תלמוד

דף זה עוסק בספירת העומר.

מצוות ספירת העומר - בספר ויקרא נאמר: "וספרתם לכם ממחרת השבת, מיום הביאכם את עמר התנופה, שבע שבתות תמימת תהיינה. עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום" (ויקרא כג, טו-טז)  ובספר דברים נאמר: "שבעה שבועות תספר לך, מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבועות" (דברים טז, ט). הביטוי "וספרתם לכם" מלמד שכל אחד ואחד סופר ספירה לעצמו (ראו בדף הקודם), ומצד שני הביטוי "תספור לך" מלמד שהספירה צריכה להיות קבועה לפי לוח החודשים של בית דין. הכתוב "מיום הביאכם...תספרו" והכתוב "מהחל חרמש בקמה" מלמדים שהספירה מתחילה עם קצירת והבאת העומר, ואינו יכול להתחיל לפצל ביניהם, ולספור או להביא את העומר מתי שהוא רוצה. עם זאת הכתוב "שבע שבתות תמימות תהיינה" מלמד שהספירה והקצירה הן בלילה (כדי שהספירה תהיה תמימה=שלמה), והכתוב "מיום הביאכם" מלמד שהבאת מנחת העומר היא ביום. נוסח הספירה – נחלקו האמוראים מהו נוסח הספירה: אביי סובר שנוסח הספירה כולל את מספר ימי העומר ואת מספר השבועות של העומר (לפי הכתובים "תספרו חמישים יום", ו"שבת שבתות תמימות תהיינה"), וכך נהגו החכמים בבית מדרשו של רב אשי. אמימרלעומת זאת נהג למנות רק את מניין הימים ולא את מניין השבועות, מפני שהיה סבור כי מצוות הספירה היא רק זכר למקדש.     

אופן הכנת הקמח לעומר - במשנה נאמר: "קצרוהו ונתנוהו בקופות, הביאוהו לעזרה והיו מהבהבין אותו באור, כדי לקיים בו מצות קלי, דברי רבי מאיר. וחכמיםאומרים: בקנים ובקולחות חובטין אותו כדי שלא יתמעך. נתנוהו לאבוב, ואבוב היה מנוקב כדי שיהא האור שולט בכולו. שטחוהו בעזרה, והרוח מנשבת בו. נתנוהו לריחים של גרוסות, והוציאו ממנו עשרון שהוא מנופה בשלש עשרה נפה". בתורה נאמר: "מנחת בכורים (עומר המתיר את התבואה החדשה)...אביב קלוי באש גרש כרמל". הביטוי "אביב" מציין את תבואת השעורים הנקצרת ראשונה בתקופת האביב. מחלוקת התנאים במשנה היא על הביטוי "קלוי באש" – לדעת רבי מאיר היו חורכים את שיבולי השעורה, ולדעת חכמים, המילה קלוי מתייחסת לנחושת קלל של כלי מיוחד בשם "אבוב" שהיה עשוי לקלייה באש. המילה "גרש" מתייחסת לטחינה הנעשית לאחר הקלייה באש, והמילה "כרמל" נדרשת כנוטריקון (ראשי תיבות) של המילים: רך - גרעין רך בגלל לחות, ומל - שאפשר למלול את המוץ של הגרעין ביד. יש הדורשים כתוב זה כביטוי "כר מלא", שקליפת הגרעין ספוגה במים ומלאה. דרשות נוטריקון – אגב הדרשה על המילה "כרמל" התלמוד דן על מילים נדירות במקרא שאפשר לפרשן כראשי תיבות : בספר מלכים נזכר כי איש אחד נתן לעם לאכול בשעת הרעב: "וכרמל בצקלונו" (מלכים ב, ד, מב). המילה צקלונו מתפרשת כראשי תיבות של "בא ויצק לנו ואכלנו נוה" (יפה). הביטוי "נתעלסה באהבים" (משלי ז, יח) מתפרש כראשי תיבות "נשא ונתן ונעלה ונשמח ונתחטא באהבים", והביטוי הדומה "כנף רננים נעלסה" (איוב לט, יג) כראשי תיבות של "נושא, עולה ונתחטא". גם את הביטוי "כי ירט הדרך לנגדי" מסבירים על האתון של בלעם שסטתה מהדרך למראה המלאך: "יראה, ראתה ונטתה".   

חובת חלה ומעשר בקמח הנותר ממנחת העומר - במשנה נאמר: "והשאר (הקמח שלא השתמשו בו לעשירית האיפה של מנחת העומר) נפדה ונאכל לכל אדם, וחייב בחלה ופטור מן המעשר. רבי עקיבא מחייב בחלה ובמעשרות". משלוש סאים של תבואה היו מנפים קמח למנחה עצמה בשיעור עשירית האיפה (שליש סאה),  ונחלקו התנאים במשנה האם יש חובת הפרשת מעשר ממותר הקמח של מנחת העומר. האמוראים נחלקו בביאור דעת רבי עקיבא. רב כהנא סובר שחובת המעשרות חלה עם מירוח (מריחה, יישור) ערימת התבואה, ולדעת רבי עקיבא מירוח של ההקדש אינו פוטר מחובת המעשרות. אמוראים אחרים מקשים על הסבר זה ממקורות שונים. קושי אחד הוא שבברייתא טוענים כנגד רבי עקיבא שתבואה שנפדתה מיד גזבר ההקדש פטורה ממעשרות, אך לא ברור כיצד דבר זה מקשה על רבי עקיבא אם הוא אכן סבור שבעלות ההקדש אינה פוטרת. קושי אחר הוא בברייתא אחרת שבה נאמר בפירוש: "רבי עקיבא מחייב בחלה ובמעשרות לפי שלא ניתנו מעות אלא לצורך להן". רבי יוחנן מסביר כי לפי המסורת ("תלמוד ערוך") טעמו של רבי עקיבא הוא "שלא ניתנו מעות אלא לצורך להן", כלומר, המעות של תרומת הלשכה מקדשות רק את עשירית האיפה ולא את שלוש הסאים, ולכן אין שאר התבואה נחשבת ביד ההקדש לעניין חובת מעשרות, וכאשר פודה אותה מיד ההקדש חייבת במעשרות. מירוח הקדש ומירוח גוי – בעניין מירוח הקדש רוב האמוראים סבורים שפטור ממעשרות, אך בעניין מירוח של גוי נחלקו התנאים: "תורמין משל ישראל על של ישראל ומשל עובדי כוכבים על של עובדי כוכבים ומשל כותיים על של כותיים ומשל כל על של כל דברי ר"מ ור' יהודה רבי יוסי ור"ש אומרים תורמין משל ישראל על של ישראל ומשל עובדי כוכבים על של כותיים ומשל כותיים על של עובדי כוכבים אבל לא משל ישראל על של עובדי כוכבים ושל כותיים ולא משל עובדי כוכבים ושל כותיים על [של] ישראל".

דף זה עוסק במחלוקת החכמים עם הצדוקים על זמן מנחת העומר ומועד חג השבועות.

במשנה נאמר: כיצד הן עושין? שלוחי בית דין יוצאין מערב יום טוב, ועושין אותן כריכות במחובר לקרקע (קושרים בחוט את התבואה שבשדה), כדי שיהא נוח לקצור. כל העיירות הסמוכות לשם מתכנסות לשם, כדי שיהא נקצר בעסק גדול. כיון שהחשיכה, אומר להן: בא השמש? אומר: הין. בא השמש? אומר: הין. מגל זו? אומר הין, מגל זו? אומר הין. קופה זו? אומר הין. קופה זו? אומר הין. בשבת אומר להן: שבת זו? אמר הין. שבת זו? אמר הין. אקצור? והם אומרים לו: קצור! אקצור? והם אומרים לו: קצור! שלש פעמים על כל דבר ודבר, והן אומרים לו: הין הין הין. כל כך למה (למה יש לחזור על הטקס שלוש פעמים)? מפני הבייתוסים שהיו אומרים אין קצירת העומר במוצאי יום טוב". במשנה מוסבר כי הטקס נעשה בחגיגיות רבה כדי לפרסם את זמן קצירת העומד בטז' בניסן, יום אחרי חג הפסח בטו' בניסן, וכנגד עמדת הבייתוסים והצדוקים.

הצדוקים סבורים כי לפי הכתוב "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה. עד ממחרת השביעית תספרו חמישים יום" (ויקרא כג, טו-טז), יש להקריב את העומר "ממחרת השבת", כלומר, ביום ראשון אחרי שבת. בעוד שחכמים פירשו ש"מחרת השבת" פירושו ממחרת יום טוב של חג הפסח. הבדל אחר בין השיטות הנגזר מזמן תחילת הספירה הוא מתי חל חג השבועות, לדעת הצדוקים יש למנות חמישים יום ממחרת שבת שבחג הפסח, ולדעת החכמים יש למנות חמישים יום ממחרת חג הפסח. במגילת תענית מובאת רשימה של ימי שמחה שאין להתענות ולהספיד בהם, ובכלל זה ימים שבהם ניצחו החכמים את הצדוקים: "אלין יומיא דלא להתענאה בהון ומקצתהון דלא למספד בהון, מריש ירחא דניסן עד תמניא ביה איתוקם תמידא דלא למספד, ומתמניא ביה ועד סוף מועדא איתותב חגא דשבועיא דלא למספד [=אלו הם הימים שאין להתענות בהם, ומקצתם אין להספיד בהם, מראש חודש ניסן עד שמונה בו, הועמד התמיד, שלא להספיד. ומשמונה בו עד סוף המועד, הושב חג השבועות, שלא להספיד]. לדעת הצדוקים קורבן התמיד בא מנדבת היחיד לפי הכתוב "את הכבש האחד תעשה בבוקר" (במדבר כח, ד), ולפי דעת החכמים הקורבן בא מכספי הציבור שבתרומת הלשכה, לפי הכתוב "את קרבני לחמי לאשי" (שם, ב), והמחלוקת הוכרעה בתחילת חודש ניסן, ולכן נוהגים בזמן זה שמחה יתירה ולא מספידים בו.    

התלמוד דן בהוכחות של החכמים כנגד עמדת הצדוקים בעניין זמן הקרבת מנחת העומר וחג השבועות. אחת מטענות הצדוקים בעניין זה הייתה שמשה רבינו אהב את עם ישראל ורצה לתת להם לחגוג את חג השבועות ביום ראשון לאחר השבת כדי שיחגגו במשך שני ימים רצופים. כנגד הוכחה זו טען רבן יוחנן בן זכאי שאהבת משה רבינו לישראל אינה קובעת דברים רבים הכתובים בתורה, ולכן גם כאן היא איננה השיקול היחיד המשפיע על קביעת תאריך התחלת הספירה והקרבת העומר. רבן יוחנן בן זכאי טוען שלמעשה השיטה של הצדוקים היא "שיחה בטלה", מבוססת על טיעונים קלושים שקל להפריכם, ואילו שיטת חכמים היא "תורה שלמה", כלומר, מדרש ההלכה בנוי על עקביות ולכידות של פירוש המקראות, ולכן יש להתחשב לא רק במובנו של כתוב בהקשרו המצומצם, אלא גם במקראות אחרים, משמעות הכתובים השלמה בהקשר כללי, ועל אנלוגיה בין נושאים שונים. ההוכחה של רבן יוחנן בן זכאי בנויה על הסתירה בין הכתוב "שבע שבתות תמימות תהיינה" (שם) לבין הכתוב הסמוך "תספרו חמישים יום" (שם) – האם יש לספור שבועות שלמים או לספור ימים, ורבן יוחנן בן זכאי סובר שהכתוב מתייחס לשני מצבים: אם יום טוב של פסח חל בשבת סופרים מיום ראשון שבועות שלמים עד חג השבועות, ואם יום טוב של פסח חל באחד מימי השבוע – סופרים חמישים יום עד לחג השבועות.

בדף זה ובדף הבא מובאות עוד הוכחות של החכמים לעניין זה. רבי אליעזר מתבסס על משמעות הכתוב "שבעה שבועות תספר לך, מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבועות" (דברים טז, ט). הספירה שבכתוב אינה ספירה שכל אדם יכול לספור, אלא ספירה שתלויה בבית דין. כל אדם יכול לספור את ימי השבוע לפי מניין ימי בראשית (יום ראשון, שני וכו'), אך אם הספירה תלויה בבית דין, יש להתחיל לספור מחג הפסח שמועדו נקבע לפי זמן קידוש ראש חודש ניסן התלוי בקביעתם של חכמים. רבי יהושע מוכיח משיטת המנייה של מצוות קידוש החודש. עיקרון המנייה הקובע בקידוש החודש הוא שיש למנות עשרים ותשעה ימים, וסמוך לחודש הבא אפשר כבר לראות את הלבנה וניכר שצריך להתחיל למנות את החודש הבא. העקרון של ספירת העומר צריך להיות בנוי על מנגנון זהה, ולכן יש לדעת מתי מתחילה המנייה, מה זמן המנייה, ומתי מסתיימת המנייה, ולכן יש להתחיל מתאריך קבוע של טז' בניסן, ולא בתאריך משתנה של יום ראשון שלאחר השבת, העשוי לחול בתאריכים שונים. רבי ישמעאלמשווה את מצוות העומר למצוות שתי הלחם בחג השבועות, וכשם שמצוות שתי הלחם היא בזמן הרגל ובתחילת הרגל (חג השבועות הוא יום אחד בלבד) כך גם מצוות העומר צריכה להיות בתחילת הרגל (בטז' בניסן). רבי יהודה בן בתירה לומד מהיקש של הביטוי "שבת" בתחילת הכתוב: "וספרתם...ממחרת השבת...", לביטוי זה בסוף הכתוב: "עד ממחרת השבת השביעית", ומשמעות הביטויים דומה: כשם שהביטוי שבת בסוף הכתוב מציין את זמן תחילת הרגל בחג העצרת, כך הוא מציין את תחילת הרגל של חג הפסח.

בברייתא אחרת מצויות הוכחות אחרות של חכמים המתמקדות בעניין ספירת העומר. רבי יוסי בר יהודה סובר שהכתוב "תספרו חמישים יום" מלמד שזמן הספירה חייב להיות חמישים יום. הנחה זו מבוססת על כך שסופרים ממחרת חג הפסח, מפני שאז ההפרש של חמישים יום הוא קבוע, אך אם סופרים ממחרת יום השבת שבחג הפסח, יום זה חל בתאריך משתנה, ולכן יש מתחילת חג הפסח ועד העצרת יותר מחמישים יום. רבי יהודה בן בתירהמוכיח מהכתוב "תספור לך" שהספירה תלויה בבית דין ובתאריכי החודש התלויים בקידוש החודש בבית דין, ולא בספירה שסופר כל אדם את ימי השבוע הקבועים ונתונים בלוח קבוע (כדעת רבי אליעזר בברייתא הראשונה). רבי יוסי טוען שתי טענות. ראשית, הוא סבור שלפי עמדת הצדוקים הביטוי "ממחרת השבת" מתפרש באופן כללי מדי, ואינו מציין באיזה שבת משבתות השנה יש להתחיל את הספירה. לכן יש ללמוד לדעתו מהביטוי "השבת" הכתוב בפסוק הסמוך (כדעת רבי יהודה בן בתירה בברייתא הראשונה). רבי שמעון בן אלעזר לומד מסתירה בין המקראות בעניין אכילת מצות בחג הפסח: "שבעת ימים מצות תאכלו" (שמות יב, טו) וכנגד זה "ששת ימים תאכל מצות" (דברים טז, ח), ולכן יש לפרש שהכתוב עוסק בשני מצבים: אם הכין מצה מתבואה ישנה רשאי לאוכלה שבעה ימים, אך אם הכין מצה מתבואה חדשה, היא מותרת באכילה רק במשך ששה ימים אחרי הקרבת העומר ביום טז' בניסן.

בדף הבא מוסבר כי אפשר להפריך חלק מן ההוכחות: דעת רבן יוחנן בן זכאימבוססת על סתירה בין ספירת שבועות לספירת ימים אך ייתכן שיש מצווה לספור גם את הימים וגם את השבועות. דעת רבי אליעזר (שהיא דעת רבי יהודה בן בתירהבברייתא השנייה) ודעת רבי יהושע מתבססות על המושגים של ספירה ומנייה, אך אין מכאן הוכחה כי יש להתחיל את הספירה והמנייה מיום טוב ראשון של פסח ואפשר להתחילה מיום טוב שביעי של פסח. דעת רבי יוסי ברבי יהודה מבוססת על הפרש הספירה של "חמישים יום" אך אין מכאן הוכחה מפני שאפשר לחשב הפרש זה מזמן תחילת הספירה בפועל ("ממחרת השבת" לדעת הצדוקים) ולא מזמן הפסח, ולפי זה אין להתחשב במנייה בהפרש הימים שביניהן. דעת רבי יוסי השוללת את עמדת הצדוקים מבוססת על הוכחה בדרך השלילה, אך אין בה דחייה גמורה, ולכן רבי יוסי סבור שיש צורך גם בטיעון בעד שיטת החכמים ולא רק כנגד הצדוקים. ולפי זה שאר העמדות והשיטות המוצגות בברייתות – דעת רבי ישמעאל, רבי יהודה בן בתירה (בברייתא הראשונה), דעת רבי יוסי (הטיעון השני) ודעת רבי שמעון בן אלעזר) הן תקפות ואי אפשר להפריכן.

דף זה עוסק במנחת העומר.

במשנה נאמר: "רבי ישמעאל אומר: עומר היה בא בשבת משלש סאין, ובחול מחמש. וחכמים אומרים: אחד שבת ואחד חול משלש היה בא. רבי חנינא סגן הכהנים אומר: בשבת היה נקצר ביחיד, ובמגל אחד, ובקופה אחת. ובחול בשלשה, בשלש קופות, ושלש מגלות. וחכמים אומרים: אחד שבת ואחד חול בשלשה, בשלש קופות ובשלש מגלות". בתורה נאמר: "והעומר עשירית האיפה הוא" (שמות טז, לו), ומכאן שמנחת העומר הקרבה בטז' בניסן היא בשיעור של עשירית האיפה קמח שעורים (מידה זו נקראת במקרא כרגיל בשם "עשרון"). איפה היא שלוש סאים (לפי יחזקאל מה, יא), ומכאן שעשירית האיפה היא שליש סאה. במשנה נחלקו התנאים בכמות התבואה הנצרכת להכנת עשירית האיפה ביום חול. על הכל מוסכם שבשבת היו קוצרים שלוש סאים, ומנפים מהם קמח סולת משובח בשיעור שליש סאה=עשירית האיפה, ונחלקו על יום חול. לדעת רבי ישמעאל משתמש בכמות תבואה גדולה יותר של חמש סאים כדי להוציא בקלות קמח מובחר, ולדעת חכמים די בשלוש סאים לקמח המובחר. 

דעת רבי ישמעאל – התלמוד דן בדעת רבי ישמעאל. הרבה מלאכות או מלאכה אחת - מלאכת הכנת הקמח למנחת העומר מותרת כאשר יום טז' בניסן חל בשבת מפני שהיא קצירה של מצווה. רבי ישמעאל סבור כי יש טרחה רבה יותר בניפוי קמח סולת משלוש סאים של תבואה מאשר בניפוי כמות גדולה יותר של תבואה, אך עדיף לחלל שבת במלאכה אחת של הרקדה (ניפוי הקמח בנפה) ולא לחלל שבת במלאכות רבות (קצירה, זרייה, טחינה, והרקדה) הכרוכות בכמות גדולה יותר של תבואה בשיעור חמש סאים. דעה דומה לדעת רבי ישמעאל – האמוראים דנים בדעות קרובות לדעת רבי ישמעאל. א. חילול שבת בקורבן הפסח - רבי ישמעאל אמר רעיון זהה לדעת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה על חילול שבת בהפשטת העור של קורבן הפסח: "ארבעה עשר שחל להיות בשבת – מפשיט את הפסח עד החזה, דברי רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, וחכמים אומרים: עד שיפשיט את כולו". אך נראה כי השיקול בעניין הפשטת העור אינו רק הטרחה הכרוכה בכך, אלא גם האם יש ביזיון קודשים לקורבן הפסח אם לא יפשיט את כל עור הכבש והאם עשה את כל העבודה הנצרכת לצורך גבוה בהפשטה חלקית של העור, ולכן אין כאן דמיון שלם בין הדעות. ב. קצירה העומר - בהמשך המשנה יש מחלוקת על מספר הקוצרים, הקופות (מיכל האחסנה של התבואה) וכלי העבודה. לדעת רבי חנינא סגן הכוהנים יש הבדל בין שבת לבין יום חול, מפני שאין להרבות בטרחה של השבת, אך עמדה זו אינה זהה לדעת רבי ישמעאל מפני ששם עולה מצד אחד השיקול של פרסום המצווה (כדי להוציא מדעת הצדוקים הסוברים שמצוות העומר היא תמיד ביום ראשון), ומצד שני שאלת מספר הקוצרים, הקופות והמגלות אינה הכרחית לעשיית המצווה כהלכתה, בעוד שלגבי כמות התבואה השאלה היא האם יוצא ידי חובת המצווה. ג. קידוש החודש – לפי הצעה אחת דעת רבי ישמעאל דומה לדעת רבי יוסי במשנה (ראש השנה א, ה): "בין שנראה (הירח) בעליל ובין שלא נראה בעליל – מחללין (העדים) עליו את השבת. רבי יוסי אומר: אם נראה בעליל – אין מחללים עליו את השבת". גם כאן אפשר היה לחשוב שהמחלוקת על חילול שבת של עדים הבאים להעיד בבית דין על ראיית הלבנה בראש חודש היא האם יש לטרוח גם כאשר אין צורך שלם בחילול שבת מפני שהלבנה נראית באופן גלוי לכל אדם. אלא שבעניין קידוש החודש עולים שיקולים אחרים, כמו "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא", העדים יוותרו על עדות בבית דין גם כאשר העדות שלהם הכרחית, מפני שהם יחשבו שעדותם אינה נצרכת בכל מצב. כיוצא בזה, בעניין קידוש החודש אין "צורך גבוה" (הקרבת קורבן) בעוד שבקצירת העומר יש מצווה, ולכן ייתכן שיש להקל בעומר יותר מאשר בקידוש החודש, ולכן אין כאן זהות מוחלטת של הנושאים ושל הדעות השונות.       

עשיית מלאכה בשבת בדבר שיש בו מצווה – אגב הדיון על חילול שבת במצבים מותרים הסוגיה דנה על חיוב חטאת בחילול שבת בדבר שיש בו צד מצווה וצד עבירה: שחיטת קורבן חטאת של ציבור, ושחיטת כחושה – אם שחט בשבת שתי חטאות אך היה צריך לכפרה רק חטאת אחת – נחלקו האמוראים: רבי אמיסובר שחייב על השנייה, ופטור על הראשונה, ואפילו נתכפר לו בשנייה, ואפילו נמצאת ראשונה כחושה (רזה ולא ראויה להקרבה למזבח). רבה סובר שאם שחט שמנה ואחר כך שחט כחושה – חייב, אך אם שחט כחושה ואחר כך שמנה – פטור. לפי רבה דרך המצווה היא להביא חטאת שמנה וראויה להקרבה לכתחילה, ולכן אינו עובר על חילול שבת אם הביא את השמינה בסוף, מפני שעדיין יש צד מצווה בדבר. ויש הסוברים שכן הוא הדין גם לפי רב אמי, ויש למחוק מדבריו את הביטוי "אפילו נמצאת ראשונה כחושה". נמצאת הראשונה כחושה בבני מעיים – מי שלא ידע כי הוא מקריב כחושה, וסבור שהוא מקריב שמינה, ואחר כך שחט עוד חטאת, שהתכוון לאיסור בחטאת השנייה, מפני שסבור היה שכבר יצא ידי חובת החטאת בחטאת הראשונה, אך אם הולכים אחר מעשיו לא עבר עבירה, שכן לא יצא ידי חובה בחטאת הכחושה והיה צריך להקריב שמינה אחריה כמצוותה – יש לשאול האם ללכת אחר התודעה ומאחר שהתכוון לעשות איסור חייב, או שיש ללכת אחרי המעשים שעשה בפועל, ולכן פטור שהרי לא עשה איסור, מפני שלא יצא ידי חובה בכחושה. איסור דיג (שחיטה) בשבת - דיון קרוב הוא על דיג של תינוק שטבע במים שנחלקו עליו האמוראים: "שמע שטבע תינוק בים ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים – חייב. להעלות דגים, והעלה תינוק ודגים, רבה אמר פטור, ורבאאמר: חייב".  יש הסוברים שדיון זה הוא כמו השאלה הקודמת על המעשה מול הכוונה: לדעת רבה הולכים אחר המעשה, ומאחר שהציל את נפש התינוק ועשה מצווה - פטור על חילול השבת בדיג. לדעת רבא יש ללכת אחר הכוונה, ומאחר שהתכוון לדוג דגים – חייב אפילו שעשה מצווה והציל את התינוק. ויש האומרים כי מחלוקת זו אינה קשורה לבעיה של כוונה מול מעשה, מפני שברגע ששמע על נפילתו של התינוק למים, ויודע על קיומו של התינוק, ברור כי גם הכוונה וגם המעשה מושפעים ממה שידוע לו. חולה שאמדוהו לגרוגרת אחת –פיקוח נפש דוחה שמירת שבת. אם הרופאים שיערו שגרוגרת תאנה מועילה לרפואת החולה, ועשרה אנשים חתכו בעבורו גרוגרות מעץ התאנה, אפילו אם הביאו את הגרוגרות בזה אחר זה, והוא כבר הבריא באכילת הראשונה, נחשב לכל אחד כאילו עשה מצווה, וכל אחד מהם פטור על חילול שבת. התלמוד דן על מקרה שבו חולה צריך לרפואתו לאכול שתי גרוגרות – האם עדיף לארות מהתאנה שלוש גרוגרות התלויות בעוקץ אחד (וימעט באיסור הקצירה, אב המלאכה של קטיף), או שעדיפות שתי גרוגרות התלויות בשני עוקצים. המסקנה של התלמוד היא שעדיף לקטוף בפעם אחת שלוש תאנים מאשר לעשות את המלאכה פעם אחר פעם כדי שיהיו בדיוק שתי תאנים, ולכן יש יחס הפוך בין כמות התאנים הנדרשות למספר המלאכות שהוא נדרש לעשות. בכך שונה מקרה זה מדעת רבי ישמעאל במשנה, שם יש יחס ישר בין כמות התבואה שהקוצר צריך למנחת העומר לבין מספר הפעמים שהוא עושה מלאכה בעבור זה. 

מקום הבאת העומר - במשנה נאמר: "מצות העומר להביא מן הקרוב. לא ביכר הקרוב לירושלים - מביאין אותו מכל מקום. מעשה שבא העומר מגגות צריפין ושתי הלחם מבקעת עין סוכר". בתורה נאמר: "מנחת בכורים...גרש כרמל" (ויקרא ב, יד). התבואה צריכה להיות "כרמל" (רכה ומלאה=לחה) ואם היא באה ממקום רחוק היא הופכת לקשה בדרך. סיבה אחרת להביא מן הקרוב היא ש"אין מעבירים על המצוות", חובה לעשות מצווה תיכף ומיד לזמנה, ולכן יש להביא את התבואה ממקום קרוב למקדש. בתלמוד מסופר כי העומר בא מגגות צריפין, ושתי הלחם באו מבקעת עין סוכר בזמן מלחמות של בית חשמונאי, בימי המצור של הורקנוס על אריסטובולוס. באותה תקופה היה מחסור בקורבנות לקורבן התמיד, ולא הייתה תבואה בירושלים, ולכן ביקשו שכל מי שמביא תבואה ידע להגיד את מקום גידולה.

האירועים ההיסטוריים הללו מעלים את החשיבות של הבנת שפה, והתלמוד דן בהיבטים שונים של נושא זה. בזמן המצור זקן אחד היה מדבר בלעז של חכמה יוונית, ויעץ לשבור את רוחם של בני העיר הנצורים על ידי ביטול הקורבנות, ועל יסוד אירוע זה חכמים תיקנו שאדם לא ילמד את בנו חכמה יוונית כדי שלא יושפע מההגות היוונית ויבוא לבטל את מצוות התורה. עוד מסופר כי בשעת המצור פיתחו שפות קוד לסמן את מקום התבואה. מסופר על חרש אחד שהורה באצבעו על הגג ועל הצריף (מין ערבה) כדי לציין את השם "גגות צריפין" ממנו באה התבואה לעומר, וחרש אחר שהורה באצבעו על העין ועל חור הדלת ("סיכרא" בארמית) כדי לציין את השם "עין סוכר" ממנו באה התבואה לשתי הלחם. שפת הסימנים של החרשים הללו הייתה מורכבת מלשונות שונות (עברית וארמית), וכדי לפענח את משמעות הדברים נדרש בלשן מומחה. בהקשר זה דורשים את הכתוב "בלשן" (נחמיה ז, ז) על מרדכי היהודי, ומסבירים כי גם "פתחיה על הקינין" (שקלים ה, א) הוא מרדכי שידע כיצד לפתוח ולדרוש.  תפקידו של האחראי על הקינים היה לברר לשם מה הביאה האישה את קן העופות: זיבה, נידה, לידה או עולת נדבה לרפואה. כרגיל נשים היו מביאות קינים למקדש ומקדישות את העופות "לזיבתי, "לימתי", "לעונתי", בלי לפרט אם כוונתן היא לאחת החובות הללו או נדבה על מאורע פרטי שאירע להן, והיה צורך במי שיפענח את כוונת הלשון. ובאופן כללי יותר, חברי הסנהדרין צריכים לדעת שבעים לשונות כדי שיוכלו לתקשר עם באי בית הדין מבלי להשתמש בעזרת מתרגם.

דף זה עוסק במנחת מחבת, מנחת מרחשת ומנחת מאפה תנור.

בספר ויקרא נאמר: "וכי תקריב קורבן מנחה מאפה תנור סולת חלות מצות בלולות בשמן, ורקיקי מצות משוחים בשמן. ואם מנחה על המחבת קורבנך סולת בלולב בשמן מצה תהיה...ואם מנחת מרחשת קורבנך סולת בשמן תעשה" (ויקרא ב, ד-ז). בהמשך נאמר: "וכל מנחה אשר תאפה בתנור וכל נעשה במרחשת ועל מחבת, לכהן המקריב אתה לו תהיה" (שם ז, ט).

במשנה נאמר: "האומר: 'הרי עלי במחבת' - לא יביא במרחשת. 'במרחשת' - לא יביא במחבת. מה בין מחבת למרחשת? מרחשת - יש לה כיסוי, מחבת - אין לה כיסוי, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי חנינא בן גמליאל אומר: מרחשת עמוקה ומעשיה רוחשין (רכין), מחבת צפה ומעשיה קשין". התלמוד מסביר את השמות מחבת ומרחשת. התלמוד מברר את הקשר בין המילים מחבת ומרחשת לכיסוי, אך כאשר מעיינים במובנן מוצאים כי המילים הללו הן דו-משמעיות: המילה מרחשת מציינת את רחשי הלב לפי הכתוב "רחש לבי דבר טוב" (תהלים מה, ב), ואת רחשי הפה לפי הביטוי בארמית "מרחשן שיפתותיה" [=שפתיו מרחשות]. גם המילה "מחבת" מציינת את מחבואי הלב לפי הכתוב "למה נחבאת לברוח" (בראשית לא, כז), ואת מחבואי הפה לפי הביטוי "מנבח נבוחי" [=נובח] על אדם המדבר בקול רם.

מחלוקת התנאים במשנה – רבי יוסי הגלילי מבסס את דבריו על מסורת. רבי חנינא בן גמליאל מבסס את דבריו על הפסוקים: "וכל נעשה במרחשת" (ויקרא ז, ט) - מילת היחס "ב" מלמדת שהסולת מצויה בתוך המרחשת, ומכאן שהמרחשת היא עמוקה, והמילה "על מחבת" מלמדת שהסולת צפה על פני המחבת, ומכאן שהמחבת היא שטוחה.

נדר של מרחשת – המילה מרחשת עשויה לציין את אופן עשיית המנחה או את הכלי שבו היא נעשית. התנאים נחלקו בדינו של מי שנדר נדר להביא מרחשת בלי לציין אם כוונתו לסוג המנחה או להביא את הכלי עצמו למקדש: "בית שמאי אומרים: האומר: 'הרי עלי מרחשת' – יהא מונח עד שיבוא אליהו...בית הלל אומרים: כלי היה במקדש, ומרחשת שמה, ודומה כמין כלבוס עמוק, וכשבצק מונח בתוכו דומה כמין תפוחי ברותים וכמין בלוטי היוונים". לפי בית שמאי יש ספק האם הכוונה היא לכלי או לסוג המנחה, ולפי בית הלל הכוונה היא לכלי עצמו.

האפייה בתנור - במשנה נאמר: "'הרי עלי בתנור' - לא יביא מאפה כופח (כלי חרס לקדירה אחת) ולא מאפה רעפים, ומאפה יורות הערביים. רבי יהודה אומר: רצה - מביא מאפה כופח". בתורה נאמר: "מאפה תנור" (שם ב, ד) ונאמר "אשר תאפה בתנור" (שם ז, ט). הביטוי "מאפה תנור" מלמד שאין לאפות בדרכים אחרות, אך נחלקו התנאים במשמעות החזרה על הביטוי "תנור": לדעת רבי יהודה יש להכשיר מאפה כופח, ולדעת רבי שמעון האפייה היא בתנור, וצריך שיקדישם בתחילה לשם מאפה תנור. אגב זה מעירים כי לדעת רבי שמעון שתי הלחם ולחם הפנים כשרות בין אם נעשו בתוך העזרה ובין אם לישתם ואפייתם נעשתה מחוץ לעזרה (משנה מנחות יא, ב) מפני שהלחמים אינם מתקדשים בתנור ולכן גם אינם נפסלים אם יצאו מחוץ לעזרה.

מאפה תנור – מנחה אחת או שני סוגי מנחות - במשנה נאמר: "הרי עלי 'מנחת מאפה' - לא יביא מחצה חלות ומחצה רקיקין. רבי שמעון מתיר מפני שהוא קרבן אחד". במדרש ההלכה מסבירים את מחלוקת התנאים בפירוש המקראות. רבי יהודה (תנא קמא במשנה, או שדברי רבי יהודה ממשיכים גם בקטע זה) סובר שהכתוב "וכי תקריב קורבן מנחה מאפה תנור" מלמד שמדובר בקורבן אחד של מנחה ולא בשני סוגי קורבנות, ולכן אין להביא מחצה חלות ומחצה רקיקים, שהם שני סוגים רבי שמעון סובר שהחלות והרקיקים הם חלק מקורבן אחד, ולכן אם נדר עליהם - רשאי להביא איזה מהם שירצה, או להביא מחצה מכל סוג ולערב ביניהם. לדעת רבי יהודה הכתוב מבחין בין הסוגים הללו על ידי המילה "בשמן" - " חלות...בשמן" "ורקיקי מצות...בשמן", ולכן מדובר בשני קורבנות שונים שאין לערב ביניהם. דעה נוספת היא דעת רבי יוסי ברבי יהודה בנו של רבי יהודה הסובר כי יש ללמוד מהכתוב "וכל מנחה אשר תאפה בתנור, וכל נעשה במרחשת ועל מחבת...וכל מנחה בלולה וחרבה..." שמנחת מאפה תנור היא למעשה שני סוגי מנחות ("שני מינים חלוקים") בדומה לשאר הדברים שבכתוב: מנחת מרחשת כנגד מנחת מחבת, ומנחה בלולה של נדבה כנגד מנחה חרבה (יבשה) של חוטא. ההבדל בין דעת רבי יהודה לדעת בנו רבי יוסי ברבי יהודה הוא במקרה שהביא מחצה חלות ומחצה רקיקים, שלדעת רבי יהודה – מקבלים את מנחתו, ולדעת רבי יוסי ברבי יהודה אין לקבל מנחה זו כמאפה תנור.

דף זה עוסק בהנפה של קורבנות.

במשנה נאמר: "ואלו טעונים תנופה:...ואימורי שלמי יחיד, וחזה ושוק שלהן... שתי הלחם ושני כבשי עצרת". התלמוד דן במקור להלכות הללו.

הנפת קורבן שלמים - בתורה מתוארת ההנפה של השלמים בכמה אופנים: על קורבן שלמים נאמר: "המקריב את זבח שלמיו...ידיו תביאינה את אשי ה', את החלב על החזה יביאנו, את החזה להניף אותו תנופה לפני ה'" (ויקרא ז, כט-ל). בפרשת המילואים נאמר: "וישימו את החלבים על החזות ויקטר החלבים המזבחה. ואת החזות ואת שוק הימין הניף אהרן תנופה לפני ה' כאשר צוה משה" (שם ט, כ-כא) ובהמשך אותה פרשה מתוארת חנוכת המשכן נאמר: "שוק התרומה וחזה התנופה על אשי החלבים יביאו להניף תנופה" (שם י, ו). סדר ההנחה של האיברים בעת ההנפה - מצד אחד נאמר "החלב על החזה", ו"החלבים על החזות", ומצד שני "שוק התרומה וחזה התנופה על אשי החלבים", ולא ברור מה למעלה ומה למטה. התלמוד סבור שסדר הנחת האימורים (החלבים והאיברים הקרבים על המזבח) נלמד מחנוכת המשכן בפרשת המילואים: האיברים הפנימייה למטה, החזה והשוק עליהם, ואם יש לחם – הלחם למעלה. הכהן מניח את ידו מתחת ליד הבעלים והם מניפים יחד. לפי זה הפסוק "החלב על החזה" מתאר את הדרך שבה הכהן לוקח את האיברים מבית המטבחיים ומניח על ידי המקריב, והכתוב "החלבים על החזות" מתאר את הכהן הלוקח את האיברים מידי המקריב כדי להקטירם על המזבח, ובכל פעם שהאיברים עוברים מיד ליד האיברים הופכים את מקומם, פעם החלב למטה והחזה והשוק למעלה, ופעם להיפך.

הנפת שתי הלחם ושני כבשי עצרת – בתורה נאמר: "ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים. והניף הכהן אותם על לחם הביכורים תנופה לפני ה' על שני כבשים" (ויקרא כג, יט-כ). מצד אחד נאמר "על לחם הביכורים" ומכאן שהכבשים מעל הלחם, ומצד שני נאמר "על שני כבשים", ומכאן שהלחם מעל הכבשים , ו"נישתקל הכתוב" (שתי האפשרויות שקולות), והתנאים נחלקו מה ההלכה. יש הלומדים במדרש של "מה-מצינו" (בניין-אב) שכשם שבפרשת המילואים הלחם למעלה כך גם כאן הלחם למעלה. רבי יוסי בן המשולם סובר שהכבשים היו למעלה, והכתוב "על שני כבשים" נועד ללמד שבשבעת כבשי חג העצרת (שאינם באים יחד עם שתי הלחם) אין תנופה. חנינא בן חכינאימציע להניח את שתי הלחם בין הירכיים של הכבשים, ואז הלחם נמצא מעל הירך התחתון ומתחת לירך העליון, ומקיים את שני הכתובים, אך רבי יהודה הנשיא מתנגד לכך מפני ש"לפני מלך בשר ודם אין עושים כן, לפני מלך המלכים עושין כן". לדעת רבי יהודה הנשיא יש להניח את הכבשים בסמוך ללחם, ולפי דעתו המילה "על" אינה מציינת בהכרח דבר המצוי למעלה מדבר אחר, אלא גם דבר המצוי בסמוך לו כפי שלומדים מהכתוב "ונתת על המערכת לבונה זכה" (ויקרא כד, ז) והכתוב "וסכות על הארון את הפרוכת" (שמות מ, ג).    

דרך התנופה – במשנה נאמר: "כיצד הוא עושה? נותן שתי הלחם על גבי שני כבשים, ומניח שתי ידיו למטה, מוליך ומביא, מעלה ומוריד, שנאמר: "אשר הונף ואשר הורם" (שמות כט, כז), תנופה היתה במזרח והגשה במערב". האמוראים דנים מה משמעות התנופה – לפי רבי יוחנן התנועות נועדו לסמל את שלטונו של ה' בעולם, הולכה וההבאה היא "למי שהרוחות שלו" (רוחות העולם), והעלאה והורדה הם "למי שהשמיץ והארץ שלו". ולפי רבי יוסי ברבי חנינא ההולכה וההבאה נועדו "לעצור רוחות רעות" והעלאה והורדה "לעצור טללים רעים". התלמוד מעיר כי משמעות התנועות הללו דומה גם בנטילת לולב, והיו מן האמוראים שהיו עושים כך ואומרים כי הדבר נועד להיות "חץ בעינו של השטן", אך לא עושים כן כדי שלא יתגרו בשטן.

אופן הנפת שלמי יחיד ושלמי ציבור (כבשי עצרת) – נחלקו התנאים בברייתא: "זבחי שלמי ציבור – טעונין תנופה לאחר שחיטה, ותנופתן כמות שהן (בחיים), דברירבי. וחכמים אומרים בחזה ושוק". בתורה נאמר על שלמים של יחיד: "כי את חזה התנופה ושוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם" (ויקרא ז, לד), והנפת שלמי היחיד היא של החזה והשוק של הבהמה לאחר השחיטה. האמוראים מציעים מספר הסברים למחלוקת התנאים. לפי רב חסדא או רב המנונא המחלוקת היא על גזירה שווה של שלמי ציבור לשלמי יחיד: חכמים סוברים שיש לדון משלמי יחיד לשלמי ציבור וכל הפרטים שיש בנושא האחד יש גם בנושא האחר (שיטה זו נקראת "דון מינה ומינה"), וכשם ששלמי יחיד טעונים תנופה בחזה ושוק לאחר שחיטה, כך גם שלמי ציבור. רבי סובר שגזירה שווה היא לחלק מן הפרטים ולא לכולם ("דון מינה ואוקי באתרה=למד ממנה והעמידה במקומה), וטעונים שחיטה לאחר מיתה, אך בשלמי ציבור מניפם גם בחיים. לפי רב פפא אין מחלוקת שיש להעתיק את כל הפרטים מנושא לנושא בגזירה שווה, אלא שבכל מקרה מניפים את מה שנותנים כמתנה לכהן, ובשלמי יחיד אלו החזה והשוק, ובשלמי ציבור כל בשר השלמים הוא מתנה לכהן. לפי רבינא באופן עקרוני אין לומדים את כל הפרטים מזה לזה בגזירה שווה, אך במקרה זה חכמים סוברים שיש ללמוד ממה שנאמר בשלמי יחיד "שלמיהם", ולשון הרבים מלמדת שהכוונה לעוד סוג שלמים של ציבור.     

