרים מיוחדים: בשר שפלטתו סכין שחשב לאכול את מקצתו ואותו מקצת מצטרף לבשר לשיעור כביצה. או שמדובר בבשר שפלטתו חיה ולא אכלה חלק מן הבשר, ופלטתו סכין, ואין יודעים מה פלט האדם ומה פלטה החיה, ולכן בשר זה אינו מטמא בעצמו אבל מצטרף לשאר הבשר.  

חרטום וצפורניים - במשנה מסכת טהרות (א, ב-ג) נאמר: "החרטום והצפרנים - מיטמאין ומטמאין ומצטרפין". החרטום הוא המקור של הציפור, אבל החלק העליון והתחתון של המקור אין בהם מאכל ודינם כעץ לעניין טומאת מאכל, והמשנה עוסקת בקרום הבשר הדבוק לחרטום העליון מצד הפה. הצפורניים אינם דבר מאכל, והכוונה במשנה היא למקום שבו הציפורניים בלועות בבשר, או במקום שחותכים את הציפורניים ויוצא מהן דם.

טומאת אוכלים בבהמה מפרכסת - במשנה נאמר: "כיוצא בו: השוחט בהמה טמאה לעובד כוכבים, ומפרכסת - מטמאה טומאת אוכלין אבל לא טומאת נבלות, עד שתמות, או עד שיתיז את ראשה. ריבה לטמא טומאת אוכלין ממה שריבה לטמא טומאת נבלות". לפי נוסח של המשנה הנידון בתלמוד ("אמר רב אסי: שונין..."), המשנה עוסקת בשחיטה ששוחטים לאכילת גוי (ישראל שוחט בהמה טמאה או גוי השוחט בהמה טהורה), וכדי שתהא טמאה בטומאת אוכלים צריך לחשוב עליה למאכל, וצריך הכשר של משקים אחרים ודם השחיטה עצמו אינו מכשיר לטומאה מפני שהשחיטה אינה ראויה.

התלמוד מסביר שבאופן עקרוני טומאת אוכלין עשויה לבוא בתנאים שונים. הטומאה הנזכרת בכתוב היא "וכי יותן מים על זרע" (ויקרא יא, לח), ולכן התנאי הוא לתת על הזרע מים המכשירים את הזרע לקבל טומאה. לעומת זאת, אכילת נבלת עוף טהור טמאה בטומאת אוכלים אפילו בלי הכשר מים, מפני שסופה לטמא את מי שבולע אותה בטומאה חמורה. התלמוד שואל מדוע הבהמה המפרכסת במשנה אינה טמאה אפילו בלי הכשר מים שהרי היא עתידה למות ולטמא בטומאת נבלה, ומשיבים כי לעניינים מסוימים היא אכן נחשבת כמתה (ואין בה איסור אבר מן החי לדעת חזקיה, ראו בפסקה הבאה), ולעניינים אחרים היא נחשבת כחיה, ואם חותך את הבהמה לחתיכות בשר קטנות מכזית בעודה מפרכסת – עדיין לא באה לטומאת נבלות החמורה, וצריכה הכשר מים לטומאת אוכלים.  

אגב הדיון הקודם דנים על איבר מן החי בבהמה מפרכסת – ונחלקו האמוראים בדבר: "חזקיה אמר: אינה לאברים (אין איסור אבר מן החי), ורבי יוחנן אמר: ישנה לאברים". המחלוקת היא על בהמה  המפרכסת לאחר שחיטה של ישראל השוחט בהמה טמאה או של גוי השוחט בהמה טהורה (ויש המסבירים את המחלוקת כשאלה כללית על מפרכסת). השאלה היא האם מאחר שקדמה לפרכוס שחיטה ראויה אין איסור אבר מן החי, והיא נחשבת כמתה, או שאיסור אבר מן החי נוהג בה, מפני שהמפרכסת נחשבת עדיין כחיה כל עוד לא יצאה נפשה. גם כאשר השחיטה נשלמה והבהמה אינה מפרכסת אסורה לאוכלה עד שתצא נפשה לפי הכתוב "לא תאכלו על הדם" (ויקרא יט, כו), אם כי רשאי לחתוך בשר מבית השחיטה עוד לפני יציאת הנפש, למולחו היטב, ולהדיחו היטב, ולאחר שתצא נפשה לאוכלו, ואין הוא נחשב כאבר מן החי.

דף זה עוסק באיסורי מאכל שהפכו לנוזל.

במשנה נאמר: "העור והרוטב והקיפה...והעצמות...מצטרפין לטמא טומאת אוכלין". האמוראים נחלקו מהו הרוטב - רבא סבור שמדובר בשומן, ואילו אביי סובר שהשומן הוא אוכל לכל דבר, ומדובר על נוזל שומני היוצא מן המאכל, המצטרף אליו רק כאשר קרש. התלמוד מסביר שהגדרה זו אינה כללית, ולגבי יום הכיפורים ציר שלא נקרש נחשב למאכל האסור באכילה מפני שהאיסור הוא ליישב את דעתו באכילה. קיפה – אביי סבור שמדובר על חתיכות בשר שנתלשו מהמאכל ("פירמא"), ואילו אביי סבור שאלו נחשבות כמאכל לכל דבר, ומדובר על תבלינים.

שערה כשומר - יש הסבורים שעל יסוד משנה זו נחלקו האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן על נימא (שערה): "אמר ריש לקיש, לא שנו אלא עצם, אבל נימא לא הויא שומר, ורבי יוחנן אמר: אפילו נימא הויא שומר". במשנה הבאה עוסקים בפירוש בשערה: "עור שיש עליו כזית בשר, הנוגע בציב היוצא ממנו ובשערה שכנגדו – טמא", אלא שלדעת ריש לקיש משנה זו עוסקת בנימא בין הנימין, קווצת שיער שאוחזים בה בשעת אכילת הבשר ונטמאת משום "יד", ולדעת רבי יוחנן הטומאה היא משום שמדובר על "שומר" המגן על המאכל

איסור אכילה של אוכל נוזלי או קרוש – התלמוד דן על מאכל האסור באכילה ששינה את מצב הצבירה הרגיל שלו: דם וחלב - בתוספתא כריתות (ב, יט) נאמר: "הקפה את הדם ואכלו או שהמחה את החלב וגמעו – חייב". חמץ – "המחהו וגמעו, אם חמץ הוא -ענוש כרת. אם מצה היא – אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח". נבלת עוף טהור – "המחהו באור – טמא, בחמה – טהור". שינוי מצב הצבירה מנוזל למוצק מחשיב את הדבר למאכל (דם קפוי), אבל שינוי ממוצק לנוזל נלמד מהביטוי "נפש" הכתוב לגבי האיסורים הללו (דם – ויקרא ז, ב, חמץ - שמות יב, טז, נבלה - ויקרא יז, יב) המרבה את האיסור גם לשותה ולא רק לאוכל.

יש צורך לחזור על הרעיון בשלושת הנושאים בשל ההבדלים המהותיים ביניהם: לחמץ יש צד קל בכך שהייתה לו שעת הכושר באכילה אבל גם צד חמור שנענש על אכילתו בכרת. לחלב לא היתה שעת הכושר והוא נענש בכרת, אבל הוא מותר בחלב חיה להדיוט ובחלב בהמה למזבח (ואף שגם מליקה הותרה לכוהנים הם זוכים בה משולחנו של הקב"ה במקדש), והנבלה אין בה אמנם עונש כרת, אבל לא היתה לה שעת כושר והיא מטמאה. דרשה מיוחדת נאמרה לגבי איסור אכילת שרצים "אלה הטמאים לכם בכל השרץ" (ויקרא יא, לא). ה"א היידוע של הטמאים" מרבה גם את הציר הרוטב והקיפה שלהם. הסיבה שאין ללמוד על שרצים משאר האיסורים היא שאיסור אכילתם הוא בשיעור כזית, ואילו השרץ אסור באכילת עדשה. בדומה לכך אין גם ללמוד על שאר האיסורים משרצים מפני שטומאת שרץ היא בשיעור קטן של כעדשה.  

משקה של איסורים אחרים – בברייתא נאמר: "הטבל, והחדש, וההקדש, והשביעית והכלאים – כולן, משקין היוצאים מהן כמותן". חלב, נבלה וחמץ הם איסורים הבאים מאליהם, בלי מעורבות של אדם, והאיסורים שבברייתא קשורים לגידולים של האדם, ולכן יש ללמוד שהמשקה נחשב כמו האוכל מעוד מקור של מצוות התלויות בארץ. אפשרות אחת היא ללמוד מאחד האיסורים הללו יחד עם מצוות ביכורים שם נאמר: "ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך" (דברים כו, ב). החובה היא להביא לבית המקדש פירות ולא משקה פירות, אבל מותר להביא ענבים ולדורכם בירושלים. אפשרות אחרת היא ללמוד מהצד השווה של אחד האיסורים הללו עם משקה תרומה. ואי אפשר ללמוד מביכורים ותרומה בפני עצמם מפני שיש בהם צד חמור על שאר האיסורים, שהאוכלם חייב מיתה וחייב לשלם את הקרן והחומש בשוגג.

משקה תרומה כפרי התרומה - בתורה נאמר: "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך וכל נדריך אשר תדר ונדבתיך ותרומת ידך" (דברים יב, יז). התרומה שבכתוב היא הביכורים, וכשם שבביכורים דין המשקים היוצאים מן הפרי כפרי עצמו כך גם בתרומה דין המשקים כפרי. במשנה במסכת תרומות (יא, יב) נאמר: "דבש תמרים, ויין תפוחים, וחומץ סיתווניות (יין של עונת הסתיו) ושאר מיני פירות של תרומה - רבי אליעזר מחייב קרן וחומש, ורבי יהושע פוטר". התלמוד מסביר שנחלקו על דרך הדרשה של השוואת דין התרומה לביכורים. לפי רבי אליעזר יש ללמוד מביכורים את כל הדברים האמורים שם, וכשם שמשקים היוצאים מכל שבעת המינים הריהם כביכורים עצמם, כך גם בתרומה. ולפי רבי יהושע יש להעמיד את ההשוואה במקומה, ולהגביל את דין המשקים רק לשמן ויין המופקים מענבים וזיתים ("תירוש ויצהר") מפני שאלו נזכרים בכתוב במצוות התרומה, ואילו בשאר המינים אין חובת תרומה במשקים היוצאים מן הפרי. ומעירים כי לדעת רבי יהושע לאחר שמעמידים את ההלכה בתרומה, אפשר ללמוד כי אותה המגבלה חלה גם בביכורים ומביכורים ללמוד על ערלה (גזירה שווה של "פרי") שלא כל המשקים היוצאים מן הפרי הריהם כפרי, כפי שמוצאים במשנה במסכת תרומות (יא, ג): "אין מביאים בכורים משקה אלא היוצא מן הזיתים ומן הענבים...אין סופגים את הארבעים משום ערלה אלא על היוצא מן הזיתים ומן הענבים". 

דף זה עוסק בטומאת שומר ובטומאת יד.

בדף הקודם דנו על טומאת אוכלים של "יד", דבר שאינו נאכל אבל משמש לאחיזת המאכל, ושל "שומר", הקליפה שאינה נאכלת אך מגנה על המאכל. טומאת אוכלים מטמאת מאכלים אחרים, ולפיכך היד והשומר מטמאים את המאכל ונטמאים ממנו, אבל השומר חמור יותר מפני שהוא מצטרף לשיעור המאכל.

שיעור האוכל - האמוראים נחלקו האם המאכל צריך להיות בשיעור מסוים כדי שהיד והשומר יהיו טמאים: "אמר רב: אין יד לפחות מכזית, ואין שומר לפחות מכפול (קטנית הגדלה בנרתיק), ורבי יוחנן אמר: יש יד לפחות מכזית, ויש שומר לפחות מכפול". לא תמיד קל להגדיר אם מדובר על יד או על שומר. התלמוד דן על מחלוקת האמוראים לאור מחלוקות תנאים על עצם שיש עליה בשר. העצם עשויה להיות מוגדרת כ"יד", שהרי אפשר לאחוז את העצם ולאכול את הבשר, או להיחשב כ"שומר" של מוח העצם (תוספתא במסכת אהלות (ד, ח) ובמסכת עוקצין (ב, ח)).

התלמוד דן במקורות שונים מהם עולה כי שומר צריך להיות בשיעור של פול. דעת אחרים (שם) היא כי בשר בשיעור של פול גורר את עצם הקולית לטומאה, אלא שנחלקו האמוראים בדבר: "רבי חנינא אמר: זהו שיעור, ורבי יוחנן אמר: אין זה שיעור". המחלוקת היא האם זה השיעור המינימלי או שדעת אחרים היא שמטמא אפילו פחות מפול, ושיעור זה נאמר רק מפני שרצה לנקוט שיעור מסוים כנגד דעת תנא קמא שנקט שיעור כזית. מקור אחר הוא במשנה במסכת עוקצין (א, ה): "רבי אלעזר בן עזריה מטהר בשל פול, ומטמא בשל קטנית מפני שרוצה במשמישן", אלא שאין להוכיח ממשנה זו שיש שומר לקטנית אחת שהיא פחות מפול, מפני שהמשנה עוסקת בטומאת "יד" של קלח תרמיל שבתוכו גרגר קטנית אחד ואוחז בו על מנת לאכול מהקטנית (משמישן=תשמישן). מקור שלישי הוא דעת התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל הסובר שיש ללמוד מהכתוב "על כל זרע זרוע אשר יזרע" (ויקרא יא, לז-לח) את טומאת השומר של הקליפה של הזרעים, אלא שאין מכאן הוכחה מפני שגרגר החיטה הוא בריה עצמאית, ולכן יש בהם טומאת שומר אף בפחות משיעור פול.

צירוף של שומרים – התלמוד דן האם שני שומרים מצטרפים לשיעור המאכל. שומר הנמצא מעל שומר אחר אינו מצטרף אליו, לפי המשנה בעוקצין (ב, ד) הקובעת כי הקליפה החיצונית של הבצל אינה מצטרפת, והשומר החיצוני כלל אינו נחשב לשומר. השאלה היא אפוא על שומר של אוכל שנחלק לשניים, והמעטפת החיצונית של הקליפה מגנה רק על חלק מן האוכל. גם בעניין זה מבקשים להוכיח מדעת רבי אלעזר בן עזרה ודעת התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל, אלא שאפשר לדחות הוכחות אלו: רבי אלעזר בן עזריה עסק כנראה בטומאת יד ולא בשומר, והתנא של רבי ישמעאל עוסק במקרה סבוך של קליפות גרגרי חיטה העומדות בצפיפות בשורה אחת של שיבולת החיטה ושומרות מנפילת הגרגרים, ולכן הן נחשבות כשומרים המצטרפים זה לזה.    

טומאת יד בנימא (שערה) – נחלקו האמוראים: "אמר ריש לקיש...נימא לא הויא יד, ורבי יוחנן אמר: אפילו נימא הויא יד". לפי המשנה בהמשך הפרק: "עור שיש עליו כזית בשר הנוגע בציב (סיב, חוט, של בשר) היוצא ממנו, ובשערה שכנגדו – טמא",. יש האומרים כי משנה זו אינה עוסקת בטומאת יד אלא בטומאת שומר, והשערה חודרת ומחלחלת אל מתחת לעור לתוך הבשר ולכן אינה נחשבת לשומר על גב שומר (על גב העור). ויש האומרים כי המשנה אכן עוסקת בטומאת יד, אבל לא מדובר על שערה אחת אלא על קווצת שיער ("נימא שבין הנימין") כפי שהמשנה במסכת עוקצין (א, ג): "מלאי שבשבולים – מיטמאין ומטמאין ואינן מצטרפים", המלאי (מלען) של קצה השבולת נחשב ליד אם משתמשים בו לאחוז בשבולת יחד עם שאר המלאים ("מלאי שבין המלאין").

חולין קיח

דף זה עוסק בטומאת אוכלים, טומאת יד וטומאת שומר.  

במשנה נאמר: "העור והרוטב והקיפה (תבלינים שנקרשו) והאלל (שאריות בשר הדבוקות בעור), והעצמות והגידין והקרניים, והטלפיים – מצטרפין לטמא טומאת אוכלין, אבל לא טומאת נבלות". טומאת אוכלים היא טומאה קלה של דברי מאכל המטמאים מאכלים אחרים אבל לא אדם או כלים, ואילו טומאת נבלות מטמאת בשיעור כזית גם אדם וכלים. הדברים המנויים במשנה נחשבים ל"שומר", דבר שאינו נאכל אך מגן על האוכל ומצטרף אליו לשיעור כביצה לטומאה. סוג אחר של טומאת אוכלים היא ב"יד", דבר המחובר לאוכל שאוחזים בו בשעת האכילה. היד אינה מצטרפת לשיעור המאכל אבל מטמאת את המאכל ונטמאת מהמאכל.

התלמוד דן באבחנה של המשנה בין טומאת אוכלים לטומאת נבלות, ועל המקור בתורה לטומאת "שומר" ולטומאת "יד":

צירוף שומר לנבלה - הכתוב מדגיש שדווקא הנוגע בבשר טמא "הנוגע בנבלתה" (ויקרא יא, לט), ומכאן שהעור שאין עליו שיעור כזית בשר הוא "שומר" שאינו מצטרף לשיעור כזית נבילה. עם זאת, הביטוי "יטמא" בהמשך הכתוב מלמד אמנם שהעור טמא בטומאת הנבלה, ואם אדם נגע בעור שיש עליו בשר נבלה בשיעור כזית, העור ייחשב ל"יד", ויטמא בטומאת נבלות.  

צירוף שומר למאכל – הכתוב בפרשת טומאת אוכלים: "וכי יפול מנבלתם על כל זרע זרוע אשר יזרע טהור הוא. וכי יותן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם" (ויקרא יא, לז-לח) מלמד שהזרע טמא. התנא דבי רבי ישמעאל מסביר שהביטוי "זרע" מתייחס לזרע כדרך שבני אדם מוציאים לזריעה: חטה בקליפתה, שעורה בקליפתה ועדשים בקליפתן, ומכאן שכל שומר טמא ומצטרף למאכל. החזרה על הביטוי "זרע זרוע אשר יזרע" מלמדת שגם דבר שאינו קליפה המגנה ושומרת על הזרע, כגון: השומר של פירות האילן, או השומר של בשר, ביצים ודגים – מטמא כשומר.

"טומאת יד" נלמדת מהלשון "לכם" המופיעה בנושאים שונים, ומלמדת שגם ידות האחיזה של האוכל שמשמשות את האדם לצרכו נחשבות לאוכל: בטומאת זרעים נאמר "טמא הוא לכם" (שם) בטומאת נבילה נאמר "וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה הנוגע בנבלתה יטמא עד הערב" (שם לט); ובטומאת תנור נאמר: "וכל אשר יפול מנבלתם עליו יטמא, תנור וכירים יתץ טמאים הם וטמאים יהיו לכם" (שם, לה).

התלמוד עוסק בדרשות הכתובים הללו לאור ההלכה במשנה במסכת עוקצים (א, א): "כל שהוא יד ולא שומר – טמא ומטמא ואינו מצטרף (לשיעור האוכל), שומר אף על פי שאינו יד – טמא ומטמא ומצטרף. ההנחה היא שאפשר ללמוד את הפרטים שבמשנה ("טמא", מטמא", "מצטרף") מייתור הכתובים של טומאת שומר וטומאת יד, לאחר משא ומתן מדוקדק ביחס של הכתובים להלכות שבמשנה ובחינה של אלטרנטיבות פרשניות של ההלכה ושל הכתובים, מסקנת הסוגיה היא שחלק מן ההלכות שבמשנה מבוסס על דרשת הכתובים, וחלק אחר על קל וחומר:  

כתובים- ההלכה "כל שהוא יד טמא" - נלמדת מהכתובים השונים בעניין טומאת יד המלמדים שהיד טמאה וגורמת טומאה למאכל ("להכניס"). הצורך לחזור בכתוב על דין זה בשלושת המקומות הוא מפני החידוש שיש בכל עניין: נבלה מטמאת אדם, זרעים נטמאים בראשון לטומאה, והתנור מטמא מאוירו. קל וחומר - הלכות אחדות אפשר ללמוד בקל וחומר. "כל שהוא יד מטמא" – שהרי אם לפי הכתוב היד מטמאת את המאכל ("הכנסה"), כל שכן שהמאכל מטמא את היד לטמא מאכלים אחרים ("הוצאה"). "שומר...טמא ומטמא" – שהרי אם טומאת היד טמאה ומטמאת (לפי ההנחות הקודמות), כל שכן שהשומר המגן על האוכל טמא ומטמא.

התלמוד מתייחס לזיקה הפרשנית של הכתובים לקל וחומר. כאמור למעלה, מן הכתובים יוצא ששומר שאינו מצטרף לשיעור נבלה ("הנוגע בנבלתה") אבל הוא טמא בטומאת נבלה ("יטמא"). אפשר היה להסיק שהשומר טמא על בסיס קל וחומר מטומאת יד, כאמור בפסקה הקודמת, ולמרות זאת הכתוב טרח וכתב דבר שאפשר ללומדו בקל וחומר. התלמוד מסביר שדרך פרשנית מועדפת היא לדרוש את הכתוב על מנת להוציא ממנו דין חדש, בלי להניח שהכתוב כתב הלכה שאפשר לנו ללמדה בקל וחומר. מסיבה זו יש לדרוש את הכתוב "על כל זרע זרוע אשר יזרע" לעניין צירוף של שומר לאוכלים ("טומאה דעלמא") ולא לעניין טומאת שומר באוכלים, שאפשר ללומדה בקל וחומר (ראו בפסקה הקודמת).