תנופה בחיים, לאחר שחיטה, וסמיכה - במשנה נאמר: "רבי שמעון אומר: שלשה מינין טעונין שלש מצות, שתים בכל אחד, ושלישית אין בהן, ואלו הן: זבחי שלמי יחיד, וזבחי שלמי צבור, ואשם מצורע. זבחי שלמי יחיד - טעונין סמיכה חיים, ותנופה שחוטין, ואין בהן תנופה חיים. זבחי שלמי צבור - טעונין תנופה חיים ושחוטין, ואין בהן סמיכה. אשם מצורע - טעון סמיכה, ותנופה חי, ואין בו תנופה שחוט". רבי שמעון מסדר שלושה סוגי קורבנות לפי שלוש בחנים: "סמיכה, תנופה בחיים, ותנופה לאחר שחיטה. מאחר שכל אחד מהדברים חייב בשני דברים ואינו חייב בדבר שלישי, אפשר ללמוד קל וחומר מכל נושא לכל נושא אחר, ולכן יש לבסס את ההלכה על עוד הוכחות: בזבחי שלמי ציבור נאמר "והניף הכהן אותם" (שם כג, כ) ומכאן ששלמי יחיד אינם בכלל תנופה בחיים. בזבחי שלמי ציבור אין סמיכה, למרות שאפשרי היה ללמוד משלמי יחיד, בגלל מסורת הקובעת שיש סמיכה בקורבן ציבור רק בשני קורבנות: פר העלם-דבר ושעיר המשתלח. ואשם מצורע פטור מתנופה לאחר שחיטה, למרות שיש קל וחומר משלמי יחיד, מפני שבשלמי יחיד נאמר "את החזה להניף אותו תנופה לפני ה'" (שם, ל), והמילה "אותו" מלמדת שרק שלמי היחיד חייבים בהנפה ולא אשם מצורע.

דף זה עוסק בדיני תנופה של קורבנות.

במשנה נאמר: "אלו טעונות תנופה ואין טעונות הגשה: לוג שמן של מצורע ואשמו,  והבכורים כדברי רבי אליעזר בן יעקב. ואימורי שלמי יחיד וחזה ושוק שלהן, אחד אנשים ואחד נשים, בישראל ולא באחרים, שתי הלחם ושני כבשי עצרת". במשנה מציינים דברים שטעונים תנופה, הנפה של הקורבן למעלה ולצדדים.  

לוג שמן של מצורע ואשמו – בתורה נאמר: "והקריב אותו לאשם ואת לוג השמן והניף אותם תנופה לפני ה'" (ויקרא יד, יב). אופן התנופה - ההנפה היא של האשם ולוג השמן יחד, ולשון היחיד ("אותו") מלמדת שיוצא ידי חובה אם הניף כל אחד בפני עצמו. מהלשון "והניף תנופה" משמע שיש להניף פעם אחת ולא מספר הנפות. מקום התנופה – הביטוי "לפני ה'" מציין מקום מול ההיכל. בעניין הקרבת המנחה נאמר: "וזאת תורת המנחה הקרב אותה בני אהרון לפני ה' אל פני המזבח" (שם ו, ז), ולמדו שהביטוי "לפני ה'" מציין את המערב, והביטוי "אל פני המזבח" את הדרום שמשם עולים אל המזבח, ולכן מדובר בקרן דרומית-מערבית, אבל ייתכן שמשמעות הביטויים הללו תלויה בהקשר. בדיני המנחה יש ללכת אחר דיני החטאת (מפני שהמנחה נקראת חטאת בכתוב, שם ו, י), ומאחר והחטאת אינה נעשית בקרן דרומית-מזרחית שאין בה יסוד לשפוך בו את הדם, כך גם המנחה אינה נעשית שם. לעומת זאת כאן בדיני תנופה של לוג שמן ואשם הביטוי "לפני ה'" עשוי לציין גם את צד מזרח.

ביכורים – בתורה נאמר: "ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה' אלוקיך" (דברים כו, ד). רבי אליעזר למד גזירה שווה של המילה יד בכתוב זה, למילה יד בפסוק המדבר על הנפת החזה: "ידיו תביאינה...את החזה להניף אותו תנופה לפני ה'" (ויקרא ז, ל), שכשם שבשלמים הכהן מניח את ידו תחת יד הבעלים ומניף יחד עם הבעלים את החזה, השוק והחלבים כך גם בביכורים מניף הכהן יחד עם הבעלים את הטנא עם פירות הביכורים. התלמוד מסביר שגם רבי יהודה סובר כדעת רבי אליעזר בן יעקב שהביכורים חייבים תנופה, אלא שהוא לומד זאת מהכתוב בהמשך "והנחתו לפני ה' אלוקיך" (דברים כו, י). האמוראים מסבירים כי המשנה קבעה שהנפת ביכורים היא כדברי רבי אליעזר בן יעקב בלי לציין את דברי רבי יהודה, אם מפני שדרשתו מבוססת על דבר שנאמר בתחילת המקראות ("פתח בו הכתוב תחילה"), ואם מפני שלדעתו של רבי אליעזר בן יעקב היה משקל רב בהלכה ("רב גובריה").   

אימורים, חזה ושוק של שלמים - במשנה נאמר: "אימורי שלמי יחיד וחזה ושוק שלהן, אחד האנשים ואחד הנשים, בישראל אבל לא באחרים". בתורה נאמר: "דבר אל בני ישראל לאמר: המקריב את זבח שלמיו – ידיו תביאינה את אשי ה': את החלב על החזה יביאינו, את החזה להניף אותו תנופה לפני ה'" (ויקרא ז, כט-ל). כוונת המשנה במשפט: "אחד האנשים ואחד הנשים, בישראל אבל לא באחרים" היא שחובת התנופה בקורבן שלמים חלה על קורבן של גברים או של נשים, אך התנופה עצמה נעשית על ידי גברים מישראל אך לא על ידי נשים. "בני ישראל" – רבי יוסי מסביר מדוע יש לדרוש בדרך המצמצמת את חובת התנופה של גויים ונשים. חובת הסמיכה (הישענות בכוח על הקורבן) מצומצמת בהלכה לבעלים ולא לכוהנים, ומאחר שהכהן אינו סומך עבור אחרים, אין גם חובת סמיכה לנשים או גויים. לעומת זאת, חובת ההנפה מורחבת לבעלים וגם לכוהנים, ולכן אפשר היה לחשוב שיש להרחיבה גם לנשים או גויים, ולכן בא הכתוב ושולל מהם את חובת ההנפה. "המקריב" – חובת ההנפה חלה על כל מקריב, ובכלל זה גם על גרים ועבדים משוחררים שאף הם בכלל ישראל משעה שהשתחררו מעבדותם, ואין לפרש כי "המקריב" הוא הכהן מפני שהכתוב עוסק בבעלים, לפי הפסוק "ידיו תביאינה" (שם).

דף זה עוסק בחובת ההגשה של המנחה.

במשנה נאמר: "יש (מנחות) טעונות הגשה ואין טעונות תנופה, הגשה ותנופה, תנופה ולא הגשה, לא תנופה ולא הגשה. ואלו טעונות הגשה ואין טעונות תנופה: מנחת הסולת והמחבת ומרחשת והחלות והרקיקין (ויקרא ב, א-י) מנחת כהנים (שם ו, טז) ומנחת כהן משיח (מנחת חביתין שם,יב-טו), מנחת נכרים, מנחת נשים, ומנחת חוטא (ויקרא ה, יא). רבי שמעון אומר: מנחת כהנים ומנחת כהן משיח - אין בהן הגשה לפי שאין בהן קמיצה וכל שאין בהן קמיצה אין בהן הגשה".הגשה היא נטילת המנחה בכלי ונגיעה בזוית המזבח הדרומית-מערבית. תנופה היא הנפת המנחה (לבדה או עם קורבן) כמתואר במשנה הבאה. הרשימה במשנה כוללת עשר מנחות הטעונות הגשה, בהנחה שהחלות והרקיקים הן מנחות שונות ולא חלק ממנחה אחת של מאפה-תנור כפשט התורה (ויקרא ב, ד). קביעה זו אינה מתאימה לדעת רבי שמעון (משנה מנחות ה, ט) הסובר מי שהתחייב מנחת מאפה תנור לנדבה מביא חמש חלות וחמשה רקיקים, ומכאן שהרקיקים והחלות הם תמיד חלק ממנחה אחת של מאפה תנור (ראו בדף הבא).

חובת ההגשה - נזכרת בתורה על מנחת מרחשת: "והבאת את המנחה אשר יעשה מאלה לה' והקריבה אל הכהן והגישה אל המזבח" (ויקרא ב, ח). המילה "המנחה" מלמדת שהגשה היא בכל המנחות שיש בהן קמיצה. הקמיצה רמוזה בכתוב במילה "והרים" (שם, ט) שמשמעה במקומות אחרים הוא קמיצה (ראו ויקרא ו, ח). הביטוי "את המנחה" (שם ב, ח) מלמד שאפילו מנחת חוטא הבאה כחובה אף היא בכלל חובת הגשה. התלמוד מסביר שיש ללמוד מריבוי הכתובים ולא מקל וחומר ממנחת נדבה או מנחת סוטה על מנחת חוטא, מפני שלכל אחת מהן יש צד ייחוד: מנחת נדבה טעונה שמן ולבונה, ומנחת סוטה טעונה תנופה. אין גם ללמוד מהצד השווה (הזהה), שכשם שבמנחת נדבה וסוטה יש קמיצה כך גם בכל מנחה שיש בה קמיצה תהיה הגשה, מפני שיש בהן צד משותף ייחודי, ש"הוכשרו לבוא בעשיר כבעני", בניגוד למנחת חוטא שהיא מנחה של העני בלבד ולא של העשיר.

המקור להגשה במנחת עומר ומנחת סוטה – התנאים נחלקו בדבר: רבי שמעון לומד מהכתוב "והבאת" שיש לרבות את מנחת העומר שנאמר עליה "והבאתם את עומר ראשית קצירכם" (ויקרא כג, י). ומהמילה "והקריבה" (בלי הה"א: "והקריב") לומד רבי שמעון שיש לרבות את מנחת הסוטה שנאמר עליה "והקריב אותה אל המזבח" (במדבר ה, כה). גם כאן אי אפשר ללמוד קל וחומר ממנחת חוטא או ממנחת העומר על מנחת סוטה, מפני צד הייחוד שיש בהן: מנחת חוטא באה חיטים, ומנחת העומד טעונה שמן ולבונה. אין גם ללמוד מהצד השווה שיש בהן קמיצה והגשה, מאחר שיש לשתיהן צד משותף ש"לא הוכשרו לבוא קמח" בניגוד למנחת סוטה הבאה קמח, ולכן יש צורך בכתוב.

רבי יהודה לומד מהכתוב "והבאת" לרבות מנחת סוטה להגשה, שנאמר בה: "והביא את קרבנה עליה" (במדבר ה, טו). מנחת העומד לשיטתו נלמדת מהצד השווה ששיש במנחת חוטא (הבאה חיטים) ומנחת סוטה (הבאה לברר עוון), שבשתיהן יש קמיצה ולכן יש לרבות כל מנחה שיש בה קמיצה שאף בה תהיה חובת הגשה. רבי שמעון סובר שאין ללמוד ממנחת חוטא ומנחת סוטה מפני שיש בהן צד משותף שהן מנחות מצויות העשויות לבוא בכל השנה, מה שאין כן מנחת העומר הבאה רק פעם בשנה בט"ז בניסן, אך רבי יהודה סובר שאין זו פרכה ללימוד מהצד השווה, מאחר שמנחת העומר קרבה בוודאות פעם בשנה, ואילו מנחת חוטא ומנחת סוטה עשויות שלא לבוא בכלל אם לא יחטאו. 

מנחת נדבה של יחיד – במדרש ההלכה לומדים מהכתוב "והבאת את המנחה אשר יעשה מאלה" (ויקרא ב, ח) כי הביטוי "אלה" מלמד שמביא רק מנחת חיטים כמו המנחות המצוינות בפסוקים (סולת, מחבת, מרחשת, מאפה תנור-חלות ורקיקים) אך לא מנחת שעורים בנדבה (כמנחת סוטה הבאה משעורים). הביטוי השלם "מאלה" מלמד שאם התנדב בלשון "הרי עלי מנחה" רשאי להביא את חמש מיני המנחות ורשאי להביא רק את אחד המינים שבמקראות.

דעת רבי שמעון - רבי שמעון לומד מהכתוב "והגישה" (בלי הה"א) על עצם חובת ההגשה, ומאותה מילה (עם הה"א) שיש למעט מנחת כוהנים ומנחת כהן משיח, שהכוהנים אינם מקבלים חלק מהם (מאחר שכל מנחת כהן נשרפת). מהכתוב "את המנחה" שיש לרבות גם מנחת גויים ומנחת נשים להגשה מאחר שחלק מהן מוקרב למזבח (לאישים). הכתוב "מאלה" מלמד שיש למעט את שתי הלחם ולחם הפנים הנאכלים לכוהנים מאחר שאינם קרבים למזבח. הכתוב "והקריב" (בלי הה"א) מלמד כאמור על מנחת סוטה, והכתוב "והקריבה" (עם הה"א) מלמד שיש למעט מנחת נסכים הבאה יחד עם זבחים אחרים, אך לא את המנחות הבאות בגלל עצמן.

דף זה עוסק בשמן ובלבונה במנחות.

במשנה נאמר: "יש (מנחות) טעונות שמן ולבונה, שמן ולא לבונה, לבונה ולא שמן, לא לבונה ולא שמן. ואלו טעונות שמן ולבונה: מנחת הסולת והמחבת והמרחשת והחלות והרקיקין (ויקרא ב, א-י). מנחת כהנים (שם ו, טז), מנחת כהן משיח (מנחת חביתין, שם, יב-טו), מנחת עובד כוכבים, מנחת נשים, מנחת העומר (שם ב, יד- טז; שם כג, יג). מנחת נסכים (במדבר כח) - טעונה שמן ואין טעונה לבונה. לחם הפנים (ויקרא כד, ה-ט) - טעון לבונה ואין טעון שמן. שתי הלחם (שם כג, יז) ומנחת חוטא (ויקרא ה, יא) ומנחת קנאות (במדבר ה, טו) - אין טעונין לא שמן ולא לבונה". בתורה החלות והרקיקים הן דרכים שונות של מנחת מאפה (ויקרא ב, ד), אך אפשר למנות את החלות והרקיקים כמנחות שונות, ואז יש במשנה עשר מנחות הטעונות שמן ולבונה. קביעה זו אינה מתאימה לדעת רבי שמעון (משנה מנחות ה, ט) הסובר כי מי שהתחייב מנחת מאפה תנור לנדבה מביא חמש חלות וחמשה רקיקים, ומכאן שהרקיקים והחלות הם תמיד חלק ממנחה אחת של מאפה תנור (ראו בדף הבא).

בתורה נאמר על מנחת העומר (מנחת בכורים): "ונתת עליה שמן ושמת עליה לבונה, מנחה היא" (ויקרא ב, טו), והתלמוד דורש את הכתוב לעניין חובת השמן והלבונה:

"ונתת עליה שמן" - ממעט את לחם הפנים ממתן שמן. התלמוד מסביר שיש צדדי דמיון רבים בין מנחת העומר למנחת כוהנים שאינם בלחם הפנים (שתיהן עשרון קמח, מתקדשות בכלי שרת, נעשות מחוץ להיכל, נפסלות בעיבור צורה בלילה, מגיש את המנחה למזבח ומקריב חלק או את הכל לאישים), ויש צדדי דמיון רבים בין מנחת העומר ללחם הפנים שאינם במנחת הכוהנים (שתיהן מנחות ציבור, חובה ולא נדבה, טומאה מותרת בציבור, הכהן אוכל, יש בהם דין פיגול ומקריבם בשבת), אך יש למעט את לחם הפנים, מפני שהכותרת של פרשת המנחות היא: "ונפש כי תקריב קורבן מנחה" (ויקרא ב, א), ומאחר שהמנחות הנידונות בפרשה זו – מלבד מנחת העומר - הן מנחות נדבה, יש לרבות גם מנחת כוהנים הבאה כנדבה.  

"ושמת עליה לבונה" - ממעט את מנחת הנסכים (הבאה עם הקורבנות) ממתן לבונה. גם כאן יש צדדי דמיון רבים בין מנחת העומר למנחת הכוהנים שאינם במנחת נסכים (עשרון קמח בלול בלוג בשמן, הגשה למזבח, ובאות בגלל עצמן), ויש צדדי דמיון בין מנחת העומד למנחת הנסכים שאינם במנחת הכוהנים (חובת ציבור, הותר להקריבן בטומאה, ובשבת). המסקנה היא גם כאן שבגלל הכותרת של פרשת המנחות יש לרבות את מנחת הכוהנים ולמעט את מנחת הנסכים.

"מנחה" - מלמד שיש לרבות את מנחת היום השמיני למילואים (חנוכת המזבח) ללבונה; וללא מילה זו לא היינו יודעים שיש לרבות, אלא היינו מניחים כהנחה יסודית שאין ללמוד מחובת הלבונה לדורות על חובת הקרבת הקורבן לשעתו. 

"היא" - מלמד שיש למעט את שתי הלחם של חג השבועות ממתן שמן וממתן לבונה. גם כאן יש צדדי דמיון רבים של מנחת העומר למנחת הכוהנים שאינם בשתי הלחם (עשרון, קידוש בכלי, באות בגלל עצמן ולא בגלל קורבן אחר, הגשה למזבח, הקרבת חלק לאישים), אבל יש עוד יותר צדדי דמיון של מנחת העומד לשתי הלחם שאינם במנחת הכוהנים (חובת ציבור, הותר בטומאה, חובה לאכול, אסור בפיגול, קרב בשבת, העומר מתיר תבואה חדשה, ושתי הלחם מתיר מנחות מתבואה חדשה, באות מתבואת הארץ, יש זמן קבוע להקרבה, באות מהיבול החדש), ואף על פי כן הכותרת של פרשת המנחות מרבה את מנחת הכוהנים.   

שמן ולבונה במנחת חוטא - במשנה נאמר: "וחייב על השמן בפני עצמו וחייב על לבונה בפני עצמה. נתן עליה שמן - פסלה, לבונה – ילקטנה. נתן שמן על שיריה - אינו עובר בלא תעשה. נתן כלי על גבי כלי - לא פסלה". בתורה נאמר על מנחת חוטא "לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה, כי חטאת היא" (ויקרא ה, יא). המשנה דנה על מי ששם שמן ולבונה על מנחת חוטא. הכתוב קורא למנחת חוטא שלא נעשתה כראוי "חטאת" ומצד שני משתמש במילה "היא" הממעטת דרך פסולה של הכנת המנחה, ומכאן הסיקו כי ראוי להבחין בין מתן שמן במנחה המתערב בה לגמרי ולכן פוסל אותה, לבין הלבונה שאפשר ללקטה מעל המנחה ולהכשירה.

לבונה שחוקה במנחת חוטא – התלמוד דן על מי שנתן לבונה שחוקה שאי אפשר ללקטה מעל המנחה. השאלה היא האם הסיבה שמכשירים לבונה היא שאפשר ללקטה ובמקרה זה אי אפשר ללקטה ולכן פסולה, או שהסיבה היא שלבונה אינה נבלעת לגמרי בסולת, וכאן גם הלבונה אינה נבלעת לגמרי בסולת. המסקנה מבוססת על התוספתא (מנחות ה, יז): "מנחת חוטא ומנחת קנאות שנתן עליה לבונה – מלקט את הלבונה וכשרה. ואם עד שלא ליקט לבונה חישב עליה... – פסול ואין בו כרת. ואם משליקט חישב עליה...חוץ לזמנו – פיגול וחייבים עליו כרת". ומכאן שכל עוד הלבונה נמצאת על המנחה היא נחשבת פסולה, ואם אי אפשר ללקטה המנחה פסולה.

אגב זה התלמוד דן על דיחוי במנחות – לפי התוספתא (שם) נראה כי מחשבת פיגול פוסלת את המנחה אפילו כאשר הלבונה עדיין עליה, ולא ברור מדוע אין אומרים כי היא נדחתה באופן זמני מהקרבה, ואין בה כעת שום פסול אחר, כל עוד היא פסולה מחמת הלבונה. אבייסבור כי הכתוב השתמש במילה "חטאת" למנחת חוטא כדי לציין שיש עליה דין של מנחה אפילו בזמן שיש עליה לבונה, ולכן מחשבה פוסלת בה. האמורא רבא מסביר כי התוספתא היא כדעת חנן המצרי הסובר שאין דיחוי בקודשים, כלומר, קורבן אינו נפסל אפילו כאשר באופן זמני אי אפשר להקריבו. לפי שיטתו אם מת שעיר המשתלח ביום הכיפורים לאחר שכבר שחט את השעיר הקרב בפנים, והדם מוכן לזריקה, רשאי לבחור שעיר משתלח חדש ולזרוק את הדם. רב אשי סובר שאין דיחוי בקודשים בדבר הנתון בידו של המקריב לתקנו, ומאחר שליקוט הלבונה היא מעשה הנתון בידו ובאפשרותו של מקריב המנחה, אין זה נחשב כדיחוי בקודשים. סיוע לכך מוצאים בדעת רבי יהודה (משנה יומא ו, א) הסובר שיש דיחוי בקודשים ואם מת שעיר המשתלח – יש לשפוך את דמו של השעיר הקרב בפנים, אך סובר מצד שני (תוספתא פסחים ד, יב) שמותר לאסוף מהדם של קרבנות הפסח שנשחטו בעזרה ונשפך דמם על הרצפה, ולזורקו על היסוד, והדם לא נדחה מהקרבה מאחר שהדבר נתון בידו של המקריב.

שיעור השמן, הלבונה והמנחה הפוסלים במנחת חוטא – בתורה נאמר: "לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה". הכתוב משתמש בביטוי "ישים" המציין שיעור כלשהו, בביטוי "יתן" המציין שיעור מסוים (כזית), והביטוי "עליה" הנזכר פעמיים בפסוק ומציין גם הוא שיעור מסוים של המנחה (כזית). מכאן מסיק רב יצחק בר יוסף בשם רבי יוחנן כי אם נתן שמן בשיעור כלשהו ("ישים") על כזית מן המנחה – פסל. ויש האומרים כי לא אמר את דבריו כפסק הלכה, אלא כשאלה האם שימת השמן צריכה להיות בשיעור נתינה, ואין הכרעה בשאלה זו ("תיקו").

הלכה אחרת משמו היא שאם נתן כזית לבונה על משהו מן המנחה – פסל, ואף על פי שהביטוי "עליה" מציין כאמור שיעור כזית של המנחה, מאחר שביטוי זה חוזר פעמיים, יש לראות את הכתוב כ"ריבוי אחר ריבוי" (דרישה כפולה לשיעור כזית מנחה) – ומאחר שלא נוסף מידע חדש במילה "עליה" באזכורה השני בפסוק – יש להפוך את משמעותה ולדרוש אותה כמיעוט, ושוב יוצא שדי שיהא במנחה שיעור כלשהו.

דף זה עוסק באיסור הקרבת שאור ודבש על המזבח.

בתורה נאמר: "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ, כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'. קרבן ראשית תקריבו אתם לה', ואל המזבח לא יעלו לריח ניחח" (ויקרא ב, יא-יב). כתוב זה אוסר על עשיית חמץ במנחה ועל הקטרת שאור ודבש, אך מתיר להקריב שאור ודבש כקורבן ראשית, בתנאי שאינו מעלה אותם על המזבח. בדף הקודם הרחיבו את האיסור - הרחבה אחת היא של היקף האיסור – שיש לאסור לפי הכתוב "לא תקטירו ממנו אשה לה'" על הקטרה של כל קורבן שכבר הקריב חלק ממנו לה'. הרחבה אחרת היא של מקום האיסור – יש לאסור לא רק הקרבה על המזבח אלא גם העלאה על כבש המזבח, לפי הכתוב "ואל המזבח לא יעלו". האמוראים דנו שם האם ההרחבה השנייה חלה גם על ההרחבה הראשונה: "המעלה מכולם על כבש המזבח: רבי יוחנן אמר: חייב, ורבי אלעזר אמר: פטור". המחלוקת היא כיצד לפרש את הביטוי "אותם" ביחס לביטוי "ואל המזבח לא יעלו" – לפי רבי אלעזר "אותם" מלמד שרק שאור ודבש הבאים כקורבן ראשית אסורים בהעלאה על כבש המזבח, ולדעת רבי יוחנן "אותם" מלמד שאין להקריב קורבנות אלו כקורבנות נדבה של הציבור או של היחיד, אלא באים רק בתור קרבן ראשית - של שאור בשתי הלחם, ושל דבש בביכורי הפירות (דבש הוא שם אחת לדברי מתיקה העשויים בדרך כלל מפירות).

בדף זה ממשיכים לדון בפרטי הכתוב:

כל שאור וכל דבש – הכתוב חוזר על האיסור "כל שאור" ו"כל דבש" מפני שלכל אחד מהם יש צד ייחוד. השאור הותר מכללו במקדש, שבדרך כלל אסור להקריב חמץ, אך שתי הלחם הם חמץ, ואפילו שהם עצמם אינם קרבים הם באים יחד עם כבשי השלמים בחג השבועות הקרבים על המזבח. על כך מעירים כי במשנה במסכת ביכורים (ג, ה) נאמר: "הגוזלות שעל גבי הסלין היו עולות, והסלים שבידם ניתנים לכוהנים". מכאן אפשר להסיק שעם הבאת פירות הביכורים (דבש) היו מתירים גם להקריב את עולות העוף, אך דבר זה אינו נחשב להיתר מכללו, מפני שקורבנות העוף הללו לא היו חלק מהביכורים אלא באו ככדי לעטר את הביכורים ולקשטם. הייחוד שבגללו הזכירו איסור מיוחד על דבש הוא שהדבר הותר בשירי מנחות, כלומר, מותר לאכול דבש עם שיירי המנחה, בניגוד לשאור האסור בשיירי המנחה.    

בשר חטאת העוף ולוג שמן מצורע – כאמור, האיסור הכללי של "לא תקטירו ממנו אשה לה'" (שם) אוסר על הקטרת דבר שחלק ממנו כבר ניתן לאישים, אך יש לשאול האם איסור זה חל גם על בשר חטאת העוף הנאכל כולו לכוהנים מבלי להקריב אף חלק למזבח, ויש בדבר מחלוקת תנאים: "רבי אליעזר אומר: כל שממנו לאישים, רבי עקיבא אומר: כל ששמו קורבן". לדעת רבי אליעזר צריך שיהא חלק הקרב למזבח, ולדעת רבי עקיבא נאמר בתורה "ואם מן העוף עולה קורבנו" (ויקרא א, יד) ומכאן שהעוף נקרא קורבן ואף הוא בכלל האיסור להקריב ממנו לה'. מחלוקת התנאים נוגעת גם ללוג השמן שמביא המצורע, שמצד אחד אינו קרב על הקורבן ואינו עולה על אש המזבח, ומצד שני בכתוב "נאמר "זה יהיה לך מקדש הקדשים מן האש כל קורבנם" (במדבר יח, ט) ומדרש ההלכה לומד מפסוק זה שיש לרבות לוג שמן של מצורע  שאף הוא הוא נקרא קורבן.

כל שאור וכל דבש לא תקטירו – הכתוב אוסר להקטיר שאור ודבש ("שאור", "דבש"), אפילו בשיעור קטן של שאור או של דבש ("כל"), ואפילו שאור או דבש המעורבים בדבר אחר ("כי כל"). האמוראים נחלקו בשיעור המדויק של האיסור: אביי סבור שאיסור "שאור" אוסר על הקטרת קומץ שהוא פחות משני זיתים, והריבוי "כל שאור" מלמד שעובר על "לא תקטירו" אפילו בפחות משיעור כזית. רבא סובר שאיסור "שאור" נאמר על קומץ בשיעור שני זיתים (שיעור ידו של הקומץ), והריבוי "כל שאור" מלמד שעובר על "לא תקטירו" בפחות משיעור זה אך לא בפחות מכזית, שאינו נחשב להקטרה.

המעלה משאור ומדבש על גבי המזבח – נחלקו האמוראים במי שהקריב שאור ודבש מעורבים על המזבח: "אמר רבא: לוקה משום שאור, ולוקה משום דבש, ולוקה משום עירובי שאור, ומשום עירובי דבש. אביי אמר: אין לוקים על לאו שבכללות". לאו שבכללות הוא כתוב אחד הכולל ומלמד על כמה איסורים, ולדעת אביי אין לוקים על האיסורים הנלמדים מכתוב זה. אלא שיש מסורות שונות האם פי השיטה שאין לוקים על לאו שבכללות בכל זאת לוקים על הלאו הכללי עצמו, או שאפילו על הלאו עצמו אין לוקים, מפני שיש ללקות רק על איסור מובחן ומיוחד כמו מצוות לא תעשה של "לא תחסום שור בדישו" (דברים כה, ד) שממנה למדו לכל דיני מלקות (הכתובים בפרשה הסמוכה שם, ב-ג) שלוקה רק על מצוות לא תעשה מובחנת ומוגדרת לעצמה.

דף זה עוסק באיסור הקטרת חמץ, שאור, דבש וכל דבר שהקטירו ממנו.

עיסה שהתחמצה מאליה – המניח שאור על גבי עיסה, והעיסה מתחמצת מאליה – חייב על "לא תעשה חמץ" (ויקרא ב, יא). התלמוד משווה את הנחת השאור על העיסה ל"מעשה שבת" – הנחת בשר בשבת לצלייה על גבי גחלים. בהלכות שבת מי שהפך את הבשר מצד לצד כדי לצלותו היטב - חייב על הצלייה בשבת, אך אם רק הניח את הבשר על הגחלים מבלי להפוך את הבשר – פטור. ולפי השוואה זו מאחר שהחימוץ נעשה בכל העיסה הרי זה כאילו הפך את הגחלים.

אגב הדברים התלמוד דן על איסור צלייה בשבת – התלמוד מסביר לגבי ההלכה הקודמת שחייב על דבר הנצלה בלי היפוך מצד לצד, ופטור על דבר שלא נצלה בלי שהפכו מצד לצד, וההלכה עוסקת במקרה שבו הדבר התבשל בישול חלקי כמאכל בן דרוסאי (שליש בישול) מצד אחד, אך לא התבשל בכלל מצד אחר, וחייב רק אם בישל בישול חלקי משני הצדדים. דיון קרוב הוא של צלייה במקום אחד – כאשר הבשר נצלה רק בצד אחד, נאמרו בדבר שתי מסורות משמו של האמורא רבא: לפי מסורת אחת אם נצלה היטב במקום אחד בשיעור של גרוגורת (תאנה יבשה) הראויה לאכילה – יש לחייב על הצלייה. ולפי מסורת אחרת יש להחמיר עוד יותר, ואם נצלה בשניים ושלושה מקומות באותו הצד, חייב גם כן, אפילו שאין בכל אחד מהם שיעור גרוגורת. קודח במקום אחד - האמוראים רבינא ורב אשי דנים בהקשר זה על פירוש המשנה במסכת שבת (יב, א): "הקודח (עושה חור)  כל שהוא – חייב (על מלאכת בונה בשבת)". גם שם יש לשאול האם הקודח עושה מספר חורים שונים המצטרפים זה לזה לאיסור אחד, או שעושה חור רק במקום אחד העשוי לשמש כמגרעת לתחיבת שיני המפתח, ואז אין להוכיח ממקרה זה מה המסורת הנכונה בדברי רבא על צלייה במקום אחד.

איסור חמץ במנחה – בתורה נאמר: "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ" (שם). האיסור הוא על קומץ המנחה ("לא תעשה חמץ"), על שיירי המנחה (ראו בדף נה שנלמד מהכתוב "לא תאפה חמץ" ויקרא ו, י) ועל המנחה כולה עוד לפני שנקמצה ("כל המנחה"). מנחות פסולות –המחמיץ מנחה כשירה להקרבה – חייב על חימוצה, אך המחמיץ מנחה הפסולה מהקרבה - פטור עליה, לפי הכתוב "אשר תקריבו" (שם ב, יא) שהמנחה צריכה להיות קריבה. התלמוד דן על שתי בעיות: בעיה אחת היא של החמצה למנחה שיצאה - מי שהחמיץ מנחה, המנחה יצאה מחוץ לעזרה ולאחר מכן שוב החמיצה – השאלה היא האם מאחר שיצאה לאחר שהיה בה איסור חמץ, אין היא נחשבת כמנחה פסולה בגלל היציאה מחוץ לעזרה, וחייב עליה כמחמץ אחר מחמץ (ראו בדף הקודם) על החימוץ שעושה בה כעת. בעיה אחרת היא מחמץ בראש המזבח-  מי שמחמץ כשהמנחה נמצאת כבר בראש המזבח, יש לשאול האם מאחר שכבר קרבה אל המזבח וכבר קיים את הכתוב "אשר תקריבו" – שוב אינה בכלל איסור החמצה, או שעדיין חסרה הקרבה בהקטרת המנחה על אש המזבח, ולכן חייב על חימוצה. ושתי השאלות הללו נותרות בלי הכרעה ("תיקו").

חימוץ מנחת נסכים ולחם הפנים – בתורה נאמר:"כל המנחה אשר תקריבו לה'" (שם) ונחלקו התנאים במדרש ההלכה מה משמעות הביטוי "אשר תקריבו": "לרבות מנחת נסכים לחימוץ, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: לרבות לחם הפנים לחימוץ". התלמוד מציג קשיים בנוסח זה של המחלוקת. לדעת רבי יוסי הגלילי קשה להבין מדוע יהיה איסור חימוץ במנחת הנסכים הנעשית בשמן בלבד, הואיל ושמן הוא כמי פירות שכלל אינם מחמיצים את העיסה. במקרה זה אפשר לתרץ שלדעת רבי יוסי הגלילי היו מגבלים את המנחה גם במים, ומפני זה יש צורך באיסור מיוחד על חימוץ מנחת הנסכים. בעיה חמורה יותר היא בשיטת רבי עקיבא הסבור שהכתוב מרבה איסור חימוץ בלחם הפנים. לדעת רבי עקיבא הכלים למדידה יבשה כלל לא התקדשו בקדושת כלי שרת (ראו בפסקה הבאה), ולכן עשרון הקמח של לחם הפנים הנמדד בכלי מדידה של דבר יבש כלל אינו מתקדש במדידה (וממילא אין חייב על חימוצו). לפיכך יש להעדיף גרסה אחרת לנוסח המדויק של המשנה ("הצעה של משנה"), ההופכת את דעות התנאים: "לרבות לחם הפנים לחימוץ, דברי רבי יוסי הגלילי, רבי עקיבאאומר: לרבות מנחת נסכים לחימוץ".

קידוש בכלי לח ובכלי יבש – בתורה נאמר על קידוש המשכן וכליו: "ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן וימשח אותו ויקדש אותו ואת כל כליו ואת המזבח ואת כל כליו וימשחם ויקדש אותם" (במדבר ז, א). המילה "אותם" ממעטת את אחד מכלי המזבח שלא התקדש בשמן המשחה, אך נחלקו התנאים מהו כלי זה: "רבי יאשיהאומר: מדת הלח (כלי למדידת נוזלים כמו יין ושמן במקדש)נמשח בין מבפנים בין מבחוץ. מדת יבש (כלי למדידה יבשה של קמח) נמשחו מבפנים ואין נמשחו מבחוץ. רבי יונתן אומר: מדת הלח נמשחו בין מבפנים ואין נמשחו מבחוץ, מדות יבש לא נמשחו כל עיקר. תדע לך, שהרי אין מקדשות, שכתוב (על שתי הלחם בחג השבועות): "ממושבותיכם תביאו לחם...חמץ תאפינה בכורים לה'" (ויקרא כג, יז), אימתי הן לה'? לאחר שנאפו".

האמוראים דנים על פירוש המחלוקת. רבי יוחנן עורך השוואה בין מחלוקת זו לבין מחלוקת התנאים של רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא (לפי הנוסח המתוקן): רבי יוסי הגלילי ורבי יאשיה מחזיקים בעמדה זהה - מידת הלח התקדשה לגמרי, ומדת היבש התקדשה רק למה שבתוכה. רבי יונתן ורבי עקיבא סוברים שניהם שמדת היבש כלל לא התקדשה, אך הם אינם מסכימים על מדת הלח - רבי עקיבא סובר שכלים אלו התקדשו לגמרי, ורבי יונתן סובר שהתקדשו רק בתוכם ולא מחוצה להם, ושיטותיהם אינן זהות בעניין זה.

דיון אחר הוא בהוכחה של רבי יונתן שכלי יבש לא התקדש בשמן המשחה, משתי הלחם שהתקדשו לה' רק לאחר אפייתם. לדעת רבי יונתן יש לשאול: הרי לפני שהיו אופים את הלחם היו צריכים ללוש אותו בשמן בכלי הנקרא "ביסא", והביסא נחשב לכלי לח הראוי לקדש בתוכו (לדעת רבי יונתן). התלמוד מסביר כי למעשה אין חובה מפורשת הנזכרת בתורה ללוש בביסא ומותר ללוש גם על קטבליא (יריעת עור) בלי לקדש את העיסה. לעומת זאת המדידה של הקמח היבש נזכרת בתורה (בכל פעם שנזכרת המילה "עשרון" היא מציינת מידה של כלי), ואין זה מתאים שמדידה זו תיעשה בכלי חול במקום בכלי קודש, ואם מקבלים את ההנחה שתמיד יש להעדיף כלי קודש, ובכל זאת התורה קבעה ששתי הלחם מתקדשים לאחר אפייה, יש להסיק שהמדידה בכלי היבש כלל אינה מקדשת.       

איסור הקרבה של קורבן שחלק ממנו כבר הוקרב - בתורה נאמר: "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ, כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'. קרבן ראשית תקריבו אתם לה', ואל המזבח לא יעלו לריח ניחח" (ויקרא ב, יא-יב). בדפים הקודמים דנו על איסור עשיית חמץ במנחה, וכעת דנים בהמשך הכתוב: האיסור להקריב "ממנו אשה לה', והאיסור להעלות על המזבח. לפי פשט הכתוב האיסור הוא על הקטרת שאור ודבש, אך במדרש ההלכה לומדים מהכתוב "לא תקטירו ממנו אשה לה'", שאין להקטיר כל דבר שממנו כבר הקטירו לאישים (למזבח). רשימת הדברים שהקטיר מהם חלק למזבח ולכן אסור להקטירם כוללת את בשר חטאת, בשר אשם, בשר קודשי הקודשים, בשר קודשים קלים, מותר העומר, מותר שתי הלחם, לחם הפנים ושיירי מנחות. התלמוד מעיר כי מאחר שמביא את שתי הלחם הנאכלים עם כבשי שלמים הקרבים על המזבח, ומביא את לחם הפנים הנאכל לכוהנים יחד עם בזיכי הלבונה הקרבים על המזבח, נחשב הדבר כאילו חלק מהם קרב על המזבח, אפילו שאין מקריבים מגוף שתי הלחם ומגוף לחם הפנים על המזבח, ואיסור הקטרה חל עליהם. העלאה על כבש המזבח – בכתוב נאמר: "קרבן ראשית תקריבו אותם ואל המזבח לא יעלו" (שם, יב). איסור העלאה על המזבח חל על כל הדברים שהקטיר מהם לה', אך דנים האם יש ללמוד מהביטוי "המזבח" גם איסור להעלות את כל הדברים הללו לכבש המזבח, או שיש להרחיב את איסור העלאה על כבש המזבח רק לשאור ודבש כפשט הכתוב: "המעלה מכולם (האסורים בהקטרה): רבי יוחנן אמר: חייב, ורבי אלעזר אמר: פטור". לפי רבי אלעזר הכתוב מציין "אותם" וקובע כי דווקא קרבן שאור (שתי הלחם), וקורבן דבש (פירות מתוקים במצוות ביכורים) אסורים בהעלאה על כבש המזבח, ורבי יוחנן סובר שכתוב זה מלמד שהציבור אינו רשאי להביא קורבן נדבה שיש בו שאור או דבש.

דף זה עוסק באיסור אפיית חמץ במנחה, הטלת מום בבכור, ובדיני שעיר נשיא.

מיעוט המילה "אותו" בשעיר נשיא - על שעיר חטאת נשיא נאמר:"ושחט אותו במקום אשר ישחט העולה לפני ה'" (שם ד, כד). התלמוד דן על המיעוט שמלמד המילה "אותו". החובה לשחוט במקום העולה בצפון אינה חובה מיוחדת לשעיר נשיא, לפי הכתוב: "ושחט את החטאת במקום אשר ישחט את העולה" (ויקרא ד, כט) המלמד במידת בנין-אב (מקור הכתוב על עניין אחד אך מציין עניין כללי) שכל החטאות נשחטות בצפון, ולפיכך המילה "אותו" אינה מציינת מיעוט של שאר החטאות שאינן נשחטות בצפון. התלמוד דן באפשרויות אחרות: שעיר נחשון – ייתכן שהכתוב מלמד ששעיר נשיא בצפון אך השעיר של נחשון בן עמינדב (נשיא שבט יהודה) בחנוכת המשכן אינו קרב בצפון. התלמוד דוחה אפשרות זו מפני ששעיר נחשון היה קורבן לשעה ולא קורבן לדורות, ולכן אינו בכלל החובה לשחיטה בצפון ואין צורך למעטו מחובה זו. בן-עוף בצפון – ייתכן שהכתוב מלמד שמליקת בן עוף אינה חייבת להיות בצפון, אך כדי לומר דבר זה צריך להניח שמחמירים בדיניה יותר משחיטה, אך אין הכרח לומר כאן, שהרי בשחיטת צאן חייב להשתמש בכלי ואילו במליקה משתמש ביד. פסח בצפון – ייתכן שהכתוב מלמד שהפסח אינו טעון צפון, אך כבר הוכיח רבי אליעזר בן יעקב, שאי אפשר להניח שפסח חמור יותר מפני שקבוע לו זמן, ואי אפשר ללמוד חובה זו מעולה חטאת ואשם, מפני שאלו הם קודשי קודשים בניגוד לפסח שהוא קודשים קלים. למסקנת הסוגיה המיעוט נוגע לעמידת השוחט בצפון – הכתוב מלמד שהקורבן עומד בצפון אבל השוחט אינו חייב לעמוד בצפון בשעת השחיטה. התלמוד מסביר כי רבי אחיה מוסיף ללמוד מהמילה "אותו" שבכתוב: "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה" (ויקרא א, יא), שהשוחט אינו עומד בצפון, אך המקבל עומד בצפון.

מלקות על אפיית חמץ במנחה - במשנה נאמר: "וחייב על לישתה ועל עריכתה ועל אפייתה". האיסור על עשיית מנחת חמץ כתוב פעמיים: פעם כאיסור כללי "לא תעשה חמץ" (ויקרא ב, יא) ופעם כאיסור על אפייה: "לא תאפה חמץ" (שם ו, י), ומכאן שבדומה לאפייה חייב מלקות על כל מעשה של חמץ במנחה. התלמוד דן על היחס בין עריכה לאפייה: "אמר רב פפא: אפאה – לוקה שתיים, אחת על עריכתה ואחת על אפייתה". התלמוד מסביר שבדרך כלל האפייה היא מעשה חשוב בפני עצמו, ולכן מי שערך את עיסת מנחת החמץ ואפה אותה בעצמו – חייב עליה פעם אחת, אך אם אדם אחד ערך ואדם אחר אפה – העורך הראשון חייב פעם אחת מלקות, והאופה חייב פעמיים מלקות, פעם אחת על האפייה  עצמה, ופעם אחרת על סיום עריכת הבצק (ויש עוד פירושים שונים לסוגיה זו).

מום בבעל מום - אסור להטיל מום בבהמות הקודשים, ואסור גם להקריב בעל מום, לפי הכתוב: "תמים יהיה לרצון, כל מום לא יהיה בו....ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו לה'" (ויקרא כב, כא; כד). בתורה נאמר על הבכור: "כל הבכור...לא תעבד...ולא תגוז. לפני ה' אלקיך תאכלנו...וכי יהיה בו מום...לא תזבחנו. בשעריך תאכלנו..." (דברים טו, יט-כב). בכור בא כקורבן הנאכל לכוהנים, ואם יש בו מום – הכהן שוחט אותו כחולין מחוץ למקדש, ואף על פי שנפל בו מום - אסור לגוז את צמרו ולעבוד עמו כל עבודה.

בתוספתא בכורות (ג, יז) נחלקו התנאים מה דינו של בכור שיש לו בעיה רפואית הדורשת טיפול: "בכור שאחזו דם (ריבוי דם) – מקיזין אותו את הדם במקום שאין עושים בו מום (מקום בגוף העשוי להתרפא), ואין מקיזין את הדם במקום שעושים בו מום, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: יקיז אף המקום שעושים בו מום, ובלבד שלא ישחוט על אותו מום. רבי שמעון אומר: אף נשחט על אותו מום. רבי יהודה אומר: אפילו מת – אין מקיזין לו את הדם". בסוגיה מוסבר כי מחלוקת רבי מאיר וחכמים היא כיצד לפרש את הכתוב "תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו". לפי רבי מאיר הכתוב "כל מום לא יהיה בו" מלמד שאפילו בבעל מום אין להטיל מום, והכתוב "תמים יהיה לרצון" מלמד שאין איסור להטיל מום בקודשים שנפסלו מהקרבה ונפדו לחולין מידי ההקדש, אפילו שאסורים בגיזה ובעבודה (וכיוצא בזה אם נולד בעל מום אין איסור להטיל בו מום, מאחר שאין עליו קדושת הגוף כמו דקל שהוקדש למקדש). לדעת חכמים הכתוב "תמים יהיה לרצון" מלמד שאין איסור להטיל מום אלא בקורבן הראוי להקרבה ("תמים"), והכתוב "כל מום לא יהיה בו" מלמד שאסור לגרום לו מום בשום צורה אפילו על ידי אחרים, ואפילו בדרך של הערמה, כגון שמניח בצק או דבילה על גבי האוזן, כדי שיבוא הכלב ויאכל ויקרע את האוזן של הבכור.    

מחמץ אחר מחמץ – אגב הדיון בהטלת מום בבעל מום מעירים כי בעניין חמץ של מנחה - מי שמחמץ את המנחה לאחר שהייתה חמץ והוסיף להחמיצה – חייב, מפני שהכתוב מפרט " לא תעשה חמץ" ((ויקרא ב, יא) ו"לא תאפה חמץ" (ויקרא ו, י), ומכאן שחייב על כל מעשה החמצה. ניתוק לאחר כריתה – בפרשת איסור הטלת מום בקודשים נאמר: "ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו" (שם כב, כד). הכורת הוא מי שחותך את האשכים, והמנתק הוא מי שמוריד את כל האשכים, והכתוב הזכיר את שני האיסורים כדי ללמוד שחייב הן על הכריתה והן על הניתוק.

דף זה עוסק בתרומה של תאנים, ובאפייה ועשייה של חמץ במנחות. 

כמות שהן או כמו שהיו – בדף הקודם דנו על השערת נפח של אוכל כמצבו בהווה ("כמות שהן") או כמצבו בעבר ("לכמות שהן"), והדיון התמקד בתוספתא במסכת תרומות (ד, א): "תורמים מהתאנים על הגרוגרות במנין. גרוגרות על התאנים במידה. אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: אבא היה נוטל עשר גרוגרות שבמקצוע (מחצלת לייבוש) על תשעים שבכלכלה (סל התאנים)". התוספתא עוסקת בתרומת מעשר של גרוגרות=תאנים יבשות על תאנים לחות. דין תרומת מעשר הוא כדין תרומה גדולה שאין לה שיעור מדויק בתורה, ולכן רשאי לתרום אפילו תרומה יפה וגדולה מהשיעור, שלא כמו הפרשת מעשרות שצריך לעשותה באופן מדויק כדי שלא יערב את המעשר עם חלק שאיננו מעשר.

האם אפשר להוכיח מן התוספתא על השאלה אם תורמים לפי הנפח בהווה או הנפח שהיה בעבר? בתרומת תאנים על גרוגרות משערים את הגרוגרות לפי מצב העבר שלהן (תאנים) ולכן תורם במניין (מספר מדויק). לעומת זאת בתרומת גרוגרות על תאנים משערים את הגרוגרות כמצבן בהווה, והתרומה נעשית במידה (כלי למדידת נפח), אך מאחר שמדובר בתרומת מעשר אין בעיה לחרוג משיעור התרומה ולתרום בעין יפה יותר מהשיעור הרגיל, ובכל פעם בוחר את השיטה שבה תורם בעין יפה יותר. עם זאת, המעשה על אביו של רבי אלעזר ברבי יוסי מוכיח שתרומת גרוגרות על תאנים אף היא נעשית במנין מדויק (עשר על תשעים, יחס של אחד לעשרה), ויש המבקשים להוכיח מכאן שיש ללכת אחר מצב העבר של הגרוגרות ולא אחר מצבן בהווה. אמנם, אפשר לדחות הוכחה זו הואיל ודינם של הגרוגרות שונה משאר הדברים המצטמקים. בניגוד לדברים אחרים שתהליך ההצטמקות הוא בלתי הפיך, כאן אפשר לשלוק את הגרוגרות במים בהווה ולהחזירן לכמות שהיו בעבר, ומסיבה זו אפשר לראות את הגרוגרות כאילו הן תאנים, ולהפריש מהן על התאנים במניין מדויק.

ההלכה המקובלת במשנה תרומות (ב, ד) היא "מקום שיש כהן – תורם מן היפה, מקום שאין כהן – תורם מן המתקיים". אם יש כהן אפשר לתת לו מיד את התרומה כדי שיאכלה מיד, ואם אין כהן מעדיפים לתרום דבר שאפשר לשמור זמן רב יותר. אבחנה זו מסבירה גם את הסתירה שיש בתוספתא (שם) בין תחילת ההלכה לבין סופה: "תורמים תאנים על הגרוגרות, במקום שרגילים לעשות תאנים גרוגרות, ולא גרוגרות על תאנים, ואפילו במקום שרגילים לעשות תאנים גרוגרות". התלמוד מתרץ את הדברים לאור הכלל ומסביר שברישא מדובר על מקום שאין בו כהן, ולכן אינו תורם מן היפה, אלא הולך אחר דרך השימור הרגילה במקום זה. בסיפא מדובר על מקום שיש בו כהן, ולכן אינו תורם מן המתקיים, ואין זה משנה אם רגילים לשמור כך את התאנים על ידי שעושים מהן גרוגרות. רב פפא מסיק מכאן שאפילו במקרה שיש דוחק מסוים בהעמדת תחילת ההלכה במקרה שונה מסוף ההלכה (יש כהן\אין כהן), הדבר עדיף על פני העמדת תחילת ההלכה כשיטת תנא אחד וסופה של ההלכה כשיטת תנא אחר. רק בדרך זו עומד הכלל במשנה במסכת תרומות על תרומה מן היפה ותרומה מן המתקיים, בעוד שאם מעמידים את הדברים לפי שיטות תנאים שונות, הן עשויות שלא להסכים על כלל אחד בעניין זה.

איסור עשייה ואפייה של מנחת חמץ - במשנה נאמר: "כל המנחות נילושות בפושרין ומשמרן שלא יחמיצו, ואם החמיצו שייריה – עובר בלא תעשה, שנאמר: "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ", וחייב על לישתה, ועל עריכתה, ועל אפייתה". בתורה נזכר איסור החמץ במנחות פעמיים: פעם אחת כאיסור כללי על עשיית חמץ: "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ" (ויקרא ב, יא), ופעם אחרת כאיסור על אפייה: "וזאת תורת המנחה...לא תאפה חמץ, חלקם נתתי אותה מאשי" (ויקרא ו, ז;י). האזכור המיוחד של איסור אפייה כיוצא מן הכלל בא ללמד כי חייב על כל אחד מהמעשים של עשיית החמץ בפני עצמו. ומסבירים כי בביטוי "לא תאפה חמץ חלקם" רמוזות שתי ההלכות במשנה: האיסור להחמיץ את שיירי המנחה רמוז במילה "חלקם" (חלק מהמנחה), והתחביר של הפסוק באופן זה (ולא "חלקם לא תאפה חמץ") מלמד שיש חיוב מלקות בכל שלב משלבי עשיית החמץ (לישה, עריכה, קיטוף=תלישה ואפייה).

דרכי מדרש ההלכה – התלמוד דן ביחס של האיסור הכללי "לא תעשה חמץ" לאיסור המיוחד של "לא תאפה חמץ". ההנחה של המשנה היא שחייב על כל אחד משלבי הכנת החמץ כפי שחייב על האפייה בפני עצמה. התלמוד דן באפשרות לפיה יהיה חייב על אפייה בפני עצמה, ועל כל שאר המעשים יהיה חייב באיסור אחד, ואולם, אין לקבל אפשרות זאת לפי הכלל הדרשני: "כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא". כלל זה מניח שיש משמעות לכך שאפייה יצאה מן הכלל, כדי ללמד שחייב על כל מעשה של עשיית החמץ. הצעה אחרת היא לראות את איסור אפייה ואיסור עשייה כ"כלל ופרט", ו"אין בכלל אלא מה שבפרט" ולכן יהיה חייב רק על אפיה. אלא שבמקרה זה קשה ליישם את מידת "כלל ופרט" כדרך שמיישמים אותה בשאר המקומות, הואיל ושתי הפרשיות של "לא תעשה חמץ" ושל "לא תאפה חמץ" מצויות בהקשרים רחוקים זה מזה, ו"כלל ופרט המרוחקים זה מזה – אין דנים אותם בכלל ופרט".

שחיטת חטאת בצפון - התלמוד דן במגבלה של "כלל ופרט המרוחקים זה מזה – אין דנים אותם בכלל ופרט". בתורה נאמר שעולה נשחטת בצפון: "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה" (ויקרא א, יא). חוזה זו נאמרת גם על קורבנות החטאת: "במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת" (שם ו, יח); נזכרת גם בשעיר חטאת נשיא: "ושחט אותו במקום אשר ישחט העולה לפני ה' חטאת הוא" (שם ד, כד); ובחטאת של שעירה על שגגת עבודה זרה:"ושחט את החטאת במקום אשר תשחט את העולה" (שם, כט). היחס בין המקראות הללו הוא מורכב, שכן החובה הכללית והחובות הפרטיות אין כתובות באותו מקום בתורה, והשאלה היא אם יש לדון בהם ככלל ופרט המרוחקים זה מזה, ולראות את הפרט כמגדיר את הכלל. התלמוד מסביר שבמקרה זה בכל מקרה סדר הדברים אינו של כלל ופרט, אלא של פרט וכלל, שהרי החובה הפרטית נזכרת בפרק ד, והחובה הכללית בפרק ו, ובמקרים הללו הדרך הפרשנית היא "פרט וכלל – נעשה כלל מוסיף על הפרט" וכל מיני החטאות נשחטים בצפון.

מדרש ההלכה נוקט ביחס לכתובים הללו מספר אופנים של דרשה. הכתוב "במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת" מלמד על החובה הכללית לשחוט בצפון. הכתוב בשעיר נשיא מלמד במידת "דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא" שחובה זו היא קבועה, והחטאות פסולות אם לא עשאן בדרך זו. ואולם, מאחר שבשעיר נשיא נאמר "ושחט אותו במקום אשר ישחט העולה", והמילה "אותו" ממעטת, יש ללמוד בבניין-אב משעירת עבודה זרה שהדבר נכון לכל החטאות ולא רק לשעיר נשיא כפרט יחיד.

דף זה עוסק בהחמצה של מנחה, ובמדידת שיעור נפח בהלכה.

במשנה נאמר: "כל המנחות באות מצה חוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם שהן באות חמץ". המשנה מבוססת על הנאמר בספר ויקרא: "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ, כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'" (ויקרא ב, יא). ועל הכתוב: "וזאת תורת המנחה...לא תאפה חמץ" (ויקרא ו, ז;י).

מה מחמיץ עיסה – נחלקו התנאים: "אין מחמיצין בתפוחים, משוםרבי חנינא בן גמליאל אמרו: מחמיצין" (רב כהנא גורס רבי חנינא בן תרדיון). התלמוד דן במשנה במסכת תרומה (י, ב) לאור מחלוקת התנאים: "תפוח (של תרומה) שריסקו ונתנו לתוך עיסה (של חולין) וחמצה, הרי זו אסורה". אפשר להסביר משנה זו כדעת רבי חנינא בן גמליאל, אך גם כדעת חכמים, ובצק שיש בו מיץ תפוחים אינו חמץ גמור אלא חמץ נוקשה (הופך לקשה).

מנחת חוטא - נחלקו האמוראים: "אמר רבי אילא:אין לך הקשה לקמיצה יותר ממנחת חוטא (לפי שאין בה שום נוזל), רב יצחק בר אבדימיאמר: מנחת חוטא מגבלה במים וכשרה". במנחת חוטא נאמר "וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה" (ויקרא ז, י), ומחלוקת האמוראים היא אם הכוונה ב"חריבה" היא שתהיה יבשה משמן, או שלא יהיה בה שום נוזל, ובכלל זה שמן ומים.

כמות שהן או כמות שהיו - התלמוד דן בשאלה כיצד יש לשער נפח אוכל – כמצבו בהווה או כמצב ההתחלה שלו. שאלה זו עולה בדף הקודם ביחס למנחות החמץ, אם יש לשער את עשרון הסולת לפי הקמח או לפי נפח הבלילה המתקבלת יחד עם השאור. בדף זה השאלה עולה ביחס לגיבול מנחת חוטא במים.

שיעור נפח בדיני טומאה - התלמוד דן במקורות שונים העוסקים בנפח של אוכל המשתנה עם הזמן. במשנה במסכת עוקצין (ב, ח) נאמר על הלכות טומאת אוכל: "בשר העגל שנתפח (התנפח בבישול), ובשר זקנה שנתמעך (הצטמק בבישול) – משתערין לכמות שהן". האמוראים נחלקו בפירוש הביטוי "לכמות שהן", אם הכוונה היא שיש לשער את נפח האוכל לפי מצב ההווה, או כפי שהיו לפני הניפוח והכיווץ: "רב ורבי חייא ורבי יוחנן: כמות שהן (הווה), שמואל ורבי שמעון בר רבי וריש לקיש: לכמות שהן (עבר)".

האמורא רבה מבקש להסביר על בסיס מקורות שונים כי למעשה יש כאן שלושה מצבים: אם נטמא כשהיה בו שיעור מספיק לטומאת אוכלים, וכעת כבר אין בו שיעור זה – יש ללכת אחר ההווה: "בשר זקנה שהיה בו כשיעור וצמק פחות מכשיעור – טמא לשעבר וטהור מיכן ולהבא". אם לא היה שיעור מעיקרו כשנטמא וכעת יש בו שיעור – באופן עקרוני יש ללכת אחר מה שהיה, אך חכמים גזרו עליו טומאה: "בשר העגל שלא היה בו כשיעור ותפח ועמד על כשיעור – טהור לשעבר וטמא מיכן ולהבא". במקרה השלישי – היה בו שיעור כשנטמא, פחת מהשיעור ושוב חזר לשיעור הקודם – ועל המקרה הזה נחלקו האמוראים אם יש לשער כמצב ההווה ("כמות שהן") או כמצב העבר ("לכמות שהן"). לפי זה מחלוקת האמוראים היא האם "יש דיחוי באיסורים", כלומר, האם דבר שהיה אסור (או טמא) נדחה מאיסורו כשאין בו שיעור מספיק. הסבר זה קשה מאחר שלפי המשנה במסכת טהרות (ג, ד) נראה כי מוסכם על כולם כי אין דיחוי באיסורים: "כביצה אוכלין שהניחה בחמה ונתמעטו, וכן כזית מן המת, כזית מן הנבלה, וכעדשה מן השרץ, וכזית פיגול וכזית נותר, וכזית חלב – טהורין, ואין חייבין עליהן משום פיגול ונותר וחלב (טומאת חכמים שיש באיסורים הללו). הניחן בגשמים ותפחו - טמאין וחייבים עליהם משום פיגול ונותר וחלב".

שיעור נפח בהלכות תרומה ומעשר - דיון אחר שעולה בו השאלה אם משערים כמו שהן או כמו שהיו הוא בהלכות תרומה. גרוגרות הם תאנים יבשות הראויות לשימור, ואפשר לשער אותן לפי מצבן בהווה או לפי מה שהיו בעבר. בתוספתא תרומות (ד, א) נאמר: "תורמים תאנים על הגרוגרות - במנין (לפי מספר הפירות), גרוגרות על התאנים – במידה (של נפח)". ההנחה הראשונית היא שההלכות הללו עוסקות בהפרשת מעשרות – אך הנחה זו מגלה סתירה. מצד אחד מפרישים מתאנים על גרוגרות במנין מדויק, ומכאן שמשערים את הגרוגרות כפי שהיו בעבר – בנפח של תאנים טריות. מצד שני מפרישים מגרוגרות על תאנים לפי מידה (נפח), ומכאן שמשערים את הגרוגרות לפי מצבן בהווה. שתי ההנחות הללו אינן מתיישבות יחד, מפני שבהלכות מעשרות יש עקרון יסודי: "המרבה במעשרות – פירותיו מתוקנים ומעשרותיו מקולקלין". עקרון זה אוסר להפריש יותר מעשירית של הפירות כדי שלא יהיה חלק שאינו מעשר המעורב עם המעשר עצמו.

מטעם זה מסבירים בתלמוד כי בהלכות הללו לא מדובר על הפרשת מעשר שיש לדייק בהפרשתו, אלא על תרומה גדולה שאין לה שיעור מדויק בתורה, ומדובר על מי שרוצה לתרום בעין יפה ולהוסיף על המידה הראויה, ולכן משער כל פעם לפי השיעור הגדול יותר. יש המסבירים לפי המשך התוספתא: "אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: אבא היה נוטל עשר גרוגרות שבמקצוע (כלי להנחת תאנים קציעות, המתייבשות בשמש) על תשעים שבכלכלה". מעשה זה מוכיח שמדובר על הפרשה ביחס של אחד לעשר (עשר על תשעים), ולכן לא מדובר על תרומה גדולה, אלא על תרומת מעשר. תרומת מעשר היא מה שמפריש הלוי מתבואת מעשר ראשון, אך אין מפרישים אותה במנין מדויק, אלא באומד (אומדן) כדינה של תרומה גדולה, לפי הכתוב "ונחשב לכם תרומתכם" (במדבר יח, כו- כז) המשווה בין תרומה גדולה לתרומת מעשר.

דף זה עוסק במצה ובחמץ במנחות.

במשנה נאמר:"כל המנחות באות מצה חוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם שהן באות חמץ". בספר וייקרא נאמר בפירוש כי יש מנחות הבאות מצה: "וכי תקריב מנחת מאפה תנור...מצות בלולות בשמן...ואם מנחה על המחבת קורבנך...מצה תהיה" (ויקרא ב, ד-ה); ובמקום אחר בספר מוצאים כי זו מצווה כללית בכל המנחות: "וזאת תורת המנחה הקרב אותה בני אהרון לפני ה' אל פני המזבח, והנותרת ממנה יאכלו אהרון ובניו מצות תאכל...לא תאפה חמץ" (ויקרא ו,ז-ט). הדיון המרכזי של רבי פרידא הוא המקור בתורה לחובה להביא מנחות מצה ולא חמץ.

יש המבקשים ללמוד שהחובה להביא מצה אינה רק מצווה אלא גם מעכבת, לפי הכתוב "לא תאפה חמץ" (שם ט). אלא שהאמוראים סבורים שיש לדחות את הלימוד מכתוב זה, ומציעים הצעות חלופיות לפירוש הכתוב. רב חסדאסבור כי המילה "חמץ" שבכתוב מלמדת שאסור להביא חמץ אך מותר להביא מנחה שיש בה שאור, מאחר שלדעת רבי יהודה במשנה במסכת פסחים (ג, ה) שיאור (סדקים בבצק) אינו מוגדר כחמץ גמור. רב נחמן בר יצחק סובר כי הדגש הוא "תאפה", והכתוב אוסר על אפיית חמץ, אך מתיר מנחה חלוטה\רבוכה (=מבושלת במים רותחים).ואף כי הדבר נאמר בפירוש לגבי מנחות אחרות, כגון: "מרובכת תבאינה" (ויקרא ו, יד), כאן לא מדובר על חובה אלא על אפשרות להביא את המנחה רבוכה. רבינא מציע כי הכתוב מדגיש את הביטוי "לא", כלומר, יש איסור לא-תעשה באפיית החמץ אך המנחה עצמה לא נפסלה בכך מהקרבה. למסקנת הסוגיה המקור לחובה להביא מצה הוא הכתוב "מצה תהיה", המלמד שחובתה של המנחה היא רק כשעשאה מצה. הביטוי "תהיה" בפסוק מלמד דבר נוסף: יש לשמור את המצה שלא תחמיץ על ידי שלש אותה במים פושרים ולא מניח לה להחמיץ (הדרשה היא חילופי אותיות ה'-ח: תהיה-תחיה, כלומר, תהיה כפי שהיא, בחייה, מצבה היסודי).

אגב אזכור דברי רבי פרידא והדרשה הלשונית של חילופי אותיות, דנים על דברי אגדה ושבח הנאמרים כחידודי לשון. הנוסח של השבח חוזר בצורות שונות: "יבוא אדיר ויפרע לאדירים מאדירים באדירים", "יבוא ידיד בן ידיד, ויבנה ידיד לידיד בחלקו של ידיד ויתכפרו בו ידידים", "יבוא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים", "יבוא זה ויקבל זאת מזה לעם זו". כל אחת ממחרוזות המילים רומזת לפסוקים המשתמשים באותה מילה חוזרת (תואר או כינוי) לציון דברים שונים, ועל ידי זה נוצר גיוון במשמעות היסודית של השיר. כך, למשל, המילה "ידיד" נאמרת בכתובים על אודות אברהם אבינו, שלמה המלך, בנימין, ועם ישראל. נושא מרכזי בדרשות הכתובים הוא החשיבות של זכות אבות ושל ייחוס-אבות. מסופר בתלמוד שהקב"ה אומר: "איני מחזיק טובה אלא לאברהם יצחק ויעקב שהודיעוני תחילה בעולם", ועל תפילתו הכושלת של אברהם אבינו להציל את העם מן הגלות. השוואה אחת החוזרת במדרשי האגדה היא של עם ישראל לעץ הזית - לזיתים: "מה זית זו אחריתו בסופו אף ישראל אחריתו בסופו", לעץ הזית – "מה זית אין עליו נושרים...אף ישראל אין להם בטילה עולמית", ולשמן – "מה זית אינו מוציא שמנו אלא על ידי כתיתה, אף ישראל אין חוזרין למוטב אלא על ידי יסורים".    

השאור של המנחות - במשנה נאמר על לחמי תודה ושתי הלחם: "רבי מאיר אומר: השאור בודה (מפריש) להן מתוכן ומחמצן, רבי יהודה אומר: אף היא אינה מן המובחר, אלא מביא את השאור, ונותנו לתוך המידה וממלא את המידה. אמרו לו: אף היא היתה חסרה או יתירה". לדעת רבי מאיר מוציא מסולת המנחה, מתסיס אותה כשאור, ואחר כך מחזיר אותה לחימוץ שאר עיסת המנחה. לדעת רבי יהודה יש להניח שאור בכלי המדידה של עשרון סולת, ולמלא את המידה בהתאם לכמות השאור. פתרון זה אינו מושלם, מפני שהסולת עצמה אינה מגובלת במים, ולכן הנפח שלה שווה לנפח קמח הסולת, בעוד שהשאור עשוי להיות עיסה רכה או עבה (בלול בהרבה מים או מעט מים),ולכן הנפח של השאור אינו קבוע. התלמוד מציע שתי הצעות פתרון לבעיה טכנית זו. אפשר היה מבחינה עקרונית לשים קמח סולת לפי נפח השאור המצוי כבר בכלי, וכך לתאם את היחסים הרצויים ולשמור על כמות קבועה של עשרון בכלי. פתרון זה אינו ישים, מפני שהדרישה למדוד את כמות העשרון של הקמח והשאור כמות שהיו לפני הבלילה, ואילו המדידה הנוכחית נעשית יחד עם הבלילה, והיחסים שוב אינם כפי שהם צריכים להיות לפני הבלילה. פתרון אפשרי לבעיה זו הוא לקחת חלק מסולת המנחה, להחמיץ מחוץ לסולת, ואחר כך ללוש עם שאר הסולת, וכך יודעים מה השיעור של הסולת שנעשתה לשאור ומחזירים את אותה כמות לשאר הסולת, אלא שחוששים כי בגלל פתרון זה יבואו לקחת שאור שאינו חלק מקורי של העיסה, ושוב לא ישמרו על היחסים, והמנחה לא תהא בשיעור עשרון.

דף זה עוסק בהקרבת מנחת חביתין כשאין כהן גדול.

בדף הקודם הובאה דעת רבי שמעון במשנה במסכת שקלים (ז, ו): "אמר רבי שמעון, שבעה דברים התקינו בית דין, וזה אחד מהן, נכרי ששלח עולתו ממדינת הים ושלח עמה נסכים, קרבין משלו .ואם לאו, קרבין משל ציבור. וכן גר שמת והניח זבחים, אם יש לו נסכים, קרבין משלו. ואם לאו, קרבין משל ציבור. ותנאי בית דין הוא על כהן גדול שמת, שתהא מנחתו קרבה משל צבור. רבי יהודה אומר, משל יורשין. ושלמה היתה קרבה. על המלח ועל העצים שיהיו הכהנים נאותים בהן, ועל הפרה שלא יהו מועלין באפרה, ועל הקינין הפסולות שיהו באות משל ציבור". התלמוד מסביר כי שתיים מהתקנות הללו הן חזרה לדין המקורי של התורה. בדף הקודם הוסב כי לפי דין התורה הציבור מקריב את מנחת כהן גדול שמת, אך ביקשו להטיל את החובה על היורשים במקום על הקופה הציבורית של כספי תרומת הלשכה, והיורשים היו מתרשלים בדבר, ולפיכך תיקנו שוב שהציבור יקריב את מנחת החביתין מכספי תרומת הלשכה. כיוצא בזה, לפי דין התורה אין איסור מעילה באפר הפרה, אך אנשים היו מזלזלים באפר הפרה ומשתמשים בו כתרופה למכה, ולכן גזרו שימעלו בה, אך בגלל החשש ממעילה אנשים הפסיקו להזות הזאות מאפר פרה על ספק טומאת מת, והתקנה החזירה את הדבר לדין תורה שאין מועלים באפר הפרה.

בתוספתא מסכת שקלים (ב, ו) נחלקו אמוראים: "פר העלם דבר של ציבור ושעירי עבודת כוכבים - בתחילה מגבין להן (שומרים כסף מיוחד למצבים הללו), דברי ר' יהודה. רבי שמעון אומר: מתרומת הלשכה הן באין". לפי נוסח אחר יש להחליף בין הדעות של התנאים, והתלמוד דן מה הנוסח האחרון המדויק יותר של הברייתא. יש האומרים כי רבי שמעון חושש לרשלנות של היורשים במקרה של מנחת חביתים, ולכן גם כאן בפר העלם דבר ושעירי עבודת כוכבים החובה נופלת על תרומת הלשכה. אמנם אפשר כי רבי שמעון חושש לפשיעה (רשלנות) דווקא במנחת החביתין שאינה באה לכפר ולכן יש חשש שיתרשלו בה, אך בפר העלם דבר של ציבור ובשעיר עבודה כוכבים הבאים לכפר, אין חשש שיתרשלו ויפשעו מבלי להביא את קורבנם. למסקנת הדברים יש ללמוד מהכתוב "את קורבני לחמי לאשי ריח ניחוחי תשמרו להקריב לי במועדו" (במדבר כח, ב) שפר העלם דבר ושעירי עבודת כוכבים באים מתרומת הלשכה לפי רבי שמעון.

עשרון שלם בשחרית ובין הערביים - במשנה נאמר: "לא מינו כהן תחתיו....משל ציבור...משל יורשים, ושלימה היתה קריבה". בתורה נאמר: "מחציתה בבוקר ומחציתה בערב", אך הדין כאן הוא שהמנחה קריבה בשלמותה – עשרון שלם (ראו בדף הקודם את המקור לכך בתורה). האמוראים דנים האם הייתה באה שלימה גם בשחרית וגם בין הערביים, או רק בשחרית ובבין הערביים לא היה מקריב דבר. במשנה במסכת תמיד (ד, ג) מתואר סדר העבודה של תשע הכוהנים שזכו בהעלאת האיברים של קורבן התמיד של שחר ושל בין הערביים לכבש המזבח: "הראשון – בראש וברגל...השביעי בסולת, השמיני בחביתים, התשיעי ביין". יש מחכמי בבל שביקשו להוכיח מאופיה הפוסקני של המשנה שמביאים מנחת חביתין בין הערביים אפילו כאשר לא מינו כהן גדול, אך חכמי ארץ ישראל סברו שהוכחה זו היא טיפשית מאחר שבוודאי יש זמנים שבהם סולת המנחה והנסכים אינם קרבים יחד עם שאר הקורבן, והמשנה לא קבעה כלל שאין לו חריגים. חכמי בבל סברו שיש בידם לפחות הוכחה אחת נאותה לרעיון זה, על יסוד הכתוב "סולת מנחה תמיד" (ויקרא ו, יג), שיש להקריב את מנחת החביתים כמו קורבן התמיד, פעם בשחרית ופעם בין הערביים, וכך היא גם מסקנת הדברים.

קומץ לבונה במנחת חביתים – נחלקו התנאים כיצד קומץ את הלבונה של מנחת חביתים: "אבא יוסי בן דוסתאי אומר: מפריש לה שני קמצים של לבונה - קומץ שחרית, וקומץ בין הערבים. ורבנן אמרי: מפריש לה קומץ אחד - חצי קומץ שחרית, וחצי קומץ בין הערבים". אבא יוסי בן דוסתאי סבור שחצי קומץ אינו קרב על המזבח, וחכמים סבורים שעשרון סולת מצריך קומץ אחד של לבונה ולא יותר. כהן גדול שמת ולא מינו אחר תחתיו – כאמור, במשנה נאמר שמכפילים את הסולת ו"שלימה היתה קריבה", מקריב שיעור עשרון בבוקר ושיעור עשרון בין הערביים, אך לא ברור האם יש להכפיל גם כמות הלבונה, או ללכת אחר הפשט הגלוי של הכתובים, שמקריב לבונה בשיעור רגיל. התלמוד מבקש להוכיח מן המשנה (מנחות יג, ג) : "חמשה קמצים הן: האומר הרי עלי לבונה, לא יפחות מקומץ. המתנדב מנחה, יביא עמה קומץ לבונה. המעלה את הקומץ בחוץ, חייב. ושני בזיכין טעונין שני קמצים". המשנה מונה דברים ששיעורם בקומץ, ולא כוללת בכלל זה שני קמצים של מנחת חביתין של כהן שמת ולא מינו כהן אחר תחתיו. אי אפשר לדחות הוכחה זו בטענה שהמשנה אינה עוסקת במקרים קיצוניים ('דאי' – לא קתני), מפני שנזכר בה בפירוש מקרה היפותיטי של מי שהעלה את הקומץ מחוץ לעזרה. ויש מחלוקת אמוראים אם רבי יוחנן פסק כסתם משנה זו, ולא היה מביא שני קמצים אלא חוצה קומץ אחד לשניים כדעת חכמים, או פסק הלכה כאבא יוסי בן דותסאי. ובין לשיטה זו ובין לשיטה זו – אין מכפילים את כפות השמן אלא מביא שלושה לוגים – לוג ומחצה בשחרית ולוג ומחצה בין הערביים.

דף זה עוסק במנחת חביתים.

בתורה נאמר על מנחת חביתים: "עשירית האפה סולת מנחה תמיד, מחציתה בבקר ומחציתה בערב. על מחבת בשמן תעשה...והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה, חק עולם לה', כליל תקטר. וכל מנחת כהן כליל תהיה, לא תאכל" (ויקרא ו, יג-טז).

כמות השמן במנחת חביתים– התלמוד דן בכמות השמן הקריבה עם מנחת חביתין. במדרש ההלכה נאמר: "על מחבת בשמן תעשה" (שם) – להוסיף לה שמן ואיני יודע כמה". התנאים נחלקו במדרש ההלכה מהי ההשוואה המתאימה: רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: "סלת מנחה תמיד" (שם יג) -  הרי היא לך כמנחת תמידין. מה מנחת תמידין ג' לוגין לעשרון, אף זו ג' לוגין לעשרון. רבי שמעון אומר: ריבה כאן שמן וריבה במנחת כבשים; שמן מה להלן שלשת לוגין לעשרון אף כאן שלשת לוגין לעשרון.  או כלך לדרך זו: ריבה כאן שמן וריבה במנחת פרים ואילים שמן; מה להלן שני לוגין לעשרון אף כאן שני לוגין לעשרון. נראה למי דומה: דנין מנחה הבאה עשרון ממנחה הבאה בעשרון, ואין דנין מנחה הבאה עשרון ממנחה הבאה ב' וג' עשרונים".

מדרש ההלכה מעלה השוואות למנחת חביתים ממיני מנחות אחרים. אפשרות אחת (בחלק שלא הובא בפסקה למעלה) היא להשוות את המילה "שמן" למנחת הנסכים הבאה יחד עם קורבן התמיד: "וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה שנים ליום תמיד...ועשרון סולת בלול בשמן כתית רבע ההין ונסך רביעית ההין יין לכבש האחד" (ויקרא ו, לח-מ). לפי השוואה זו כמות השמן במנחת החביתין יהיה שלושה לוגים (רבע ההין) שמן לעשרון סולת. אפשרות אחרת היא להשוות את המילה "שמן" למנחת נדבה: "ונפש כי תקריב קורבן מנחה לה' סולת יהיה קורבנו, ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה" (ויקרא ב, א), כלומר, לוג שמן לעשרון סולת. ההשוואה מבוססת על הלכות משותפות: מנחת נסכים ומנחת חביתים שתיהן באות בכל יום תדיר, כמנחת חובה, דוחות את השבת ואת הטומאה. מנחת חביתים ומנחת נדבה באות כמנחת יחיד ולא כקורבן ציבור, באות בגלל עצמן ולא בגלל קורבן אחר, בשתיהן מביא יין (במנחת תמיד מביא יין יחד עם התמיד) ובשתיהן מקריב לבונה. השוואה שלישית היא למנחות פרים ואילים: "שלושה עשרונים לפר, ושני עשרונים לאיל...ונסכיהם חצי ההין יהיה לפר ושלישית ההין לאיל" (במדבר כח, יב-יד). בקורבנות אלו מביא חצי ההין (=ששה לוגים) לשלושה עשרונים של פר, ושלישית ההין (=ארבעה לוגים) לשני עשרונים של איל, ונמצא כי היחס הקבוע הוא שני לוגים שמן לעשרון סולת אחד.

האמוראים דנים על ביאור מדרש ההלכה. המדרש קובע מצד אחד כהלכה, שיש להוסיף שמן על פי הכתוב "בשמן תעשה", ומצד שני מעלה את האפשרות להשוות את מנחת החביתים למנחת נדבה הבאה עם לוג שמן, ואז אין כל תוספת שהרי מדובר בכמות המינימלית של שמן הבאה עם המנחה. אבייסבור כי הקביעה שיש להוסיף שמן היא כדעת רבי שמעון הסבור כי בכל מקרה יש להוסיף שמן (כמות של שלושה לוגים או שני לוגים), וכל הדיון העוסק בהשוואה למנחת נדבה הוא לפי שיטת רבי ישמעאל. רב הונא בריה דרב יהושע סובר שבמדרש ההלכה יש דיון סמוי על משמעות הביטוי "על מחבת בשמן" - אם הוא בא להוסיף עוד שמן על כמות השמן הבסיסית של מנחת מחבת, או שיש לקבוע למנחה זו שמן כך שלא יהיה דינה כמנחת חוטא שאין בה שמן. מהלך המדרש מתחיל מהנחה שכתוב זה קובע לה שמן, אך אי אפשר להוכיח דבר זה מהשוואה למנחות אחרות, ולכן בא רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה ומסביר כי לומדים זאת מהכתוב "תמיד" במנחת חביתים עצמה המשווה אותה למנחת התמיד. רבהסובר כי כך הוא פירוש הדברים, אך מהלך המדרש מתחיל בהנחה שיש להוסיף שמן, ומסקנתו של רבי שמעון היא שיש ללמוד ממנחות שיש בהן עשרון סולת ולא ממנחות הבאות בשני עשרונים או בשלושה עשרונים.   

מנחת חביתים משל ציבור או משל יורשים - במשנה נאמר: "לא מינו כהן אחר תחתיו, משל מי היתה קריבה? רבי שמעון אומר:  משל ציבור, רבי יהודה אומר: משל יורשין, ושלימה היתה קריבה". במשנה הקודמת דנו על הקרבת מנחת חביתין של כהן גדול שהתמנה לאחר הקרבת מנחת החביתים של הכהן הגדול בבוקר. משנה זו דנה בזהות המקריב של מנחת החביתים קודם למינוי כהן גדול במקום הכהן הגדול שמת. המחלוקת היא בביאור הכתוב: "והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה חק עולם לה' כליל תקטר. וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" (ויקרא ו, יג-טז)". כתוב זה מלמד שכהן גדול מקריב מנחת חביתין בכל יום, וכהן הדיוט ("מבניו") מקריב מנחת חביתין בעת שהוא מתחיל את עבודתו במקדש ("מנחת חינוך"). התנאים לומדים מכתוב זה גם על המקרה שבמשנה: רבי יהודה לומד מהביטוי "בניו" כי היורשים של הכהן הגדול מקריבים מנחת חביתין, ומהביטוי "אותה" כי יש להקריב את המנחה בשלמותה בכל פעם שמקריבה ולא רק את חציה כפי שעושה כהן גדול. רבי שמעון לומד מהביטוי "חק עולם" שהציבור עצמו צריך להקריב את מנחת החביתים, ומהביטוי "כליל תקטר" שיש להקריבה בשלמותה. לדעת רבי יהודה הביטוי "חק עולם" מלמד כי זו מצווה שאינה רק באהרון הכהן אלא חוק לכל הכוהנים, והביטוי "כליל תקטר" מלמד בגזירה שווה לביטוי "כליל תהיה" בפסוק הבאה המדבר על מנחת נדבה של כהן, שכשם שיש איסור לא תעשה לאכול מנחת כהן שבאה כנדבה, כך גם אסורה אכילה של מנחת חביתין של כהן גדול.

מנחת חביתין של ציבור מהתורה או תקנת חכמים - התלמוד דן בדעת רבי שמעון הלומד את חובת הציבור להקריב מנחת חביתין מהכתוב "חק עולם". במשנה במסכת שקלים (ז, ו) נאמר: "אמר רבי שמעון: שבעה דברים התקינו בית דין...ותנאי בית דין הוא על כהן גדול שמת, שתהא מנחתו קרבה משל ציבור. רבי יהודה אומר: משל יורשין. ושלימה היתה קריבה". התלמוד מסביר שלפי דין התורה הציבור מקריב את מנחת החביתין כשאין כהן גדול, אך חכמים תיקנו שלא יביאו מתרומת הלשכה כדי שלא יפסידו את קופת הציבור, והטילו את החובה על היורשים, אך מאחר שהיורשים היו מתרשלים מלהקריב את מנחת החביתים – החזירו את הדין המקורי למקומו, והטילו שוב את החובה על הציבור.

מנחות נ

דף זה עוסק בעולת התמיד, בקטורת הסמים ובמנחת חביתין הנעשים בבוקר ובין הערביים.