יד לטומאה ויד להכשר - האמוראים נחלקו אם כשם שיש יד לטומאה כך יש יד להכשר טומאה במים: "...אמר רב: יש יד לטומאה ואין יד להכשר, ורבי יוחנן אמר: יש יד לטומאה ולהכשר". המחלוקת היא כיצד לדרוש את הכתוב "וכי יפול מנבלתם על כל זרע זרוע אשר יזרע טהור הוא. וכי יותן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם" (ויקרא יא, לז-לח). לפי רב דין השומר מתייחס לטומאה הכתובה לפני זה, ולא להכשר הטומאה האמור בתחילת הכתוב, ולפי רבי יוחנן דין השומר מתייחס גם לפניו וגם למה שלפני פניו. המחלוקת היא גם על הסבר היחס בין הכשר טומאה לטומאה, שלפי רב הכשר הטומאה אינו תחילת הטומאה (כעין האמור בתחילת דף זה: "פירות שלא הוכשרו כתנור שלא נגמרה מלאכתו"), ולפי רבי יוחנן ההכשר הוא תחילת הטומאה.

דף זה עוסק בחלב ובדם.

במשנה נאמר: "חומר בחלב מבדם, וחומר בדם מבחלב. חומר בחלב, שהחלב - מועלין בו, וחייבין עליו משום פיגול ונותר וטמא, מה שאין כן בדם. וחומר בדם, שהדם - נוהג בבהמה וחיה ועוף, בין טמאים ובין טהורים, וחלב אינו נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד". המשנה עורכת השוואה בין החלב האסור באכילה לבין הדם האסור באכילה.

מעילה בחלב – בפרשת פר כהן משיח מפרטים את החלבים שיש להקריב על המזבח: "ואת כל חלב פר החטאת ירים ממנו את החלב המכסה על הקרב ואת כל החלב אשר על הקרב. ואת שתי הכלית ואת החלב אשר עליהן אשר על הכסלים ואת היתרת על הכבד על הכליות יסירנה. כאשר יורם משור זבח השלמים והקטירם הכהן על מזבח העלה" (ויקרא ד, ח-י). ההשוואה "כאשר יורם משור זבח השלמים" מלמדת שמועלים בשור זבח השלמים (קודשים קלים) כשם שמועלים בפר כהן משיח (קודשי קודשים). רבי למד את דין המעילה בחלבי קודשים קלים מהכתוב "כל חלב לה'" (ויקרא ג, טז), והתלמוד מסביר שיש צורך בשני המקורות. פרשת כהן משיח מלמדת שאף יותרת הכבד ושתי הכליות בכלל מעילה, והכתוב "כל חלב לה'" מלמד שגם חלב האליה הריהו בכלל החלב שמועלים בו (ואי אפשר היה ללמוד זאת מפרשת כהן משיח מפני שלשור אין אליה). עם זאת, חלב האליה אינו אסור באכילה כשאר החלבים מפני שאיסור אכילת חלב נאמר בכתוב "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו" (ויקרא ז, כג) ומכאן שרק חלב המצוי בכל הבהמות הללו אסור באכילה, ולא חלב המצוי רק באחת מהן.    

מעילה בדם – האמוראים לומדים מהכתוב "כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשתיכם כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא יז, יא) שאין מעילה בדם. עולא לומד מהביטוי "לכם" שהדם הוא שלכם ולא של ההקדש.התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל לומד מהביטוי "לכפר" שהדם נועד לכפרה של הקורבנות ולא למעילה בקודשים. רבי יוחנן לומד מהביטוי "הדם הוא" שהדם שנעשה מצוותו אין מועלים בו, ולכן הדם שלאחר הכפרה אין בו מעילה, ודין הדם שלפני הכפרה כדין הדם שלאחר הכפרה. באופן עקרוני דבר שנעשה מצוותו אין מועלים בו, אבל יש לכלל זה יש מספר יוצאי דופן: תרומת הדשן, לפי הכתוב "ושמו אצל המזבח" (ויקרא ו, ג) בגדי כהונה שנלבשו בזמן עבודת הכהן, לפי הכתוב "והניחם שם" (ויקרא טז, כג), ועגלה ערופה לפי הכתוב "וערפו שםאת העגלה בנחל...על העגלה הערופה בנחל" (דברים כא, ד-ו). פיגול, נותר וטמא בדם – כל אחד מן האמוראים לומד מאחד הביטויים בכתוב שאין מעילה בדם ("לכם", "לכפר", "הוא"), ולשיטת כל אחד שני הביטויים האחרים מיותרים ללמד על נותר וטמא שאינם נוהגים בדם. לגבי הפיגול אין צורך בכתוב מיוחד מאחר שדם המתיר את הבשר להקרבה או לאכילה אינו נעשה פיגול.

דף זה עוסק באיסור בשר בחלב בחיה ובעוף, ובחלב בקבה.

במשנה נאמר: "רבי עקיבאאומר: חיה ועוף אינם מן התורה שנאמר "לא תבשל גדי בחלב אמו" שלוש פעמים, פרט לחיה ולעוף ובהמה טמאה. רבי יוסי הגלילי אומר: נאמר "לא תאכלו כל נבלה" (דברים יד, כא) ונאמר "לא תבשל גדי בחלב אמו" (שם), את שאסור משום נבלה - אסור לבשל בחלב, עוף שאסור משום נבלה, יכול יהא אסור לבשל בחלב? תלמוד לומר: "בחלב אמו" - יצא עוף שאין לו חלב אם". התלמוד מסביר מהי המחלוקת של רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי. לפי הסבר אחד נחלקו על בשר חיה בחלב, שלדעת רבי עקיבא בשר החיה אסור מדרבנן, ולדעת רבי יוסי הגלילי חיה אסורה מדאורייתא מאחר שאף היא אסורה באכילה משום נבילה. לפי הסבר אחר, נחלקו על העוף, שלדעת רבי עקיבא בשר העוף אסור מדרבנן, ולדעת רבי יוסי הגלילי העוף אינו אסור אפילו מדברי חכמים.  בברייתא נאמר כי "במקומו של רבי יוסי הגלילי היו אוכלים בשר עוף בחלב". ומסופר כי בביתו של יוסף הצייד הגישו ראש טווס בחלב, ורבי לא נידה את העושים כן, מפני שהיה זה מקומו של רבי יהודה בן בתירה, שלימד את הקהל שאין איסור בבשר עוף בחלב כרבי יוסי הגלילי.

במשנה נאמר: "קיבת גוי ושל נבלה - הרי זו אסורה. המעמיד בעור של קבה כשרה, אם יש בנותן טעם - הרי זו אסורה. כשרה שינקה מן הטרפה - קיבתה אסורה, טרפה שינקה מן הכשרה - קיבתה מותרת, מפני שכנוס במעיה". המשנה דנה על החלב המצוי בקיבה מצד איסור נבילה, איסור טריפה ואיסור בשר בחלב (טעם הקבה שבחלב).

התלמוד דן עלקיבת גוי, קיבת נבלה וקיבת טריפה שינקה מכשירה – רב הונא סבור שהביטוי "קיבת גוי ושל נבלה" מתאר שני מקרים: של נבלה היא כמובן קבה של נבלה, וקיבת גוי היא קיבה של גדי שנקנה מגוי ונשחט בידי יהודי. הגויים לא נהגו להרחיק את הבהמה טמאה מלהיות ליד בהמה כשרה, ומפני זה יש מקום לחשוש שהגדי שנמכר ליהודי ינק מבהמה טמאה, והחלב שבקיבת הגדי הוא של בהמה טמאה (בדומה לכשרה שינקה מן הטריפה). שמואלסבור שהמשנה מסבירה שהקיבה של הגוי היא כמו קבת הנבלה, מאחר שבהמה שנשחטה בידי גוי נחשבת לנבלה, וממילא גם קיבת הבהמה דינה כקיבת נבלה.

התלמוד מעיר כי האיסור במשנה של קבת נבלה הוא נוסח קדום של ההלכה שנשנה לפי העקרון של "משנה לא זזה ממקומה", אבל למעשה ההלכה לא נקבעה כנוסח זה. מגמת השינוי ביחס לקבת נבלה באה לידי ביטוי במשנה במסכת עבודה זרה (ב, ה). בתחילת המשנה רבי יהושע קובע שגבינות גויים אסורות מפני שהגוי מניח את החלב להתגבן בקיבת נבלה (והחלב שיש בה מתערב עם הגבינה), אבל לאחר משא ומתן רבי יהושע חוזר בו מנימוק זה, ומסביר כי גבינות גויים אסורות מפני שהגויים מכינים גבינה בעור קבת נבלה שנשחטה לעבודה זרה, והעור האסור מסייע לייצור הגבינה (על ידי הפרשת אנזימים), ולכן גם הגבינה אסורה.  

שינוי זה בהלכה מסביר גם מדוע במשנה נשנו שני דינים הנראים סותרים זה את זה: חלב שבקבת נבלה אסור, ואילו החלב שבקיבת טריפה שינקה מן הכשירה – מותר. מצד הסברה צריך היה להחמיר יותר על דין קבת טריפה, מפני ששם יש חשש שאם מתירים את החלב עלולים לחשוב שמותר לאכול גם מן הטריפה, בניגוד לקבת נבלה שאין ספק שהיא אסורה. התלמוד מסביר שבאמת הדין של חלב קבת נבלה הוא לפי הנוסח הקדום של ההלכה לפני שחזר בו רבי יהושע, וההיתר של חלב קיבת טריפה שינקה מבהמה כשרה הוא לפי הנוסח המאוחר של ההלכה, והחלב המכונס בקיבה נחשב כפרש בלבד ולא כמאכל.      

העמדת גבינה בקבה – יש מסורות שונות בדבר זה: לפי מסורת אחת של רבי יוחנן "מעמידין בקבת נבלות ואין מעמידין בקבת שחיטת גויים", ולפי מסורת אחרת "מעמידין בין בקבת נבלה בין בקבת שחיטת גויים". המחלוקת היא אם יש לחשוש לדבריו של רבי אליעזר שסתם מחשבת גוי בשחיטה היא לעבודה זרה, ונאסר גם מה שבקבה בהנאה כשאר הבהמה. להלכה מותר להעמיד גבינה בקבת נבלות (כלומר קבה שיש בה הפרשות) ובקבת שחיטת גויים, אבל אין להעמיד חלב בעור קבת נבלה, הואיל והדבר שמעמיד בו גורם לייצור הגבינה.

דף זה עוסק באיסור אכילה והנאה של בשר בחלב.