במשנה נאמר: "לא הקריבו כבש בבוקר - יקריבו בין הערבים. אמר רבי שמעון: אימתי בזמן שהיו אנוסין או שוגגין, אבל אם היו מזידין ולא הקריבו כבש בבוקר - לא יקריבו בין הערבים. לא הקטירו קטורת בבוקר - יקטירו בין הערבים. אמר רבי שמעון: וכולה היתה קריבה בין הערבים, שאין מחנכין את מזבח הזהב אלא בקטורת הסמים, ולא מזבח העולה אלא בתמיד של שחר, ולא את השולחן אלא בלחם הפנים בשבת, ולא את המנורה אלא בשבעה נרותיה בין הערבים". בתורה נאמר על חנוכת המזבח: "ואת הכבש השני תעשה בין הערבים" (שמות כט, לט), ומכאן שבחנוכת המזבח הקפידו על סדר הקרבה של כבש אחד ואחריו הכבש השני בין הערביים, אך לאחר חנוכת המזבח – רשאים בדיעבד להקריב את עולת התמיד של בוקר בין הערביים, וכיוצא בזה, רשאים להקריב את קטורת הסמים שלא הקריבו בבוקר. רבי שמעון מבחין בין קורבן התמיד לקטורת הסמים, ומסבירים בגמרא, כי אבחנה זו נוגעת בעיקר לזהות המקריבים: קורבן התמיד של בוקר אינו קרב בין הערביים בידי אותם כוהנים שחטאו, אך המזבח אינו נשאר בטל, ולכן כוהנים אחרים רשאי להקריבו בין הערביים. לעומת זאת קטורת הסמים שלא קרבה בבוקר קרבה בין הערביים, מפני שכל כהן זוכה להקטירה פעם אחת בחייו, ובגלל שיש בהקטרתה ברכה לעשירות הכוהנים היו מקפידים לעשותה, ולא יבואו להתרשל בה.

חנוכת מזבח הזהב – רבי שמעון מנמק את ההיתר להקטיר את קטורת הסמים של הבוקר בין הערביים בחנוכת מזבח הזהב כפי שהייתה בזמן המשכן, שם הקטירו את קטורת הסמים לראשונה בין הערביים. בתלמוד מוסבר כי יש מחלוקת תנאים בדבר זה: יש הסוברים כרבי שמעון שחנוכת מזבח הזהב נעשתה בין הערביים, לפי הכתוב "והקטיר עליו אהרן קטורת סמים בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה, ובהעלות אהרון את הנרות בין הערבים יקטירנה קטורת תמיד לפני ה' לדורותיכם" (שמות ל, ז-ח). הטבת הנרות היא סידור וניקוי הנרות לאחר הדלקתם בין הערביים, ומכאן שההדלקה הראשונה בחנוכת המזבח הייתה בין הערביים, ואף ההקטרה הראשונה של קטורת הסמים היתה בין הערביים. יש החולקים על דבר זה וסבורים כי קטורת הסמים נעשתה בשחר, כפי שחנוכת מזבח העולה היתה בתמיד של שחר (שם). חנוכת השולחן וחנוכת המנורה – חנוכת השולחן הראשונה נעשתה על ידי סידור לחם הפנים במערכה על השולחן בשבת, וחנוכת המנורה נעשתה על ידי הדלקת הנרות בין הערביים, ומעירים כי למעשה כך היא גם דרך הקידוש הרגילה של לחם הפנים ושל נרות המנורה.  

קטורת נדבה – בתורה נאמר שאין להעלות קטורת נדבה על מזבח הפנימי: "לא תעלו עליו קטורת זרה" (שמות ל, ט), ולמדו מלשון הרבים שבכתוב שאף הציבור אינם מקטירים קטורת נדבה על מזבח הפנימי, ורשאים להקטיר שם רק קטורת החובה בבוקר ובין הערביים. עוד נאמר: "זאת קטורת הסמים לקודש כאשר צויתיך" (שם לא, יא) ומכאן שהיחיד והציבור אינם מקריבים קטורת גם על מזבח החיצון (רק "כאשר צויתיך"). ואפילו שבקורבנות הנשיאים הקריבו קטורת סמים במזבח החיצון: "כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת" (במדבר ז, יד), אין להתיר ליחיד להקטיר מפני שלנשיאים הייתה הוראת-שעה מיוחדת להקטיר קטורת על מזבח החיצון לכבוד חנוכת המזבח.        

מנחת חביתין - במשנה נאמר: "חביתי כהן גדול לא היו באין חצאין אלא מביא עשרון שלם וחוצהו. מקריב מחצה בבקר ומחצה בין הערבים. כהן שמביא מחצה שחרית ומת, ומינו כהן אחר תחתיו -- לא יביא חצי עשרון מביתו וחצי עשרונו של ראשון. אלא מביא עשרון שלם (מחצה) וחוצהו - מקריב מחצה, ומחצה אבד. נמצאו שני חצאין קריבין ושני חצאין אובדין".  בתורה נאמר: "זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה', ביום המשח אתו, עשירת האפה סלת מנחה תמיד, מחציתה בבקר ומחציתה בערב. על מחבת בשמן תעשה מרבכת תביאנה תפיני מנחת פתים" (ויקרא ו, יג- יד). מנחת חביתין נעשית מעשרון שלם. את העשרון חוצה לשני חצאים, ומקריב מחצית בבוקר ומחצית בין הערביים. החצי חייב לבוא תמיד משלם, ולכן אם נטמא חצי או אבד – חייב להביא שוב עשון שלם, לחצות אותו, ולהקריב חצי ממנו יחד עם החצי הראשון. וכיוצא בזה, אם מת כהן גדול ומינו כהן אחר תחתיו – הכהן הגדול החדש מביא עשרון חדש מביתו, ומקריב מחצית מעשרון זה ומחצית מן העשרון של הכהן הגדול שמת. שני החצאים האחרים – תעובר צורתם (ימתין לילה עד שיפסלו בלינה) ויצאו לבית השריפה. התלמוד מסביר כי החצי של העשרון הראשון היה ראוי להקרבה ולכן יש להעבירו מצורתו כדי לשרוף אותו כפסולי המוקדשים. לגבי החצי של העשרון השני שבא מעיקרו רק כדי להשלים את החצי הראשון, נחלקו האמוראים: יש הסבורים כי דינו כדין פיגול הטעון אף הוא עיבור צורה, ויש הסוברים כי מאחר שלא הגדירו מראש איזה חצי יבוא להקרבה ורשאי לבחור בכל אחד מהחצאים, כל אחד מהם נחשב ראוי להקרבה, ויש לעבר את צורתו לפני שישרף.    

דרך הכנת חביתין – נחלקו האמוראים בדבר: חביתי כהן גדול כיצד עושין אותן? אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אופה ואח"כ מטגנה... אמר רבי אסי אמר רבי חנינא: מטגנה ואח"כ אופה". מחלוקת זו מבוססת על מחלוקת התנאים בפירוש המילה "תפיני" הכתובה בתורה: "תופיני – תאפינה נא (לפני טיגון), רבי אומר: תאפינה נאה (אחרי טיגון), רבי יוסי אומר: תאפינה רבה (פעמיים, לפני הטיגון ואחריו)".

הכנת חביתין בשבת - במשנה (מנחות יא, ג) נאמר: חביתי כהן גדול – לישתן ועריכתן ואפייתן בפנים, ודוחות את השבת". האמוראים דנים על המקור להיתר הכנת החביתין בשבת. רב הונא לומד מהכתוב "תופיני" שצריכה להיות נאה, וטעמה מתקלקל כאשר אפה אותה אתמול, אך רב יוסף סובר שאין ללמוד מכאן שאופה אותה בשבת, מאחר שאפשר לכסות את המנחה בירק כדי לשמור עליה. בבית מדרשו של רבי ישמעאל למדו מהכתוב "על מחבת בשמן תעשה" (שם, יד) שנעשית אפילו בשבת. אביי סובר שלומדים כן מהכתוב "סולת מנחה תמיד" (ויקרא ו, יג), והכוונה בתמיד שדוחה אפילו שבת. רבא לומד מהכתוב "על מחבת" (שם, יד) שיש לעשותה בכלי שרת, ואם עושה ביום שישי, תיפסל בלינה לאחר שהיתה בכלי שרת.

דף זה עוסק בעקירה בטעות, ובקדימות קורבן תמיד.

בדף הקודם דנו על קורבן אשם של כבש בן שנה (אשם נזיר ואשם מצורע) וקורבן אשם של איל בן שנתיים (אשם גזילות ואשם מעילות). ההבדל בין כבש לאיל הוא שהכבש הוא בתוך שנתו הראשונה, והאיל הוא בן שנה ושלושים ואחד יום, בתוך שנתו השנייה, ובזמן הביניים הוא נקרא פלגס ואינו ראוי לקורבן. בדף זה מובאת מחלוקת אמוראים על "כבשי עצרת ששחטן לשום אילים" - רבה בר בר חנהשונה כנוסח הברייתא: "כשרים ולא עלו לבעלים לשם חובה", ורב סובר ש"עלו ועלו".

התלמוד דן על דעת רב במקרים של טעות מסוגים שונים. בכל המקרים הללו יש לבחון את היחס בין התודעה של האדם על המציאות, הכוונה שלו ומציאות בפועל. מי שסבור כי הוא שוחט אילים אך בפועל היה מדובר בכבשים, והתכוון לשחוט לשם כבשים, אינו נחשב כמי שעשה טעות, ואז יש לפסוק כדעת רב שעלו לו ידי חובה. הסיבה היא שבמקרה זה הכוונה (כבשים) תואמת למציאות (כבשים), ולכן אין כאן טעות, על אף שהאדם חי בתודעה כוזבת של המציאות (אילים). מקרה אחר הוא של מי שסבור כי הוא שוחט אילים, שחט לשם אילים אך בפועל היה מדובר בכבשים. במקרה זה התודעה (כבשים) תואמת לכוונה (כבשים), אך המציאות אינה תואמת לשתיהן (אילים), ועל כך נחלקו האמוראים: רב חסדא סבור ש"עקירה בטעות הויא [=היא] עקירה", ורבה סובר ש"שעקירה בטעות לא הויא עקירה". כוונת האדם עוקרת את המציאות, אך היא מבוססת על תודעה של טעות, ולכן יש לשאול האם היא עוקרת את המציאות.

בהקשר זה דנים על מקורות שונים הבוחנים את היחס בין התודעה, הכוונה והמציאות. שגגה בפיגול - מקור אחד הוא המשנה במסכת גיטין (ה, ד): "הכוהנים שפיגלו במקדש, מזידין – חייבים". מכאן מסיקים שבשוגג איסור פיגול חל על הקורבן אך הכוהנים פטורים מכרת. לפי הסבר אחד השגגה בפיגול היא מי שסבור שמדובר בשלמים וחשב מחשבת פיגול לשם שלמים אף בפועל היה מדובר בחטאת, ומכאן אפשר להסיק ש"עקירה בטעות היא עקירה", אך יש הדוחים הסבר זה ומסבירים כי ידע שמדובר בחטאת ושחט לשם שלמים, והטעות הייתה שסבור היה שמותר לעשות כן ("אומר מותר"). קמיצה שלא לשמה - מקור אחר הוא דעת רבי שמעון בתוספתא מנחות (א, א): "רבי שמעון אומר: כל מנחות שנקמצו שלא לשמן – כשרות, ועלו לבעלים לשום חובה, שאין המנחות דומות לזבחים, שהקומץ מחבת לשום מרחשת – מעשיה מוכיחים עליה שהיא מחבת, חרבה לשום בלולה – מעשיה מוכיחים עליה שהיא חרבה". לפי פרשנות אחת מדובר על מי שסבור שמדובר במנחת מרחשת וקומץ לשם מרחשת, אך בפועל מדובר במנחת מחבת, ומאחר שמעשיה מוכיחים שהיא מנחת מחבת – עלתה המנחה לבעלים, אך בכל מקרה אחר של עקירה בטעות – יש עקירה. יש הדוחים הסבר זה (אביי, רבא), ומסבירים כי גם כאן מדובר על מי שידע שמדובר במנחת מחבת, וקמץ לשם מרחשת, ואין אומרים שעקר את מהותה כמנחת מחבת, מפני שמעשיה מוכיחים עליה, ומאחר שהמחשבה עצמה לא ניכרת ("מינכרא") במעשיו – אין היא עוקרת את המציאות של מנחת מחבת.  

קדימות קורבן תמיד - במשנה נאמר: "התמידין אין מעכבין את המוספין, ולא המוספין מעכבין את התמידין ולא המוספין מעכבין זה את זה". האם המשנה דנה על מי שמצויים לו הן קורבנות תמידין והן קורבנות מוספים וכיצד קובעים את סדר הקדימות בהקרבה, או על מי שאין לו אפשרות להקריב את כל הקורבנות הללו, וקביעת סדר חשיבות. התלמוד מעיר כי סדר הקדימות בזמן נקבע לפי הכתוב "ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר וערך עליה העולה" (ויקרא ו, ה), המלמד שעולת תמיד של בוקר קודמת לכל קורבן אחר בעבודת היום במקדש. סדר החשיבות אף הוא נקבע לפי הכללים במשנה במסכת זבחים (י, א-ב): "כל התדיר מחבירו - קודם את חבירו. התמידין קודמים למוספים....כל המקודש מחבירו -קודם את חבירו", ומאחר שהתמיד תדיר ומקודש יותר מהמוספים יש להקדימו.

הוכחה אפשרית היא מן המשנה במסכת ערכין (ב, ה): "אין פוחתים מששה טלאים המבוקרים בלשכת הטלאים כדי לשבת ולשני ימים טובים של ראש השנה". התלמוד מסביר כי דברי המשנה "ששה טלאים...כדי לשבת ולשני ימים טובים של ראש השנה" נאמרו כסימן זיכרון לכל שלושה ימים במהלך השנה, שכן במקרה ממשי של שבת שאחריה שני ימים טובים של ראש השנה, צריך שיהיו בלשכת הטלאים גם עולת התמיד של ערב שבת, וגם את עולת התמיד של בוקר יום שלישי. יש המוכיחים מכאן כי המספר "ששה טלאים" עוסק במקרה שאין לציבור אפשרות להקריב עוד קורבנות, והמספר המינימלי של קורבנות התמיד בשלושת הימים הוא ששה. אך יש הסבורים שאין מכאן הוכחה לדבר זה, אלא המשנה באה ללמד על הלכה של בן בג-בג המבוססת על הכתוב "תשמרו להקריבו לי במועדו" (במדבר כח, ב), הקובע שיש לבקר את קורבנות התמיד ארבעה ימים לפני שחיטה, כפי שעשו בקורבן פסח: "ובעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות...והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום" (שמות יב, ג-ו). למסקנת הדברים, אף המשנה שלנו עוסקת במקרה שיש לציבור את כל הקורבנות, ומצווה להקדים את קרבנות התמיד, ואי אפשר ללמוד דבר זה מהכללים במשנה במסכת זבחים מפני שהם רק מציינים את המצווה הראויה לכתחילה, ולא שיש בדבר גם כדי לעכב.

דף זה עוסק בכבשי שלמים שנעשו שלא כמצותם.

בדף הקודם הובאה מחלוקת רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון מה מקדש את שתי הלחם – שחיטת כבשי השלמים הבאים יחד עמם או זריקת הדם. התלמוד דן על שינוי במספר החלות או במספר הכבשים: שני כבשים וארבע חלות – בברייתא נאמר: "שחט שני כבשים על ארבע חלות – מושך שתים מהן ומניפן, והשאר נאכלות בפדיון". לפי הברייתא שתי חלות מתוך ארבע החלות מתקדשות לשתי הלחם, אך לא נאמר האם הפדיון של שאר החלות נעשה מחוץ לעזרה. רב חסדא סובר שהברייתא היא כדעת רבי שהשחיטה מקדשת – ולכן אין להוציא את שתי הלחם אל מחוץ לעזרה אלא להשאירם "לפני ה'" (ויקרא כג, כ). ואף שאסור להכניס חולין לעזרה - החלות נעשות חולין בשעת הפדיון מאליהן ואינו חייב על שהכניס חולין לעזרה. רב אשי מסביר כי יש ברייתא אחרת: "כשהוא פודן אין פודן אלא בחוץ". ברייתא זו יכולה להתבסס על דעת רבי אלעזר ברבי שמעון שהזריקה מקדשת, ומאחר שעדיין לא התקדשו - אינם נפסלים ביציאתם לחוץ.

התלמוד מעיר כי מדובר בברייתא על מי שאמר כי בכוונתו לקדש שתי חלות מתוך ארבע חלות, ולא על מי שהביא ארבע חלות לקדשן. הגבלה זו מבוססת על מקרה דומה של תודה ששחטה על שמונים חלות במקום ארבעים – שם נחלקו האמוראים: "חזקיה אמר: קדשו ארבעים מתוך שמונים, ורבי יוחנן אמר: לא קדשו ארבעים מתוך שמונים", ואף שם רבי יוחנן מודה שאם אמר שיתקדשו ארבעים מתוך שמונים – קדשו ארבעים מתוך שמונים.

ארבעה כבשים ושתי חלות – רבי חנינא טירתא שונה לפני רבי יוחנן ברייתא: "שחט ארבעה כבשים על שתי חלות – מושך שנים מהן, וזורק דמן שלא לשמן, שאם אי אתה אומר כך, הפסדת את האחרונים". מקרה זה הפוך מהמקרה המתואר למעלה, והברייתא סבורה כי יש לזרוק בתחילה דם של שני כבשי שלמים שלא לשם כבשי העצרת, ורק לאחר מכן לזרוק את דם כבשי העצרת, ולא לעשות בסדר הפוך, כדי ששני הכבשים האחרונים שלא נעשו לשם העצרת לא יהיו דחויים מהקרבה מיד בזריקת הדם של הראשונים, ושוב לא יהיו כשרים להיזרק שלא לשמם. הצעה זו נדחית על ידי רבי יוחנן בנימוק עקרוני: "אמר לו רבי יוחנן: וכי אומר לו לאדם עמוד וחטא בשביל שתזכה?!", כלומר, יש צד של חטא בזריקת הדם שלא לשם הקורבן, והאדם אינו רשאי לחטוא רק בשביל לזכות בהקרבת שני הכבשים שלא התקדשו ככבשי העצרת.

התלמוד דן בעקרון של "אין אומר לו לאדם חטא בשביל שתזכה". עיקרון זה אוסר לאדם לחטוא בדבר אחד על מנת לזכות בדבר אחר, כפי שמלמדת המשנה במסכת זבחים (ח,ד):"אברי חטאת שנתערבו באברי עולה, רבי אליעזר אומר: יתנו למעלה, ורואה אני את בשר חטאת למעלה כאילו הוא עצים. וחכמים אומרים: תעובר צורתן ויצאו לבית השריפה". לדעת חכמים בשר החטאת נשרף, ואין אומרים שיחטא בהקרבת איברי החטאת על המזבח רק כדי שיזכה בהקרבת העולה. העיקרון גם חל על מי שחוטא על מנת לזכות באותו דבר עצמו, אך החטא נעשה בזמן אחד והזכיה בדבר בזמן אחר: "כבשי עצרת ששחטן שלא לשמן או ששחטן בין לפני זמנן בין לאחר זמנן - הדם יזרק והבשר יאכל. ואם היתה שבת - לא יזרוק, ואם זרק - הורצה להקטיר אימורין לערב". כוונת הדברים היא שכבשים שנדחו מקרבנות ציבור כאשר נשחטו שלא כמצוותם אינם קרבים בשבת, ואסור לחטוא בהקרבתם בשבת רק על מנת שיזכה בהקטרת האיברים ואכילת הבשר במוצאי שבת שהוא יום חול. בהלכות טומא וטהרה מוצאים במשנה במסכת תרומות (ח, ט) שאדם חוטא בדבר אחד על מנת לזכות בדבר אחר: "חבית של תרומה שנשברה בגת העליונה, ובתחתונה חולין טמאין. מודה רבי אליעזר ורבי יהושע שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה – יציל. ואם לאו, רבי אליעזר אומר: תרד ותטמא ואל יטמאנה ביד. ורבי יהושע אומר: אף יטמאנה ביד". במקרה שמשקה התרומה בחבית שבגל העליונה עשוי להישפך אל החולין הטמאים שבגת התחתונה, רשאי לדעת רבי יהושע להציל את משקה החולין מתערובת תרומה (האוסרת אותו לישראל) והפתרון הוא להציל את משקה התרומה בכלים טמאים, כך שאדם חוטא בדבר אחד על מנת לזכות בדבר אחר, אך מאחר שהמשקה שבגת העליונה הולך להיטמא בכל מקרה במשקה החולין שבגת התחתונה, אין זה חטא ממש, שכן הדבר היה מתרחש בכל מקרה.

כבשי עצרת ששחטם שלא כמצותם – נחלקו האמוראים בנוסח הברייתא: לפי רבי יצחק נוסח הברייתא קובע ש"כבשי עצרת ששחטם שלא כמצותם – פסולים, תעובר צורתן ויצאו לבית השריפה", ולפי הנוסח של לוי הדין הוא "כשרים". המחלוקת היא האם יש להשוות את שלמי החובה לשלמי נדבה לחטאת הפסולה כשנשחטה שלא לשמה, או לשלמי נדבה הכשרים כשנשחטו שלא לשמם. לוי מוכיח את דבריו ממספר מקורות. בתוספתא נזיר (ד, ט) נאמר: "ושאר שלמי נזיר ששחטן שלא כמצותן – כשרים, ולא עלו לבעלין לשם חובה, ונאכלים ליום ולילה, ואין טעונים לא לחם ולא זרוע". ומכאן ששלמי נזיר שלא כמצוותם כשרים. הוכחה אחרת היא מדיון בתוספתא בזבחים (א, ב) על מי שהביא קורבן שאינו בגיל הראוי לסוג הקורבן: "אשם בן שנה (של נזיר טמא ומצורע) והביא בן שתיים, בן שתיים (של גזילות ומעילות) והביא בן שנה – פסולים, ותעובר צורתן ויצאו לבית השריפה. אבל עולת נזיר ועולת יולדת ועולת מצורע שהיו בני שתי שנים, ושחטן – כשרים. כללו של דבר: כל הכשר בעולת נדבה – כשר בעולת חובה, וכל הפסול בחטאת – פסול באשם", ומכאן שגם כבשי עצרת יש ללמוד על דינם מכבשי נדבה.

לימוד על דבר שלא בהכשירו - התלמוד מסביר שאין לומדים על דיני האשם מדיני השלמים מפני שאלו קורבנות אחרים, אך גם אין לומדים על אשם נזיר ואשם מצורע מדינם של אשם גזילות ואשם מעילות, ולכן "אשם נזיר ואשם מצורע...שהיו בני שתי שנים ושחטם – פסולים". הסיבה היא שלומדים רק על דבר שלא בהכשירו מדבר אחר שלא בהכשירו (שלמי חובה שלא לשמם משלמי נדבה שלא לשמם), אך אין לומדים על דבר שלא בהכשירו מדבר אחר שנעשה בהכשירו (אשם נזיר ואשם מצורע שבא כאיל בן שנתיים שלא כמצוותו בכבש בן שנתו, מאשם גזילות ומעילות שדינם הוא בכבש בן שנתיים). ואף שיש חריגים לכלל זה, כגון, קורבן שיצא מחוץ לעזרה ולאחר מכך חזר ועלה על המזבח – הקרב ואינו יורד מהמזבח, ולמדו דבר זה מכך שבזמן היתר ההקרבה בבמות לא היה איסור של דבר היוצא מחוץ לעזרה, אין זה בגלל שלמדים דבר שנעשה שלא כהכשירו מדבר שנעשה כהכשירו (יוצא פסול מיוצא בזמן היתר הבמות), אלא מפני שהכתוב מדגיש "וזאת תורת העולה" (ויקרא ו, ב), שכל דבר העולה על המזבח אינו יורד וקרב.

דף זה עוסק בקידוש שתי הלחם, ובזריקת דם פסולה.

כיצד מתקדשים שתי הלחם - בתוספתא מנחות (ה, ד) נאמר:  "כבשי עצרת אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה. כיצד ...שחטן לשמן וזרק דמן שלא לשמן - הלחם קדוש ואינו קדוש, דברי רבי. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לעולם אינו קדוש עד שישחוט לשמן ויזרוק דמן לשמן". התנאים נחלקו על הכתוב באיל נזיר הבא עם לחמי הנזיר: "ואת האיל יעשה זבח שלמים לה' על סל המצות" (במדבר ו, יז). לדעת רבי הביטוי "יעשה זבח" מלמד שהשחיטה לבדה מקדשת את הלחם, ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון הביטוי "יעשה" מלמד שיש לעשות את כל עבודות הקורבן - שחיטה וזריקת הדם - כדי שהלחם יתקדש.

האמוראים נחלקו בפירוש דעת רבי יהודה הנשיא: "הלחם קדוש ואינו קדוש". אביי סובר שלדעת רבי הלחם קדוש בקדושה שאינה גמורה, ורבא סובר שהלחם קדוש אך אינו נעשה מותר באכילה. ההבדל המעשי הוא האם הלחם קדוש רק בקדושת ממון כך שאפשר לפדותו מידי ההקדש, או שקדוש בקדושת הגוף כך שאינו רשאי לפדותו. לפי מחלוקת זו יש גם לפרש את המחלוקת התנאים שבמשנה: רבא סובר שהמחלוקת בין התנאים היא האם הלחם התקדש בקדושה התופסת את דמי הפדיון, ואביי סובר שהמחלוקת היא האם לחם היוצא מן העזרה – נפסל ביציאתו, לדעת רבי פסול מפני שהתקדש בשחיטה, ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון אינו נפסל מאחר שעוד לא התקדש.

אכילת שתי הלחם – כאמור למעלה, הלחם אינו מותר באכילה, לא לדעת רבי – הן לפי ההסבר של אביי והן לפי ההסבר של רבא; ובוודאי לא לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון. עם זאת, התלמוד דן האם לדעת רבי כאשר זרק את הדם של כבשי השלמים זריקה שלא לשמה מועיל הדבר לאכילת שתי הלחם. שאלה זו נתונה במחלוקת תנאים בתוספתא (מנחותּ ד, טו): "שתי הלחם שיצאו בין שחיטה לזריקה, וזרק דמן של כבשים חוץ לזמנן – רבי אליעזר אומר: אין בלחם משום פיגול, רבי עקיבא אומר: יש בלחם משום פיגול". רב ששת סובר שהן לדעת רבי אליעזר והן לדעת רבי עקיבא השחיטה מקדשת את שתי הלחם, ויש לפרש את המחלוקת לפי מחלוקת אחרת שלהם בברייתא: "אימורי קדשים קלים שיצאו לפני זריקת דמים, רבי אליעזר אומר: אין מועלין בהן, ואין חייבין עליהן משום פיגול ונותר וטמא. רבי עקיבא אומר: מועלין בהן וחייבין עליהן משום פיגול ונותר וטמא". המחלוקת שם היא האם זריקת הדם על אימורים שיצאו מחוץ לעזרה מועילה להחיל על האימורים את איסורי מעילה, נותר, פיגול וטמא, וכיוצא בזה, המחלוקת על שתי הלחם היא על הצד המקל של אותה הלכה, והאם זריקה שלא לשמה מתירה את הלחם באכילה. רב פפא טוען שהשאלה בה נחלקו התנאים אינה האם זריקת דם מועילה לדבר הנמצא כעת בחוץ, אלא האם הלכות פיגול, נותר, טמא ומעילה חלות על אימורי קודשים קלים או על שתי הלחם שיצאו מחוץ לעזרה והחזירם למקדש. לפי פירוש זה המחלוקת בעניין זה היא בדיוק אותה מחלוקת של רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון. רבי אליעזר סובר כרבי שהשחיטה מקדשת את שתי הלחם, ובעת שיצאו היו כבר קדושים ולכן נפסלים מיד כאשר יצאו, ואין כל הדינים הללו חלים עליהם. רבי עקיבא סובר כרבי אלעזר ברבי שמעון שהזריקה מקדשת את הלחם (וכנגד רב גידל הסובר שזריקת פיגול כלל אינה מסוגלת לקדש את הלחם וממילא גם לא לעשות פיגול), ולפיכך, כאשר היה הלחם מחוץ לעזרה עוד לא התקדש בזריקת הדם ולכן לא נפסל כשחוזר לעזרה וזורק עליו את הדם, וכל הדינים חלים עליו.

זריקה שלא לשמה על מנת להתיר אכילה – התלמוד דן על מקרה מסובך: "כבשי עצרת ששחטן לשמן, ואבד הלחם - מהו שיזרוק דמן שלא לשמן להתיר בשר באכילה". התלמוד מסביר כי באופן עקרוני מותר להקריב קורבנות שלא לשמם במצבים מסוימים: קורבן פסח קודם חצות קרב שלא לשמו, קורבן פסח שהיה ראוי להקרבה ונדחה מהקרבה קרב בשאר ימות השנה שלא לשמו, וקורבן תודה שנפרס לחמו לאחר שנשחט – קרב לשם שלמים. ומסבירים כי על אף שיש דמיון בין כבשי עצרת לקורבן תודה, שאף הם נשחטו, ונדחו מאכילה כשאבד הלחם, קורבן תודה נקרא בכתוב "זבח תודת שלמיו" (ויקרא ז, יג), ולכן רשאי להקריבו לשם שלמים ולא לשם קורבן תודה, בעוד שבכבשי עצרת נדחו הכבשים באובדנו של הלחם ואין להקריבם שלא לשמם רק כדי להתיר את אכילתם.

דף זה עוסק בזיקה של כבשי השלמים לשתי הלחם.

במשנה נאמר: "הפר והאילים והכבשים והשעיר - אין מעכבין את הלחם, ולא הלחם מעכבן. הלחם מעכב את הכבשים ואין הכבשים מעכבין את הלחם דברי רבי עקיבא. אמר רבי שמעון בן ננס: לא כיף אלא הכבשים מעכבין את הלחם, והלחם אינו מעכב הכבשים". בתורה נאמר על קרבנות הבאים עם שתי הלחם בחג השבועות: "והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימים בני שנה ופר בן בקר ואילים שנים יהיו עלה לה'...ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים. והניף הכהן אותם על לחם הביכורים תנופה לפני ה' על שני כבשים קדש יהיו לה' לכהן (ויקרא כג, יח-כ). בדף הקודם הוסבר כי המחלוקת במשנה היא אם הכתוב "קדש יהיו לה' לכהן" מדבר על שני כבשי השלמים המעכבים את שתי הלחם, או לשתי הלחם המעכבים את כבשי השלמים.

הזיקה של קרבנות השלמים לשתי הלחם - שחיטה - התלמוד מסביר שלאחר השחיטה של כבשי השלמים הכל מודים שיש זיקה בין הכבשים ללחם, ומעכבים זה את זה. התלמוד דן על לחמים הבאים עם קרבן תודה, שם השחיטה אינה קובעת תלות הכרחית: "עד שלא שחטה נפרס לחמה – יביא לחם אחר ושוחט. מששחטה נפרס לחמה – הדם יזרק, והבשר יאכל, וידי נדרו לא יצא, והלחם פסול". שלא כמו כבשי העצרת ושתי הלחם הזקוקים זה לזה, התודה אינה נפסלת כאשר הלחם נפסל, ואפילו כאשר הלחם נפרס דם הקורבן נזרק על המזבח ובשרה נאכל. הסיבה היא שתודה נקראת בתורה: "זבח תודת שלמיו" וכפי ששלמים רגילים קרבים בלי לחם, כך גם התודה קרבה אפילו כאשר לחמי התודה פסולים. 

תנופה - בארץ ישראל דנו על התנופה של שתי הלחם וכבשי השלמים. הכהן היה נותן את שתי הלחם בצד הכבשים, מניח את ידיו מלמטה, מעלה ומוריד ומוליך ומביא לארבעה צדדים, והשאלה היא האם התנופה יוצרת זיקה דומה לזו של השחיטה, וגם לאחר התנופה הקודמת לשחיטה הללו מעכבים זה את זה. ומעירים כי על אף שהכתוב "קדש יהיו לה' לכהן" עליו נחלקו רבי עקיבא ובן ננס נאמר לאחר תנופה, ולכאורה אפשר להוכיח מכאן שלאחר תנופה הרי הם מעכבים זה את זה, הכתוב עצמו מדבר על מה שלפני התנופה, על שתי הלחם וכבשי השלמים שסופם להינתן לכהן לאכילה. אם קובעים שהתנופה יוצרת זיקה – ואבדו הכבשים או אבד הלחם לאחר התנופה – אין אפשרות להקריב את האחר שלא אבד. אך אם קובעים שהתנופה אינה יוצרת זיקה – והביא לחם אחר במקום הלחם שאבד – הרי שלדעת בן ננס אין צריך להניף את הלחם החדש מפני שהעיקר הוא הכבשים, ולדעת רבי עקיבא יש כאן בעיה, מפני שמצד אחד הלחם הוא העיקר, והלחם החדש לא הונף, אך מצד שני הכבשים מתירים את אכילת הלחם, והם כבר הונפו, והשאלה אם התנופה יוצרת זיקה, והאם לדעת רבי עקיבא יש להניף לחם חדש אינן מוכרעות בסוגיה ("תיקו").  

השוואה לעוד קרבנות הבאים עם לחמים – התלמוד דן בשני סוגי קורבנות אחרים הבאים עם לחמים: קורבן תודה המעכב את הלחמים הבאים עמו, וקרבן איל נזיר הבא בהשלמת ימי הנזירות כקרבן שלמים יחד עם כבש לעולה, כבשה לחטאת ולחמי נזיר. במשנה מבחינים בין העולות (פר, אילים ושבעה כבשים) שאינן מעכבות את הלחם, לבין כבשי השלמים עליהם נחלקו רבי עקיבא ובן ננס אם הן מעכבות את הלחם או שהלחם מעכב אותן. הבדל זה בין קרבנות העולה לקרבנות השלמים מוסבר על ידי ההשוואה לאיל נזיר שאף הוא קורבן שלמים הבא עם קורבנות אחרים, אך הוא לבדו מקדש ומעכב את לחמי הנזיר לפי הכתוב "ואת האיל יעשה זבח שלמים לה' על סל המצות" (במדבר ו יז). וקורבן תודה אף הוא מקדש ומעכב את הלחמים הבאים עמו מפני שאף הוא קורבן שלמים, אך הוא אינו בא עם קורבנות אחרים, ולכן ההשוואה אליו אינה מובהקת, אם כי אפשר להוכיח מהשוואה זו שהתנופה אינה יוצרת את הזיקה, שכן בקורבן תודה אין חובה להניף את הלחם.

שתי הלחם הבאים בפני עצמם - לדעת רבי עקיבא שני כבשי השלמים אינם מעכבים את שתי הלחם, ושתי הלחם באים אפילו כאשר אין כבשים. לעומת זאת בברייתא נאמר: "שתי הלחם הבאים בפני עצמן – יונפו ותעובר צורתן ויצאו לבית השריפה". ונחלקו האמוראים מדוע אין אוכלים את שתי הלחם, ומדוע ממתינים שייפסלו בלינה (עיבור צורה) ולא שורפים אותם מיד. רבה סובר שמצד הדין מותר לאוכלם, אך חכמים גזרו שלא לאוכלם, מפני שבשנה הבאה יחשבו שמותר לאכול לחם גם בלי כבשים, אפילו שיהיו ברשות הציבור כבשי שלמים. רבה מוכיח את דבריו מהמשנה במסכת שקלים (א, ד): "אמר לו רבן יוחנן בן זכאי: לא כי, אלא כל כהן שאינו שוקל – חוטא. אלא שהכוהנים דורשים מקרא זה לעצמן: "וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" (ויקרא ו, טז), הואיל ועומר ושתי הלחם ולחם הפנים שלנו הן, היאך נאכלים?" הטענה של הכוהנים היא שאם יתרמו כסף לתרומת הלשכה יהיו הקורבנות הנאכלים מכספם, ויחשבו כמנחת כהן, ואז אסור יהיה לאוכלם, ומכאן ששתי הלחם הבאים בפני עצמם גם כן נאכלים. אביי דוחה הוכחה זו ומסביר כי הכוונה היא לשתי הלחם הבאים עם הזבח עצמו. רבא סבור שאפשר להוכיח שמותר לאוכלם מהכתוב: "ממושבותיכם תביאו לחם תנופה...בכורים לה" (ויקרא כג, יז), המשווה את הבכורים הבאים תמיד בפני עצמם לאכילה לשתי הלחם, שאם באים בפני עצמם – אף הם נאכלים מצד הדין. רב יוסף סובר שמצד הדין יש לשרוף מיד את שתי הלחם, אך מאחר שעשויים להזדמן לציבור כבשי שלמים באותו היום, יש להמתין עד לאחר שיעבור זמן הקרבתם בין הערביים ("תעובר צורתן"=יעבור צורת, אופן, הקרבתם). ומעירים לפי דבריו של אביי שעל אף שאין שורפים קודשים ביום טוב כאשר לא נעשתה מצוותם כראוי, שורפים קודשים כמו פר ושעיר של יום הכיפורים, וכיוצא בזה גם שתי הלחם הבאים בפני עצמם, מפני שהשריפה היא דרך קיום מצוותם.

דף זה עוסק בעיכוב בקרבנות חג השבועות ובקורבנות ראש חודש.

במשנה נאמר: "הפרים והאילים והכבשים והשעירים – אינן מעכבים זה את זה. רבי שמעון אומר: אם היו להם פרים מרובים ולא היו להם נסכים – יביא פר אחד ונסכים, ולא יקריבו כולם בלא נסכים". התלמוד מסביר כי המשנה עוסקת בקרבנות חג השבועות ובקורבן ראש חודש. בחג השבועות מקריבים שני סוגי קורבנות. סוג אחד הוא קרבנות הבאים יחד עם שתי הלחם כמתואר בספר ויקרא: "והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימים בני שנה, ופר בן בקר אחד, ואילים שנים יהיו עלה לה'...ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת, ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים" (ויקרא כג, יח-יט). הסוג השני הוא קרבנות מוספים המיוחדים לחג השבועות, כרשימת הקורבנות של המועדים בספר במדבר: "והקרבתם עולה לריח ניחוח לה': פרים בני בשר שנים, איל אחד, שבעה כבשים בני שנה...שעיר עזים אחר לכפר עליכם" (במדבר כח, כז; ל). ובעיקרו של דבר בקרבן מוסף של ראש חודש מקריבים קרבנות זהים למוספי חג השבועות: "ובראשי חדשיכם תקריבו עולה לה', פרים בני בקר שנים ואיל אחד, כבשים בני שנה שבעה תמימים...ושעיר עזים אחד לחטאת" (שם יא;יד).

המשנה קבעה כלל לגבי כל הקרבנות של חג השבועות ושל ראש חודש, אך כאשר בוחנים את הדבר מקרוב המשפט הכללי במשנה מקבל משמעות שונה ביחס לסוגי הקורבנות השונים: המשפט "האילים...אינם מעכבים זה את זה" קובע שאילים של שתי הלחם שאינם מעכבים את האיל של מוסף השבועות. אך שני האילים של שתי הלחם מעכבים זה את זה לפי הכתוב "יהיו עלה לה''" (ויקרא כג, יח). לעומת זאת, המשפט "הפרים...והכבשים...אינם מעכבים זה את זה" מתפרש באופן רחב יותר: פרים (וכבשים) של מוסף חג השבועות אינם מעכבים את הפר של שתי הלחם, אך גם אינם מעכבים זה את זה. וכיוצא בזה, גם בראש חודש שני הפרים של עולת ראש חודש אינם מעכבים זה את זה. המקור להלכה הוא ספר יחזקאל: "וביום החדש תקח פר בן בקר תמים וששה כבשים ואיל תמימים יהיו...ולכבשים כאשר תשיג ידו" (יחזקאל מו, ו-ז). הכתוב מתאר מספר שונה של קרבנות מהמתואר בתורה, ומכאן למדו שאם לא השיגה ידו את מספר הקורבנות המתואר בתורה, מביא את מה שביכולתו להביא ועליו להשתדל להביא את המספר הגבוה ביותר של קרבנות שיש בידו, ולכן נאמר "ששה כבשים", מספר הקרוב ביותר אל שבעה כבשים בתורה. דעת רבי שמעון במשנה מבוססת על אותו כתוב: "ואיפה לפר ואיפה לאיל יעשה מנחה, ולכבשים כאשר תשיג ידו ושמן הין לאיפה" (שם). למנחת הפר מביא שלושה עשרונים סולת, ולמנחת האיל מביא שני עשרונים סולת אך הכתוב ביחזקאל מדבר על מקרה מסוים, שבו אין להם די מעות לקנות את כל הפרים וגם את איפת המנחה והנסכים, והעדיפות היא שלא להביא את כל הפרים, אלא לפחות חלק מן המנחות והנסכים, כך שחלק מן הקורבנות יוקרבו בשלימות הראויה. 

אגב הדברים הללו עוסק התלמוד בכתובים של ספר יחזקאל המתארים את עבודת המקדש לעתיד לבוא. בענייני המקדש יש כמה כתובים בספר יחזקאל הסותרים את דברי התורה, ומסופר על חכם בשם חנינא בן חזקיה שישב בעלייה ודרש את ספר יחזקאל כדי שלא יהיו סתירות בינו לבין התורה. חטאת ראש חודש – בספר יחזקאל נאמר: "כה אמר ה' אלקים בראשון באחד לחודש תקח פר בן בקר תמים וחטאת את המקדש" (שם מה, יח). הפר בספר יחזקאל משמש לקרבן חטאת, בעוד שבתורה עצמה הפר בא כקורבן עולה. התנאים ובעקבות כך גם האמוראים דנו כיצד לפרש את הדברים: "רבי יהודה אומר: פרשה זו אליהו עתיד לדורשה. אמר לו רבי יוסי: מלואים הקריבו בימי עזרא, כדרך שהקריבו בימי משה. אמר לו: תנוח דעתך שהנחת דעתי". נבילה וטריפה – "וכל נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים" (שם מד, לא). איסור נבילה וטריפה כתוב בתורה (ויקרא כב, ח) כאיסור לכל ישראל, ואף כאן נחלקו האמוראים: רבי יוחנן סובר שאליהו עתיד לדרוש את הפרשה, ורבינא סובר שהכתוב ביחזקאל מדגיש שאסור לכוהנים לאכול נבילה וטריפה למרות שהתירו להם לאכול חטאת העוף שמצוותה במליקה הממיתה אותה והופכת אותה לנבילה. קרבנות שבעה בחודש – "וכן תעשה בשבעה בחודש מאיש שוגה ומפתי וכפרתם את הבית" (שם מה, כ). אין מועד החל בשביעי בחודש לפי התורה, ומסבירים כי הכוונה היא לפר חטאת העלם דבר של ציבור, שבית דין הטעו את הציבור ופסקו הלכה בטעות, והקהל הלך ועשה על פיהם, שעשו רוב הקהל על פי הוראה זו, וספר יחזקאל מלמד שאפילו אם היו שבעה שבטים שחטאו אך אינם רוב הקהל, אלא רק רוב השבטים – מביאים אף הם קרבן זה. 