רב אשילמד (בדף הקודם) מהכתוב "לא תאכל כל תועבה" (דברים יד, יג), שכל דבר שהתורה אסרה אסור באכילה. בדף זה דנים כיצד רעיון זה מתיישב עם העובדה שיש דברים האסורים בתורה שאינם אסורים באכילה: מעשה שבת (אוכל שהתבשל בשבת), חרישת כלאיים בשור ובחמור, חסימת שור בדישו, כלאי זרעים, כלאי בהמה, איסור שחיטת אותו ואת בנו ואיסור אכילת האם והבנים לפני שילוח הקן. לגבי כל אחד מהדברים הללו אפשר להוכיח מן התורה שהאיסור אינו באכילה: על השבת נאמר "כי קדש היא לכם" (שמות לא, יד) אבל הדברים הנעשים בה אינם קדושים ומותרים באכילה, ומכאן לומדים גם לאיסור חרישה וחסימה. כלאי זרעים מותרים מפני שהתורה אסרה רק כלאי כרם באכילה ובהנאה. כלאי בהמה מותרים באכילה מפני שהתורה אסרה רק כלאיים לקורבנות. וכיוצא בזה אותו ואת בנו אסור לקורבנות ("מחוסר זמן"), ומותר באכילה לאדם רגיל. לגבי שילוח הקן הנימוק מעניין במיוחד: "לא אמרה תורה שלח לתקלה", כלומר, לא ייתכן שלאחר שלקח את האם עם הבנים יתקן את מעשיו וישלח את הבנים האסורים באכילה, ואדם אחר שיתקל בהם עשוי להיכשל ולאסור דבר האסור באכילה.

ריש לקיש לומד מהכתוב על קרבן פסח "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים" (שמות יב, ט). הכתוב אוסר אכילה של דבר מבושל, אבל הביטוי "מבושל" מיותר ואפשר ללמוד ממנו על איסור בישול בשר בחלב ולאוסרו באכילה ובהנאה. רבי יוחנן סובר שיש להסתמך על ההוכחה של רבי יהודה הנשיא ("כעורה זו ששנה רבי?!") מהכתוב "לא תאכלנו על הארץ תשפכנו כמים...לא תאכלנו למען ייטב לך ולבניך אחריך" (דברים יב, כד). כתוב זה נאמר בקשר לפסולי המוקדשים הנחשבים כחולין לעניין היתר אכילתם, וכקודשים לעניין איסור שימוש בהם לגיזה ולעבודה. באופן כללי יותר אפשר להגדיר את הפרשה כעוסקת בעניין של עירוב שני מינים. ואפשר ללמוד מהחזרה על הביטוי "לא תאכלנו" איסור על בשר בחלב שאף הוא עירוב של שני מינים (לפי מידת "דבר הלמד מעניינו"). רבי לומד את איסור הנאה מבשר בחלב על יסוד השוואת הכתוב "כי עם קדוש אתה לה' אלקיך, לא תבשל גדי בחלב אמו" (דברים יד, כא), לכתוב "לא יהיה קדש בבני ישראל" (דברים כג, יח), וכשם שהקדש אסור בבעילה (הנאה) כך גם קדושת האכילה בבשר בחלב אוסרת בהנאה. ריש לקיש אינו לומד ממקור זה מפני שלדעתו אפשר ללמוד את איסור האכילה וההנאה ממקור אחד.      

בבית מדרשו של רבי אליעזר לומדים מהכתוב "לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכילה או מכור לנכרי כי עם קדוש אתה לה' אלקיך, לא תבשל גדי בחלב אמו" (שם), שמותר למכור את הנבילה לגוי אבל אין לבשלה בחלב קודם, מפני שבשר בחלב אסור בהנאה.  

בבית מדרשו של רבי ישמעאל לומדים מהחזרה המשולשת על איסור "לא תבשל גדי בחלב אמו" בתורה (שמות כג, יט;  לד, כו; דברים יד, כא), שבשר בחלב אסור באכילה, בהנאה ובבישול.

התנאאיסי בן יהודה לומד את איסור האכילה - מהכתוב "כי עם קדוש אתה לה' אלקיך" (שם) המנמק את איסור בישול בשר בחלב. נימוק זה דומה לנימוק של איסור אכילת טריפה: "ואנשי קדש תהיון לי, ובשר בשדה טרפה לא תאכלו" (שמות כב, ל), ולפיכך גם כאן יש איסור אכילה.

איסור הנאה בבשר בחלב - בערלה, חמץ וכלאי הכרם יש איסור הנאה ולומדים מהם שאף בשר בחלב אסור בהנאה. הלימוד מבוסס על קל וחומר: הערלה אסורה בהנאה למרות שלא נעשתה עבירה בגידולה, וכל שכן שיש לאסור בשר בחלב שנעברה עבירה בעשייתו. עם זאת אי אפשר לבסס את הלימוד על קל וחומר בלבד, מפני שבערלה יש צד חמור שלא הייתה לה שעת כושר באכילה (האיסור מתחיל מיד בנטיעה), בניגוד לבשל בחלב שהיתה לו שעת הכושר באכילה. לפיכך יש להוסיף וללמוד מאיסור חמץ בפסח שהיתה לו שעת הכושר ואסורה בהנאה, אך גם זה בחמץ יש צד חמור שכן שיש עונש כרת על אכילתו, ולכן יש להוסיף וללמוד גם מכלאי הכרם שאין בהם עונש כרת.    

קל וחומר ובניין אב משני כתובים - בעקבות הלימוד משלושת הנושאים הללו, התלמוד דן על דרכי המדרש של קל וחומר ושל בניין אב משני כתובים. מבחינה טכנית בלימוד קל וחומר בוחנים את החומרה של נושאים בהלכה זה ביחס לזה, ומוכיחים כי נושא שמחמירים בו עשוי להיות חמור גם לגבי היבטים שלא נזכרו לגביו בפירוש הקיימים בנושאים אחרים. בבניין אב משני כתובים יוצרים השוואה בין שני נושאים, ומוכיחים כי הצד השווה (אנלוגיה של צדדי הדמיון בין הנושאים הללו) תקף לגבי עוד נושאים (אינדוקציה). התלמוד מבקש לטעון כי יש הבדל בדרך ההפרכה של קל וחומר מול דרך ההפרכה של בניין אב. בקל וחומר ההפרכה היא על ידי מציאת צד חמור בנושא הקל המוכיח כי יחסי החומרה אינם נוטים בהכרח כלפי הצד החמור ("קולא וחומרא פרכינן"), ואילו הבדלים אחרים שאינם קשורים להחמרה אינם רלבנטיים לדרך דרשה זו ("כל דהו לא פרכינן"). ההפרכה של בניין אב היא על ידי מציאת הבדל כלשהו ("כל דהו פרכינן") בין הנושאים המלמד כי אין ביניהם צד משותף.

מקרה מסובך יותר הוא כאשר הדרשה מתבססת על שילוב של קל וחומר עם בניין אב משני כתובים. במקרה כזה דרך ההוכחה הראשונית היא כרגיל קל וחומר המציג שיקולי חומרה של שני נושאים זה ביחס לזה. לאחר שמתברר כי הנושאים הללו לבדם אינם יוצרים הערכה תקפה של חומרה, עורכים השוואה לעוד נושאים, והלימוד נעשה לבניין אב משני כתובים. התלמוד מסביר כי ההפרכה של לימוד מעין זה היא לפי השלב הסופי בהוכחה. אם בשלב הסופי עוסקים במציאת צד משותף של כל הנושאים ("מה הצד"), הרי זה בניין אב משני כתובים, ואפשר להפריכו על ידי ציון של כל הבדל המראה כי אין צד משותף. אבל אם בשלב הסופי אין צד משותף, אלא רק מבססים את שיקולי החומרה, ההפרכה גם היא תהיה בדרך קל וחומר על ידי מציאת צד חומרה המלמד כי יש לשקול מחדש את יחסי החומרה.

דף זה עוסק באיסורי אכילה ובישול בשר בחלב.

המבשל בשר במי חלב - בתוספתא חולין (ח, י) נאמר: "המבשל במי חלב – פטור". במשנה מסכת מכשירין ו, ה) נאמר: "מי חלב הרי הן כחלב, והמוחל (המוהל) של הזיתים הרי הוא כשמן", אבל משנה זו נאמרה לעניין הכשרת זרעים לטומאה בשבעת המשקים המכשירים לטומאה, ולעניין זה מי החלב הם כמו חלב, אבל לעניין בישול בשר בחלב מי חלב אינם כחלב.

בישול בשר עם חלב של פרה ושל רחל – בתורה נאמר: "לא תבשל גדי בחלב אמו", והשאלה היא האם מבחינה הלכתית מין הגדי מובחן מן הפרה ומן הרחל. התלמוד בוחן את הדמיון של המינים הללו זה לזה משלושה היבטים בהלכה: איסור שחיטה ביום אחד, איסור הרבעת כלאיים, וחובת מעשר בהמה. אסור לשחוט את אמו של הגדי באותו יום ששוחט את בנה הגדי, מותר להרביע אותה עם הגדי, ונכנסת עם הגדי לאותו הדיר כדי להפריש מהם מעשר-בהמה. הפרה והרחל אסורות בהרבעת כלאיים עם הגדי, ואינן נכנסות עם הגדי להפרשת מעשר- בהמה, אם כי מותר לשוחטן באותו יום עם הגדי. התלמוד מבקש להוכיח על סמך קל וחומר ולאסור בישול בשר בחלב של פרה ושל רחל שיש בהן צד חומרה, אלא שלמסקנת הדברים אפשר להוכיח על פרה "אחותו הגדולה" של הגדי, ועל הרחל "אחותו הקטנה" של הגדי מלימוד במידת הצד השווה, וכשם שהגדי נכלל בגדר בשר ואסור לבשל בחלב, כך גם פרה ורחל הנחשבות לבשר אסורות בבישול בחלב.  

בישול האם עם החלב שלה – הכתוב אוסר על בישול גדי בחלב אמו, והסוגיה דנה האם אפשר ללמוד בקל וחומר מבישול גדי בחלב אמו על בישול האם בחלבה או שיש להסתמך על דרשת הכתוב עצמו. השאלה העיקרית בעניין זה היא האם יש ללמוד על דין "פרי עם פרי" מדין "פרי עם האם". בהקשר של בשר בחלב "פרי בפרי" הוא וולד האם האסור בבישול עם חלב האם, ופרי באם הוא חלב האם עם בשר האם עצמה. הגדרת פרי בפרי ופרי באם חשובה לעוד נושאים בהלכה: איסור שחיטה ביום אחד, כלאי בהמה, כלאי זרעים, ואיסור שפחה כנענית. לגבי שחיטה ביום אחד ההלכה היא שהפרי עם האם אסור, והפרי עם הפרי (שני וולדות של האם) אינו אסור, אבל בשאר הנושאים בהלכה ההגדרה מסובכת יותר. בכלאי בהמה מוצאים כי מצד אחד כי סוסה שילדה סוס וילדה פרדה – מותר הפרי עם האם (הסוס עם אמו הסוסה), אבל אסור פרי בפרי (סוס עם הפרדה), ומצד שני מוצאים כי סוסה שילדה פרד ופרדה – מותר פרי בפרי (הפרד בפרדה), ואסור פרי באם (הפרד בסוסה), ומכאן מסיקים שהסיבה לאיסור כלל אינה האם אלא זרע האב. בכלאי זרעים אסור פרי עם פרי (זריעת זרע עם זרע אחר), ומותר פרי באם (זרע באדמה), אבל למעשה גם כאן ההגדרה של אם אינה ברורה דיה, שהרי אין איסור כלאיים של פרי עם פרי בכד אלא רק כשהם מצויים יחד באדמה. באיסור שפחה כנעניתמוצאים מצד אחד כי שפחה שיש לה ילדים: ילד אחד הוא עבד וילדה שהייתה שפחה שהשתחררה, ושני האחים אסורים זה בזה כפרי בפרי, ואילו העבד הכנעני מותר לשאת שפחה משוחררת (כמו אמו)=פרי מותר באם, אבל גם כאן אפשר שגם כאן הסיבה לאיסור היא מעמדה האישי של השפחה שהשתנה בעקבות גט השחרור. למסקנת הדברים יש להסתמך על דרשת הכתוב ולא על קל וחומר, מפני שאיסור גדי בחלב אמו הוא של שני גופים שונים, ולכן יש צורך בכתוב מפורש לאסור איסור של גוף אחד עם עצמו – בשר האם וחלב האם.   