במשנה נאמר: "הפר והאילים והכבשים והשעיר (קרבנות העולה והחטאת הבאים עם שתי הלחם לפי ויקרא כג) - אין מעכבין את הלחם, ולא הלחם מעכבן. הלחם מעכב את הכבשים (שלמים הבאים עם שתי הלחם), ואין הכבשים מעכבין את הלחם, דברי רבי עקיבא. אמר רבי שמעון בן ננס: לא כי, אלא הכבשים מעכבין את הלחם, והלחם אינו מעכב הכבשים. שכן מצינו כשהיו ישראל במדבר מ' שנה קרבו כבשים בלא לחם אף כאן יקרבו כבשים בלא לחם. אמר רבי שמעון:הלכה כדברי בן ננס אבל אין הטעם כדבריו, שכל האמור בחומש הפקודים (מוספי השבועות, במדבר כח) קרב במדבר וכל האמור בתורת כהנים (ויקרא כג) אין קרב במדבר. משבאו לארץ קרבו אלו ואלו. מפני מה אני אומר יקרבו כבשים בלא לחם? מפני שהכבשים מתירין את עצמן, ולא הלחם בלא כבשים שאין לו מי יתירנו". המחלוקת במשנה היא האם שני כבשי השלמים של חג השבועות מעכבים את שתי הלחם או ששתי הלחם מעכב את שני כבשי השלמים.

מן המשנה עולה כי השאלה במשנה היא גם היסטורית: האם כל הקרבנות האמורים בספר ויקרא קרבו במדבר סיני מלבד שתי הלחם, או שכל הקרבנות הכתובים בספר ויקרא לא קרבו במדבר ובכלל זה הלחם עצמו. במדרש ההלכה דנים בדברים ביתר פירוט: "והקרבתם על הלחם" (ויקרא כג, יח) חובה על הלחם, "שבעת כבשים תמימים" (שם) – אף על פי שאין לחם. אם כן מה תלמוד לומר "על הלחם", מלמד שלא נתחייבו בכבשים קודם שנתחייבו בלחם, דברי רבי טרפון. רבי עקיבא אומר: יכול הן הן כבשים האמורים כאן הן הן כבשים האמורים בחומש הפקודים? אמרת, כשאתה מגיע אצל פרים ואילים אינן הן, אלא הללו באין בגלל עצמן, והללו באין בגלל לחם, נמצא מה שאמור בחומש הפקודים קרב במדבר, ומה שאמור בתורת כהנים לא קרב במדבר". רבי טרפון מוכיח שהקרבת הלחם אינה תלויה מבחינה הלכתית בהקרבת כבשי העולה, ולשון הכתוב "על הלחם" נועדה ללמד כי התלות ביניהם היא בזמן שבו מתחילים להקריב, כאשר מתחילים לזרוע ולקצור בארץ ישראל ואפשר להבין קרבן מלחם. רבי עקיבא מוכיח כי מבחינה פרשנית אי אפשר לומר שהקורבנות בספר ויקרא הם קורבנות המוסף של חג השבועות הכתובים בספר במדבר, וההבדל העיקרי הוא שאלו מוקרבים עם שתי הלחם, ואלו הם קורבן עצמאי כפי שמביאים בכל חג. התלמוד מסביר כי הדמיון של ספר ויקרא לספר במדבר הוא מספר הכבשים לעולה, אך יש הבדל במספר הפרים ובמספר האילים, אך ברור כי אין זה נתון לבחירת המקריב, אלא קורבנות שונים, כפי שמוכיח סדר הקורבנות בתורה: כבשים, פר אילים בספר ויקרא, לעומת פרים, איל וכבשים בספר במדבר. 

במשנה נחלקו רבי עקיבא ורבי שמעון בן ננס אם כבשי השלמים מעכבים את שתי הלחם או אם לחילופין, שתי הלחם מעכבים את כבשי השלמים. המחלוקת היא על פירוש הכתוב: "ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים... על לחם הבכורים תנופה...על שני כבשים קדש יהיו לה' לכהן". (שם, כ). ההנחה היא שכל לשון הויה מציינת דבר הראוי להיות באופן מסוים ואם לא נעשה כך הדבר מעכב. לפי כיוון הסבר אחד המחלוקת היא על מה מוסב הלשון "יהיו". רבי עקיבא סובר שהכתוב משווה את כבשי השלמים הניתנים במתנה לכהן לשתי הלחם הניתנים במתנה לכהן, הואיל ובשתי הלחם נאמר ביטוי דומה: "סלת תהיינה חמץ תאפינה" (שם יז), ומכאן יש להסיק כי שתי הלחם מעכבים את הכבשים. לפי רבי שמעון בן ננס הביטוי "יהיו לה' לכהן" מלמדת בגזירה שווה לכבשי העולה שמופיעה בהם אותה לשון: "יהיו עלה לה'" (שם יח), ולכן הכבשים מעכבים. לפי כיוון הסבר אחר המחלוקת היא על פירוש הביטוי "לה' לכהן" בכתוב: "קדש יהיו לה' לכהן" – לדעת רבי עקיבא הלשון "לה' לכהן" מציינת דבר שנקנה בידי ה' עבור הכהן, והכוונה היא לדבר שכולו הולך לכהן כשתי הלחם. ולדעת בן ננס הכוונה היא לדבר שמקצתו לה' ומקצתו לכהן כקרבנות שלמים.

דף זה עוסק במצוות ציצית, תפילין ומזוזה בהלכה ובאגדה, ועיכוב במצוות שונות.   

שכר מצוות ציצית – מצוות ציצית מלמדת על השכר של מצוות בעולם הזה: "אמר רבי נתן: אין לך כל מצוה קלה שכתובה בתורה, שאין מתן שכרה בעולם הזה, ולעולם הבא - איני יודע כמה. צא ולמד ממצות ציצית". במדרש מסופר: "מעשה באדם אחד שהיה זהיר במצות ציצית. שמע שיש זונה בכרכי הים שנוטלת ד' מאות זהובים בשכרה. שיגר לה ארבע מאות זהובים וקבע לה זמן. כשהגיע זמנו, בא וישב על הפתח. נכנסה שפחתה ואמרה לה: אותו אדם ששיגר ליך ד' מאות זהובים בא וישב על הפתח. אמרה היא: יכנס. נכנס, הציעה לו ז' מטות, שש של כסף ואחת של זהב, ובין כל אחת ואחת סולם של כסף ועליונה של זהב. עלתה וישבה על גבי עליונה כשהיא ערומה, ואף הוא עלה לישב ערום כנגדה. באו ד' ציציותיו וטפחו לו על פניו. נשמט וישב לו על גבי קרקע, ואף היא נשמטה וישבה על גבי קרקע. אמרה לו: גפה של רומי שאיני מניחתך עד שתאמר לי מה מום ראית בי? אמר לה: העבודה (לשון שבועה), שלא ראיתי אשה יפה כמותך, אלא מצוה אחת ציונו ה' אלהינו וציצית שמה, וכתיב בה "אני ה' אלהיכם" (במדבר טו, מא) שתי פעמים אני הוא שעתיד ליפרע ואני הוא שעתיד לשלם שכר. עכשיו נדמו עלי (חוטי הציצית) כד' עדים. אמרה לו: איני מניחך עד שתאמר לי מה שמך ומה שם עירך ומה שם רבך ומה שם מדרשך שאתה למד בו תורה. כתב ונתן בידה. עמדה וחילקה כל נכסיה: שליש למלכות, ושליש לעניים, ושליש נטלה בידה, חוץ מאותן מצעות. ובאת לבית מדרשו של ר' חייא. אמרה לו: רבי צוה עלי ויעשוני גיורת. אמר לה: בתי שמא עיניך נתת באחד מן התלמידים? הוציאה כתב מידה ונתנה לו. אמר לה: לכי זכי במקחך. אותן מצעות שהציעה לו באיסור הציעה לו בהיתר. זה מתן שכרו בעולם הזה ולעולם הבא איני יודע כמה". שכר מצוות תפילין – כל המניח תפילין מאריך ימים, שנאמר "ה' עליהם (התפילין) יחיו, ולכל בהן חיי רוחי, ותחלימני והחייני" (ישעיהו לח, טז).

ביטול מצוות ציצית, תפילין, ברכת כוהנים ומזוזה – התלמוד מונה את מספר הפעמים של לשון ציווי בתורה לכל אחת מן המצוות הללו: "כל שאינו מניח תפילין -עובר בשמונה עשה (שמונה לשונות של ציווי להניח תפילין במקרא), וכל שאין לו ציצית בבגדו עובר בחמשה עשה, וכל כהן שאינו עולה לדוכן - עובר בג' עשה. כל שאין לו מזוזה בפתחו - עובר בשני עשה".

התלמוד דן על הלכות שונות הקשורות במצוות הללו: א. תכלת – התכלת נצבעת בחילזון (כמובא בדף הקודם), ומגדירים את סוג החילזון: "חלזון זהו, גופו דומה לים, וברייתו דומה לדג, ועולה אחד לשבעים שנה, ובדמו צובעין תכלת לפיכך דמיו יקרים". טלית שאולה – השואל טלית מחבירו – פטורה הטלית בשלושים יום הראשונים מציצית. מזוזה במקום שכור או בפונדק – בארץ ישראל חייב לשים מזוזה בכל מקום מיד, כדי שידעו שגר שם יהודי ויבואו ליישב את ארץ ישראל. ובחוץ לארץ – פטור ממזוזה בשלושים יום הראשונים למגורים.

עיכוב בתפילין של יד ותפילין של ראש – במשנה נאמר: "תפילה של יד אינה מעכבת אינה מעכבת של ראש, ושל ראש אינה מעכבת את של יד". התלמוד מסביר כי בכל עת שיש לאדם מצווה הוא חייב לעשותה אפילו אם אין לו את כל הדברים האחרים שעמם עושים מצווה זו. מטעם זה אין הבדל אם יש לו תפילין של ראש ושל יד, או רק אחד מהם, אם הניח אחד קיים את המצווה שיש בהנחת התפילין הללו, ואין חוששים שמא יפשע ולא יעשה את המצווה האחרת אם ידע שהיא אינה מעכבת.

עיכוב בזבח, מנחה ונסכים – עם כל קורבן מקריבים מנחה ומנסכים יין (לפי במדבר טו). הקרבת המנחה נעשית על אש המערכה, ומתן נסכי היין בשני ספלי הכסף במזבח. במשנה נאמר: "הסולת והשמן אין מעכבין את היין, ולא היין מעכבן", כלומר, הסולת והשמן של המנחה אינם תלויים בהבאת היין, והיין אינו תלוי בהבאת הסולת והשמן, ואלו חובות שאינן מעכבות זו את זו. כאשר הנסכים באים יחד עם הזבח מקריבים את המנחה לפני הנסכים לפי הכתוב: "להקריב אשה לה' עולה ומנחה וזבח ונסכים דבר יום ביומו (ויקרא כג, לז),  שמקריבים את המנחה מיד לאחר העולה מפני שמתחיל באכילה (הקרבת בשר הקורבן) וממשיך באכילה (קורבן המנחה). כאשר הנסכים באים בפני עצמם נחלקו התנאים מה קודם: תנא קמא סובר שגם כאן המנחות הקודמת לנסכים, ורבי יהודה הנשיא סובר שיש להקדים את הנסכים מפני שהלויים אומרים את השירה בזמן ניסוך היין, ולכן יש לניסוך היין חשיבות מיוחדת. יש עוד כתובים המתארים סדר של הקרבה, אך הם נדרשים לעניינים אחרים: הכתוב "זבח ונסכים" (שם) מלמד שהנסכים מתקדשים בשחיטת הזבח, ולפני כן הם אינם נחשבים חלק מאותו זבח. והכתוב בקרבנות חג הסוכות: "ומנחתם ונסכיהם" (במדבר כט, יח-לז) ולומדים מכאן שניתן להקריב נסכים הבאים בפני עצמם גם בלילה ואפילו למחרת היום של הקרבת הזבח.

עיכוב במתנות הדם – במשנה נאמר: "מתנות (הדם) שעל מזבח החיצון אין מעכבות זו את זו". לכל סוג קורבן יש מספר מתנות דם, אופן מתן דם מיוחד, ומקום מתן דם על המזבח. אך אפילו אם לא נתן את כל מתנות הדם, הדם מכפר על האדם, לפי הכתוב "ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלקיך" (דברים יב, כז).

דף זה עוסק בדיני הציצית, ובערכה של מצוות ציצית.

בדיקת תכלת – בדף הקודם נאמר בברייתא: "תכלת אין לה בדיקה" ובדף זה מסבירים כי הכוונה היא שאי אפשר להבחין אם צביעת התכלת נעשתה לשם ניסיונות צביעה או לשם מצוות תכלת, אך יש בדיקות אחרות המאפשרות להבחין אם מדובר בתכלת. למעשה התלמוד מסביר כי יש שתי בדיקות שיש לעשותן זו אחר זו. בבדיקה אחת שורים את הצמר הצבוע בתכלת מערב עד בוקר במי תילתן, מי רגליים וצריף (אלום) ובודקים אם צבע התכלת דהה, ובבדיקה אחרת מביאים שאור שעורים ואופים את התכלת עמה, ואם הצבע נעשה חזק יותר ותכול יותר – הרי זו תכלת כשירה. בבדיקה הראשונה כל שינוי של הצבע – הוא אינדיקציה לשקר (תכלת מזויפת), אך היא אינה מספיקה מפני שהדהיה עשויה להתרחש בגלל סיבה אחרת, ולכן עורכים בדיקה שנייה שבה השינוי הוא אינדיקציה לאמת (תכלת אמיתית). קניית תכלת – אם קונה טלית שיש בה ציציות מישראל – הרי היא בחזקת כשרות, מגוי תגר (סוחר) – כשרה (שלא יפגע במוניטין שלו כסוחר), ומגוי הדיוט – פסולה. ואסור לאדם למכור טלית לגוי עם הציציות כדי שלא יתחזה ליהודי ויפגע ביהודי אחר, וכדי שאם יחשדו בו שעבר עבירה של זנות – לא יאמרו שישראל עשה עבירה זו.   

חיוב בציצית – נחלקו התנאים מי חייב בציצית: "הכל חייבין בציצית: כהנים, לוים, וישראלים, גרים, נשים, ועבדים. רבי שמעון פוטר בנשים, מפני שמצות עשה שהזמן גרמא הוא וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות". כוהנים- ההנחה היא שמצוות ציצית מתירה את איסור כלאיים (לפי דברים כב, יא), ואפילו שהכוהנים היו הולכים בזמן העבודה במקדש בבגדי כהונה של כלאיים צמר ופשתן, ואין להם צורך בהיתר מיוחד, הם עדיין חייבים במצוות ציצית. אישה – לדעת תנא קמא יש מצווה ללבוש ציצית כל הזמן, בין ביום ובין בלילה, ולכן מדובר על מצוות עשה שלא הזמן גרמא (שאינה מושפעת מחלוף הזמן) שאף נשים חייבות בה, ולדעת רבי שמעון המצווה ללבוש ציצית חלה רק ביום, ולכן זו מצוות עשה שהזמן גרמא שנשים פטורות ממנה. המחלוקת היא גם על פירוש המקראות. לדעת רבי שמעון הפסוק  "וראיתם אותו" (במדבר טו, לט) מלמד שכסות לילה פטורה מציצית מאחר שאין רואים אותה, והפסוק "אשר תכסה בה" (דברים כב, יב) מלמד שכסות סומא שאינו רואה את הציצית בעצמו חייבת מאחר שהוא מתכסה בה, ואחרים יכולים לראותה. לדעת חכמים הפסוק "וראיתם אותו" מלמד שהרואה מצוות זו נזכר במצווה אחרת, או במצוות כלאיים הסמוכה לה בתורה (דברים שם), או במצוות קריאת שמע שזמנה נקבע לפי הזמן שבו יש מספיק אור-יום כדי להבחין את חוטי התכלת מחוטי הלבן: "מאימתי קורין את שמע בשחרית? משיכיר בין תכלת ללבן" (משנה ברכות א, ב). רבי שמעון סובר שבמצוות ציצית מחייב עצמו בכל המצוות, ומכאן שמצוות ציצית היא מצוות עשה שלא הזמן גרמא שהכל חייבים בה. לפי חכמים הפסוק "אשר תכסה בה" מלמד שבגד החייב בציצית אינו חייב להיות רק "ארבע כנפות כסותך" (דברים כב, יב), אלא גם אם היו בבגד חמש כנפות ויותר, שיש בכלל המספר חמש גם את המספר ארבע. רבי שמעון לומד את ההלכה הזאת מתוספת המילה "אשר" שחכמים אינם דורשים אותה. ברכה על הציצית - בתלמוד מסופר כי רב יהודה הטיל ציצית בבגדים של אנשי ביתו, ובכל בוקר היה מברך ברכת להתעטף בציצית. רב יהודה סבור מצד אחד כרבי שמעון שאישה חייבת בציצית, אך מצד שני הוא סבור היה כרבי יהודה הנשיא שיש לברך על תפילין כל פעם שמניחן, וכיוצא בזה בציצית, ולכן כשהיה מחליף את כסות הלילה לכסות היום בבוקר היה מברך על הציצית, ולא מפני שהיה סבור כי אין מצוות ציצית חלה בלילה.  

חשיבות הציצית – בתורה נאמר: "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'" (במדבר טו, לט), ומכאן למדו ש"המתחייב במצווה זו מתחייב בכל המצוות", שמצוות ציצית "שקולה כנגד כל המצוות", "ראיה מביאה לידי זכירה וזכירה מביאה לידי עשייה", ו"הזריז במצווה זו – זוכה ומקבל פני שכינה". חשיבות מצוות תכלת -  רבי מאיר מסביר כי התכלת נבחרה לציצית " מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע לכסא הכבוד", אך העונש על מי שלא שם חוט לבן חמור יותר מעונשו של מי שלא שם תכלת, מפני שהדבר דומה למלך בשר ודם שציווה על עבדיו להביא לו חותם של טיט (םשוט) ולאחר להביא חותם של זהב, ובוודאי מקפיד יותר על מי שלא הביא חותם של טיט הזול והקל יותר להשגה. חשיבות ציצית, תפילין ומזוזה – בדפים הללו עסקו במצוות הללו, והתלמוד מסיים בדברי אגדה: "חביבין ישראל שסיבבן הקב"ה במצות: תפילין בראשיהן, ותפילין בזרועותיהן, וציצית בבגדיהן ומזוזה לפתחיהן". "כל שיש לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו – הכל בחיזוק של יחטא".

דף זה עוסק בדיני ציצית ותכלת.

התלמוד דן במושגים היסודיים של ציצית, כנף וגדיל הכתובים בתורה. ציצית - בדף הקודם הובא מדרש הלכה על הכתוב "ועשו להם ציצית" (במדבר טו, לח) המסביר כי ציצית היא דבר היוצא מכנף הבגד. בדף זה מובא מדרש הלכה הדורש שציצית היא ענף של חוטים פרודים זה מזה, לפי הכתוב בספר יחזקאל: "ויקחני בציצת ראשי" (ח, ג). מכאן לומדים שיש להפריד את חוטי הציצית כפי שהגויין מפרידים את שער הבלורית שלהם. כנף – נחלקו התנאים: "הטיל על הקרן או על הגדיל – כשירה, רבי אליעזר בן יעקבפוסל בשתיהן". המחלוקת היא על הטלת חוטי הציצית על חוד הקרן או על גדיל=חוט עבה הארוג בשפת הבגד. האמורא רב סובר כרבי אליעזר בן יעקב שהציצית צריכה להיות נוטפת על הקרן, ולא על הקרן עצמה.

אגב זה דנים גם במרחק חוט הציצית משפת הבגד – בדף הקודם הובאה הלכה משמו של רב פפא, הקובעת שחוט הציצית צריך להיות בתוך שלוש אצבעות משפת הבגד. בדף זה מובאת הלכה בשמו של רבי יעקב להרחיק את החוטים מלוא קשר גודל (פרק האגודל), ומסבירים כי בהלכה אחת מסמנים את גבול המרחק המקסימלי (שלוש אצבעות), ובהלכה כאן את גבול המרחק המינימלי (מלוא קשר גודל), וכך יוצא מרחק אופטימלי. בסוגיה מסופר כי בגלימתו של רבינא חוטי הציצית היו סמוכים לשפת הבגד בפחות ממלוא קשר גודל, אך הוא הסביר לשואל רב סמא כי שיעור זה חייב להיות בשעת עשיית הציצית, אך אם לאחר מכן הבגד התכווץ ולא נשאר כשיעור זה – כשר. ורב אשי הסביר לרב סמא שחכמת בני ארץ ישראל כפולה מחכמת בני בבל, כדי שלא ייפגע על שלא ידע שאין בעיה אם המרחק קצר לאחר עשיית הציצית. גדיל – רב אחא בר יעקב היה מטיל ארבעה חוטים בכל נקב, כופל אותם כדי לקבל שמונה חוטים, ואז היה עונב את החוטים שבשני הצדדים כלולאה. הארבעה חוטים יוצרים "גדיל" (מספר חוטים), ואחר כך יש להפוך גדיל זה ל"גדילים" (לפי הכתוב בתורה) ולהטילם "במקום הפתיל". רב ירמיה מדפתי היה עושה שמונה חוטים, וכופלם לששה עשר בלי עניבה, אך מנהגרו של מר בריה דרבינא היה לעשות ארבעה חוטים, להכפיל לשמונה, ולענוב.    

ברכה על עשיית ציצית – לפי מסורת אחת בשמו של האמורא רב עשיית ציצית אינה צריכה ברכה, ולפי מסורת אחרת מצוות ציצית נעשית רק בידי ישראל וצריכה ברכה. התלמוד דן כיצד ברכה על עשיית מצווה קשורה לחובה של ישראל לעשות את המצווה. על ציצית נאמר "דבר אל בני ישראל...ועשו להם ציצת" (במדבר טו, לח) ומכאן שהמצווה לעשות ציצית היא לישראל ולא לגויים, והשאלה היא האם קיים כלל הקובע שכל מצווה שעשייתה כשירה בגוי – ישראל העושה את המצווה אינו מברך, וכל מצווה הפסולה בגוי – ישראל מברך. התלמוד דן על הוכחות אפשריות לקיומו של הכלל לאור הלכות בשלוש מצוות: ברית-מילה, סוכה ותפילין. על מילה נחלקו התנאים אם היא פסולה בגוי: "עיר שאין בה רופא ישראל, ויש בה רופא ארמאי (גוי) ורופא כותי – ימול ארמאי ואל ימול כותי, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: כותי ולא ארמאי" אך מצד שני "ישראל צריך לברך..."אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה"", אך אין להוכיח מכאן, מפני שיש הסוברים שמילה בגוי פסולה לפי הכתוב "ואתה את בריתי תשמר" (בראשית יז, ט) שרק אברהם וזרעו רשאים למול ברית-מילה, או לפי הכתוב "המול ימול "(שם יג), שרק הנימול מל אחרים. הוכחה אפשרית היא מהלכות סוכה. סוכת גוים (סוכה שעשאוה גוים) – כשירה, וישראל אינו מברך על עשיית הסוכה "לעשות סוכה" (אלא רק שהחיינו), ורק כשיושב בסוכה מברך "לישב בסוכה". מצד שני בהלכות תפילין מוצאים שגוי אסור לעשות תפילין: "ספר תורה, תפילין ומזוזות שכתבן מין, כותי, גוי, עבד, אשה וקטן וישראל משומד – פסולים, שנאמר: "וקשרתם...וכתבתם" – כל שישנו בקשירה – ישנו בכתיבה...ובישראל אין צריך לברך "לעשות תפילין" אלא רק כשמניח את התפילים מברך "להניח תפילין" ו"על מצות תפילין". התלמוד מנסח אפוא כלל חדש לברכה על עשיית המצווה: כל מצוה שעשייתה היא גמר המצווה – אפילו שכשירה עשייתה בגוי – ישראל מברך (מילה). כל מצווה שעשייתה איננה גמר המצווה, אפילו שפסולה בגוי – ישראל אינו מברך (תפילין). לפי כלל זה אפשר להבין כי המסורות השונות על דעת רב בברכת עשיית ציצית נחלקו בהגדרת המצווה. לפי המסורת שעשיית ציצית צריכה ברכה – יש לראות את מצוות הציצית כחובת טלית, והמצווה נגמרת עם הטלת החוטים בבגד, ולכן ישראל מברך. ולפי המסורת שאין עשיית ציצית צריכה ברכה, המצווה היא חובת האדם ללבוש את הבגד, ולכן אינו מברך כשעושה את הציצית. ויש הסוברים שגם לפי רב מותר לגוי לעשות ציצית, והביטוי "ועשו להם ציצת" מתייחס לאחרים (אפילו גויים) העושים ציצית עבור ישראל.

חוטי הציצית – נחלקו האמוראים בסוג החוטים הכשרים לציצית: לפי האמורא רב: "עשאן מן הקוצים (חוטים היוצאים מן האריג), מן הנימים (חוטי תפירה), ומן הגרדים (גדילים בשולי הבגד) – פסולה. מן הסיסים (פקעת צמר שלא נעשתה לשם ציצית) – כשירה" ולפי שמואל: "אף מן הסיסים פסולה, מפני שצריך טוייה לשם מצוות ציצית. מחלוקת זו דומה למחלוקת תנאים על עיבוד עור הבהמה לתפילין: "עור בהמה טהורה – כשירות, ואף על פי שלא עיבדן לשמן. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף עור בהמה טהורה – פסולות, עד שיעבדן לשמן".

 צביעת התכלת –בימי האמוראים נהגו לצבוע את צבע התכלת בדם חילזון. הכנת צבע התכלת נעשתה על ידי הרתחה של דם החילזון עם עוד סממנים, ולאחר מכן היו עורכים בדיקה שהצבע ראוי, ומכניסים מעט מהצבע בקליפת ביצה ובודקים על מוך. בסוף התהליך היו שורפים את קליפת הביצה והמוך, ועל יסוד זה מניחים שצריך שהצביעה תיעשה לשם מצוות התכלת, ואם עשאה לשם בדיקה ("טעימה") – פסולה. למעשה יש בדבר זה מחלוקת תנאים: "טעימה פסולה, משום שנאמר "כליל תכלת" (שמות כח, לא) (רק לתכלת), דברי רבי חנינא בן גמליאל, רבי יוחנן בן דהבאי אומר: אפילו מראה שני שבה (שצבעו בה כבר פעם אחת) – כשר, משום שנאמר: "ושני תולעת" (ויקרא יד, ד). בדיקת תכלת, תפילין וספרים ומזוזות – "תכלת אין לה בדיקה (אי אפשר לבדוק אותה), ואין ניקחין אלא מן המומחה. תפילין יש להם בדיקה, ואין ניקחין אלא מן המומחה. ספרים ומזוזות יש להן בדיקה, וניקחין מכל אדם".

דף זה עוסק בדיני ציצית.

בדף הקודם נאמר שאסור להטיל ציצית בבגד שאינו חייב בציצית, כי ברגע שיהיה חייב יהיו הציציות עשויות בו, בניגוד לפסוק "גדלים תעשה לך" (בדרים כב, יב) המחייב לעשות את הציצית לבגד החייב בציצית. מכאן גם אפשר להסיק עקרון כללי של "תעשה - ולא מן העשוי" בהלכות ציצית וגם בהלכות של מצוות אחרות בתורה. אם הטיל לציצית שיש בה כבר ציציות שהתכוון לחותכם לאחר מכן ("הטיל למוטלת") אך לא כדי להוסיף על המצווה – הטלית כשרה. על סמך דברים אלו של רבי זירא מסיקים שאין גם איסור כלאיים: "תכלת – אין בה משום כלאיים, ואפילו בטלית פטורה". כלומר, בטלית שיש בה ציצית אין איסור כלאיים על אף שאין כרגע צורך בציצית. ובטלית שאין בה שיעור אורך של כיסוי ראשו ורובו של ילד קטן הפטורה מציצית – יש איסור כלאיים, מפני שכלאיים אסורים אפילו בלבוש עראי. 

טלית כפולה – נחלקו התנאים: "טלית כפולה (בד מקופל לשתיים) – חייבת בציצית, ורבי שמעון פוטר, ושוין שאם כפלה ותפרה (ואפילו חיבר בסיכות ולא בתפירה) שחייבת". בתלמוד מסופר על טלית כפולה שנפתחה, והציציות היו מונחות במקום הכפל וכעת היו מונחות באמצע הטלית במקום פתיחת הקיפול, ולכן היה צורך להחליפה בגלימה אחרת. ציצית חובת גברא או חובת טלית - מעשה זה קשור לשאלה האם הציצית היא חובת האדם או חובת הבגד. החסידים היו נוהגים להטיל ציצית בבד ארוג בגודל שלוש אצבעות עוד לפני שהבגד ראוי ללבוש, אך עשו זאת בגלל חומרה מיוחדת להטיל ציצית אפילו על בגד שלא חייב ולא מפני שזו חובת הבגד. עוד מסופר כי המלאך היה מקפיד על האמורא קטינא שהיה הולך עם סדין של פשתן בלי ציצית (לדעת הפוטרים סדין מציצית, ראו בדף הקודם), וביקר אותו על שאפשר להיפטר מחובת ציצית כל השנה, אך גם מכאן אין להוכיח שמדובר על חובת האדם, מפני שהביקורת של המלאך אינה על ביטול מצוות עשה להטיל ציצית בבגד הפטור מציצית, אלא המלאך סבור היה כי ראוי לרב קטינא ללכת עם בגד החייב בציצית ולא לפטור את עצמו בתואנות שונות, והוא אף מסביר כי בשעת הדין מענישים אדם על שאינו מחייב עצמו בציצית. אגב זה דנים על כלי קופסא (בגדים לשימוש בעת הצורך) – בגדים אלו חייבים בציצית לפי הכתוב "אשר תכסה בה" (שם), אלא אם עשה אותם כתכריכים, שאז אינו עושה אותם לכיסוי אלא לכבוד, ובשעת הקבורה יש להטיל בתכריכים הללו ציצית כדי שלא ייראה כלעג למת שאומרים לו שהוא פטור מן המצוות. 

טלית שנקרעה – נחלקו התנאים: "חוץ לשלוש (אצבעות מקצה הבגד) – יתפור, תוך שלוש – רבי מאיר אומר: לא יתפור (עלול להשתמש בחוטי התפירה לציצית), וחכמים אומרים: יתפור. ושוין, שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת (ציצית) ותולה בה. ושוין, שמביא תכלת ממקום אחר ותולה בה". כלומר, אסור לתפור טלאי בגד שיש בו ציצית, אך רשאי להתיר חוטי ציצית מבגד אחר בתנאי שהחוטים שלמים. טלית שכולה תכלת – לטלית בצבע לבן משתמשים בחוטים לבנים. לטלית שכולה תכלת מותר להשתמש בחוטים צבעוניים, מלבד קלא אילן שצבעו כצבע התכלת, כדי שלא יבואו לרמות ולהשתמש בחוטים הללו כחוטי תכלת של ציצית אחרת, או כדי להבחין בין צבע התכלת המקורי לקלא אילן. החשש של התרה לבגד אחר קיים כאשר הטיל בטלית שמונה חוטים – ארבעה של תכלת וארבעה של קלא אילן – שאז יכול להשתמש בכל חוטי הקלא אילן כחוטי התכלת של ציצית אחרת, אך אין חוששים לכך בטלית שיש בה ארבעה חוטים. (וראו ברש"י שהחשש של אי אבחנה בין תכלת לקלא אילן קיים במצב הפוך: כאשר הטיל בטלית ארבעה חוטים – שניים של תכלת ושניים של קלא אילן, אך אם היו שמונה חוטים – תכלת, קלא אילן וגוון אחר – רשאי לעשות כן. מתירין מבגד לבגד - הדיון על טלית שנקרעה וטלית שכולה תכלת מניח ש"מתירין מבגד לבגד" – ומותר להתיר חוט ציצית של בגד אחד ולקושרו בבגד אחר, אך יש הסוברים כי הדבר מותר רק בבגד בלוי או בדיעבד ולא לכתחילה, ויש בדבר מחלוקת אמוראים: "רבאמר: אין מתירין מבגד לבגד, ושמואל אמר: מתירין מבגד לבגד". מחלוקת דומה היא גם על הדלקה מנר לנר בנרות חנוכה: "רב אמר: אין מדליקין מנר לנר, ושמואל אמר: מדליקין מנר לנר", כלומר, להשתמש בנר חנוכה כדי להדליק נר חנוכה אחר.  יחד עם המחלוקות הללו נחלקו האם לפסוק כרבי שמעון המתיר לעשות בשבת מלאכה שאין בו כוונה לעשותה, כמו לגרור מטה, כיסא או ספסל כשאינו מתכוון לעשות חריץ ברצפה: "רבאמר: אין הלכה כרבי שמעון בגרירה, ושמואל אמר: הלכה כרבי שמעון בגרירה". ומסופר כי רבה היה פוסק כדעת רב, מלבד בשלוש ההלכות הללו. ומסופר כי היו אמוראים שלא חששו למסור את הבגד לכובס העשוי להחליף את חוטי הציצית אם יהרסו בכביסה, והיו שטמנו את חוטי הציצית בבגד בשעת מסירתם לכובס.   

מספר החוטים בציצית – נחלקו התנאים: "כמה חוטין הוא נותן? בית שמאי אומרים: ארבעה, ובית הלל אומרים: שלושה". אורך הציצית – נחלקו התנאים: "כמה תהא משולשת (משתלשלת מהבגד)? בית שמאי אומרים: ארבע (אצבעות), ובית הלל אומרים שלוש, ושלוש שבית הלל אומרים: אחת מארבע בטפח כל אדם (רביעית של טפח". ומעירים כי הטפח עצמו נקבע לפי סוג האצבע אותה מודדים: באגודל – ארבע אגודלים, באצבע האמה – חמש אצבעות, ובאצבע הקטנה (זרת) – שש זרתות. האמוראים מבקשים לנסח את הלכה של מספר החוטים בציצית, אורך הציצית וגודל הטפח במשפט אחד, ונחלקו האמוראים בדבר: "אמר רב הונא: ארבעה (חוטים) בתוך שלוש (אצבעות משפת הבגד) ומשולשת ארבע (אורך ארבע אצבעות). ורב יהודה אמר: שלושה בתוך שלוש משולשת שלוש", וההלכה היא כרב הונא. ומעירים כי מובנה של המילה ציצית היא דבר היוצא שאין לו שיעור מסוים, וזקני בית שמאי וזקני בית הלל הסכימו בעליית יוחנן בן בתירא שאין לציצית שיעור מסוים, אך אין הכוונה שאין לה שיעור למטה (מינימום), אלא שאין לה שיעור למעלה (מקסימום) ורשאי לעשותה ארוכה ככל שירצה.

דף זה עוסק בחיוב ציצית בסדין, ובכלל של תעשה ולא מן העשוי.

במשנה עדויות (ד, י) נחלקו התנאים: "סדין בציצית – בית שמאי פוטרים, ובית הלל מחייבים". הסדין עשוי פשתן, והתכלת של הציצית עשויה צמר ולכן יש כאן כלאיים, ונחלקו בית שמאי אם איסור כלאיים בכתוב "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו. גדלים תעשה לך" (דברים כב, יא-יב) מותר גם במקרה של סדין העשוי פשתן. ההלכה היא כבית הלל, אך לא נהגו לעשות כן: "אמר רבי אליעזר בן רבי צדוק: והלא כל המטיל תכלת בירושלים אינו אלא מן המתמיהין. אמר רבי: אם כן, למה אסרוה? לפי שאין בקיאין". התלמוד דן בסיבת הגזירה ובעקבות כך דן בנימוק לפיו אין אפשרות להודיע לטועים בדבר זה כדי שלא יבואו לטעות.   

החשש של רבי יהודה הנשיא "שאין בקיאין" הוא שאנשים יבואו בטעות להתיר כלאיים גם כאשר לא חלה עליהם מצוות ציצית ואין דרך לפרסם דבר זה ולמנוע מהם מלטעות. התלמוד דוחה פתרונות אפשריים של פרסום הטעות, כגון על ידי מתן רשות לעשרה אנשים ללכת בבגדי פשתן כדי שיהיה ברור כי הדבר מותר באופן זה, מפני שאנשים עדיין יהיו תמהים על שאלו עושים שלא כפי הנוהג המקובל. וכיוצא בזה אי אפשר לפרסם את ההלכה בדרשה של הרב לפני הציבור, מפני שיש אנשים ההולכים עם 'קלא אילן' הדומה לצבע המופק מחלזון התכלת ואינם יוצאים בו ידי מצוות תכלת בציצית, ועשויים לטעות, לעשות ממנו חוטי תכלת בסדין ולעבור על איסור כלאיים. נימוק זה לבדו אינו מספיק שכן 'קלא אילן' אינו גרוע יותר מסתם צמר לבן, ויש לצרך לכך את שיטת ריש לקיש שבכל מקום שאפשר לקיים מצוות עשה בלי לעבור על עשה מוטב לעשות כן מאשר שעשה ידחה לא תעשה. ובעניין שלנו: בסדין פשתן עדיף לעשות את החוטים מפשתן, ולא לעבור על איסור כלאיים בחוטי צמר, מפני שאפשר לקיים הן את איסור כלאיים והן את מצוות ציצית.

יש הסוברים שאין בעיה בחוטי תכלת מזויפים, מפני שאפשר לבדוק אם הצבע הוא קלא אילן, ועיקר החשש הוא שיטיל חוטי צמר בחוטי תכלת שהשתמשו בהם לצורך בדיקה ולא לשם מצווה, ואם ישים חוטים אלו יעבור על איסור כלאיים, שהרי החוטים הללו אינם כשרים למצווה. גם במקרה זה אי אפשר לפרסם על ידי משלוח איגרות ("דיסקי") ולהודיע שמדובר בתכלת ששימשה לבדיקת הצבע, מפני שאי אפשר לסמוך על פרסומן ברבים. גם נימוק זה אינו עומד לבדו, שכן בעניין עיבור החודש או עיבור השנה סומכים על האגרות ששולחים מארץ ישראל לפרסם את זמן החודש או את תוספת החודש. יש אפוא המציעים כי עיקר הבעיה היא שהסדין יקרע במקום השחלת חוטי הציצית, ויתפור את המקום בחוטי פשתן, וכאשר יישאר מחוט התפירה בבגד יעשה ממנו את חוטי הציצית, ואז לא ייחשב הדבר כאילו עשה את הציצית, אלא שעשה את הציצית מחוט המצוי כבר בבגד. הבעיה בעשייה של דבר שנעשה שלא לשן המצווה היא שבתורה נאמר: "גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך" (דברים כב, יב), ומכאן קבעו כלל: "תעשה - ולא מן העשוי", כלומר, יש לעשות את הציצית ולא להשתמש בדבר העשוי לצורך דבר אחר לשם ציצית. יש הסוברים כי הטעם לאסור סדין פשתן בציצית הוא גזירה משום "כסות לילה", שפעמים מתכסה בסדין זה בלילה, בזמן שאינו חייב בציצית, ועובר על איסור כלאיים. אגב זה מעירים כי עור אינו בכלל בגד, ונחלקו האמוראים אם הולכים אחר עיקר הבגד או אחר הכנף כאשר אחד מהם עשוי עור והאחר עשוי מבגד החייב בציצית.  

תעשה ולא מן העשוי – התלמוד דן במקרים אחדים שעשויה להתעורר בהם בעיה של עשיית הציצית מדבר העשוי כבר: הטיל לבעלת שלוש והשלימה לארבע – מי שהטיל ציצית בבגד שיש בו שלוש כנפות הפטור מציצית ולאחר מכן השלים את הטלית לארבע כנפות, והטיל ציצית בכנף הנוספת – פסלה, שמתחילה הטיל את הציצית בבגד שאינו חייב בציצית, וכשנתחייב היו עשויו בו. ומעירים כי החסידים הראשונים היו מזדרזים להטיל ציצית מיד בגמר עשייתה, כאשר השלימו את אריגת השלוש אצבעות האחרונות. הטיל למוטלת – נחלקו האמוראים על מי שהטיל ציצית לטלית שיש בה כבר ארבע ציציות – יש הסוברים שכשרה, מפני שאין צורך בציציות האחרונות, ולכן כשעשאן הוסיף על הציציות הקיימות ועבר על איסור "בל תוסיף" ואין זה נחשב כמעשה הפוסל את הציצית כעשויה, ואם חתך את הציציות הראשונות – כשרה. ויש הסוברים שפסולה, מפני שלא בא להוסיף, אלא לבטל את הראשונות, אלא שקודם עשה את הציציות, ולכן יש כאן איסור תעשה ולא מן העשוי.

דף זה עוסק בחוטי הציצית.

קשר עליון – בתורה נאמר: "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו, גדלים תעשה לך" (דברים כב, יא), ומכאן הסיקו שבמצוות ציצית ("גדילים"( אין איסור שעטנז האוסר על לבישת צמר ופשתים הארוגים בבגד אחד. מכאן גם אפשר להסיק שהקשר הראשון בציצית הוא חובה מהתורה, שכן חיבור בתכיפה אחת, כלומר, העברת חוט של צמר פעם אחת בבגד פשתים אינו נחשב לחיבור האסור בכלאיים (משנה כלאיים ט, י), ומכאן שיש לקשור קשר בגדיל בסמוך לבגד האסור בכלאיים ומותר בציצית.   