איסור אכילת בשר בחלב – בתורה נאמר "לא תבשל גדי בחלב אמו". לפי מסורת חכמים אסורה אכילת בשר בחלב, והתלמוד דן במקור לאיסור זה בתורה. רב אשי לומד מהכתוב "לא תאכל כל תועבה" (דברים יד, ג) שכל דבר האסור כתועבה אסור באכילה, וכל דבר שעליו נאמר "לא תאכל" אסור גם באכילה וגם בהנאה, אלא אם הכתוב אומר בפירוש שיש רק איסור אכילה, כפי שנאמר באיסור נבלה: "לא תאכלו כל נבלה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי" (שם, כא).

דף זה עוסק במליחה ובאכילה ובישול של בשר וחלב.

מליחה של דבר האסור ודבר המותר - בדף הקודם נאסר למלוח דגים יחד עם בשר הפולט דם, מפני שהדגים ממהרים לפלוט את הדם, ובולעים מהדם של הבשר, ובדף זה דנים בעוד מקרים כיוצא בזה:

מליחת בשר שחוטה עם בשר טריפה – רבא אוסר למלוח שחוטה מפני הדם של בשר הטריפה, ומוסיף כי האיסור הוא גם בגלל הציר והרוטב של הטריפה האסורים באכילה לפי הכתוב "אלה הטמאים לכם" (ויקרא יא, לא).

אגב הדברים דנים גם על מליחת דג טהור עם דג טמא– בברייתא נאמר: "דג טהור שמלחו עם דג טמא – מותר, אם היה טהור מליח וטמא תפל – מותר, אבל אם היה טמא מליח וטהור תפל – אסור". התלמוד דן האם יש להוכיח מברייתא זו לגבי דברי רבא (בפסקה הקודמת) על מליחת כשרה עם טריפה. מצד אחד אפשר להסיק מהברייתא שמותר למלוח דג טמא עם דג טהור אפילו ששניהם מלוחים, ואין אומרים שהציר של הדג הטמא אוסר את הדג הטהור, בניגוד לדברי רבא, אבל אפשר גם שברייתא זו כלל אינה עוסקת במקרה ששניהם מלוחים, ואין בה אם-כן הוכחה כנגד רבא.   

דרך המליחה – התלמוד דן על הלכות שונות של מליחה: א. הדחה- שהבשר צריך הדחה במים, מליחה של הבשר, ואחר כך הדחה של המלח עם הדם. אם רחצו את הבשר כבר בבית המטבחיים אין צריך הדחה ראשונה, ודי שיהא מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה. ב. המלח – מסופר כי רב דימי מנהר דעא היה מולח במלח גס (גללניתא) ואחר כך מנער את המלח מן הבשר. ג. מקומות שאין בהם דם – ההנחה היא שאין דם בבני המעיים: הכרכשת (חלחולת), המעיים הדקים, ובהדרא דכנתא (אחד מאיברי מערכת העיכול של הבהמה).ד. מליחה בכלי – הכלי של המליחה צריך להיות מנוקב כדי שהדם יגר ממנו החוצה, אבל אין צורך להקפיד למלוח כל חתיכה בפני עצמה (כפי שעשה רב ששת) מפני שאם מקפידים על דבר זה, אי אפשר היה למלוח גם חתיכה אחת בפני עצמה מאחר שזו עשויה לבלוע מצד אחד לצד אחד. ה. יציאת הדם מן הבהמה – יש להיזהר שלא לשבור את מפרקת הבהמה לפני שתצא נפשה, כדי שהדם לא יישאר בבהמה, ש"מכביד את הבשר וגוזל את הבריות ומבליע דם באיברים". ושואלים אם איסור זה נאמר רק לבשר שנמכר לאחרים כדי שלא תהא הבהמה כבדה יותר רק מפני שדם בלוע באיבריה, או גם לאדם עצמו יש איסור בדבר זה, ובעיה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").

בשר האסור בבישול עם חלב - במשנה נאמר: "בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה - אסור לבשל ואסור בהנאה, בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טמאה, בשר בהמה טמאה בחלב בהמה טהורה -מותר לבשל ומותר בהנאה. רבי עקיבא אומר: חיה ועוף אינם מן התורה שנאמר   "לא תבשל גדי בחלב אמו" שלוש פעמים, פרט לחיה ולעוף ובהמה טמאה. רבי יוסי הגלילי אומר: נאמר" לא תאכלו כל נבלה" (דברים יד, כא) ונאמר "לא תבשל גדי בחלב אמו" (שם), את שאסור משום נבלה - אסור לבשל בחלב, עוף שאסור משום נבלה, יכול יהא אסור לבשל בחלב? תלמוד לומר: "בחלב אמו" יצא עוף שאין לו חלב אם".

בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה - בתורה נאמר: "לא תבשל גדי בחלב אמו" (שמות כג, יט; שם לד, כו;דברים יד, כא) שלוש פעמים. הביטוי גדי עיזים מציין בתורה (בראשית כז, טז; שם לח, כ) רק את מין העיזים, אבל אין ללמוד מכתובים אלו לשאר האזכורים של גדי בתורה, והגדי מציין באופן כללי בהמה טהורה, ובכלל זה פרה ורחל (כבשה צעירה).

הרחבות וסייגים של איסור בשר בחלב - שמואל לומד מהחזרה על הביטוי "גדי" הלכות שונות: "גדי" אחד מלמד שאסור לבשל חלב בחלב (שומן) או עם בהמה מתה (נבלה); "גדי" אחד מרבה את השליל (עובר במעי האם), ו"גדי" אחר ממעט בהמה טמאה. מלבד זאת לומדים מסברה שאין איסור לבשל גדי בדם ואין איסור לבשל גדי בשליה מפני שהדם אינו חלק מבשר הגדי והשליה היא הפרשה של הגוף. אגב הדיון הסוגיה עוסקת בשיטת שמואל על איסור חל על איסור, ביחס לבישול חלב בחלב או עם בהמה מתה. שמואל גם לומד מהכתוב "בחלב אמו" שאין איסור על בישול בחלב זכר (חלב של בהמה ממין זכר שאינו מצוי), אבל גדי שעוד לא הניקה ואין לה עוד חלב אסורה מפני שעשויה לבוא לכלל אם, והיא בגדר "אמו".     

התלמוד דן עוד על המבשל חלב בחלב (שומן בהמה) – נחלקו האמוראים רבי אמי ורבי אסי אם לוקה על בישול חלב בחלב, והתלמוד מציע פירושים שונים למחלוקת. לפי פירוש אחד, על הכל מוסכם שאין איסור חל על איסור, ואיסור אכילת בשר וחלב אינו חל על איסור אכילת חלב בהמה טהורה, והמחלוקת היא האם מאחר שאיסור אכילה נאמר בתורה בלשון "בישול" (לא תבשל גדי בחלב אמו) יש להשוות את דין הבישול לאכילה ואין לוקים גם על בישול. לפי פירוש אחר, על הכל מוסכם שלוקה על הבישול, והמחלוקת היא על אכילה – אם אין איסור חל על איסור או שלוקה על אכילה כשם שלוקה על בישול. ויש האומרים שכלל אין מחלוקת בין הדעות, ולוקה על הבישול ואינו לוקה על האכילה.

דף זה עוסק במליחה של דם ושל בשר בחלב.

הנחת כד מלח לצד כד של מאכל חלב – אין מניחים כלי שיש בו מלח לצד כלי שיש בו כותח (מאכל חלבי), שמא יפול מהכותח למלח, ויבוא למלוח בו בשר. לעומת זאת, מותר להניח כלי שיש בו כותח לצד כלי שיש בו חומץ. ההבדל הוא שהכותח הנופל למלח ניכר בעינו ואינו בטל, ואילו הכותח שבחומץ אינו ניכר בעינו, ואינו בטל.

גוזל הנופל לכד של מאכל חלב -  בשר גוזל חי שנפל לכלי שיש בו כותח, מותר באכילה, מפני שהכלל "מליח הרי הוא כרותח" נאמר רק על דבר מלוח שאינו נאכל מחמת מליחותו, והכותח נאכל למרות המליחות שיש בו. אם הגוזל צלוי – יש לקלף קליפה מבשרו, ואם עור הגוזל מבוקע או שיש עליו תבלין – החלב נכנס בו, ואסור לאוכלו.  

ככר שחתך עליה בשר – אסור לאכול ככר לחם שחתך עליה בשר צלוי, מפני שדוחק הסכין פולט את הדם שבבשר. איסור זה חל כאשר הדם היוצא מהבשר הוא דם סמיך ולא דם קלוש, והלחם מאדים לגמרי מצד לצד. האמוראים נהגו מנהגים שונים באכילת הלחם: שמואל היה מאכיל את כלבו בלחם, רב הונא סבור היה שמותר לאכול מהלחם, אבל היה אנין-טעם ולכן היה נותן את ככר הלחם לשמש שלו, ורבא היה אוכל לחם זה וקורא לו "יין בשר".

כלי לשומן מתחת לבשר צלוי – ההלכה היא ש"אין מניחים כלי תחת הבשר עד שיכלה כל מראה אדמומית שבו", כלומר, אין לתת כלי תחת הבשר בעודו נצלה כדי לקבל את השומן כל עוד הבשר אדום מדם. התלמוד מסביר כי אין די שהבשר יעלה עשן, מפני שייתכן שהצד העליון של הבשר עודנו נוטף דם, ולכן יש להניח בכלי שני גושים של מלח שישאבו את הדם, ואחר כך לערות את השומן לכלי אחר.

מליחת דגים ועופות בכלי אחד – אסור למלוח בשר בכלי שאין בו נקבים שהדם יכול לצאת מהם, ובכלי שאינו מנוקב – מותר למלוח בשר עם בשר אחר, אבל אסור למלוח דגים עם עופות, מפני שקרום העור של הדגים רפוי והם ממהרים לפלוט את דמם, ועור העופות קשה יותר ופולט רק לאחר זמן, והדגים עשויים לבלוע מדם הבשר האסור.

דף זה עוסק בהכשרת כבד, ובאכילה שאין בה איסור בשר בחלב.

הכשרת כבד – הדם שבכבד אוסר את מה שמתבשל עמו, ונחלקו התנאים באיזה מקרה הכבד עצמו נאסר: "רבי אליעזר אומר: הכבד אוסרת ואינה נאסרת מפני שפולטת ואינה בולעת, רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: מתובלת - אוסרת ונאסרת, שלוקה - אוסרת ונאסרת".

התלמוד מספר על דרכי הכשרה של הכבד כפי שעולה ממעשי האמוראים. פתרון מסוג אחד הוא לחתוך את קנה הכבד כך שיזרום אל הלב ומשם אל הריאה, וקנה הריאה לא יתבשל במים עם שאר האיברים, אלא ישפך אל מחוץ לקדירה. אפשרות אחרת היא חליטת הכבד בחומץ או במים רותחים, פעולה המצמיתה את הדם על מנת שלא יצא משם הדם. אפשרות שלישית (שנזכרת כבר למעלה) מספרת כי קריעת הכבד לאורך ולרוחב וחיתוך בחלק התחתון אמורה לנקז גם דם הכנוס בכבד בתוך הסמפונות (כלי דם קטנים יותר).

צליית כבד יחד עם בשר – נחלקו האמוראים אם יש לחשוש לדם הנוטף על הבשר או החלב הנוטף על הבשר. יש האומרים כי הדם מחליק על הבשר, ואילו החלב נדבק. יש הסוברים שהחלב של בהמה שחוטה הוא איסור מדרבנן ולכן יש להקל בו יותר מאשר באיסור דם מהתורה. ההלכה בעניין זה היא שמותר לצלות את הכבד ואת הכחל כאשר הם למטה מן הבשר, אבל אם הבשר עליהם – אסור לעשות כן לכתחילה. אסור לצלות בשר ויחד עם כבד אם השומן ודם הכבד נוטפים לכלי אחד ("בי דוגי") שלא יבוא לאכול מתערובת השומן והדם, ואסרו דבר זה רק בדם כבד הצף מעל השומן ואי אפשר להפרידם, אבל אם שומן ודם הבשר נוטפים לכלי אחד, אין לאסור הואיל ודם הבשר שוקע מתחת לשומן. 

  

אכילת מאכל שנחתך בסכין שחיטה - שמנונית הדם של דם השחיטה נבלעת בסכין, ולכן אסור לחתוך בסכין דבר רותח שיבלע מהדם שבסכין. לגבי צונן – יש האומרים שהחתיכה שנחתכה צריכה הדחה במים, ויש האומרים שאינה צריכה הדחה.

אכילת מאכל שהיה בקערת מליחה – האמוראים נחלקו האם מותר לאכול מאכל רותח בקערה ששימשה למליחת הבשר כדי להכשירו מהדם שיש בו. השאלה היא האם המליחה היא כמו רתיחה: "אמר שמואל: מליח הרי הוא כרותח...כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: מליח אינו כרותח". אביי חולק על המסורת של רבין בשיטת רבי יוחנן. ההוכחה שלו היא שרבי אמי תלמידו של רבי יוחנן שבר קערה שהיה בה מלח למליחת בשר כדי שלא יטעו להשתמש בה בחלב, מפני שסבור היה כי המליח הרי הוא כרותח, ובוודאי היה בקערה זו מעט בשר.

אכילת מאכל שנחתך בסכין בשרית יחד עם מאכל חלב – כאשר חותך את הצנון בסכין בשרית והצנון בולע בשר, אפשר לטעום את הצנון ולבחון אם יש בו טעם של בשר, ואם אין טעם – מותר מן הדין לאוכלו עם הכותח, אלא שלהלכה סוברים שמאחר שהצנון חריף ובולע יותר משמנונית הדם, יש לאסור את אכילתו בכותח. כיוצא בזה, גם בקערת מליחה שהיה בה דם, אפשר שטבח גוי יטעם מן המאכל הרותח שהונח בקערת המליחה, ויאמר אם יש בו טעם של דם האסור באכילה, ואם אין טבח גוי – אסור לאכול מאכל רותח שהיה בקערה.   

אכילת דגים שהיו בקערה בשרית יחד עם מאכל חלב – נחלקו האמוראים על דגים שנצלו באש ואחר כך הניחם בקערה שאכלו בה בשר: "רב אמר: אסור לאוכלן בכותח (מאכל חלב), נותן טעם הוא...ושמואל אמר: מותר לאוכלן בכותח, נותן טעם בר נותן טעם הוא". בתלמוד מסופר כי רב הגיע למסקנה זו בעקבות אירוע שבו הכינו לו משחה של תרופה לעין בקערה, ולאחר מכן הגישו לו מאכל שהוכן באותה קערה והוא הרגיש את טעמה של משחת התרופה, ומעירים כי אולי הטעם של התרופה מר ומשפיע יותר. שמואל היה סבור לעומת זאת כי רב נהג לאכול דגים שעלו בקערה בכותח וביקש לשדל את רבי אלעזר תלמידו לאכול, אבל רב הכחיש דבר זה והסביר שמעולם לא אכל דבר מעין זה.

בתלמוד מסופר על שני אמוראים, רב הונא ורב חייא בר אשי, שישבו בשני צדיה של המעבורת של העיר סורא, כאשר אחד מהם אכל דגים שהיו בקערה בשרית עם כותח, והאחר אכל תאנים וענבים בתוך הסעודה בלי לברך עליהם. כל אחד תמה על מעשה חבירו, ועל זה שהוא אינו עושה כדעת רבו בדבר זה, והסבירו זה לזה כי בשאלות הללו הם מסתמכים על דעה ייחודית: דעת שמואל שדגים שעלו בקערה מותרים בכותח, ודעת רבי חייא שהפת פוטרת מברכה ראשונה את כל מיני המאכלים.

דף זה עוסק בהכשרת הכחל והכבד.

במשנה נאמר: "הכחל – קורעו ומוציא את חלבו, לא קרעו – אינו עובר עליו. הלב – קורעו ומוציא את דמו. לא קרעו – אינו עובר עליו". בדף הקודם דנו על הכחל (עטין הבהמה) שיש בו חלב המוכשר בקריעה של הכחל כדי שהחלב יצא ממנו. בסוגיה הובאו מסורות שונות בשם האמורא רב על משמעות הביטוי "אינו עובר עליו". לפי מסורת אחת מותר לצלות כחל שלא קרעו, ולפי מסורת אחרת אסור לצלות כחל שלא קרעו, אפילו שאין בדבר עבירה שחייב עליה מלקות. בדף זה עוסקים באכילת כחל הלכה למעשה.

מעשי אמוראים על הכשרת הכחל - רבי אלעזר מבקש לברר את דעתו של רב בעניין הכחל, ולשם כך הוא מברר אצל רב יצחק בר אבודימי תלמידו מה הייתה מסורת הלימוד בבית המדרש. לפי מסורת אחת רב יצחק בר אבודימי לא שנה בפני רב אף הלכה על אודות הכחל, והאיסור על הכחל הוא מסקנה מתקנתו של רב. בעת ביקור בכפר בשם טטלפוש רב שמע אישה המבקשת מחברתה מתכון לבישול בשר בחלב, ורב אסר להם במקומם אכילת כחל כדי שלא יזלזלו באיסור בשר בחלב. לפי מסורת אחרת רבי יוסי בר אבא שנה לפני רב שאסור לאכול כחל של בהמה מניקה שיש לה חלב רב, ותלמידי רבי חייא המפולפלים קיצרו את המסורת השלמה ושנו שכחל אסור בלי לציין שמדובר על כחל של מניקה, ומכאן הבין רב שהכוונה היא לכל כחל שהוא.

מנהגי סורא ופומבדיתא באכילת הכחל - בעיר סורא לא נהגו לאכול כחל, בעוד שבעיר פומבדיתא היו נוהגים לאכול כחל. התלמוד מספר על רמי בר תמרי ("בר דיקולי") מתלמידי רב יהודה שהיה גר בפומבדיתא, שנקלע בערב יום כיפור לעיר סורא והיה אוכל את הכחל שאנשי סורא לא נהגו לאוכלו וזרקו. כדי לברר את מעשיו הובא לפני רב חסדא, שביקש להבין מדוע אינו נוהג כחומרות מנהג המקום שבא אליו כדין המשנה (פסחים ד, א), ואכל כחל במקום שבו נוהגים שלא לאכול כחל. רמי בר תמרי משיב שאכל מחוץ לתחום העיר, וצלה את הכחלים על אש שהבעיר מחרצנים יבשים. לשאלות רב חסדא הוא משיב שלא חשש לאיסור גזל מאחר שראה שעל החרצנים גדלים עשבים, ומכאן שעבר זמן רב והבעלים התייאש, ולא חשש ליין נסך מאחר שכבר בטל האיסור מהחרצנים היבשים. רב חסדא שואל אותו גם מדוע הוא אינו מניח תפילין ואינו מניח ציצית בטליתו, ולכך הוא משיב שהוא חולה במעיו ופטור מן התפילין, והטלית שהשתמש בה היא טלית שאולה הפטורה מן הציצית. הוא גם מתערב במעשה בית הדין של סורא ומבקש שישחררו אדם שאינו מכבד את אביו ואת אמו, מפני שאין זה תפקידו של בית דין להעניש על מצוות עשה שמתן שכרה נאמר בפירוש בתורה. רב חסדא משבח את חריפותו של רמי בר תמרי, ורמי בר תמרי משיב שחריפותו מתגלה במקומו של רב יהודה.

עוד מסופר על רבין ורב יצחק בר יוסף שהגישו לפניהם בביתו של רב פפי כחל, ורבין נמנע מלאוכלו, ואביי העיר לרבין כי אשתו של רב פפי הייתה בתו של רבי יצחק נפחא שהיה מדקדק וזהיר במצוות ("מריה דעובדא"=בעל מעשים), ובוודאי עשתה לפי המנהג של בית אביה.

הכשרת כבד – במשנה (תרומות י, יא) נאמר: "הכבד אוסרת ואינה נאסרת, מפני שהיא פולטת ואינה בולעת". מן המשנה אין זה ברור אם מדובר על איסור שומן הכבד של בהמה טמאה או על איסור דם של בהמה טהורה, ולכן אביי מבקש לדעת מהי דעת החכמים בארץ ישראל ביחס לאכילת הכבד. רב אמי אכל כבד שלוק במים (מבושל הרבה במים), ורב נחמן אף הורה להאכיל כבד שלוק לרב בר שבא למרות שזה לא רצה לאוכלו.  בדף הבא מוסבר כי למעשה יש בדבר זה מחלוקת תנאים בברייתא: "רבי אליעזר אומר: הכבד אוסרת ואינה נאסרת, מפני שפולטת ואינה בולעת, רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: מתובלת - אוסרת ונאסרת, שלוקה – אוסרת ונאסרת". לדעת רבי אליעזר הכבד פולט דם לחתיכות אחרות המתבשלות יחד עמו ואוסר אותן, אבל אינו בולע את הדם בתוכו ולכן אינו נאסר בעצמו. ולדעת רבי ישמעאל התיבול או הבישול בשליקה גורם לכבד לבלוע בשעת הבישול את הדם משאר החתיכות שהתבשלו עמו.