נפסק החוט מעיקרו – בברייתא (על פי מדרש ההלכה) נאמר כי כאשר מטילים את הציצית בבגד צריך שיהא שיעור מסוים לאורך הציציות, אבל אם נפסק החוט של ציצית כשרה, ונשארו חוטים כרותים כמעט לגמרי (גרדומים) במקום הסמוך לבגד, אם יש בהם כדי לקשור קשר עניבה -  הציצית כשרה.

חוט של כרך (חוט הכריכה של הגדיל) – הנוי של הציצית הוא שהחוליות והקשרים שבגדיל יהו בשיעור שליש, ושני החלקים האחרים יהיו פרודים כצורת ענף. חוט הכריכה הוא אחד משמונת החוטים של הציצית, אם כרך רק חוליא אחת – כשרה, ואם כרך את רוב אורך חוט הציצית – כשרה, ובלבד שיישאר מעט ענף.

שיעור החוליא – שנוי המחלוקת תנאים: רבי סובר שצריך לעשות שלוש כריכות, ובברייתא נאמר כי שיעור המינימום הוא שבעה, ושיעור המקסימום הוא שלוש עשרה כריכות בכל חוליא, כמניין שבעה רקיעים וששה אוירים (רווחים) שביניהם. אופן הכריכה – הכריכה מתחילה בחוט הלבן מפני שבדרך כלל זהו גם צבע הבגד ("הכנף – מין כנף"), ואף מסתיימת בלבן, מפני שמעלים בקוד ואין מורידים את הלבן ממעלתו. 

גלימא שכולה תכלת – בתלמוד מסופר על אדם שהיה מכוסה בגלימה של תכלת, והניח בה גדיל של חוטים הכרוכים יחד, בלי חוטים פרודים של ענף, ונחלקו האמוראים על דבר זה בעקבות הכתוב "גדלים תעשה לך" (דברים כב, יב) ,והכתוב "ציצת הכנף פתיל תכלת" (במדבר טו, לח). רב סבור שהביטוי "גדילים" מתאר רק את מספר החוטים (גדיל הוא חוט כפול, ולכן גדילים הם ארבעה חוטים, וכשתוחבים אותם בבגד הם מתקפלים לשני חצאים), והביטוי "פתיל" מלמד שיש לעשות מהגדיל פתיל שיצא ממנו, כלומר, חוטים פרודים, ולכן הגלימה של אדם זה כשרה אך צורת החוטים אינה יאה למצוות ציצית. רבה בר בר חנה סובר שאפשר לעשות את החוטים בצורת גדיל או בצורת פתיל, ולכן הגלימה של אדם זה כשרה לציצית.  

הבגד והחוט לפי התורה - התלמוד דן אם ההיתר על כלאיים בציצית הוא רק על בגד העשוי פשתן וחוט העשוי צמר מפני שפתיל התכלת היה עשוי מצמר, או שההיתר מורחב גם למקרה שבו הבגד עשוי צמר והחוט עשוי פשתן. שאלה זו קשורה גם בחיוב השיראין (משי) בציצית, ונחלקו האמוראים בדבר: רב יהודה סובר ששיראים חייבים מהתורה בציצית, ומסיבה זו התירו לעשות בהם ציצית בכלאיים, וכשם שחוטי צמר נעשים ציצית לבגד פשתן, וחוטי פשתן לבגד צמר, כך גם חוטי צמר ופשתן נעשים ציצית של בדים מכל המינים ובכלל זה בגד עשוי משי. רב נחמן סובר שחיוב הציצית בשיראים הוא רק מדרבנן, ולכן אינו רשאי לערב בהם צמר ופשתים יחד, אלא רק אחד מהם. האמורא רבאמציג עמדה שלישית המבחינה בין סוגים שונים של חוטים לפי התורה: חוטי צמר או פשתים פוטרים כל סוג של בגד, ואילו מינים אחרים של חוטים פוטרים רק את הבגד העשוי ממין החוט המסוים של הבגד. בעניין זה נראה כי יש גם מסורות שונות על שיטת תנא דבי רבי ישמעאל. רב נחמן סובר כתנא דבי רבי ישמעאל המסביר שהכתוב מפרט בצרעת הבגד: "בבגד צמר או בבגד פשתים" (ויקרא יד, מז), ומכאן שכל בגד בתורה הוא של צמר או של פשתים, וממילא רק בבגדים אלו יש חיוב ציצית. אך מסורת אחרת בשם תנא דבי רבי ישמעאל קובעת שגם צמר גמלים, צמר ארנבים, נוצרה של עזים, כלך, סריקין ושיראין (מיני משי) חייבים בציצית, בגלל המילה "או" המרבה גם את שאר הבגדים בכלל הבגדים החייבים מהתורה.

דף זה עוסק במצוות התכלת והלבן שבציצית.

במשנה נאמר: "התכלת אינה מעכבת את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת". בתורה נאמר: "ועשו להם ציצת על כנפי בגדיהם, ונתנו על צצית הכנף פתיל תכלת. והיה לכם לציצת וראיתם אתו" (במדבר טו, לח-לט). לפי פשט המשנה הכוונה היא שמי שאין לו חוטי תכלת עושה חוטי לבן בלבד, ומי שאין לו אלא חוטי תכלת, עושה את כולה תכלת בלי לבן. התלמוד דן בביאור דברי המשנה לאור מחלוקת התנאים בברייתא: "וראיתם אתו – מלמד שמעכבים זה את זה, דברי רבי, וחכמים אומרים: אין מעכבין". לפי הסבר אחד המשנה היא כדעת חכמים שאין החוטים מעכבים זה את זה. חכמים סבורים שהכתוב מדגיש את המילה "אתו" לציין שכל אחד ואחד מהחוטים עומד לעצמו ואין תלות ביניהם. ואילו לדעת רבי צבע הבגד ("הכנף") הוא בדרך כלל לבן, ועליו שמים פתיל תכלת, והביטוי וראיתם אתו מתייחס לשניהם יחד, ולכן מעכבים זה את זה. הסוגיה מייחסת את דברי חכמים ל"רבי יצחק אומר משום רבי נתן שאמר משום רבי יוסי הגלילי שאמר משום רבי יוחנן בן נורי: אין לו תכלת – מטיל לבן".

לפי הסבר אחר, מחלוקת רבי וחכמים היא על מי שאין לו אלא חוטים לבנים או חוטי תכלת והאם חייב להטיל את שניהם כדי לצאת ידי חובה, ואילו המשנה דנה על קדימות הטלת החוט הלבן לחוט התכלת, כהלכה שבתוספתא (מנחות ו, יג): "מצוה להקדים לבן לתכלת, ואם הקדים תכלת ללבן – יצא, אלא שחיסר מצווה". הכוונה היא שמי שלא הקדים לבן לתכלת הפסיד מצווה מן המובחר. לפי הסבר זה הכוונה בביטוי "לבן אינו מעכב את התכלת" היא שאם מניח ציצית בסדין לבן, ולא הקדים את החוטים הלבנים לחוטי התכלת– יצא ידי חובה. והכוונה בביטוי ההפוך "התכלת אינו מעכב את הלבן" היא שאם צבע הבגד הוא תכלת ("טלית שכולה תכלת") יש להקדים את חוט התכלת כצבע הבגד ("הכנף" – מין כנף), ואם לא הקדימו אלא הניח את הלבן קודם – יצא ידי חובה.

לפי הסברו של רבא צבע הבגד אינו גורם משמעותי לקביעת קדימות הטלת חוטי הלבן או חוטי התכלת. יש להסביר אם כן שהמשנה דנה על עיכוב במקרה שנגדם ונפסק אחד מחוטי הלבן או חוט התכלת ("גרדומין"), וקובעת שאין חיתוך של אחד החוטים מעכב את המצווה (ואפילו לדעת רבי, תוס'). שיעור החיתוך של "גרדומין" הוא "כדי לענבן", כלומר, כאשר נשאר מספיק חוט לעשות עמו קשר עניבה (לדעת רוב המפרשים בחוט הענף הפרוד ולא בחוט הגדיל הכרוך בחוליות). ומעירים כי חוטים עבים שאינם נענבים בקלות כמו חוטים דקים אך ניכרים יותר, אינם חייבים עניבה בפועל, אך מצד שני לא הכריעו אם חייב לענוב את כל החוטים יחד  או די לענוב רק חוט אחד ("תיקו"). אגב הדיון בצורת הקשירה מובאים דברי האמורא רבא שיש לעשות קשר לאחר כל חוליא (חוליא היא כריכה של חוט אחד מסביב לשאר החוטים), כדי שלא יתיר את הקשר האחרון של הגדיל, שאחריו מתחיל הענף של החוטים הפרודים, ואז תותר הציצית כולה ולא יהיה לה גדיל, אלא רק חוטים פרודים. ההוכחה של רבא מבוססת על מסורת של בני רבי חייא שגרדומי תכלת (חוטים שנחתכו=נגדמו) כשרים. אם נניח שאין יותר מקשר אחד בכל הגדיל, הרי שברגע שייפסקו החוטים בקצה הקשר על ידי חיתוך החוט כל הגדיל עתיד להיפרם ולא יישאר כאן אלא חוטים תלויים. אך יש הדוחים הוכחה זו מדבריהם, מפני שאף הם דנו במקרה שבו יש קשר בכל חוליא.

דף זה עוסק בתפילין ובציצית.

הנחת תפילין בימין או בשמאל – בתורה נאמר "והיה לאות על ידך" (שמות יג, ט), ונחלקו התנאים כיצד לפרש את המילה "ידך" ומהי ההוכחה שמדובר ביד שמאל. לדעת תנא קמא מובן המילה יד כאשר לא נוסף לה עוד תיאור הוא יד שמאל, כפי שמוכיחים מקראות אחדים המנגידים בין יד לבין ימין: "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים" (ישעיהו מח, יג), ידה ליתד תשלחנה וימינה להלמות עמלים" (שופטים ה, כו), "למה תשיב ידך וימינך מקרב חיקך כלה" (תהלים עד, יא). רבי יוסי החורם (כנראה בעל מום) דוחה את ההוכחה של תנא קמא מפני שבמקרא מוצאים את הביטוי "יד ימינו" (בראשית מח, יז), אך תנא קמא סובר שאין מכאן הוכחה שיד סתם היא יד ימין אלא רק על קיומו של צירוף "יד ימין". רבי נתןלומד מהכתוב "וקשרתם לאות על ידך וכתבתם על מזוזות ביתך" (דברים ו, ח), שיש לקשור את התפילין ביד שבה כותבים, ומאחר שכרגיל אנשים כותבים ביד ימין הם גם קושרים ביד ימין, ולכן יש להניח את התפילין על יד שמאל ולקושרם בימין (וכך גם סובר רבי יוסי החורם).

שמאל, גידם, איטר - התנאים נחלקו גם על דרשת הכתוב "והיה לאות על ידכה" (שמות יג, טז). לפי ברייתא אחת תנא קמא סבור שתוספת המילה ה"א מציינת כי מדובר ביד החלשה (יד שמאל), ולפי ברייתא אחרת הכתוב פוטר את מי שאין לו זרוע מן התפילין. דעת אחרים היא שהה"א מיותרת והיא מלמדת שיש לרבות את הגידם שנכרתה חלק מזרועו, שאף הוא חייב להניח תפילין על חלק היד שיש לו. אגב זה מעירים כי האיטר (שמאלי) מניח על יד ימין מפני שזו נחשבת ליד החלשה שלו, ומי ששולט בשתי ידיו במידה זהה – מניח את התפילין על יד שמאל. האמוראים מציעים גם כן לדרוש את המילה "ידכה" כיד כהה (יד חלשה, שמאל), אך אפשר כי יש כאן חילוף גרוניות ואפשר גם לדרוש את המילה כ"ידכח" (יד חזקה שיש לה כוח), ואין מכאן הוכחה. 

מקום הנחת תפילין של יד – התנא בבית מדרשו של מנשה מסביר כי הביטוי "על ידך" מדבר על הקיבורת, השריר שעל הפרק העליון של היד. התנאים נחלקו על ההוכחה של מסורת זו. לפי תנא קמא התפילין אינם על כף היד אלא על גובה היד כפי שתפילין של ראש הם בגובה הראש. רבי אליעזר לומד מהכתוב "והיה לך לאות" (שמות יג, ט) שהתפילין הם אות לאדם עצמו ולא לאנשים אחרים, ולכן יש להניחם בגובה היד ולא על היד עצמה. רבי יצחק לומד מהכתוב "ושמתם את דברי אלה על לבבכם וקשרתם..." (דברים יא, יח) שיש לשים את התפילין כנגד הלב, כלומר, בגובה היד, במקביל ללב. מסופר על האמוראים שהיו מכוונים היטב את מקום התפילין כנגד הלב, אך לא היו מקפידים לכסות את התפילין כשהיה חתך בשרוולם כדי שלא יהיו לאות לאחרים מפני שמקום הקיבורת נחשב כמקום שהוא אות לאדם עצמו ולא לאחרים. 

מקום הנחת תפילין של ראש – בתורה נאמר: "והיו לטוטפות בין עיניך" (שמות יג, ט) והתנא בבית מדרשו של רבי מנשה סבור שהכוונה היא לקודקוד הראש. בבית מדרשו של רבי ינאי מסבירים כי אין להניח את התפילים מעל למרפס, נקודת האיחוי של עצמות הגולגולת הנסגרות אחרונות בראשו של תינוק. התנאים נחלקו מה ההוכחה שמניח תפילין על קודקוד הראש ולא בין העיניים ממש. לפי תנא קמא לומדים גזירה שווה לביטוי "לא תשימו קרחה בין עיניכם למת" (דברים יד, א), שהכוונה בבין העיניים הוא למקום שגדל בו שיער ואפשר לעשות בו קרחת. רבי יהודה לומד מההשוואה לתפילין של יד. ההנחה היא שתפילין של יד מונחות על קיבורת הזרוע, ומקום זה נטמא בנגע צרעת של נגעי בשר, ולכן גם תפילין של יד צריכים להיות מונחות על מקום שמטמא בנגע אחד, ואילו בין העינים ממש נחשב גם כמקום גידול שיער וגם כמקום בשר, ולכן חלים על נגע הנמצא שם דינים של שני סוגי נגעים: נגעי הראש והזקן (אם צמח שם שער צהוב -טמא) וגם נגעי בשר (אם צמח שם שער לבן – טמא). בתלמוד מסופר על שאלה תיאורטית על תינוק שיש לו שני ראשים. רבי לא אהב את השאלה של החכם פלימו, וסבור היה להענישו על כך, אך לבסוף בא אדם אחד שנולד לו תינוק עם שני ראשים ושאל האם הוא צריך לשלם פדיון בכור כפול על כל ראש של תינוק – והשאלה היא האם יש ללכת אחר הגולגולת לפי הכתוב "חמשת חמשת שקלים לגולגולת" (במדבר ג, מז), או שיש לשער שתינוק זה אינו עשוי לחיות זמן רב, ולכן אין להחשיב לבכור, לפי הכתוב "אך פדה תפדה את בכור האדם" (שם יח, טו).

במשנה נאמר: "ארבע ציציות מעכבות זו את זו, שארבעתן מצווה אחת. רבי ישמעאל אומר: ארבעתן ארבע מצוות". האמוראים דנים על ההבדל המעשי בין הדעות במשנה. רב יוסף סבור שההבדל הוא במצוות ציצית בסדין של פשתן שיש בו שלוש ציציות במקום ארבע ציציות – שלדעת חכמים יש כאן איסור כלאי בגדים (של צמר החוטים עם הפשתן), ולדעת רבי ישמעאל יש מצווה גם בהטלת שלוש ציציות. רבא בר אהינא סובר שההבדל הוא בטלית בת חמש כנפות – שלדעת חכמים יש כאן רק מצווה אחת והכנף החמישית אינה חלק מהמצווה, ולדעת רבי ישמעאל אף היא עשויה להיות חלק מהמצווה.רבינא סובר שההבדל הוא על טלית שאינה מצויצת כהלכה – שלדעת חכמים חייב חטאת אם יצא בבגד זה לרשות הרבים מפני שהציציות אינן חלק מהבגד, ולדעת רבי ישמעאל אף הציציות הן מצווה, ואינו חייב חטאת. ההלכה היא כדעת חכמים, ומסופר על מר בר רב אשי שנפסקה אחת מכנפי בגדו עם הציצית בשבת. לפי נוסח אחד רבינא סיפר לו על כך מאוחר יותר כדי שלא יפשוט את הבגד ברשות הרבים, אך מר בר רב אשי סבור היה שכבוד הבריות דוחה רק מצוות מדברי חכמים ולא איסור של תורה. ולפי נוסח אחר של הסיפור רבינא אמר למר בר אשי על כך מיד כשהדבר אירע בכרמלית, אך מר בר רב אשי לא פשט את הטלית מפני שכבוד הבריות דוחה איסור מדברי חכמים.       

בגד החייב בציצית – האמוראים דנים על עיצוב חדש של בגד: אם חתך את שולי הבגד עשאה כטלית שיש לה חמש כנפות החייבת בציצית; אם קשר את שולי הבגד יכול להתיר את הקשירה בכל זמן (ראו משנה כלים כו, ד) והבגד חייב בציצית; והמקפל את הבגד ואחר כך תופר את שני הצדדים זה לזה עשוי לחתוך ולזרוק את חוט התפירה כשלא ירצה יותר בקפל – ולכן הבגד חייב בציצית.

דף זה עוסק בדיני תפילין.

ברכות התפילין - על הנחת תפילין מברך "אשר קדשנו במצותיו וצונו להניח תפילין", ואסור לדבר בין הנחת תפילין של יד להנחת תפילין של ראש, ומניח תפילין של ראש. אם עבר עבירה ושח – צריך לברך ברכה על הנחת תפילין של ראש "וצונו על מצות תפילין". ועבירה זו יש בה חומרה מיוחדת לאנשי המלחמה. כאשר נערכים למלחמה השוטרים מכריזים "מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו" (דברים כ, ח), והכוונה היא שגם המתיירא מעבירות שבידו יחזור לביתו, ובכלל זה עבירה של שיחה בין תפילה של יד לתפילה של ראש. אם השכים לצאת וחושש שיאבדו התפילין- מניחן וכשמגיע זמן ההנחה מברך על התפילין.

הנחה וחליצה של תפילין – בהנחת התפילין מקדימים להניח תפילין של יד ואחר כך תפילין של ראש לפי סדר הכתוב: "וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפת בין עיניך" (דברים ו, ט), ובחליצת התפילין – מורידים קודם תפילין של ראש ואחר כך תפילין של יד, לפי הכתוב "והיו לטוטפת בין עיניך" (שם) שכל זמן שהתפילין של ראש בין העיניים, צריכים להיות עליו טוטפות – תפילין של ראש ותפילין של יד.

הנחת תפילין בלילה - בברייתא נאמר: "ועד מתי מניחן? עד שתשקע החמה. רבי יעקב אומר: עד שתכלה רגל מן השוק, וחכמיםאומרים: עד זמן שינה. ומודים חכמים לרבי יעקב, שאם חלצן לצאת לבית הכסא או ליכנס לבית המרחץ ושקעה חמה, שוב אינו חוזר ומניחן". והיו מן החכמים שהיו מתפללים בערב עם תפילין, אך היו מסורות שונות אם עשו כנגד ההלכה שנפסקה כחכמים, או עם ההלכה כרבי יעקב. האיסור להניח תפילין בלילה הוא בכתוב "ושמרת את החקה...מימים ימימה" (שמות יג, י), ונחלקו האמוראים: "כל המניח תפילין אחר שקיעת החמה – עובר בעשה, ורבי יוחנן אמר: עובר בלאו". הסוגיה מסבירה כי המחלוקת היא כיצד להבין את הביטוי "ושמרת" הנאמר בהקשר של מצוות עשה – האם להבינו לפי הכלל הפרשני ש"השמר" הוא לא תעשה (כלל של רבי אילעא), או שמשמעו הוא לשמור על מצוות עשה. הנחת תפילין בשבת – נחלקו התנאים במקור האיסור להנחת תפילין בשבת: "ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה" (שם), ימים – ולא לילות, "מימים" – ולא כל ימים, פרט לשבתות וימים טובים, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: לא נאמר חוקה זו אלא לפסח בלבד...רבי עקיבא אומר: יכול יניח אדם תפילין בשבתות ובימים טובין? תלמוד לומר: "והיה לאות על ידך ולטוטפת בין עיניך" (שם טז) – מי שצריכין אות, יצאו שבתות וימים טובי שהן גופן אות (ליציאת מצרים)". לדעת רבי יוסי הגלילי המקור לאיסור הנחת תפילין בלילה ובשבת הוא אותו מקור, ולפי רבי עקיבא המקור לאיסור הנחת תפילין בשבת הוא שיש בה אות. חליצת תפילין בערב שבת - בערב שבת בספק חשיכה לא חולץ תפילין (מפני שעדיין אין זה לילה) ולא מניח (מפני שאסור להניח תפילין בשבת), אך בזמן שהוא וודאי חשיכה- חולץ את התפילין. חליצת תפילין בלילה – אם לא חלץ תפילין מפני שהמקום היחיד שיכול היה לשומרם היה על ראשו – מותר, והיו חכמים שהניחו תפילין עד הלילה, אך לא הורו שמותר לעשות כן, אלא השיבו שהם מניחים כדי לשומרם.

משמוש בתפילין -  "חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה, קל וחומר מציץ (בראש הכהן הגדול). ומה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת (של שם ה' הכתוב עליו) – אמרה תורה "והיה על מצחו תמיד" (שמות כח, לח), שלא תסיח דעתו ממנו, תפילין שיש בהן אזכרות הרבה, על אחת כמה וכמה".

דף זה עוסק בהלכות של תפילין.

בדף הקודם נאמר כי סדר הפרשיות בתפילין הוא כסדר הפרשיות בתורה: "קדש" (שמות יג, א-י), "והיה כי יביאך" (שם יא- טז), "שמע" (דברים, ו, ד-ט), "והיה אם שמוע" (שם יא, יג- כא). והעירו שם בסוגיה (ובפרשנים) על מסורות שונות לתיאור מיקום הפרשיות לפי מקומן היחסי, ביחס לימין מניח התפילין או ביחס לימין הקורא בפרשה העומד מול מניח התפילין. ההלכה היא שאם "החליף פרשיותיה – פסולות". האמוראים דנים אם פסול זה נוגע רק להחלפה בין פרשות המצויות באמצע לפרשות המצויות בצד החיצוני (אויר), ולמסקנה הפסול נוגע גם בהחלפה של מיקום פרשה האמורה להיות בימין או בשמאל.

הלכה למשה מסיני בתפילין – הלכות רבות בנוגע לעשיית התפילין אינן כתובות בתורה ולכן יש להחשיבן כ"הלכה למשה מסיני" – הלכות שאין להן מקור בתורה אך תוקף מעמדן הוא מהתורה, והן נחשבות כהלכה שנמסרה במסורת למשה בהר סיני אך לא נכתבה בפירוש. א. תיתורא דתפילין –לאחר שמקפל את העור לבתים חוזר וכופל את העור למטה כמעין מכסה, וחלק זה נקרא תיתורא (גשר) מפני שעליו מצויים הבתים של התפילין ומונע את הקלפים מלהחליק החוצה. ב. מעברתא – החלק המפולש שבו משחילים את רצועת התפילין. ג. שי"ן של תפילין – קמט בעור התפילין של ראש בצורת האות ש"ין.  ד. רצועות שחורות – רצועות העור של התפילין צריכות להיות בצידן החיצוני בצבע שחור. לגבי הצד הפנימי של התפילין – בברייתא נאמר שאפשר לעשותן, ירוקות, שחורות ולבנות, אך לא לעשותן אדומות מפני שיש בכך גנאי, כאשר מתהפכות הרצועות ורואים את צבען. ומסופר על תלמיד של רבי עקיבא שהשתמש בתכלת לרצועות, ובתלמיד של רבי אליעזר בן הורקנוס שהשתמש בארגמן לרצועות התפילין, ולא מיחו בהם, כנראה מפני שלא ראו את הדבר. ה. תפילין מרובעות – התפילין צריכות להיות מרובעות שיהיה אורכם כרוחבם כך שהאלכסון ביחס מתאים לשתי צלעות שוות באורכן. הריבוע צריך להישמר גם בתפירה של הבתים לתיתורא, שלא יכווץ את העור, אלא ישאיר את הריבוע כפי שהוא גם לאחר התפירה. ואם היו התפילין עגולות – הרי יש בכך סכנה כאשר העיגול הוא כלפי הראש ועלול לחבול בראש, ואין בתפילין אלו מצווה אפילו כאשר התחתית שטוחה והראש מעוגל. ו. קשר של תפילין -  בתפילין של ראש קושרים קשר בצורת האות דל"ת בגובה הראש מאחורי העורף, ובתפילין של יד מעין יו"ד. ויש להקפיד שהנוי (הצבע השחור) יהיה כלפי חוץ, וומסופר כי עמי הארץ מפחדים מתפילין של ראש, ואף הקדוש ברוך הוא הראה למשה קשר של תפילין, המסמל את ישראל המצויים למעלה בראש, כלפי הפנים של הקב"ה.

התלמוד דן בקלקולים שונים שאירעו בתפילין: תפילין שפני טבלא קיימת – תפילין שנקרעו דפנותיהם אך הבסיס של התיתורא עוד קיים– הרי יש לפסוק לפי שלושה דברים: מקום הקרע, מספר הקרעים, והתבלות העור. אם התקלקל עור התפילין של שני בתים מבתי הראש זה   

רצועה של תפילין – שיעור אורך – אורך רצועת התפילין של יד הוא עד לאצבע הצרידה, שצריכה להגיע לראש של אצבע זו, כשהיא כפופה (רב כהנא) או כשהיא פשוטה (רב אשי). רבה היה קושר א ת הרצועה, ומשליך את שארית הרצועה על כתיפו, רב אחר בר יעקב היה קושר וגודל אותן כמין צבא. ומר בריא דרבנא היה שם את הרצועות כמנהג שלנו (ויש המסבירים כי הדיון בגמרא הוא על אורך רצועה של ראש). רצועת תפילין שנפסקה – אין לקשור או לתפור רצועה של תפילין שנפסקה למה שנותר מהרצועה, לפי הכתוב "וקשרתם" (דברים ו, ח) שהקשירה צריכה להיות שלמה ותמה ולא קשירה גסה ומכוערת. ואף על פי שכך נהגו העם, והיו אף חכמים שפסקו ש"גרדומי רצועות – כשירות" אין פוסקים כך, מפני שרק רצועות תכלת או אזוב לפרה אדומה שהם תשמישי מצווה התירו בדרך זו, אך לא תפילין שהם תשמישי קדושה בגלל שם השם הכתוב בתוכם, ואפילו אם בלו יש לגונזם.   

מאימתי מברך על התפילין – בכל המצוות מברך על המצווה קודם עשייתה, ובתפילין מברך משעת ההנחה עד שעת הקשירה, מפני שהקשירה היא גמר העשייה של מצוות התפילין.

דף זה עוסק בדיני מזוזה ותפילין.

בדף הקודם דנו במבנים שיש להם יותר מפתח אחד ("בי הרזיקי", "בית שער"). בדף זה דנים בלול (גרם מדרגות) פתוח מן הבית לעלייה: "אמר רב הונא: אם יש לו פתח אחד - חייב במזוזה אחת, אם יש לו ב' פתחין - חייב בשתי מזוזות". מהלכה זו המחייבת גרם מדרגות כשני פתחים, לומד רב פפא כי קובעים מזוזה בכל אחד מהפתחים שיש לכל חדר ("אינדורנא"), אפילו שמשתמש באופן רגיל רק באחד מן הפתחים.

התלמוד דן על בית שאין לו עמודי קורות מזוזה רגילים - פתח בקרן הבית ("פיתחא דאקרנא") – אם יצרו פתח על ידי שבירת קרן הזוית של אחד הקירות בבית, אפילו שאין שם פצימין (עמודים המיוחדים למזוזה) – הקירות עצמם נחשבים לפצימים. לגבי בית שיש לו פצים אחד, נחלקו התנאים: "בית שאין לו אלא פצים אחד, רבי מאיר מחייב במזוזה, וחכמים פוטרים". דעת רבי מאיר מבוססת על דרשות הכתובים של רבי עקיבא ורבי ישמעאל: "מזוזת" – שומע אני מיעוט מזוזות שתים, כשהוא אומר "מזוזת" בפרשה שניה – שאין תלמוד לומר, הוי ריבוי אחר ריבוי, ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט, מעטו הכתוב למזוזה אחת, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אינו צריך, כשהוא אומר: "על המשקוף ועל שתי המזוזת" (שמות יב, כב)...זה בנה אב, כל מקום שנאמר מזוזות אינו אלא אחת, עד שיפרט לך הכתוב שתים". המחלוקת היא על לשון הרבים בפרשה. רבי ישמעאל סובר שלשון הרבים חוזרת הן בפרשת "שמע" (דברים ו, ט) והן בפרשת "והיה אם שמוע" (שם יא, כ) והחזרה על אותו רעיון עוד פעם מלמדת שהלשון אינה דווקאית, ואין צורך בשני פצימין (ובמזוזה לכל פצים) אלא חייב אפילו בפצים אחד ובמזוזה אחת, ולדעת רבי עקיבא לומדים את אותו רעיון מהכתוב בעניין קרבן פסח. לפי דעת רבי מאיר יש אפוא צורך בפצים אחד, ומסופר כי רב פפא ראה שבביתו של מר שמואל קבעו מזוזה אפילו בפתחים שהיה בהם פצים רק מצד שמאל, שאין קובעים בו מזוזה.    

מזוזה בימין – במדרש ההלכה: על הכתוב "וכתבתם על מזוזות ביתך" (דברים ו, ט) נאמר: "ביתך, ביאתך מן הימין....". התלמוד דן במדרש זה. לפי הסבר אחד כאשר אדם עוקר את רגליו להיכנס לבית, עוקר את רגלו הימנית תחילה, ולפיכך הכניסה אל הבית היא תמיד בימין, ושם יש לקבוע את המזוזה. ולפי הסבר אחר יש לבסס את הדבר על הכתוב בספר מלכים: "ויקח יהוידע הכהן ארון אחד ויקב חור בדלתו ויתן אותו אצל המזבח מימין..." (מלכים ב, יב, י), ומכאן שהנכנס לבית מניח את הדבר שהוא נותן לבני הבית בצד ימין.   

כתיבת המזוזה – בתורה נאמר: "וכתבתם על מזוזת ביתך" (דברים ו, ט). לפי פשט הכתוב היה צריך לכתוב על אבני הבית עצמם, כעין שכתבו על האבנים בכניסה לארץ (דברים כז, ג), אך במדרש ההלכה מוסבר כי המילה כתיבה כאן היא מצווה לדורות הבאים, ולכן יש לכתוב על קלף כדרך שכותבים ספר תורה בכל הדורות ולא ככתיבה על האבנים שנעשתה רק כמצווה לשעתה. עדות לדבר מוצאים בספר ירמיהו: "ואני כותב על הספר בדיו" (ירמיהו לו, יח), ומכאן שבכל הדורות היו כותבים על ספר. התלמוד מעיר שאפשר ללמוד מהכתוב שצריכה להיות כתיבה תמה ושלמה של המזוזה, ואפשר היה לעשות דבר זה על ידי כתיבה וחקיקה באבנים שיקבע אותן אחר כך בסף הבית, ולכן יש צורך בגזירה שווה ללמד שהכתיבה היא על ספר בלבד.   

פרשיות התפילין - במשנה נאמר: "ארבע פרשיות שבתפילין - מעכבות זו את זו, ואפילו כתב אחד (אות אחת) מעכבן". בתורה נאמר הביטוי "טוטפות" שלוש פעמים – שתי פעמים כתובה המילה "לטטפת" בכתיב חסר (דברים ו, ח;  שם יא, יא), ופעם אחת המילה "לטוטפת" בכתיב מלא. לדעת רבי ישמעאל כל האזכורים הללו עולים לארבעה, ומכאן שיש ארבע פרשיות בתפילין, ולדעת רבי עקיבא המילה "טטפת" עצמה מציינת שתיים ועוד שתיים בשפות אפריקאיות. אם חסרה קוצו של יו"ד בפרשיות התפילין – הרי הן פסולות. החידוש של המשנה הוא שכל האותיות הכתובות בתפילין צריכות להיות מוקפות בגויל מארבע הצדדים, ואם לא עשה כן אלא אות נוגעת באות אחרת – התפילין פסולות.

ארבע פרשיות בתפילין של ראש ובתפילין של יד– בתפילין של ראש כותבים כל אחת מארבע הפרשיות על עור קלף לעצמה, ומניחים כל אחת בבית משל עצמה, אך כדי לעשות את ארבעת הבתים לוקחים עור אחד ומקפלים אותו כך שיהיו בו מקום לתחיבת ארבעה עורות. והסיבה שאין מחברים עורות שונים היא לפי הכתוב "ולזכרון בין עיניך" (שם יא, ט), שיש לעשות זכרון אחד ולא שניים או שלושה זכרונות. אם כתב את כל ארבע הפרשיות על קלף אחד מכניס את הפרשיה הראשונה לבית האחד (קפל אחד של העור) ומכניס את המשכו של הקלף לבית אחר וכך הלאה, ונחלקו התנאים כיצד לעשות היכר בין הבתים: "צריך שיהא רווח ביניהן, דברי רבי, וחכמים אומרים: אינו צריך. ושוין שנותן חוט או משיחה בין כל אחת ואחת, ואם אין חריצן ניכר (החריץ בין בית לבית בתפילין של ראש) - פסולות". בתפילין של יד כותבים את ארבע הפרשיות על קלף אחד המונח בבית אחד. אם כתב על ארבעה עורות נפרדים והניח בבית אחד – נחלקו התנאים: "והיה לך לאות על ידך" (שמות יג, ט) - כשם שאות אחת מבחוץ (בית אחד) כך אות אחת מבפנים (קלף אחד), דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אינו צריך". להפוך תפילין של ראש לתפילין של יד -   בהמשך מחלוקת התנאים על כתיבת פרשיות תפילין של יד בעורות נפרדים, נאמר: "אמר רבי יוסי: ומודה לי רבי יהודה ברבי, שאם אין לו תפילין של יד, ויש לו שתי תפילין של ראש, שטולה על אחת מהן ומניחה" (מכסה בטלאי של עור לעשות תפילין של ראש בבית אחד, אפילו שהפרשות עצמן כתובות על ארבע עורות נפרדים), ומכאן מסיקים שרבי יהודה חזר בו אף מדעתו במחלוקת היסודית, ואף הוא מודה שאפשר לעשות תפילין של יד מתפילין של ראש. הסוגיה מדגישה שאם השתמשו בתפילין של ראש או אם הזמינו אותן מראש לשם תפילין של ראש עוד לפני שהשתמשו בהם, אין מורידים את התפילין של ראש מקדושה חמורה לתפילין של יד שהיא קדושה קלה, ורשאים לשנות רק אם לא השתמשו בהם בכלל ואם התנו מתחילה שאפשר להפוך את התפילין משל ראש לשל יד.

סדר הפרשיות בתפילין – יש מסורות שונות על סדר הנחת הפרשיות בתפילין. לפי מסורת אחת פרשת "קדש לי" (שמות יג, א-י), "והיה כי יביאך" (שם, יא-טז), מצד ימין, ו"שמע" (דברים ו, ד-ט), "והיה אם שמוע" (שם יא, יג- כא) מצד שמאל. ולפי מסורת אחרת יש להפוך את סדר הפרשיות: קדש לי והיה כי יביאך משמאל, ושמע והיה אם שמוע מימין. ומסבירים כי למעשה אין כאן מחלוקת אלא רק הבדל במערכת הייחוס של הסדר: ימינו של מניח התפילין, או ימינו של העומד וקורא בפרשיות כנגד מניח התפילין, ולמעשה סדר הפרשות הוא כסדר הכתוב בתורה, ולפי חלוקה לספר שמות וספר דברים (ונחלקו הפרשנים של התלמוד היכן מקומה של כל פרשה, ולמעשה השאלה היא האם הביטוי "שמאל" או "ימין" מציינים את המיקום של שתי פרשיות ביחס לשתי הפרשיות האחרות, או גם את המיקום של כל פרשה ביחס לפרשה בת-זוגה).

דף זה עוסק בדיני מזוזה.

כתיבת מזוזה – במזוזה כותבים שתי פרשיות: "שמע" (דברים ו), "והיה אם שמוע" (דברים יא) על דף אחד. אם כתב את המזוזה על שני דפים (על שני עורות לדעת רוב המפרשים או שתי עמודות לדעת רש"י), וראויה להיות בשני סיפין (מזוזות) – פסולה.  

קביעת צד ימין למזוזה – הוא בצד ימין של פתח הכניסה לבית. בפתח המצוי בין שני בתים שלא ברור מה כיוון הכניסה העיקרי, הולכים אחרי הכלל: "במזוזה הלך אחר היכר ציר", ובודקים היכן יש חור במפתן הדלת שהציר סובב בו. מקום זה ("אבקתא") מסמן את כיוון פתח הכניסה לבית, וקובעים מזוזה מימין לו. ומסופר כי רב נחמן אמר לריש גלותא שעליו לקבוע את מקום הדלתות לפני שיקבע את המזוזות בביתו.

מזוזה שוכבת או עומדת – נגר הוא בריח העשוי מוט ברזל שהיו מכניסים לתוך חור במזוזת הדלת מבפנים על מנת למנוע פתיחה של הדלת, ולפעמים היה נעשה לרוחב הדלת ולפעמים לאורכה. התלמוד דן על מזוזה כמין נגר, ומבחין בין מזוזה התחובה בתוך מזוזת הבית בשכיבה כמו יתד ("סיכתא") - הפסולה, לבין מזוזה התחובה בתוך מזוזת הבית בזקיפה כמו קרסול (איסתוירא") – הכשרה. ומסופר כי בביתו של רבי יהודה הנשיא כל המזוזות היו עשויות כמין נגר.

פתח החייב במזוזה – עוד מסופר כי בביתו של רבי יהודה הנשיא היה פתח אחד שממנו היה עולה לבית המדרש ולא היה בפתח זה מזוזה, ובביתו של רב הונא היה פתח שבו עלה לבית המדרש והייתה בו מזוזה. התלמוד מסביר כי הכלל הקובע בעניין זה הוא "במזוזה הלך אחר הרגיל", ואם כולם רגילים להיכנס בפתח זה – יש לקבוע מזוזה, אך אם הוא מיוחד רק לאדם אחד – אין לקבוע בו מזוזה.  

מקום קביעת המזוזה בפתח – התלמוד דן על גובה קביעת המזוזה בפתח - בעניין זה יש מחלוקת תנאים ומחלוקת אמוראים. בברייתא נאמר:  "מגביה מן הקרקע טפח, ומרחיק מן הקורה טפח, וכל הפתח כולו כשר למזוזה, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: וקשרתם...וכתבתם (דברים ו, ח-ט), מה קשירה בגובה אף כתיבה בגובה". האמוראים מנסחים את המחלוקת בדרך אחרות: "...אמר שמואל: מצוה להניחה בתחלת שליש העליון. ורב הונא אמר: מגביה מן הקרקע טפח ומרחיק מן הקורה טפח וכל הפתח כולו כשר למזוזה". דברי רב הונא הם בדיוק דברי רבי יהודה, ודברי שמואל מבהירים כי אין להרחיק את המזוזת מקורת הפתח יותר משליש גובה הפתח. קביעת המזוזה רוחב הפתח – יש להניח את המזוזה בטפח הסמוך לרשות הרבים, ויש לכך שני טעמים: ראשית, כדי שהבא אל הבית יפגע במזוזה מיד, ושנית כדי שהמזוזה תשמור עליו ממה שקורה בחוץ. בהקשר זה מביאים דברי אגדה: "אמר רבי חנינא: מדת בשר ודם, מלך יושב מבפנים ועם משמרין אותו מבחוץ, מדת הקב"ה אינו כן עבדיו יושבין מבפנים והוא משמרן מבחוץ". עומק המזוזה – אם מעמיק את המזוזה בעומק מזוזת הבית טפח – פסולה. וכיוצא בזה אם הניח מזוזה בתוך הפצים (קרש עץ המשמש למזוזה), או כיסה את המזוזה בתבנית מלבן מרובע של עץ – והיה אותו פצים משמש לשני פתחים, ויש בעובי הפצים טפח – כל פתח חשוב לעצמו וצריך לתת מזוזה לכל אחד מהם. אגב זה מעירים כי כאשר לפני שמניחים מזוזה בפצים, יש להעמידו היטב כמזוזת הבית, לחתוך מקום מיוחד למזוזת הקלף, ורק אחר כך להניח את הקלף במקום, כדי שלא יהיה הדבר "תעשה ולא מן העשוי" (ראו דף מ).

פתחים לא רגילים – התלמוד דן על פתחי שימאי (פגומים וחסרים) הפטורים ממזוזה, ונחלקו האמוראים אם הכוונה היא לפתחים בלי תקרה או פתחים בלי משקוף. אכסדרה –  בכניסה לבית היה עומד מבנה שנקרא בשם זה, אך נהגו לבנותו באופנים שונים: סוג אחד היה אכסדרא הפרוצה לגמרי מצידה הקדמי. לאכסדרא זו עשויים להיות פצימין (קורות עמודים למשקוף) אך אלו לא נועדו למשקוף הפתח אלא לחיזוק התקרה, ולכן היא פטורה ממזוזה. אכסדרא אחרת היא אכסדרא דבי רב הסגורה מכל צדדיה, והואיל והדפנות שלה אינן מגיעות עד לתקרה, אך למעשה היא כמו אינדורנא מעלייתא (=חדר הטרקלין של הבית, מסדרון) וחייבת במזוזה. אכסדרא רומייתא שעשויה חלונות חלונות ולא כתלים, וחייבת במזוזה כמו בית שער או מרפסת.