דף זה עוסק בטיפת חלב שנפלה לקדירה, ובהכשרת הכחל.

במשנה נאמר: "טיפת חלב שנפלה על החתיכה, אם יש בה טעם באותה חתיכה – אסור. ניער את הקדירה, אם יש בה בנותן טעם באותה קדירה – אסור". בתוספתא (חולין ח, ו) נחלקו התנאים בשאלה קרובה: "טיפת חלב שנפלה על החתיכה, כיון שנתנה טעם בחתיכה – החתיכה עצמה נעשית נבילה, ואוסרת כל החתיכות כולן מפני שהן מינה, דברי רבי יהודה, וחכמיםאומרים: עד שתתן טעם ברוטב ובקיפה ובחתיכות. אמר רבי: נראים דברי רבי יהודה כשלא ניער ולא כיסה, ודברי חכמים כשניער וכיסה".

התלמוד דן על הכרעתו של רבי יהודה הנשיא - ניעור או כיסוי הקדירה משפיעים בדרכים שונות על הקביעה ההלכתית: אם מנער את הקדירה מתחילת הבישול ועד סופו כל מה שנופל לקדירה מיד מתערבב בה, וטיפת החלב אינה מספיקה להיבלע בחתיכת הבשר כראוי ("לא בלע כלל"), ויש לחשבה ביחס לכל הקדירה. אם לא מנער את הקדירה בשום שלב מתחילת הבישול ועד סופו, טיפת החלב אמנם מפעפעת לחתיכה הראשונה שעליה נפלה אך אינה יוצאת ממנה לשאר החתיכות ("מבלע בלע, מפלט לא פלט"). אפשרות שלישית היא שלא מנער את הקדירה בתחילת הבישול אבל מנער את הקדירה בסופו של הבישול, ולכן טיפת החלב נבלעת ומפעפעת לחתיכת הבשר ואחר כך נפלטת לשאר החתיכות ("הא בלע והא פלט").

המחלוקת של רבי יהודה וחכמים היא הן על עיקר ההלכה והן על חשש של חכמים. במקרה שניער רק בסוף הבישול נחלקו בעיקר ההלכה: הכל מסכימים שטיפת החלב נבלעה בחתיכה, אלא שלדעת רבי יהודה "אפשר לסוחטו – אסור" ולכן טיפת החלב האסורה אוסרת החתיכה וזו אוסרת את שאר החתיכות, ולדעת חכמים "אפשר לסוחטו – מותר", וטיפת החלב שנפלטה מחתיכת הבשר אינה אסורה ולא אסרה את החתיכה שהיתה בה, ואם התבטלה בשאר החתיכות – הקדירה כולה מותרת. במקרה שניער מתחילה ועד סוף הבישול – נחלקו האם יש לחשוש שבתחילה לא ניער היטב את הקדירה. לדעת רבי יהודה יש לחשוש שלא ניער את הקדירה כיאות, וטיפת החלב נבלעה בחתיכת הבשר, וחתיכה זו נאסרה ואוסרת את שאר החתיכות, ולדעת חכמים אין לחשוש שלא ניערה יפה בתחילה. רבי יהודה הנשיא מכריע כדעת רבי יהודה במקרה שלא ניער בתחילה אלא רק בסוף, בגלל ש"אפשר לסוחטו – אסור", וכדעת חכמים במקרה שניער מתחילה ועד סוף, הואיל ואין לחשוש שמא לא ניער יפה יפה.

הסוגיה מסבירה שמחלוקת חכמים ורבי יהודה בעניין זה אינה תלויה במחלוקת הכללית שלהם על ביטול מין במינו. מן המשנה עולה כי רבי פוסק כדעת רבי יהודה במקרה אחד, וכדעת חכמים במקרה אחר ומכאן שהם חולקים זה על זה בכמה עניינים. לו המחלוקת היתה רק על תערובת מין במינו, ועל הכל מוסכם ש"אפשר לסוחטו – אסור", ומוסכם כי חוששים שמא לא ניער יפה יפה, הכרעתו של רבי צריכה הייתה להיות מנוסחת אחרת, כך שיובן ממנה שכלל לא נחלקו אלא במקרה אחד ולא בכל הדברים.  

הכשרת כחל ולב - במשנה נאמר: "הכחל – קורעו ומוציא את חלבו, לא קרעו – אינו עובר עליו. הלב – קורעו ומוציא את דמו, לא קרעו – אינו עובר עליו". לפי לשון אחת האמורא רב סובר שלא רק שאינו עובר על אכילת חלב שבכחל אלא מותר לאוכלם כך, ולפי לשון אחרת האמורא רב סובר שאינו עובר על איסור בשר בחלב, אבל הדבר אסור מדברי חכמים. בהקשר זה דנים על שתי הלכות בתוספתא חולין. בהלכה אחת (ח, ח) נאמר: "הכחל – קורעו ומוציא את חלבו, לא קרעו – אינו עובר עליו. הלב – קורעו ומוציא את דמו, לא קרעו – קורעו לאחר בישולו, ומותר". מהלכה זו אי אפשר להסיק אם כחל שיש בו חלב אינו עובר עליו ומותר, או שאסור, ורק הלב מותר בקריעה לאחר הבישול. בהלכה אחרת (שם ח, ט) נאמר: "כחל שבשלו בחלבו – מותר, קבה שבשלה בחלבה – אסור, ומה הפרש בין זה לזה? זה כנוס במעיו (החלב שבקיבה שרוי במעיים), וזה אין כנוס במעיו". הלכה זו היא כלשון הראשונה שמותר לאכול את הכחל אף בלא קריעה, ואף הקריעה נאמרה ביחס לבישול, אבל אפשר לצלות את הכחל לכתחילה אף בלי קריעה.  

בתלמוד מסופר על ילתא אשתו של רב נחמן שאמרה כי היא רוצה לאכול דבר שטעמו כטעם בשר בחלב, כדרך שמוצאים שלכל איסור שבתורה יש היתר מקביל בדבר דומה: הדם אסור באכילה – והכבד של הבהמה המלא בדם מותר באכילה. נידה אסורה – אבל דם הטהרה של אישה שבוע או שבועיים לאחר ההיריון מותר. חלב בהמה אסורה באכילה – חלב חיה מותר באכילה. חזיר אסור באכילה ומוח השיבוטא (סוג דג שטעמו כטעם חזיר) מותר באכילה. דג הגירותא אסור באכילה ולשון דג בשם כוורא מותרת באכילה. אשת איש אסורה – גרושה בחיי בעלה מותרת. אשת אח אסורה ויבמה מותרת. גוי אסורה ויפת תואר מותרת. רב נחמן הורה לטבחים לתת לילתא כחל שנצלה בשיפוד על האש.

מהי קריעה – נחלקו האמוראים בדבר: רב יהודה סובר שקורעו שתי וערב (לאורך ולרוחב) וטחו בכותל (זורק בחוזקה על הקיר), ואילו רבי אלעזרהיה מבקש מן השמש שלו לקרוע את הכחל ולא היה צורך בשתי וערב ובטיחה בכותל, כפי שמשמע מן המשנה שלא ציינה את הפעולות הללו. 

דף זה עוסק בטיפת חלב שנפלה על חתיכת בשר.

במשנה נאמר: "טיפת חלב שנפלה על החתיכה (של בשר), אם יש בה בנותן טעם באותה חתיכה – אסור. ניער את הקדירה, אם יש בה בנותן טעם באותה קדירה – אסור". המשנה קובעת את הדין במקרה שטעם החלב מתפשט בחתיכה, ולאחר מכן טעם החלב שבחתיכה מתפשט בניעור הקדירה. התלמוד דן בקשר בין שתי ההלכות הללו. השאלה העיקרית היא האם האיסור של הקדירה לאחר הניעור תלוי בכך שהחלב שרוי באותה שעה בחתיכה, או שאפילו אם אפשר לסחוט את החתיכה מהחלב שהיה בה, החתיכה אסורה ואוסרת את שאר הקדירה, והחלב שהיה בה אף הוא נאסר כתוצאה מהזמן שהיה בחתיכה ואוסר את הקדירה ("אפשר לסוחטו").

בתלמוד דן על שאלה כללית בנוגע לטעמו ולא ממשו– מהמשנה עולה כי טעם החלב אוסר את חתיכת הבשר באיסור בשר בחלב, ונחלקו האמוראים האם אפשר ללמוד מכאן לשאר האיסורים בתורה: אביי סבור ש יש ללמוד מבשר בחלב לשאר איסורים שבתורה שהטעם עצמו אוסר אף בלי שתהא בתערובת ממשות של איסור. אביי מנמק את דבריו ומסביר כי אמנם בשר בחלב הוא חידוש ביחס לשאר איסורי התורה בנוגע לתערובת, שכן בכל האיסורים בתורה מדובר על דבר האסור מצד עצמו ואסור בתערובת, ואילו הבשר מותר מצד עצמו והחלב מותר מצד עצמו, ורק התערובת שלהם אסורה.  יחד עם זאת, אין בבשר בחלב כל חידוש ביחס לשאלת הטעם, שכן אין איסור בשר וחלב אם לא נתנו טעם זה בזה, ולכן אפשר ללמוד מבשר בחלב לשאר איסורי התורה בעניין זה. רבא חולק וסובר שבשר בחלב הוא חידוש שאין ללמוד ממנו לשאר איסורי התורה, ובשר בחלב אסורים רק כאשר נתנו טעם זה בזה לא מפני שכך מורה הסברה ההגיונית אלא בגלל לשון הכתוב "לא תבשל גדי בחלב אמו" (שמות כג, יט), המלמדת שהתורה אסרה דרך בישול, ובישול נעשה כדי לתת טעם במאכל.   

אפשר לסוחטו – בעניין זה מוצאים מחלוקת תנאים ואמוראים. בתוספתא חולין (ח, ו) נאמר: "טיפת חלב שנפלה על החתיכה, כיון שנתנה טעם בחתיכה - החתיכה עצמה נעשת נבלה ואוסרת כל החתיכות כולן, מפני שהן מינה, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים: עד שתתן טעם ברוטב ובקיפה ובחתיכות. אמר רבי: נראין דברי רבי יהודה בשלא ניער ושלא כסה, ודברי חכמים בשניער וכסה". התלמוד מסביר שמחלוקת רבי יהודה וחכמים היא מה דינה של החתיכה שנפלה לתוכה טיפת חלב כאשר אפשר לסוחטה ולהוציא מתוכה את החלב. לדעת רבי יהודה טיפת החלב אוסרת את החתיכה אפילו כאשר אפשר לסוחטה, והחתיכה נעשית נבילה ואוסרת את שאר החתיכות. ולדעת חכמים במקרה שבו אפשר לסחוט את החתיכה מהחלב ההלכה היא "אפשר לסוחטו – מותר", ואינה נעשית נבילה, וכאשר אי אפשר לסוחטה ונתנה טעם ברוטב, בקיפה ובחתיכות – אוסרת את שאר הקדירה. רבי יהודה הנשיא מכריע כדעת רבי יהודה כשלא ניער ולא כיסה, וכדעת חכמים כשניער וכיסה, ובדף הבא מסבירים מדוע יש לפרש כך את המחלוקת ולא בדרך אחרת, ומה פשר הכרעתו של רבי יהודה הנשיא.  

בשאלת "אפשר לסוחטו" נחלקו גם האמוראים: "רב ורבי חנינא ורבי יוחנן: אפשר לסוחטו – אסור, שמואל ורבי שמעון בר רבי, וריש לקיש: אפשר לסוחטו מותר". בתלמוד דנים בשיטת האמורא רב בהתאם למימרות שונות שלו בנושאים הללו: "אמר רב: כיון שנתן טעם בחתיכה – חתיכה עצמה נעשית נבילה, ואוסרת כל החתיכות כולן מפני שהן מינה". הלכה זו חוזרת על דברי רבי יהודה בתוספתא כלשונם, בהתאם לשיטת רבי יהודה שמין במינו אינו בטל ("מפני שהן מינה"), ובהתאם לשיטתו ש"חתיכה נעשית נבילה" ואפילו חתיכה שאפשר לסוחטה - אסורה. כדי שאפשר יהיה לזהות את דעת רב לחלוטין עם דעת רבי יהודה יש לפרש כי ההלכה של רב אינה עוסקת בתערובת של חתיכת בשר שיש בה חלב בחתיכות בשר אחרות שיש להן רוטב רך שאינו ממין החתיכות, שהרי לדעת רבי יהודה תערובת זו נקראת: "מין במינו ושאינו מינו" – וזו נחשבת כתערובת מין בשאינו מינו, ולכך יש לפרש שהמקרה שעליו דיבר רב הוא של תערובת חתיכה בחתיכות שהרוטב שלהן קשה ומלא בבשר, ולכן זו תערובת מין במינו שאינו בטל, כדעת רבי יהודה.

התלמוד דן בעוד הלכה משמו של רב המבחינה בין איסור הבשר לאיסור החלב: "כזית בשר שנפל לתוך יורה של חלב אמר רב: בשר – אסור, וחלב – מותר". התלמוד מסביר שאין הבדל בין תערובת של חלב הנופל לבשר לבין תערובת של בשר הנופל לחלב, והכתוב "לא תבשל גדי בחלב אמו" אוסר את שניהם, ולכן חתיכה של בשר שיש בה חלב שאפשר לסחוט – הן הבשר והן החלב אסורים. ההלכה של רב מבחינה בין חלב לבשר מפני שמדובר על מקרה מיוחד של קדירת חלב רותחת. בשעת הבעבוע של החלב החם הפעפוע הוא מהחלב לבשר, ואילו הבשר אינו מפעפע ואינו נותן טעם בחלב הרותח. ומעירים כי כדי שחתיכת הבשר לא תקבל את טעם החלב, חייב להוציאה לפני שהחלב יתקרר וינוח מרתיחתו.

אגב הדברים דנים על הלכה אחרת של רב בעניין חצי זית בשר וחצי זית חלב, ויש בדבר מחלוקת אמוראים: "חצי זית בשר, וחצי זית חלב, שבשלן זה עם זה, אמר רב: לוקה על אכילתו ואינו לוקה על בשולו. ולוי אמר אף לוקה על בשולו". רב סובר שמדובר על חצי זית בשר וחצי זית חלב שהיה בכל אחד מהם שיעור כזית, מפני שכל אחד התבשל בפני עצמו ביורה גדולה, וחתך חצי כזית מזה וחצי כזית מזה, ולכן יש בכל אחד מהם חשיבות בפני עצמו ומצטרפים זה לזה כשאוכלם יחד, אבל אינו חייב על בישולם מפני שאינם מצטרפים זה לזה לבישול. לוי סובר שיש להשוות את דיני הבישול לדיני האכילה, ומצטרפים זה לזה.

דף זה עוסק בהלכות נטילת ידיים.

תנאי על נטילת ידיים – האמורא רב סובר שמותר ליטול את הידיים בשחרית, ולהתנות שעל סמך זה יאכל את סעודתו בהמשך היום. בהקשר זה מסופר כי רבי אבינא התיר לבני הבקעה של ערבות שלא היו מצויים ליד מקום המים להתנות על נטילת הידיים בשחרית, אלא שלא ברור מה היו בדיוק נסיבות המקרה. לפי לשון אחת ההיתר היה רק בגלל שמדובר על שעת הדחק, ולפי לשון אחרת ההיתר הוא גם שלא בשעת הדחק, כשיטת רב.  

נטילת ידיים – א. כח גברא - תעלת השקיה שהמים הזורמים בה והמים נמשכים ואינם באים מכוח אדם – אין נוטלים בה את הידיים, אבל אם הניח את ידיו ליד מקום שפיכת הדלי לתעלה ובאו המים עליו מכוח אדם – נוטלים את הידיים. ב. כלי נקוב – כלי שיש בו נקב בשיעור שבו נכנס משקה לתוכו – אין נוטלים ממנו את הידיים, אבל אם הכלי שקוע והמים שבדלי מחוברים אל מי הנהר, אפשר לטבול את הידיים בכלי. ג. רביעית מים – לתנאי זה יש שני היבטים: שטח הכלי ושיעור המים: כלי שאין בו מיכל בשטח העשוי לקבל רביעית מים  - אין נוטלים ממנו ידיים. כלי שגדול לקבל רביעית מים אבל אין בו רביעית מים בפועל – אדם אחד אינו נוטל ממנו את ידיו. אם בא אדם אחד ונטל מרביעית שהיתה בכלי, ולא הייתה עוד רביעית מים בכלי ואדם אחר נטל אחריו – רשאי ליטול בכלי את ידיו, כדברי המשנה במסכת ידיים (א, א): מי רביעית נוטלין לידיים לאחד, ואפילו לשניים". התלמוד מסביר כי הטעם להיתר זה הוא שהמים הנותרים נחשבים ל"שירי טהרה", והריהם כעין המשך זרימתם של המים הראשונים. ד. מיני כלים לנטילת ידיים - בתוספתא ידיים (א, ו) נאמר: מגופת חבית שתקנה – נוטלים ממנה לידים, חמת וכפישה שתקנם – נוטלים מהם לידים, שק וקופה, אף על פי שמקבלים – אין נוטלים מהם לידים, לפי שאינם ראויים לקבל בהם מים. ובתלמוד מסופר כי האמוראים התקינו מיני כלים שיש בהם רביעית, והקפידו על שיעור רביעית המים שבכלי.

התלמוד דן על אכילה בלי נטילת ידיים: א. אכילה במפה – האמוראים דנים על מי שאינו נוגע באוכל בידיו אלא אוחזו במפה. בתלמוד מסופר כי רב נהג לאכול במפה, ולשאלת שמואל, השיב שדעתו קצרה עליו והוא רגיש לאכילת אוכל בידיים חשופות, ואין זה מפני שהוא סובר שמותר לאכול באופן זה. עוד מסופר על האמוראים רבי ורבי אסי שהיו כוהנים ונהגו לאכול בלי נטילת ידיים, מפני שחכמים התירו לכוהנים הזריזים לאכול את התרומה במפה בלי נטילת ידיים. ב. אוכל מחמת מאכיל – האמוראים דנים האם אדם שאינו נוגע באוכל בידיו מפני שמאכילים אותו חייב בנטילת ידיים. בהקשר זה מציינים כי  לגבי השמש (המשרת בסעודה) ההלכה היא: "השמש שלא נטל ידיו – אסור ליתן פרוסה לתוך פיו", מפני שאין יודעים אם נטל את ידיו, אבל ייתכן כי השמש הוא חריג מפני שטרדתו בשעת הסעודה מביאה אותו לגעת בדברים שונים בלי לשים לב. ג. מאכיל – שאלה מקבילה היא האם מי שמאכיל חייב בנטילת ידיים . בהקשר זה דנים על האכלת תינוק ביום הכיפורים לפי הברייתא: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: אשה מדיחה את ידה אחת במים, ונותנת פת לבנה קטן", אבל ייתכן שהתירו להדיח את היד ביום כיפורים (למרות איסור הרחיצה ביום זה, מפני שרוח רעה שורה על היד ואסור לגעת באוכל. ומסקנת ההלכה היא שהאוכל חייב בנטילת ידיים, והמאכיל אינו חייב בנטילת ידיים. בתלמוד מסופר על האמורא שמואל בזמן שהיה ילד צעיר האכיל את בנו של המלמד ולא נטל ידיים, והמלמד הרביץ לו וכעס על כך. אביו של שמואל שם לב שבנו בוכה, ושאלו לפשר העניין, ושמואל הסביר שלא חשב שהוא צריך ליטול את ידיו אם הוא אינו אוכל, ואביו של שמואל השיב לו שרבו באמת אינו יודע את ההלכה, ולא היה צריך להרביץ לו על שלא נטל את ידיו.   

בשר וגבינה במטפחת אחת או על שולחן אחד - במשנה נאמר: "צורר אדם בשר וגבינה במטפחת אחת, ובלבד שלא יהו נוגעין זה בזה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: שני אכסנאין אוכלין על שלחן אחד, זה בשר וזה גבינה, ואין חוששין". מגע בשר וגבינה –בשר וגבינה הצרורים במטפחת אחת ונוגעים זה בזה - אינם בולעים זה מזה כל עוד שניהם קרים, ואין צריך לקלף קליפה מעל הגבינה ומעל הבשר, אבל צריך להדיחם. אכילה על שולחן אחד – בתוספתא חולין (ח, ח) מבארים יותר: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: שני אכסנאים שנתארחו לפונדק אחד, זה בא מן הצפון, וזה בא מן הדרום, זה בא בחתיכתו וזה בא בגבינתו - אוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה, ואין חוששין, ולא אסרו אלא בתפיסה אחת". תפיסה אחת אינה דווקא סעודה משותפת אלא גם כאשר יש ביניהם היכרות, שאז חוששים שיבואו לאכול זה מסעודתו של זה. אחים המקפידים זה על זה - התלמוד דן על מקרה שבו יש מצד אחד היכרות משותפת ומצד שני יש הקפדה ושמירת מרחק זה מזה. ההנחה היא שגזירת חכמים חלה על כל מקרה, אפילו כאשר יש נסיבות מיוחדות, ואין מקום לאבחנות בין מקרים שונים מפני שהדבר עשוי להטעות אנשים שלא מבינים היטב את טיב ההבדלים בין מצבים שונים.