חיוב או פטור במזוזה למקום שיש לו כמה פתחים - התלמוד דן על בי הרזיקי, בית שער לבתים הפתוחים לחצר, שיש לו פתח משל עצמו לחצר – וההלכה היא שחייב מזוזה בכל אחד מן הפתחים. התנאים נחלקו על בית שער הפתוח גם לגינה וגם לקיטונית (חדר קטן): "רבי יוסי אומר: נידון כקיטונית (החייבת במזוזה). וחכמים אומרים: נידון כבית שער (הפטור ממזוזה)". האמוראים נחלקו כיצד להסביר את מחלוקת רבי יוסי וחכמים. רב ושמואל סבורים שיש לפרש את המחלוקת כך: התנאים לא נחלקו שיש לקבוע מזוזה בפתח הכניסה של בית השער לבית, והמחלוקת היא האם יש לחייב את הכניסה של הגינה לבית השער. רבי יוסי סובר שעיקר הכניסה היא לבית, ולכן יש לחייב מזוזה גם בכניסה של הגינה לבית השער, וחכמים סוברים שעיקר הכניסה משמשת עבור הגינה, ולכן יש לפטור ממזוזה כדין הגינה הפטורה ממזוזה. רבה ורב יוסףסבורים שלא נחלקו על הכניסה מבית השער לגינה שיש לפוטרה ממזוזה, והמחלוקת היא על הפתח מבית השער לבית- האם יש לראותו כדרך הכניסה לבית, או שאף הוא נעשה כדי לצאת אל הגינה, ולכן פטור גם על פתח זה. והלכה כרב ושמואל להחמיר.

דף זה עוסק בכתיבת מזוזה וקביעת מזוזה.

כתיבת המזוזה – במזוזה כתובות שתי פרשיות: "שמע" (דברים ו) ופרשת "והיה אם שמע" (דברים יא). כל פרשה בתורה היא פתוחה או סתומה. פרשה פתוחה היא פרשה שאחריה יש רווח ללא כתב עד לסוף השורה, ופרשה סתומה היא פרשה שאחריה מתחילים באותה השורה את הפרשה הבאה שבתורה. בספר התורה פרשת "שמע" ופרשת "והיה אם שמוע" הן פרשות סתומות, והעם נהג בזמן התלמוד לעשותן פרשות סתומות גם במזוזה, ומסופר על רב הונא שהיה גולל את המזוזה מסוף השורה לתחילתה, ועשה את הפרשיות סתומות.

בקשר למנהג זה התלמוד דן על מנהגו של רבי מאיר: "אמר רבי שמעון בן אלעזר: רבי מאיר היה כותבה על דוכסוסטוס כמין דף, ועושה רווח מלמעלה ורווח מלמטה ועושה פרשיותיה פתוחות. אמרתי לו: רבי, מה טעם? אמר לי: הואיל ואין סמוכות מן התורה". כלומר, פרשה סתומה או פתוחה מוגדרת כך לפי מקום הכתיבה של הפרשה שאחריה, ומאחר שפרשיות המזוזה אינן סמוכות בספר התורה, אין צורך לעשותן כפי שהן בספר תורה. התלמוד מסביר כי בעניין זה יש ללכת אחר המנהג, כעדותו של רב על מנהג החליצה בסנדל, שאפילו אם יבוא אליהו הנביא לבטל את המנהג – אין שומעין לו, והלכה כרבי שמעון בן אלעזר רק בעניין הרווח בין הכתב לקלף, ומעירים כי רווח זה הוא בעובי של אטב הסופרים המחזיק את הדף לדף אחר. לפי תירוצו של רב נחמן בר יצחק, המצווה היא לעשותן סתומות כמנהג העם, אך אם עשאן פתוחות כדעת רבי מאיר ורבי שמעון בן אלעזר – המזוזה כשרה.

אגב זה דנים בעוד הבדלים בין ספר תורה תפילין ומזוזה – בברייתא נאמר: "כיוצא בו, ספר תורה שבלה ותפילין שבלו אין עושין מהן מזוזה, לפי שאין מורידים מקדושה חמורה לקדושה קלה". קדושת ספר תורה שקוראים בו ותפילין שמניחים על האדם חמורה יותר מקדושת מזוזה שיש בה רק שתי פרשיות ומניחים אותה על פתח הבית. מקור זה אינו מזכיר את ההבדל של כתיבת מזוזה בפרשה פתוחה, אך אין להוכיח מכאן כדעת רבי שמעון בן אלעזר מפני שייתכן כי משתמש בספר תורה  רק כהשלמה לכמה שורות שחסרו במזוזה ולא לפרשה כולה, ולכן שיקול זה אינו עולה כאן. הבדל אחר שלא נזכר בברייתא הוא עיבוד העור בתפילין ובמזוזה – "הלכה למשה מסיני: תפילין על הקלף, ומזוזה על דוכסוסטוס. קלף במקום בשר, דוכסוסטוס במקום שער". לכתיבת ספר תורה היו משתמשים בגויל, עור מעובד שהסירו את השיער מצדו האחד, ואת השומן מצד השני, והיו כותבים על צדו החיצוני החלק והנוח יותר לכתיבה. לכתיבת ספר תורה ותפילין היו מפצלים את העור לשתי שכבות: השכבה החיצונית נקראה קלף, והפנימית שבצד הבשר נקראה דוכסוסטוס (ולדעת הרמב"ם הקלף הוא השכבה הפנימית וכותב את התפילין על צידו הפנימי, והדוכסוסטוס הוא השכבה החיצונית וכותב את המזוזה על צדו החיצוני). ואף בעניין זה נחלקו התנאים מה הדין של מי ששינה וכתב על סוג אחר של עור: "שינה בזה ובזה (תפילין ומזוזה) – פסול, רבי אחר מכשיר משום רבי אחאי (או רבי עקיבא) בר חנינא". ונראה שמחלוקת זו אינה רק על שינוי סוג העור אלא גם אם כתב על סוג העור הנכון אך שינה את מקום הכתיבה, שכתב על קלף אך במקום שער, או על דוכסוסטוס אך במקום בשר, אם רק לא עשה את המצווה לכתחילה, או פסול ממש. הבדל נוסף שלא נזכר הוא שרטוט המזוזה, חריתה של קו בכל שורה של המזוזה – אך גם דבר זה נחלקו התנאים: יש הסוברים שתפילין ומזוזות נכתבות שלא מן הכתב (מפני שהן שגורות וגרוסות בפי כל אדם) ואין צריכות שרטוט. ויש הסוברים שכל מזוזה שאינה משורטטת פסולה, מפני שלפי הלכה למשה מסיני מזוזה צריכה שרטוט. ולהלכה נוהגים שתפילין אינן צריכות שרטוט, והמזוזה צריכה שרטוט. ומעירים כי על מזוזה נאמר: "וכתבתם על מזוזות", ולכן דינה כדין כל כתיבת ספר בתורה הכתוב כראוי, ואסור לכותבה כאגרת שאין מדקדקים בה על שרטוט או על כתיב חסר ומלא.  

ישיבה על מיטה לצד ספר תורה – נחלקו האמוראים בדבר. רב הונא סבור שאסור לשבת על מיטה שספר תורה מונח עליה, ומסופר כי רב הונא נהג כדבריו, וכדי לשבת הניח את ספר התורה על כד ורק אחר כך התיישב במיטה. רבה בר בר חנה סבור שמותר לשבת אל מיטה שספר תורה מונח עליה. ומסופר על מעשה ברבי שלאיעזר שהיה יושב על המיטה ונזכר שספר תורה מונח עליה, ונשמט וישב על גבי קרקע ודומה כמי שהכישו נחש". אך מסבירים כי אין מכאן הוכחה, אלא שם ספר התורה היה מונח על חלקה התחתון של המיטה בסמוך לקרקע, ולכן רבי אליעזר קפץ בבהלה.

הלכות אחדות בקביעת המזוזה – התלמוד מסיק מהפסוק "בשעריך" (דברים ו, ט) שמקום ההנחה של המזוזה הוא בתוך הפתח ולא מחוץ לפתח, על אף שצריכה להיות בטפח הסמוך לרשות הרבים; ואם תלאה במקלבחלל הפתח אך לא קבע אותה במזוזה - פסולה, ויש בכך סכנה מפני שסובר שעושה מזוזה השומרת עליו, ובפועל אינו עושה את המצווה. ומסופר כי בבית מונבז המלך (אחד ממלכי חדייב) נהגו לעשות כך בפונדקאות, ולתלות מזוזה במקל, כדי להזכיר את המצווה.

דף זה עוסק בהלכות ספר תורה ומזוזה.

הלכה כרבי שמעון שזורי - בדף הקודם דנו בכלל של רבי חנינא: "הלכה כרבי שמעון שזורי, ולא עוד, אלא כל מקום ששנה רבי שמעון שזורי – הלכה כמותו". בדף הקודם הסוגיה סקרה משניות שבהן מופיעה דעת רבי שמעון שזורי, ובדף זה ממשיכים לדון בעוד משניות כדי לדעת על איזה מהמשניות נאמר שהלכה כרבי שמעון שזורי:

טומאת שידה - לפי רב פפא הלכה כמותו במשנת במחלוקת במסכת כלים (יח, א) כיצד למדוד נפח של תיבת עץ לעניין טומאה: "בית שמאיאומרים: נמדדת מבפנים, ובית הלל אומרים: מבחוץ. ומודים אלו ואלו שאין עובי הרגלים ועובי הלבזבזין (עץ ככותרת ועיטור) נמדד. רבי יוסי אומר: מודים שעובי הרגלים ועובי הלבזבזין נמדד, וביניהן אין נמדד. רבי שמעון שזוריאומר: אם היו רגלים גבוהות טפח (מהקרקע) – אין ביניהן נמדד, ואם לאו – ביניהן נמדד".

טומאת משקים - לפי רב נחמן בר יצחק ההלכה כרבי שמעון שזורי במחלוקת במסכת טהרות (יג, ב) :רבי מאיר אומר: שמן תחלה לעולם (ראשון לטומאה, ואפילו כאשר נגע בו משקה) וחכמים אומרים: אף הדבש, רבי שמעון שזורי אומר: יין".

תערובת טבל בחולין – בתוספתא (דמאי ז, ז) נאמר: "אמר רבי שמעון שזורי: פעם אחת נתערב לי טבל בחולין, ובאתי ושאלתי את רבי טרפון, ואמר לי: לך קח לך מן השוק, ועשר עליו". הטבל הוא תבואה שלא תרמו ממנה תרומות ומעשרות, והחולין הוא תבואה כשרה לאכילה, והדמאי הוא תבואה שיש ספק אם הפרישו עליה תרומות ומעשרות. העצה של רבי טרפון היא לקנות בשוק תבואת דמאי ולעשר ממנה על התערובת. ההנחה היא שרוב עמי הארץ מעשרים, ולכן מה שקנה בשוק פטור ממעשר והתערובת עצמה פטורה מתרומות ומעשרות, ומעשר מדבר הפטור על דבר הפטור, כדי לצאת ידי חובת חכמים  לעשר גם בחשש טבל רחוק. יש הגורסים נוסח אחר בדבריו של רבי טרפון: "לך קח מן הגוי". לפי זה העצה הייתה לקנות מגוי תבואה, ומאחר שלגוי יש קניין בארץ ישראל המפקיע את חובת המעשרות, החובה לעשר היא רק מדברי חכמים, וכשמעשר מתבואת הגוי על התערובת הרי זה נחשב כמעשר מפטור על פטור. ומעירים כי גם בעניין זה ההלכה היא כרבי שמעון שזורי, מפני שהכלל קובע כי "כל מקום ששנה" ולא רק במשנה.

קרע בספר תורה – ספר תורה שנקרעה בו יריעה בשפת הקלף בעומק שתי שורות – יתפור, ובתוך שלוש – לא יתפור בספר תורה ישן, אך יתפור בספר תורה חדש. ההבדל בין חדש לישן אינו נמדד בשנים אלא במידת העפיצות של הקלף. בעיבוד העור היו שורים את הקלף במי עפצים (גידולים החיים על העץ) על מנת לכווץ את העור, ולעשותו חזק ועמיד, אך לאחר זמן ההשפעה של העיפוץ הייתה נעלמת. תיקון הקרע - התפירה צריכה להיות בגידים ולא בחוטים. מקום הקרע - אם נקרע ברווח שין דף לדף, או בין שורה לשורה – הרי זה בעיה שלא הוכרעה ("תיקו").

כתיבת המזוזה – מותר לכתוב במזוזה שתי מילים בכל שורה. ונחלקו האמוראים לגבי כתיבה "כשירה" (שירת הים בספר תורה) או "כזנב", כלומר, שכותב בכל שורה באורך מסוים, ומקצר את אורך המילים שבשורה הבאה: שלוש, שתיים ואחד, שלדעת רב נחמן בר יצחק – כשירה, ולדעת רבי יוחנן פסולה, , וגם כשכתב את המזוזה כ"קובה" (אוהל) של שורות קצרות ההולכות ומתרחבות – פסולה.  בספר תורה הכל מסכימים ששירת הים כתובה בכתיבה מיוחדת בניגוד לשאר השורות שבספר הכתובות באורך אחיד, ואין להחליף בין סוגי הכתיבה הללו. השורה האחרונה של המזוזה – פרשת "והיה אם שמוע" היא הפרשה האחרונה של המזוזה המסתיימת במילים  "כימי השמים על הארץ" (דברים יא, כא). לפי מסורת אחת המילה "הארץ" נכתבת בסוף השורה האחרונה, ובשורה שלפניה נכתבת מעליה המילה "השמים" כפי שהשמים מצויים על הארץ. ולפי מסורת אחרת "הארץ" כתובה בתחילת השורה האחרונה, כדי שהמילים "על הארץ" יהיו בסוף השורה הקודמת ומרוחקות כמה אפשר מהביטוי "השמים", כפי שהשמים רחוקים מהארץ. 

דף זה עוסק בכתיבת ספר תורה.

סיום כתיבת ספר תורה – סוף הדף - כשגומר לכתוב ספר תורה מסיים את כתיבתו בתחתית הדף, ואם צריך מקצר את השורות כדי שייגמר בסוף הדף. אבל כשמחלק את ספר התורה לחומשים בכתובים כל אחד בפני עצמו – רשאי לסיים את כתיבת החומש גם באמצע הדף. אמצע שיטה - נחלקו האמוראים אם רשאי לסיים את הכתיבה בכל מקום בשורה: "רבנן אמרי: אף באמצע שיטה (שורה). רב אשי אמר: באמצע שיטה דווקא", והלכה נפסקה כרב אשי. שמונה פסוקים אחרונים – במדרש נחלקו התנאים כיצד כתב משה את הפסוקים החותמים של התורה המתארים את מותו: "וימת שם משה עבד ה'" אפשר משה חי וכתב "וימת שם משה"? אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע בן נון, דברי רבי יהודה (או רבי נחמיה). אמר לו רבי שמעון: אפשר ספר תורה חסר אות אחת...אלא עד כאן הקדוש ברוך הוא אומר ומשה כותב ואומר, מכאן ואילך הקדוש ברוך הוא אומר ומשכה כותב בדמע". ולכל הדעות יש מעמד מיוחד לפסוקים הללו בתורה, ואין מחלקים אותם בקריאת התורה, אלא היחיד קורא אותן בבית כנסת מפני שהם עניין אחד.

קנייה, כתיבה והגהת ספר תורה – בתורה נאמר "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת" (דברים לא,יג) ולמדו מכאן שלכל אדם מישראל יש מצווה לכתוב ספר התורה. התלמוד משבח את הקונה ספר תורה בשוק, כמי שעשה את המצווה ונחשב כ"חוטף מצוה מן השוק". כמו כן משבחים את המגיה אות אחת בספר תורה- הנחשב כמי שכתבו, ואת הכותב ספר תורה הנחשב כאילו קיבלו מהר סיני.

יריעה של ספר תורה – בלשון חכמים "שיטה" היא שורה, "דף" הוא עמודה, "יריעה" כמה דפים, ו"גליון" הוא קלף גלוי בלי כתב. על כל יריעת קלף אפשר לכתוב יותר מעמודה אחת. המספר המומלץ הוא בין שלושה דפים (עמודות) לשמונה דפים. הרוחב המומלץ של כל דף הוא המילה "למשפחותיכם" הכתובה שלוש פעמים ברצף (שלושים אותיות). כדאי להיזהר שלא להגדיל את מספר העמודות ביריעה כדי שלא יהיה הכתב צפוף מדי כמו אגרת, ולא להקטין את מספר העמודות ביריעה, כדי שהשורות לא יהיו רחבות מדי, ויקח זמן לקורא למצוא את תחילת השורה ("עיניו משוטטות"). בסוף הספר רשאי לעשות יריעה שיש בה עמודה אחת, ואם יש לו יריעה שיש בה תשעה דפים – יחלקה לשתי יריעות: ארבע עמודות ביריעה אחת וחמש עמודות ביריעה השנייה.

גליון של ספר תורה – רוחב החלק הגלוי של קלף ספר התורה מסביב לדפים הוא טפח בתחתית הקלף, שלוש אצבעות מלמעלה, ושתי אצבעות בין דף לדף. בחומשים הרווח מלמטה הוא שלוש אצבעות, שתי אצבעות מלמעלה, ובין דף לדף – ברוחב אגודל. כל אות צריכה להיות מופרדת מחברה ברוחב של חוט השערה, וכל מילה צריכה להיות מופרדת מחברתה לכל הפחות ברוחב של אות אחת קטנה (יו"ד). הרווח בין כל שורה לשורה הוא רוחב של שורה. אילוצים בכתיבה - אין להקטין את הכתב רק כדי לקבל שיעור רווח מספיק בין שורה לשורה, למטה או למעלה בגליון. אם יש לו תיבה בת חמש אותיות בסוף השורה – לא יכתוב שתים בתוך הדף ושלוש מחוץ לדף, אלא מכווץ את האות השלישית לדף, ואת שתי האותיות האחרות כותב בסמוך אך יוצא מחוץ לגבול השורות. אם נותרה מילה שיש בה שתי אותיות שלא כתבה – אינו רשאי לכותבה מחוץ לדף, אלא להתחיל בה בשורה הבאה. אילוצים בכתיבת שם ה' -  התנאים נחלקו על כתיבת שם ה': "הטועה בשם – גורר את מה שכתב, ותולה את מה שגרר, וכותב את השם על מקום הגרר, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אף תולין את השם. רבי יצחקאומר: אף מוחק וכותב. רבי שמעון שזורי אומר: כל השם כולו תולין, מקצתו אין תולין. רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: אין כותבין את השם לא על מקום הגרר ולא על מקום המח, ואין תולין אותו. כיצד עושה? מסלק את היריעה כולה וגונזה". 'תולין' פירושו כתיבה מעל השורה. ונחלקו האמוראים אם ההלכה היא שתולים את השם, או מוחק את הכתוב וכותב את שם ה', ונחלקו האמוראים אם ההלכה היא שתולים את השם, או מוחק את הכתוב וכותב במקומו את שם ה', מאחר שהיו הופכים את שמות התנאים במחלוקת, ולא הסכימו מה דעתו של כל אחד.

אגב זה דנים בכלל הלכה הקובע שיש לפסוק כשיטת אחד התנאים – רבי חנינא קובע כלל: "הלכה כרבי שמעון שזורי, ולא עוד אלא כל מקום ששנה רבי שמעון שזורי – הלכה כמותו". התלמוד סוקר את דעותיו של רבי שמעון שזורי במקורות: בן פקועה – במסכת חולין (ד, ה)  "רבי שמעון שזורי אומר: אפילו בן חמש שנים וחורש בשדה – שחיטת אמו מטהרתו", כלומר, ולד בהמה שהיה במעי אמו בשעה שנשחטה, אינו צריך שחיטה אפילו לאחר שנולד. בעל שביקש לכתוב גט – במסכת גיטין (ו, ה) "בראשונה היו אומרים: היוצא בקולר, ואמר: 'כתבו גט לאשתי'  - הרי אלו יכתבו ויתנו. חזרו לומר: אף המפרש והיוצא בשיירא. רבי שמעון שזורי אומר: אף המסוכן (גוסס)". תרומת מעשר של דמאי – במסכת דמאי (ד, א) "תרומת מעשר של דמאי (שהופרשה מספק) שחזרה למקומה (נפלה לשאר התבואה), רבי שמעון שזורי אומר: אף בחול שואלו ואוכל על פיו", כלומר, התירו לשאול את עם הארץ על תבואתו ולסמוך על דבריו בעניין זה.  תרומה על פול המצרי –  בתוספתא שביעית (ב, יג): "רבי יוסי בן כיפר אומר משום רבי שמעון שזורי: פול המצרי שזרעו לזרע – מקצתו השריש לפני ראש השנה, ומקצתו אחר ראש השנה – אין תורמין מזה על זה, לפי שאין תורמין לא מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש. כיצד יעשה? צובר גרנו לתוכו, ונמצא תורם ומעשר מן החדש שבו על החדש שבו, ומן הישן שבו על הישן שבו".

דף זה עוסק בצורת המנורה, ובצורת האותיות של ספר תורה, תפילין ומזוזה.

צורת המנורה –  גובה המנורה היה שמונה עשרה טפחים, בגובה תשעה טפחים הקנים היו מתחילים להתפצל, והיו מעמידים אבן לפני המנורה כדי שהכהן יעמוד עליו וידליק. קישוטים – במנורה היו עשרים ושניים גביעים (שלושה לכל אחד מששת הקנים, וארבעה בקנה האמצעי), אחד עשר כפתורים (אחד לכל קנה, שניים לקנה האמצעי, ועוד שלושה בכל נקודת חיבור של קנה עם הקנה האמצעי), ותשעה פרחים (אחד לכל קנה, שניים לאמצעי, ועוד פרח הסמוך לירך המנורה). סוג הזהב למנורה ולכליה – בספר דברי הימים נאמר: "וכל כלי משקה המלך שלמה זהב וכל כלי בית יער הלבנון זהב סגור...והפרח והנרות והמלקחים זהב הוא מכלות זהב" (דברים הימים ב, ד, כא). לפי המדרש שלמה המלך השתמש בסוג זהב מיוחד בשם "זהב סגור", ובתהליך הזיקוק של המנורה שרפו את הזהב עד לקבלת זהב טהור ונקי, עד שלא נותר זהב מסוג זה לשלמה. במקדש התגלה שיש צורך בעוד זיקוק של הזהב לאחר שנוסף משקל מיותר לזהב, אך הפעם חזרו על תהליך הזיקוק פחות פעמים מפני שבימי שלמה כבר הגיעו לדרגת זיקוק גבוהה. המנורה הטהורה, מעשה המנורה – בתורה נאמר: "על המנורה הטהורה" (ויקרא כד, ד), ונאמר: "על השולחן הטהור" (שם ו). המנורה מקבלת טומאה ככלי מתכות המקבלים טומאה, ועיקר החידוש בכתוב "הטהורה" הוא ש"ירדו מעשיה ממקום טהרה", כלומר, שהראו למשה מן השמיים כיצד לעשות את המנורה. שולחן רגיל אינו מקבל טומאה מפני שכלי עץ העומד לנחת (במקום אחד ואינו זז משם) אינו מקבל טומאה, ועיקר החידוש בכתוב "הטהור" הוא שיש להחשיבו ככלי עץ שאינו עשוי לנחת ומקבל טומאה מפני שהיו מרימים את השולחן להראות לעולי הרגלים שהלחם טרי וחם ביום שבו לוקחים אותו. על השולחן, הארון ועל המנורה נאמר: "וראה ועשה כתבניתם אשר אתה מראה בהר" (שמות כה, מ), ומכאן למדו שמשה למד לעשות כמו התבנית של ארון של אש, שולחן של אש ומנורה של אש שירדו מן השמיים. והתלמוד קובע כי בכל מקום שנאמר בו כינוי הרמז "זה" הכוונה היא שמשה רבינו התקשה להבין מהו הדבר שעליו מדברים, עד שהקב"ה הצביע על דבר מסוים: במנורה - "וזה מעשה המנרה" (במדבר ח, ד); בשרצים "וזה לכם הטמא" (ויקרא יא, כט) ובראש חודש על זמן מולד הירח: "החודש הזה לכם ראש חודשים" (שמות יב, ב).

כתב המזוזה - במשנה נאמר: "שתי פרשיות שבמזוזה מעכבות זו את זו, ואפילו כתב אחד מעכבן". כתב אחד הוא אות אחת פסולה במזוזה. במזוזה יש שתי פרשיות :שמע" (דברים ח)  "והיה אם שמוע" (דברים יא). ההנחה היא שכל אות מעכבת את כשרות המזוזה, ואפילו קוצה של יוד (הרגל הימנית של האות, או ראש היד הכפוף בצד שמאל). התלמוד מסביר כי החידוש במשנה שאפילו כאשר אין אות חסרה כל אות צריכה להיות מוקפת מארבע צדדיה בגויל (חומר הקלף) ולא להיות דבוקה לאות אחרת או מנוקבת מצדדיה. אם ניקב תוכה של האות ה"י – החלל שבתוך האות - המזוזה כשרה, אך אם ניקב יריכה של האות ה"י (הרגל), ולא נותר בו שיעור של אות יו"ד קטנה – המזוזה פסולה. כתב התפילין - בתלמוד מסופר על אות ה"י של המילה "העם" בפרשת "קדש" שבתפילין (שמות יג, ג) שנקב קטע את רגל הה"א, ואף כאן ההלכה היא שיש לבדוק אם נותר שיעור של האות יו"ד. ומסופר גם על נקב ברגל של האות ו"ו במילה "ויהרג (ה' כל בכור, שם טו) בפרשת "כי יביאך" שבתפילין, והדין הוא לקחת תינוק שאינו חכם במיוחד ואינו טיפש, ולשאול אותו אם כתוב "ייהרג" בשני יודין, או "ויהרג" (כלומר, האם הו"ו ארוכה מספיק להיחשב כו"ו). כתב ספר תורה – ספר תורה שיש בו שלוש טעויות בכל דף ודף (עמודה)– אפשר לתקנו, ואם היו למעלה מזה – יגנזו את ספר התורה. אם רוב הספר מוגה וכתוב כראוי ואינו מלא טעויות, ובשאר הספר יש ארבע טעויות, אבל נשאר גם דף שאין בו ארבע טעויות – יתקן, שיש ללכת אחר רוב האותיות שבספר הכתובות כראוי, ולא אחר רוב הדפים מאותם דפים שיש בהם טעויות. הטעות מוגדרת כאותיות חסרות שצריף להוסיפן ואז נראה הספר כמנומר וחסר, אך אם היו אותיות יתירות, ויש בכל דף ודף כמה וכמה טעויות – יתקן.

בתלמוד דנים על צורת האותיות באגדה – אגדה ידועה מספרת על משה רבינו: " בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו: רבונו של עולם, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות, ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבש"ע הראהו לי! אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים. תשש כחו, כיון שהגיע לדבר אחד. אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני. נתיישבה דעתו. חזר ובא לפני הקב"ה. אמר לפניו: רבונו של עולם יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני. אמר לפניו: רבונו של עולם, הראיתני תורתו, הראני שכרו! אמר לו חזור [לאחורך]. חזר לאחוריו, ראה ששוקלין בשרו במקולין. אמר לפניו: רבונו של עולם, זו תורה וזו שכרה? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני". באגדה הקב"ה יושב וקושר כתרים לאותיות, ורבי עקיבא דורש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. הכתרים הם תגים, עיטורים הנוספים על גוף האותיות כקוצים היוצאין מקצה האותיות. בתלמוד מסופר כי האותיות שעטנז גץ צריכות שלושה תגים (זיונין) כל אחת, ומסופר כי הסופרים הדייקנים היו מעטרים עוד אותיות, והיו רושמים כעין חטוטרת לגג של האות חי"ת כדי ללמד שהקב"ה חי ברומו של עולם, ותולים את הרגל השמאלית של הה"י (לפי הדין) כדי שאדם ידע שהעולם דומה לאכסדרה, שיש לכל אדם רשות לעשות כרצונו ולצאת למטה, אך גם לשוב מצד על ידי שמסייעים לו לעלות ולעשות תשובה.

דף זה עוסק במנורה.

עיכוב בצורת המנורה, חומר המנורה, אופן עשיית המנורה - במשנה נאמר: "שבעה קני מנורה מעכבין זה את זה, שבעה נרותיה מעכבין זה את זה". על המנורה נאמר בתורה: "כפתוריהם וקנותם ממנה יהיו" (שמות כה, לו) והמילה הויה מציינת דבר הראוי להיות ומעכב כאשר איננו, ולכן קני המנורה מעכבים זה את זה. אילו עוד דברים מעכבים את המנורה? בתוספתא מנחות (ט, יח) נאמר: "מנורה היתה באה מן העשת (גוש מתכת) ומן הזהב. עשאה מן הגרוטאות – פסולה, משאר מיני מתכות – כשרה". ההלכה היא שזהב כחומר המנורה אינו מעכב, ואפשר לעשותה גם ממיני מתכות אחרים, אך אופן עשיית המנורה מעכב, ואי אפשר לעשותה מחיבור של גרוטאות מתכת אלא רק מקשה אחת על ידי הקשה וריקוע של גוש מתכת אחד.

התלמוד מבקש להוכיח מהכתובים איזה דבר המעכב במנורה. בתורה נאמר: "ועשית מנורת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה...ממנה יהיו כלה מקשה אחת זהב טהור...ככר זהב טהור יעשה אתה את כל הכלים האלה" (שם כה, לא-לט). בדרך כלל לומדים מחזרה על ביטוי יותר מפעם אחת, או מהמילה הויה על הטיותיה, כי דבר מסוים מעכב, אך במקרה זה הביטוי מקשה מופיע במקראות הללו פעמיים, והביטוי זהב שלוש פעמים (ובספר במדבר ח, ד מקשה כתוב פעמיים,  וזהב פעם אחת); והמילה הויה שבכתוב זה מתייחסת גם למקשה וגם לזהב ("יהיו מקשה אחת זהב") ולכן אין ללמוד מהאזכורים הללו על הפרט המעכב.

ההוכחה היא אפוא מהמילה "תיעשה" המלמדת שרשאים לעשות את המנורה מכל מתכת אפשרית. לפי דרשה זו אפשר להבין כי החזרה על הביטוי "זהב" או על הביטוי "מקשה" אינה מלמדת על עיכוב אלא על תלות בין חומר המנורה לצורת העשייה: הפסוק "ככר זהב טהור יעשה אותה את כל הכלים האלה" מלמד ש"באה זהב (עשויה מזהב) – באה ככר, אינה באה זהב – אינה באה ככר. באה זהב – באה גביעים כפתורים ופרחים...". והפסוק "וזה מעשה המנורה מקשה זהב" (במדבר ח, ד) מלמד ש"באה זהב- באה מקשה, אינה באה זהב – אינה באה מקשה". לפי המדרש אפשר שהמנורה לא תהיה עשויה זהב – ואז לא תיעשה מקשה אחת, אבל כאשר המנורה עשויה זהב – חייבים לעשותה מקשה אחת, ומכאן שהזהב אינו מעכב ואפשר לבחור כיצד לעשותה, אך כאשר בחר שתהא עשויה זהב – חייב לעשותה מקשה אחת, וחובה זו מעכבת.  

אגב זה דנים גם בעיכוב החומר והצורה של חצוצרות הכסף - בתורה נאמר: "עשה לך שתי חצוצרות כסף מקשה תעשה אותם והיו" (במדבר י, ב) והמילה הויה נאמרה על עשייתם בכסף ובמקשה אחת, אך בחצוצרות הכסף הדין הוא הפוך מדין המנורה, כדברי התוספתא (שם, יט): "חצוצרות היו באין מן העשת מן הכסף. עשאם מגרוטאות – כשרים, משאר מיני מתכות – פסולים". ומסבירים כי נאמר על המנורה "מקשה היא" (שם ח, ד), ולמדו מכאן שרק המנורה נעשית מקשה אחת ולא החצוצרות. חצוצרות לדורות הבאים - הבדל אחר בין הכלים שעשה משה במשכן לבין החצוצרות שעשה משה הוא שהחצוצרות נועדו לזמן המדבר אך פסולים לשימוש  לדורות הבאים. על החצוצרות נאמר הביטוי "לך" פעמיים בכתוב:  "עשה לך שתי חצוצרות כסף...והיו לך למקרא העדה" (במדבר י, ב) ומכאן למדו שהחצוצרות נעשו דווקא למשה ולא לדורות. ומה שנאמר על הארון: "ועשית לך ארון עץ" (דברים י,א), הכוונה היא שיעשה זאת מרכושו הפרטי, או שלפחות היה ראוי שיהא הדבר מרכושו של משה, אפילו שאי אפשר לעשות דבר המשמש את הציבור מכסף פרטי.   

התלמוד דן על מנורה ממיני מתכות או מעץ– האמוראים נחלקו מה הנוסח הנכון והשלם של מחלוקת התנאים שיש בדבר. לפי רב פפאיש ללכת אחר גרסת התוספתא (מנחות טף יח-כ): "מנורה היתה באה מן העשת מן הזהב. עשאה של כסף – כשרה. של בעץ (בדיל), אבר (עופרת) ושל גיסטרון (תערובת מתכות) – רביפוסל, ורבי יוסי ברבי יהודה מכשיר. של עץ של עצם ושל זכוכית – דברי הכל פסולה". ולפי רב יוסף יש ללכת אחר גרסת הברייתא: "כלי שרת שעשאן של עץ – רבי פוסל, ורבי יוסי ברבי יהודה מכשיר" ולמחוק את גרסת התוספתא. רב יוסף מוכיח משתי ברייתות כי הנוסח של התוספתא הוא כדעתו, שלא נחלקו על שאר מיני מתכות אלא רק על עץ, ולא כדעת רב פפא, שנחלקו על מיני מתכות, ובעץ דברי הכל פסול. בברייתא אחת נאמר: "אין לו זהב – מביא אף של כסף, של נחשת, של ברזל ושל בדיל, ושל עופרת. רבי יוסי ברבי יהודה מכשיר אף בשל עץ", ובברייתא אחרת נאמר: "רבי יוסי בר יהודה אומר: אף של עץ לא יעשה כדרך שעשו מלכי בית חשמונאי. אמרו לו: משם ראיה, שפודים של ברזל היו וחיפום בבעץ (בדיל)". ומכאן שנחלקו אם באמת עשו במקדש מנורה של עץ.

דרכי המדרש של כלל ופרט וריבוי ומיעוט - מחלוקת האמוראים אינה רק על נוסח מחלוקת התנאים אלא גם על דרכי המדרש בהם השתמשו התנאים. לפי רב פפא שיטת המדרש של התנאים היא כלל ופרט – והפרט הוא דוגמה המפרשת את הכלל. בכתוב: "ועשת מנורת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה" (שמות כה, לא), הדרשה היא "כלל ופרט וכלל" שאין דורשים אלא כעין הפרט, אלא שנחלקו במשמעות הפרט, שלדעת חכמים הפרט "זהב טהור" מלמד שעושים את המנורה ממתכת, ולדעת רבי יוסי ברבי יהודה סובר שיש לעשות את המנורה מדבר חשוב, ואפילו מעץ. ולפי רב יוסף, נחלקו התנאים אף בדרך המדרש. חכמים דורשים בדרך של כלל ופרט וכלל, כאמור למעלה. ורבי יוסי ברבי יהודה לומד בדרך המדרש של ריבוי ומיעוט – והכתוב מרבה כל חומר למנורה, אך המיעוט "זהב טהור" ממעט חומרים כמו חרס שאין בהם שום חשיבות.

צורת המנורה – בברייתא נאמר: "גובהה של מנורה שמנה עשר טפחים: הרגלים והפרח - ג' טפחים, וטפחיים חלק (5), וטפח שבו גביע וכפתור ופרח (6), וטפחיים חלק (8), וטפח כפתור ושני קנים יוצאין ממנו אחד אילך ואחד אילך ונמשכין ועולין כנגד גובהה של מנורה (9), וטפח חלק (10), וטפח כפתור ושני קנים יוצאין ממנו אחד אילך ואחד אילך נמשכין ועולין כנגד גובהה של מנורה (11), וטפח חלק (12), וטפח כפתור ושני קנים יוצאין ממנו אחד אילך ואחד אילך ונמשכין ועולין כנגד גובהה של מנורה (13), וטפחיים חלק (15) נשתיירו שם ג' טפחים שבהן ג' גביעין וכפתור ופרח. וגביעין למה הן דומין? כמין כוסות אלכסנדריים. כפתורים למה הן דומין? כמין תפוחי הכרתיים. פרחים למה הן דומין? כמין פרחי (כותרות) העמודין. ונמצאו גביעין עשרים ושנים, כפתורים - אחד עשר, פרחים – תשעה. גביעים - מעכבין זה את זה, כפתורים - מעכבין זה את זה. פרחים - מעכבין זה את זה. גביעים כפתורים ופרחים - מעכבין זה את זה".

דף זה עוסק בקרבנות המעכבים זה את זה.

החובה לעשות מצווה בשיעור מסוים או בדרך מסוימת מבוססת על משמעותן של מילים אחדות מורה שהדרך לעשות את המצווה היא כפי התיאור בתורה, כגון: "ככה", "חוקה", "תורה", מילים שמשמען חובה: "הויה" או "עשיה" על הטיותיהן. לפעמים הלימוד הוא מה"א שיש בה מפיק המציינת כי דבר חייב להיות כפי שהוא, ואף חזרה על נושא מסוים יותר מפעם אחת מלמדת שאותו דבר חייב להיעשות דווקא כלשון המקראות.

עיכוב במנחה - במשנה נאמר: "הקומץ - מיעוטו מעכב את רובו, עשרון - מיעוטו מעכב את רובו, היין - מיעוטו מעכב את רובו, השמן - מיעוטו מעכב את רובו, הסולת והשמן - מעכבין זה את זה, הקומץ והלבונה - מעכבין זה את זה". ב"מיעוטו מעכב את רובו" הכוונה היא שאם חסר אפילו מעט מהשיעור הראוי אינו יוצא ידי חובה, וב"מעכבין זה את זה" הכוונה היא שאין יוצאים ידי חובה בלי כל המרכיבים. בתורה נאמר: "וקמץ משם מלא קמצו מסלתה ומשמנה על כל לבנתה" (ויקרא ב, ב), וכתוב זה מדגיש את חשיבות הדברים הכתובים בו: קומץ - הביטוי "מלא קמצו" חוזר גם במנחת חוטא (ה, יב) וכל דבר שהכתוב חזר ואמרו - מעכב. עשרון – "מסלתה" (שם). יין לנסכים ושמן למנחת נסכים– "ככה יעשה" (במדבר טו, יא). שמן למנחת נדבה  -" ומשמנה" (ויקרא ב, ב). סולת ושמן – הכתוב חוזר פעמיים: "מסלתה ומשמנה" (ויקרא ב, ב), "מגרשה ומשמנה" (שם טז). קומץ ולבונה – הכתוב חוזר פעמיים: "על כל לבנתה" (שם ב, ב), ובתורת המנחה: "את כל הלבונה אשר על המנחה" (שם ו, ח).  

עיכוב בקרבנות - במשנה נאמר: "שני שעירי יום הכיפורים - מעכבין זה את זה. שני כבשי עצרת - מעכבין זה את זה. שתי חלות (שתי הלחם של שבועות) - מעכבות זו את זו. שני סדרין (של לחם הפנים) - מעכבין זה את זה. שני בזיכין (לבונה על שולחן לחם הפנים) - מעכבין זה את זה. הסדרין והבזיכין מעכבין זה את זה. שני מינים (חלות ורקיקים) שבנזיר, שלושה שבפרה (ארז, אזוב, שני-תולעת הנשרפים עם הפרה) וד' שבתודה (חלות, רקיקים, רבוכה וחמץ) וד' שבלולב (אתרוג, לולב, הדס, ערבה) וארבע שבמצורע (ארז, אזוב, שני תולעת, שני ציפורים) - מעכבין זה את זה. שבעה הזאות שבפרה (הזאת הדם כנגד אוהל מועד) - מעכבות זו את זו. שבע הזיות שעל בין הבדים, שעל הפרכת, שעל מזבח הזהב (ביום הכיפורים) - מעכבות זו את זו".

גם כאן התלמוד סוקר באופן תמציתי את המקורות מהם לומדים שהמצווה מעכבת בדרך מסוימת: שעירי יום הכפורים, הזאות יום הכיפורים – המילה "חוקה" בכתוב "והיתה לכם לחקת עולם" (ויקרא טז, כט).   שני כבשי עצרת – המילה הויה בכתוב "קדש יהיו" (שם כג, כ). שתי חלות – המילה "הויה" בכתוב "סלת תהיינה" (שם יז). שני סדרין, שני בזיכין – "חק עולם" (שם כד, ט). שני מינים בנזיר – "כן יעשה על תורת נזרו" (במדבר ו, כא). שלשה שבפרה, שבע הזאות בפרה – "זאת חקת התורה" (שם יט, ב). תודה – היקש לנזיר. ארבעה במצורע – "זאת תהיה תורת המצורע" (ויקרא ד, יב). ארבעה מינים בלולב – "ולקחתם" (שם כג, מ), שתהא לקיחה תמה של כל המינים (שלמה). הזאות של פר כהן משיח, פר העלם דבר של ציבור, שעיר עבודה זרה – בכתוב נאמר "ועשה לפר כאשר עשר לפר החטאת" (ויקרא ד, כ), וחזרה זו מלמדת שהדבר מעכב.

התלמוד מתמקד בשני נושאים מתוך הרשימה שבמשנה: אגד של ארבעה מינים שבלולב – ארבעה המינים שבלולב מעכבים, אך נחלקו התנאים בתוספתא  (סוכה ב, י) האם המינים זקוקים לאגודה אחת: "לולב, בין אגוד בין שאינו אגוד – כשר. רבי יהודה אומר: אגוד – כשר, שאינו אגוד – פסול". רבי יהודה לומד גזירה שווה מהביטוי "ולקחתם" לביטוי "ולקחתם אגודת אזוב" (שמות יב, כב) בפסח מצרים. חכמים סוברים שלא לומדים גזירה שווה של הביטוי לקיחה, ואף לחכמים יש מצווה לאגוד את הלולב עם המינים האחרים לפי הכתוב "זה אלי ואנוהו" שיש להתנאות במצוות לפני ה'.

שבע הזאות נכח אוהל מועד בפרה – בתורה נאמר "והזה אל נכח פתח אהל מועד" (במדבר יט, ד), ונחלקו התנאים אם דבר זה מעכב. בתוספתא זבחים (א, ט) נאמר: "שבע הזאות שבפרה שעשאן...שלא מכוונות אל נכח פני אוהל מועד – פסולות", ולעומת זאת בברייתא נאמר: "שלא מכוונות – כשרות". רבאסובר שאם עמד כשפניו למערב ולא היה מכוון לגמרי הרי זה כשר, ואם עמד כשפניו לצפון או לדרום – שאינו עומד כלל כנגד הפתח – פסול. רב חסדא סובר שיש ליישב את הסתירה כמחלוקת רבי יהודה וחכמים בתוספתא כלים (א, י): "מחוסרי כפרה שנכנסז לעזרה בשוגג – חייב חטאת, במזיד – ענוש כרת...ושאר כל הטמאים. וטהורים שנכנסו לפנים ממחיצתן, להיכל כולו – בארבעים (מלקות), מבית לפרכת על פני הכפרת – במיתה. רבי יהודה אומר: כל היכל כולו ומבית לפרכת – בארבעים, אל פני הכפרת – במיתה". מחלוקת רבי יהודה וחכמים היא על פירוש הכתוב: "דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת אל פני הכפרת אשר על הארון ולא ימות" (ויקרא טז, ב). שלדעת חכמים יש לחלק את הכתוב לשני חלקים: "אל יבוא...אל הקדש\ מבית לפרכת אל פני הכפרת...ולא ימות", ולכן הבא למקום מחוץ למחיצתו - עובר על לא תעשה וחייב ארבעים מלקות, והנכנס להיכל חייב מיתה, ולדעת רבי יהודה יש לחלק כך: "אל יבוא...אל הקדש מבית לפרכת\אל פני הכפרת...ולא ימות", ולפי זה הבא אל ההיכל חייב מלקות על לאו של לא יבוא, ורק אם ניגש אל הכפורת של הארון – חייב מיתה. התלמוד מסביר כי המחלוקת אינה רק כיצד להבין את תחביר הכתוב, אלא גם כיצד להבין את הייתור שבכתוב, שלדעת חכמים הכתוב "מבית לפרכת" אינו נצרך ויש לדורשו, והכתוב "אל פני הכפרת" מלמד שהנכנס בדרך משובשת ועקומה, כשפניו אינם למזרח אינו חייב. ולדעת רבי יהודה הכתוב "אל פני הכפרת" אינו נצרך ויש לדורשו, ורבי יהודה סובר שהנכנס בדרך עקומה אינו חייב מהביטוי "פני הכפרת" והדרשה היא על תוספת המילה "אל" מלמדת שרק הנכנס לשם חייב מיתה. מחלוקת זו זהה לפסוק בפרה אדומה: "והזה אל נכח פני אהל מועד" (במדבר יט, ד). רבי יהודה סבור שהמילה "אל" מציינת כי המצווה נעשית דווקא באופן מסוים, ולדעת חכמים המילה "אל" אינה מחייבת שיהא הדבר דווקא באופן זה, כשיטת הברייתא שאם לא כיוון את הזאות דם פרה אדומה אל מול ההיכל – אין הדבר מעכב.

דף זה עוסק בקומץ ושירי המנחה.

קומץ ושיריים, דם ובשר, דם ואימורים - במשנה נאמר: "נטמאו שיריה, נשרפו שיריה, אבדו שיריה – כמדת רבי אליעזר כשירה, וכמדת רבי יהושע פסולה". שיריים הם דבר שיש לו חשיבות לעצמו ("שיורא מילתא"), ולכן אם נשאר כל שהוא מהשיריים, המנחה כשרה ומקטיר את הקומץ, והמשנה עוסקת במקרה שלא נשאר משירי המנחה כלום. הדיון על הקטרת קומץ כשאין שירי מנחה מושווה במשנה למחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע על דרשת הכתוב "ועשית עולותיך הבשר והדם" (דברים יב, כז). לדעת רבי יהושע אם אין בשר אין זורקים את הדם, ולדעת רבי אליעזר זריקת הדם באה להתיר את הבשר, אך גם אם אין בשר זורק את הדם. לפי המשנה אותה המחלוקת עשויה להיות גם ביחס למנחות, מפני שהקומץ ביחס לשיריים הוא כמו הדם ביחס לבשר, שהקומץ מתיר את השיריים. מקור הדברים הוא בכתוב: "וזרק הכהן את הדם....והקטיר החלב לריח ניחח לה'" (ויקרא יז, ו), ומכאן למדו שזורקים את הדם לא רק על הבשר אלא גם על החלב ("החלב"), על יותרת הכבד (סרעפת, או חלק מהכבד) ועל הכליות ("לריח ניחח לה'") הקרבים כאימורים של הקרבנות שבשרם נאכל (ויקרא ג,ד), אך לא על מנחת נסכים המוקטרת על המזבח מפני שהיא אינה דומה לחלב הבא מגופו של הזבח. ואף על פי שמנחת נסכים באה יחד עם הזבח, היא אינה נחשבת כבשר הזבח ואינו מקטיר עליה: "ובמנחה אפילו כולה קיימת – לא יזרוק (את הדם)".

קמיצה שלא בכלי שרת - במשנה נאמר: "שלא בכלי שרת – פסול, ורבי שמעון מכשיר". פרשני המשנה נחלקו אם המשנה עוסקת בקומץ שלא התקדש בכלי שרת (רש"י), או במנחה שלא התקדשה בכלי שרת (רמב"ם). האמוראים נחלקו בתלמוד בפירוש דברי רבי שמעון: רבי יהודה בריא דרבי חייא מסתמך על הכתוב: "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם" (ויקרא ו, י) המלמד שיש שני אופנים אפשריים לעבודת המנחה: לקמוץ את המנחה ביד ימין, כקרבן חטאת ובלי קידוש בכלי שרת, ולקדשה בכלי שרת המוחזק ביד שמאל, כקרבן אשם. רבי ינאי סובר ש"כיון שקמצו מכלי שרת, מעלהו ומקטירו, אפילו בהמיינו ואפילו במקידה של חרש", כלומר, קידוש המנחה נעשה בכלי שרת, ואין צורך לקדש את הקומץ של המנחה בעוד כלי שרת. רב נחמן בר יצחק סובר שלדעת הכל גם הקומץ טעון קידוש בכלי שרת, ורבי שמעון מכשיר הקטרה והעלאה של הקומץ ביד בלי כלי שרת. התלמוד דן במקורות שונים בתוספתא (זבחים א, יא; מנחות ד, טו; ה, יד-טו), ודוחה את דעת רב נחמן בר יצחק, אך אינו מוכיח איזו אחת מן הדעות צודקת בפירוש דברי רבי שמעון.     

הקטרה של קומץ - במשנה נאמר: "הקטיר קומצה פעמיים – כשרה".  ונחלקו האמוראים בפירוש המשנה: "אמר רבי יהושע בן לוי: פעמים – ולא פעמי פעמים, ורבי יוחנןאמר: פעמים, ולא פעמי פעמים". ומסבירים כי לדעת רבי יהושע בן לוי כל הקטרה היא לפחות בשיעור כזית, והקומץ הוא לפחות בשיעור שני זיתים, ולפיכך מה ששנו להקטיר את הקומץ פעמים הוא דווקא, שמקטיר בכל פעם כזית. רבי יוחנן סובר שאפשר להקטיר גם פחות משיעור כזית בכל פעם, והקומץ עשוי להיות גם הוא פחות משיעור שני זיתים, ולכן אפילו כאשר הקטיר את הקוטר בכמה פעמים (יותר מפעמיים) הרי זה כשר.

מאימתי הקומץ מתיר שיריים באכילה– נחלקו האמוראים: "רבי חנינא אומר: משמשלה בו את האור, רבי יוחנן אמר: משתצית בו את האור ברובו". המחלוקת היא על הגדרת הקטרה, ורבי יוחנן לומד מהכתוב "והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן" (בראשית יט, כח), שהקטרה היא ברגע שעולה קיטור לאחר שהאש תופסת את רוב הדבר. השיריים מותרים באכילה לאחר שיוצת הקומץ ברובו, אך כדי להתירו למזבח די שיתחיל להיות מוקרב ביום עם שעת השקיעה. לפי הכתוב "זאת תורת העולה, היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבוקר ואש המזבח תוקד בו" (ויקרא ו, ב). ואם העלה על המזבח לפני השקיעה, ופקע מעל המזבח מעלהו שוב למזבח ומקטירו, לבד מהקטורת שאין מחזירים אותה על המזבח.

סידור המערכה - בתורה נאמר: "וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים...על העצים אשר על האש אשר על המזבח" (ויקרא א, ח), ונאמר: "אשר תאכל האש את העולה על המזבח" (שם ו, ג). התלמוד דן בקומץ שסידרו על המזבח, וסידר את עצי המערכה עליו אם הדבר נחשב לדרך הקטרה ראויה. שאלה אחרת הוא באברים שסדר על המערכה, ולא ברור אם אפשר לעשות כך מאחר שהאבר מוקטר ישר על המזבח. שאלה שלישית היא על אברים שסידר בצד המערכה, והשאלה היא האם המילה "על" מציינת רק דבר המצוי על דבר אחר (כמו בביטוי "על המזבח") או גם דבר הסמוך לדבר אחר. וכל השאלות הללו נשארות בלי הכרעה ("תיקו").

דף זה עוסק בריצוי קורבן פסול על ידי הציץ.

על מה הציץ מרצה - במשנה נאמר: "נטמא הקומץ והקריבו – הציץ מרצה. יצא (מחוץ לעזרה) והקריבו – אין הציץ מרצה, שהציץ מרצה על הטמא ואינו מרצה על היוצא". בתורה נאמר: "והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לכל מתנת קדשיהם, והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה'" (שמות כח, לח). ההנחה בסוגיה שהציץ מרצה על דבר המותר לחלוטין במקרה מסוים, ולכן הציץ מרצה על עון טומאת הקודשים, מפני שטומאה הותרה בציבור (ציבור טמא מקריבים קרבנות בטומאה), ולפיכך הטומאה אינה פסול מוחלט, והציץ מרצה עליה אפילו כאשר היחיד הקריב בטומאה. במדרש ההלכה מוסבר כי הציץ אינו מרצה על עוונות אחרים: לא על פיגול – לפי הכתוב: "לא יחשב" (ויקרא ז, ח), לא על נותר – לפי המשכו של אותו פסוק: "לא ירצה" (שם); אך גם לא על עוונות המותרים במצבים מסוימים: לא על יוצא – אפילו שהוא מותר בבמה - לפי הכתוב "לפני ה'" (שמות כח, לח) המלמד על קורבן היוצא מחוץ למקדש. לא על בעל מום – המותר בעופות – מפני שנאמר "לא ירצה" (ויקרא כב, כג). ולא על עבודה בשמאל – אפילו שהיא מותרת בעבודת כהן גדול בהקטרת הקטורת ביום הכיפורים - הן מפני שעבודה בשמאל ביום הכיפורים איננה היתר מיוחד לאיסור הכללי אלא דרך העבודה הראויה, והן מפני שאין כאן עוון בקרבן עצמו אלא עוון בדרך ההקרבה של המקריבים.

ריצוי הציץ על טומאה בשוגג ובמזיד – בעניין זה יש סתירה במקורות. בברייתא אחת נאמר: "דם שנטמא וזרקו, בשוגג – הורצה, במזיד – לא הורצה. במה דברים אמורים? ביחיד, אבל בציבור – בין בשוגג בין במזיד – הורצה". ובברייתא אחרת נאמר: "על מה הציץ מרצה? על הדם ועל הבשר ועל החלב שנטמא, בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון, בין ביחיד בין בציבור".

האמוראים מציעים מספר הצעות ליישוב הסתירה. רב יוסף סבור שהברייתא לפיה הציץ מרצה גם במזיד היא כדעת רבי יוסי במשנה תרומה (ב, ב): "אין תורמין מן הטמא על הטהור, ואם תרם, בשוגג – תרומתו תרומה, במזיד – אין תרומתו תרומה. רבי יוסי אומר: בין בשוגג בין במזיד – תרומתו תרומה". אסור לתרום מהטמא על הטהור, כנראה מהכתוב "ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו" (במדבר יח, לב). רבי יוסי סובר שבדיעבד התרומה נחשבת בין אם תרם בשוגג או במזיד, ואף המקריב בטומאה בין בשוגג ובין במזיד מרצה. התלמוד דוחה את עמדת רב יוסף לפי הברייתא: "רבי אליעזר אומר: הציץ  מרצה על אכילות, ורבי יוסי אומר: הציץ אינו מרצה על אכילות". הציץ מרצה בדרך כלל על טומאת הדם, ומכאן למדו על כל העולים על המזבח, שעבודתם כשרה, ונחלקו אם הוא מרצה גם על דבר העומד לאכילה, אך לא כדי להתיר באכילה, אלא להחשיב את האכילה כטהורה כך שזריקת הדם על אכילה זו היא ראויה, וקובעת את האוכל בפיגול, ומועילה להוציאו מידי מעילה כאילו הותר לכוהנים. לפי זנ רבי יוסי סובר שהציץ אינו מרצה על דברים הנאכלים שנטמאו, ואי אפשר להעמיד את דברי הברייתא: "בשר...שנטמא, בין בשוגג בין במזיד" כדעת רבי יוסי.

רב חסדא סבור שהברייתא לפיה הציץ מרצה על שוגג ועל מזיד היא כדעת רבי אליעזר, שהציץ מרצה על אכילות כנגד דעת רבי יוסי, ושאין לקנוס את התורם בשוגג ובמזיד כדעת רבי יוסי. ההוכחה שרבי אליעזר סובר שהציץ מרצה על אכילות, ואין להפוך את נוסח הברייתא ולהחליף בין עמדתו לעמדת רבי יוסי, היא מדרש ההלכה הדן על איסור אכילת קודשים בטומאה: "כל טהור יאכל בשר. והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה', וטומאתו עליו ונכרתה" (ויקרא ז, יט-כ). במדרש ההלכה מוסבר כי איסור אכילת קודשים בטומאה חל על בשר שהותר באכילה לטהורים, ולא על בשר שנטמא קודם זריקת הדם. איסור זה חל גם על דברים שאינם נאכלים בפועל לטהורים בגלל פסול אחר שיש בהם שאירע לאחר זריקת הדם כמו איסור לינה (נותר) או איסור יוצא מחוץ לעזרה, אך אינו חל על איסור כמו פיגול. ההבדל הוא שלפיגול לא הייתה שעת הכושר לאכילה, מפני שברגע שנזרק הדם כבר פסול במחשבת הפיגול, ואילו לדברים האסורים באכילה כמו נותר ויוצא הייתה שעת כושר לאחר שנזרק הדם. הבדל זה משמעותי גם לאיסורים של יוצא ונותר שלא הייתה להם שעת הכושר, כגון שיצא מחוץ לעזרה קודם זריקת הדם ואכלו לאחר זריקת הדם, אין הזריקה מועילה להחשיבו כמותר, ונחשב כמי שלא הייתה לו שעת הכושר. הלכה אחרונה זו מבוססת על דעת רבי אליעזר בהלכות מעילה, שזריקה של בשר שיצא מחוץ לעזרה אינה מוציאה מידי מעילה.

ההוכחה שמדרש ההלכה סבור שהציץ מרצה על אכילות היא מכך שאיסור אכילת קדשים בטומאה חל גם בשר שנטמא לפני זריקת הדם שאכלו לאחר זריקת הדם. זריקת הדם על בשר כזה כשרה מפני שהציץ מרצה על האכילות, ולכן, למרות שבשר זה אסור באכילה הוא נחשב מבחינה הלכתית כדבר המותר לטהורים וחל עליו איסור אכילה בטומאה. התלמוד סבור כי עמדת רב חסדא בעניין זה אינה מבוססת דיה, ועל אף שרבי אליעזר סובר ששוגג ומזיד תרומתם תרומה, ייתכן שבקודשים יש צד חמור, ויש להחמיר על המקריב בטומאה במזיד יותר מאשר בהלכות תרומה.

רבינא ורב שילא סוברים כי הסתירה בין הברייתות תלויה באבחנה בין טומאה לזריקה בעניין שוגג ומזיד, אלא שנחלקו מה אופן החלוקה: "רבינא אמר: טומאתו, בין בשוגג בין במזיד - הורצה. זריקתו, בשוגג – הורצה, במזיד – לא הורצה. ורב שילא אמר: זריקתו, בין בשוגג בין במזיד – הורצה. טומאתו, בשוגג – הורצה, במזיד – לא הורצה". רבינא סובר שיש להחמיר על הזורק בטומאה במזיד, מפני שהוא מקריב טמא לגבוה, ורבי שילא סובר שיש להחמיר לקנוס את מי שטימא את הדם המזיד, מפני שהתחיל בפסול הטומאה. ואף שמלשון הברייתות עולה כדעת רבינא שמחמירים על הזורק יותר מהמטמא, אפשר להסביר את הלשון גם לדעת רבי שילא.

דף זה עוסק בעשרון שנחלק לחלקים לעניין טומאה ולעניין קמיצה.

במשניות בדפים הקודמים דנו על תערובות של מנחה, ובדף זה דנים על עשרון של סולת המנחה שהתחלק לחתיכות המצויות בכלי אחד ("ביסא") אך פרודות זו מזו. דיון אחד הוא על טומאת טבול יום – טבול יום הוא מי שטבל שאינו נטהר עד הלילה, ואסור לאכול תרומה וקודשים, ואם נגע בהם הרי הוא פוסלם (לפי ויקרא כב, ז), וטומאה זו היא רק במגע ישיר, ולא אם רק הושיט את ידו אל הכלי, מפני שטומאה מאויר היא רק של כלי חרס. במשנה במסכת חגיגה נאמר: "כלי מצרף את מה שבתוכו לקודש" (חגיגה ג, ב), ולכן טבול יום הנוגע באחד מחצאי העשרון המצויים בכלי - כל מה שבכלי נטמא, אפילו בלי מגע בחתיכה שנטמאה (והזכירו טבול יום, מפני שכל טמא אחר מטמא את הכלי, והכלי מטמא את המצוי בו ואין כאן שאלה, רש"י). אם הניח בכלי עוד סולת מנחה היתירה על שני חצאי העשרון, סולת זה אינה צריכה להתקדש בכלי – ואף הכלי אינו מצרפה להיטמא עם שאר סולת המנחה.

דיון זה נוגע גם לקמיצה של שני חצאי עשרון המצויים זה לצד זה, והאם הצירוף של הכלי מועיל שקמיצת אחת החתיכות תהא נחשבת כקמיצה של החתיכה האחרת. בכתוב נאמר: "והרים ממנו בקומצו" (ויקרא ו, ח) ולמדו במדרש ההלכה שהקומץ צריך לבוא מן המחובר למנחה, ולא לקמוץ מעשרון המחולק בשני כלים. התלמוד דן על ההגדרה של שני כלים מול כלי אחד – והאם שני כלים הם גם כלי אחד המחולק במחיצה לכל אורכו ("קפיזא בקבא"), וכלי אחד הוא כלי שיש לו מחיצה עליונה אך לא מחיצה למטה ("עריבתא דתרנגולין"); או ששני כלים הוא אופן הימצאות החתיכות בכלי, וכלי אחד הוא רק כאשר החתיכות נוגעות זו בזו. במשנה בדף הקודם הוזכר כי אפשר לקמות מכל מנחה בפני עצמה, אך אין משם הוכחה שמדובר בשתי חתיכות פרודות, וייתכן כי הכוונה היא לגושים שקצותיהם נפרדים זה מזה אך קשורים לבסיס אחד ("גושים מחולקים העשויים כמסרק").

טומאת טבול יום בכלי המצרף שני חצאי עשרון – הסוגיה דנה על צירוף בכלי וחיבור - טבול יום שנגע בחצי אחד, והאם חצי זה מצטרף לטמא מים המחוברים אל החצי השני, או מאחר שמים אלו מצויים מחוץ לכלי, הרי זה טומאה על ידי צירוף ועל ידי חיבור – ואין המים טמאים. התלמוד דן גם על מקרה הפוך של חיבור וצירוף - אם מניחים כי במקרה הראשון יש צירוף, יש לשאול על טבול יום הנוגע במים שבאחורי הכלי, והאם טומאה על ידי חיבור ואחר כך צירוף מטמאת את החצי הראשון, או שכלי מצרף רק טומאה שמגיעה ממה שיש בו, ולא ממה שבא מחוץ לו, ושאלה זו נשארת ללא הכרעה ("תיקו").

דיון אחר הוא על טומאה אחר טומאה – הסוגיה דנה על חצי עשרון טמא המצוי בכלי נפרד, ולאחר מכן מצוי בכל אחד עם חצי טהור וטבול יום נוגע בחצי הטמא - השאלה היא האם "שבע לו טומאה", כלומר, האם החלק הטמא מקבל שוב פעם טומאה על מנת לטמא את החצי הטהור שמצוי עמו. שאלה זו קשורהלהלכות טומאת מדרס ומגע מדרס: הזב מטמא דברים שהוא יושב, שוכב או עומד, וטומאה זו היא טומאה חמורה של אב הטומאה המטמא אדם וכלים שנגעו בו. טומאת מגע מדרס היא טומאה קלה של ראשון לטומאה המטמאת אוכל ומשקה. בכל פעם שאדם מטמא טומאת מדרס החמורה בכלל זה גם טומאת מגע מדרס הקלה יותר, אך המשנה במסכת כלים דנה במקרים שבהם יש טומאת מגע מדרס: "סדין (יריעת פשתן) טמא מדרס, ועשאו וילון – טהור מן המדרס, אבל טמא מגע מדרס (הוילון נגע בסדין שהיה טמא מדרס). אמר רבי יוסי: באיזה מדרס נגע זה? אלא שאם נגע בו הזב – טמא מגע הזב", ובברייתא: "מודה רבי יוסי בשני סדינים המקופלים ומונחים זה על זה, וישב זב עליהן, שהעליון טמא מדרס, והתחתון טמא מדרס ומגע מדרס". אלא שהתלמוד מסביר כי המקרים שם שונים מהמקרה שלנו. במקרה של סדין שעשאו וילון רבי יוסי סובר שטומאת מגע הזב קדמה לטומאת מדרס, ולכן החמורה חלה על הקלה, ואין זה דומה למקרה של שני חצאי עשרון שטומאה קלה חלה על טומאה קלה. והמקרה של סדינים המקופלים – טומאת מדרס ומגע מדרס שנגע בו הסדין העליון בבת אחת, ולא כמו במקרה של שני חצאי עשרון שמטמאים בזה אחר זה, ולפיכן אין להסיק מטומאת מגע מדרס על שאלת "שבע לו טומאה" של חצאי עשרון.    
טומאת כלי של עשרון שחלקו, ואבד אחד מהן, והפריש אחר תחתיו – התלמוד דן על שלושה חצאי עשרון המצויים בכלי אחד: חצי אחד אבד ונמצא, חצי אחר הופרש במקום האבוד, וחצי אחד שנשאר במקומו, ונחלקו האמוראים בדבר: "אמר רבא:...נטמא אבוד – אבוד וראשון מצטרפים, מופרש אין מצטרף; נטמא מופרש – מופרש וראשון מצטרפים, אבוד אין מצטרף. נטמא ראשון – שניהם מצטרפים. אביי אמר: אפילו נטמא אחד מהן – שניהם מצטרפים". קמיצה של עשרון שחלקו, ואבד אחד מהן והפריש אחר תחתיו – מחלוקת זו היא גם לגבי קמיצה: "קמץ מן האבוד – שירין וראשון נאכלים, מופרש אינו נאכל, קמץ מן המפורש – שיריו וראשון נאכלים, אבוד אינו נאכל. קמץ מן ראשון – שניהם אינם נאכלים. אבייאמר: אפילו קמץ מאחד מהן – שניהם אינם נאכלים". הטעם של אביי בשתי המחלוקות זהה – הואיל וכל החצאים באו למנחה אחת, הם נחשבים כ"בני ביקתה אחת" (הגרים במקום אחד) ולא ניתן לדעת איזה משני החלקים הותר על ידי הקומץ. האמוראים מעירים על דעת רבא שהקמיצה מתירה את השיריים. בעיה אחת היא שהקומץ מופרש על שלושת החצאים שהיו בכלי, ונמצא ששליש מהקומץ קרב בוודאי עבור אחד החצאים שאיננו חלק מן המנחה, וכך נחסרו שני החצאים של המנחה שליש מן הקומץ שצריך ליקרב עבורם, שישית הקומץ לכל אחד, ואין הוא מתיר לאכול מהשיריים. בעיה זו יוצרת גם בעיה הפוכה, שכן בקומץ עצמו יש שליש של חולין הנקמץ עבור דבר שאינו חלק מהמנחה, ואסור להקריב חולין בעזרה. מסקנת הדברים היא שההקרבה תלויה בדעתו של הכהן, ובדעתו שהקומץ יבוא רק על עשרון הסולת ולא על החלק הנוסף על העשרון.

דף זה עוסק בתערובות מנחה.

המשנה בדך הקודם דנה על תערובת קומץ בקומץ, קומץ במנחה נשרפת - "נתערב קומצה בקומץ חברתה, במנחת כהנים, במנחת כהן משיח, במנחת נסכים – כשרה, רבי יהודה אומר: במנחת כהן משיח, במנחת נסכים – פסולה, שזו בלילתה עבה וזו בלילתה רכה, והן בולעות זו מזו". המשנה בדף זה ממשיכה לדון בסוגי תערובות אפשריים של מנחה: תערובתמנחות שלא נקמצו – "מנחות שלא נקמצו ונתערבו זו בזו, אם יכול לקמוץ מזו בפני עצמה ומזו בפני עצמה – כשירות, ואם לאו פסולות". תערובת קומץ במנחה שלא נקמצה – "קומץ שנתערב במנחה שלא נקמצה, לא יקטיר, ואם הקטיר, זו שנקמצה עולה לבעלים, וזו שלא נקמצה לא עולה לבעלים. תערובת קומץ בשירי המנחה – "נתערב קומצה בשיריה או בשיריה של חבירתה – לא יקטיר, ואם הקטיר – עולה לבעלים". וכך יוצא כי דנים בכל סוגי התערובת: קומץ בקומץ, מנחה במנחה, קומץ במנחה, וקומץ בשירי המנחה.  

בדף הקודם הוסברה המחלוקת במשנה לאור מחלוקת התנאים במשנה במסכת זבחים (ח, ו): "דם שנתערב במים, אם יש בו מראית דם – כשר...נתערב בדם בהמה או חיה – רואים אותו כאילו הוא מים. רבי יהודה אומר: אין דם מבטל דם". הסוגיה מסבירה כי תערובת של דם קודשים בדם חולין לדעת רבי יהודה אינה בטלה, מפני שלמדים מדם הפר והשעיר של יום הכיפורים, שאין דם השעיר מתבטל בדם הפר, ולפיכך שבכל מקרה תערובת מין במינו אינה בטלה. לדעת חכמים מין במינו בטל, והכתוב ביום הכיפורים מלמד שהעולים למזבח אינו מבטלים זה את זה, אבל בכל תערובת אחרת של מין במינו יש ביטול ברוב. ולפי הסוגיה שם תערובת דם בדם בה נחלקו על מי במינו אינה כמו עירוב קומץ בקומץ או קומץ במנחה הנשרפת כליל על המזבח. האחרונה איננה נחשבת רק תערובת מין במינו, מפני שיש בה גם תערובת מין בשאינו מינו (שמן בסולת) – והואיל והקומץ בולע משמן המנחה הנשרפת, והמנחה בולעת משמן הקומץ – אין כאן שיעור מדויק של שמן לקומץ ולא שיעור מדויק של שמן במנחה – ובמקרה זה התערובת בטלה אפילו לרבי יהודה.

בדף זה דנים על הגדרה מדויקת יותר של תערובת מין במינו לדעת רבי יהודה, בעקבות דברי רבי חייא הסבור כי "נבילה ושחוטה בטילות זו בזו". לפי עמדה זו, אפילו רבי יהודה סובר שלפעמים תערובת מין במינו בטלה, ונחלקו האמוראים כיצד להסביר את דברי רבי חייא ביחס לרבי יהודה: "אמררב חסדא: נבילה בטילה בשחוטה, שאי אפשר לשחוטה שתעשה נבילה (לדיני טומאה), ושחוטה אינה בטלה בנבילה, שאפשר לנבילה שתעשה שחוטה (אם תסריח ולא יהיה בה עוד דין טומאת נבילה)... ורבי חנינא אמר: כל שאפשר לו להיות כמוהו – אינו בטל, וכל שאי אפשר לו להיות כמוהו – אינו בטל". מחלוקת האמוראים מניחה שיש לקבל את דעת רבי יהודה שמין במינו אינו בטל, ושקביעת המין של המרכיבים בתערובת נעשה כרגיל לפי המראה, ולפיכך תערובת נבילה ושחוטה היא תערובת מין במינו של בשר בבשר, אלא שיש להרחיב את ההגדרה, ואפילו אם כעת המינים דומים במראה אך שונים מבחינת הדין, וידוע כי המין האחד עשוי להפוך ולהיות כדינו של המין האחר – גם זו תיחשב לדעת רבי יהודה כתערובת מין במינו שאינה בטלה. אלא שנחלקו האמוראים מה כיוון השינוי האפשרי: לדעת רב חסדא הולכים אחר המבטל, ורק כאשר הרוב המבטל ייעשה כמו המיעוט הבטל, כגון שחוטה שהתערבה ברוב נבילה, שאפשר לנבילה להיות כשחוטה כאשר תסריח ותפקע טומאתה – הרי זה מין במינו, ואז אין המיעוט בטל ברוב והתערובת אינה בטלה. ולדעת רבי חנינא יש ללכת אחר המין הבטל, ורק אם המיעוט הבטל עשוי להשתנות לדינו של הרוב המבטל – הרי זה תערובת מין במינו, אבל אם הרוב המבטל ייעשה כדינו של המיעוט, אין התערובת נחשבת כמיו במינו, ואפילו לרבי יהודה התערובת בטלה.  

התלמוד בוחן את מחלוקת האמוראים לאור דיני תערובות המנחה שבמשנה, ומבקש להוכיח מדברי המשנה אם יש ללכת בקביעת התערובת של מין במינו אחר הבטל או אחר המבטל. חלק מסולת המנחה הופך לקומץ המנחה והחלק האחר הופך לשיריים, אך שינוי זה אינו הפיך, ולאחר הקמיצה, השיריים אינם יכולים להפוך שוב לא למנחה ולא לקומץ, והקומץ אינו יכול להפוך לא למנחה ולא לשיריים. על פי הגיון זה יש לדון גם במקרים המובאים במשנה. במקרה של תערובת מנחות שלא נקמצו הדין הוא שקומץ מכל אחת בפני עצמה. אם הולכים אחר הבטל, ברגע שקמץ מן המנחה הראשונה, המנחה שעוד לא נקמצה (הבטל) אינה בטלה ברוב בשירי המנחה הראשונה, ולכן אפשר לקמוץ כל אחת בפני עצמה. לעומת זאת, אם הולכים אחר המבטל, ברגע שקמץ מן הראשונה, השיריים (המבטל) מבטלים את המנחה שלא נקמצה, מפני שאין השיריים יכולים להפוך למנחה שלא נקמצה. הוכחה הפוכה היא מהמקרה של תערובת קומץ במנחה שלא נקמצה שדינה שלא יקטיר, ואם הקטיר, רק הקומץ עולה לבעלים. אם הולכים אחר המבטל, המנחה שלא נקמצה הופכת להיות כמו הקומץ שהתערב בה, שהרי מכל חלק של המנחה אפשר לעשות קומץ, אך אם הולכים אחרי הבטל, הקומץ אינו נעשה למנחה, ולכן דינו להתבטל בה, שלא כדין המשנה, שאם הקטירו עלה לבעלים. הוכחה שלישית היא מהמקרה של תערובת קומץ בשירי המנחה, שהדין הוא שלא יקטיר, ואם הקטיר עלה לבעלים. במקרה זה השיריים אינם יכולים להיעשות קומץ והקומץ אינו נעשה שיריים, ומכאן עולה שלדעת רבי יהודה דין תערובת מין במינו חל גם כשהמבטל אינו נעשה כבטל, וגם כאשר הבטל אינו נעשה כבטל. חוסר העקביות בהוכחות הללו, מלמד כי המשנה בנויה על דבריו של רבי זירא, המשווה את ההקטרה של הקומץ להקטרה של השיריים, וכשם שבהקטרת הקומץ – יכול להקטיר קומץ שהתערב בקומץ אחר, כך גם אין שיריים מבטלים שיריים אחרים, ולא את הטבל שיש בו קומץ ושיריים, ובכל דיני תערובת המנחה – אין הדברים הללו מבטלים זה את זה, ולפיכך יש להתחשב בכל אחד לפי דיניו המיוחדים, ולא להקטיר את שירי המנחה.   

קומץ מנחת חוטא ששימנו –לפי הכתוב "לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה" (ויקרא ה, יא), במנחת חוטא אין מערבים שמן, ונחלקו האמוראים על קומץ מנחת חוטא שנתן עליו שמן: "רבי יוחנן אומר: פסול, וריש לקיש אמר: הוא עצמו משכשכו בשירי הלוג ומעלהו". לדעת ריש לקיש בכל מנחה היו משכשכים את קומץ המנחה בשמן שנותר בכלי, ולכן בדיעבד אפשר גם להקריב מנחת חוטא באופן זה, והגדרת האיסור של מתן שמן במנחת חוטא הוא שלא יהיה בה שמן כשאר המנחות, ולאחר הקמיצה – רשאי להקטיר עם מעט שמן. בהקשר זה דנים על דברי התוספתא (מנחות ד, ג-ד): "מנחת פרים ואילים במנחת כבשים, וחרב שנתערב בבלול – יקרב. רבי יהודה אומר: לא יקרב". הכוונה היא לתערובת מנחת נסכים של פרים או מנחת נסכים של אילים שיש בה שני לוגים לעשרון, למנחת נסכים של כבשים שיש בה שלושה לוגים לעשרון (במדבר טו). תערובת זו היא של מנחה חרבה (יבשה) המתערבת במנחה בלולה (רטובה), .

קומץ שמיצה שמנו על העצים -  השאלה היא האם העובדה שיש לשמן רק חיבור לקומץ מחשיבה אותו כחלק מן הקומץ עצמו, או בעי רבא קומץ שמיצה שמנו על גבי עצים מהו חיבורי עולין כעולין דמו או לאו כעולין דמו אמר ליה רבינא לרב אשי לאו היינו דרבי יוחנן וריש לקיש דאיתמר המעלה אבר שאין בו כזית ועצם משלימו לכזית רבי יוחנן אמר חייב ריש לקיש אמר פטור רבי יוחנן אמר חייב חיבורי עולין כעולין דמו ור"ל אמר פטור חיבורי עולין לאו כעולין דמו תיבעי לר' יוחנן ותיבעי לריש לקיש תיבעי לר' יוחנן עד כאן לא קא אמר ר' יוחנן התם אלא בעצם דמינא דבשר הוא אבל האי דלאו דמינא דקומץ הוא לא או דלמא אפי' לריש לקיש לא קא אמר אלא בעצם דבר מפרש הוא ואי פריש לאו מצוה לאהדורי אבל שמן דלאו בר מפרש הוא לא או דלמא לא שנא תיקו:

דף זה עוסק בתערובת מנחה.

במדרש ההלכה שבדף הקודם מבחינים בין סולת מנחה ולבונה שאדם מביא מביתו (רכושו) לבין מלח ועצים הבאים מכספי תרומת הלשכה של הציבור, והוסבר כי אפילו הכוהנים שאינם חייבים לתרום מחצית השקל לתרומה הלשכה רשאים להשתמש במלח ובעצים. בדף זה דנים במקור לקניית עצים בכספי ציבור, ונחלקו תנאים בדבר: ""על העצים אשר על האש אשר על המזבח" (ויקרא א, יב), מה מזבח משל ציבור, אף עצים ואשם משל ציבור, דברי רבי אלעזר בר רבי שמעון. רבי אלעזר בן שמוע אומר: מה מזבח שלא נשתמש בו הדיוט – אף עצים ואש שלא נשתמש בהם הדיוט". ההבדל המעשי ביניהם הוא במקרה של עצים עתיקים, שלדעת רבי אלעזר בר' שמעון די שיהו משל הציבור אפילו אם אינם חדשים, ולדעת רבי אלעזר בן שמוע, אינם כשרים אלא אם הם חדשים ולא השתמש בהם הדיוט. בספר שמואל מוצאים כי דוד המלך השתמש ב"מוריגים וכלי הבקר לעצים". המוריגים הם כלים המשמשים להוצאת הגרעינים מן השיבולים בדישה, כדברי הנביא ישעיהו: "הנה שמתים למורג חרוץ חדש בעל פיפיות תדוש הרים" (ישעיהו מא, טו), ואף כאן אפשר להסבר כי השתמש במורג חדש לעצי המקדש.

תערובת קומץ מנחה - במשנה נאמר: "נתערב קומצה בקומץ חבירתה, במנחת כהנים, במנחת כהן-משיח, במנחת נסכים – כשרה. רבי יהודה אומר: במנחת כהן משיח, במנחת נסכים – פסולה, שזו בלילתה עבה וזו בלילתה רכה והן בולעות זו מזו". במשנה מדובר על תערובת של שני דברים המוקטרים על המזבח, שלדעת תנא קמא מקטיר את הכל כאחת ואינם מבטלים זה את זה, ולדעת רבי יהודה המנחה הרגילה יש בה לוג שמן בעשרון סולת ולכן בלילתה עבה, ובמנחת כהן משיח ובמנת נסכים יש שלושה לוגים לעשרון של סולת, ולכן בקומץ המנחה הרגילה יש שמן רב מדי ("ריבה שמנה"), ובמנחת כהן ובמנחת נסכים יש מעט מדי שמן ("חיסר שמנה").

תערובת דם בדם - התלמוד דן על מחלוקת דומה במשנה במסכת זבחים (ח, ו): "דם (קודשים) שנתערב במים, אם יש בו מראית דם – כשר. נתערב ביין רואין אותו (את היין) כאילו הוא מים. נתערב בדם בהמה או בדם חיה רואין אותו כאילו הוא מים. רבי יהודה אומר: אין דם מבטל דם". המשנה מדברת על תערובת של נוזלים: דם במים, דם ביין, ודם בדם. המחלוקת במשנה היא על תערובת דם בדם. ובתלמוד מוסבר כי נחלקו בפירוש הכתוב "ולקח מדם הפר ומדם השעיר" (ויקרא טז, יח). פסוק זה מדבר על עבודת יום הכיפורים, ועל ההזאה של הכהן הגדול מדם הפר ומדם השעיר בנפרד בין הבדים ועל הפרוכת, ומן הדם המעורב על מזבח הזהב. דם הפר מרובה מדמו של דם השעיר, ומכאן אפשר להסיק מסקנות שונות. חכמים מסיקים מכאן על דין ייחודי לגבי העולים על המזבח שאינם מבטלים זה את זה, כלומר, דיני ביטול אינם חלים בתערובת קודשים לפי הכלל הרגיל של כל שאר התורה לפיו הולכים אחר רוב התערובת, וכל דבר אחר בטל בה. רבי יהודה סובר שיש ללמוד מכאן מסקנה כללית הנכונה לכל התורה: תערובת דם בדם היא תערובת מין במינו, והדבר המועט אינו בטל בתערובת מעין זו, מפני שהאיסור וההיתר בלולים לגמרי זה בזה. התלמוד שואל מדוע אין מוציאים מהכתוב את שתי המסקנות יחד, שיצטרכו גם עולים למזבח וגם מין במינו, והדבר נשאר בקושיה.

התלמוד דן על דעת רבי יהודה שמין במינו אינו בטל ביחס לדעתו במשנה שלנו, שהבלילות של המנחות בולעות זו מזו, שכן אם מדובר במין במינו, אין שמנה של האחת בטל בשנייה ושתיהן קרבות יחד על המזבח. התלמוד מסביר שבמקרה זה יש תערובת השמן מעורב בסולת, ולכן אין זה סולת המעורבת בסולת או שמן בשמן (מין במינו) אלא תערובת שיש בה מין במינו ויש בה גם דבר שאינו מינו. במקרה זה הכלל אחר: "כל שהוא מין במינו ודבר אחר – סלק את מינו כמי שאינו, ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו". ומבקרה שלנו נתערב השמן המרובה של מנחת הנסכים בקומץ ששמנו מועט – ולכן יש לסלק את שמן הקומץ כמי שאינו, והסולת של הקומץ רבה על השמן של מנחת הנסכים שנבלע בה, ומבטלת אותו. או לחילופין, רואים את הסולת של מנחת הנסכים כמי שאינה, והשמן של מנחת הנסכים רבה על הקומץ של המנחה הרגילה ומבטלו.

דף זה עוסק במליחה, ובאיסור אכילת דם.

בתורה נאמר: "וכל קרבן מנחתך במלח תמלח. לא תשבית מלח ברית אלקיך מעל מנחתך. על כל קרבנך תקריב מלח" (ויקרא ב, יג). בדף הקודם הוסבר כי כל קרבן הדומה לקומץ המנחה חייב במליחה. מנחה תמיד מוקרבת על עצים, ולפיכך יש להמליח כל דבר הבא כחובה עם דבר אחר. מטעם זה העצים עצמם, נסכי היין, הקטורת והדם – אינם צריכים מליחה. לגבי עצים - דעתו של רבי היא שהעצים נחשבים כקורבן מנחה, ולכן אף הם זקוקים לעצים לשריפתם ויש למולחם. לגבי דם – מוסבר כי אין צורך לפטור דם ממליחה הואיל ומליחה או בישול של דם משנים את טבע הדם, והחידוש בפטור זה הוא שהדם אינו צריך אפילו מליחה מועטה שאינה משנה את טבעו כדם.   

בעקבות הדיון במליחת דם הקורבנות, הסוגיה דנה באיסור אכילת דם. בתורה נאמר: "לא תאכל דם" (ויקרא יז, יב), אך הדם משנה את טבעו כאשר הוא עובר תהליך של בישול, כשהוא נקרש ונהיה קפוי, או כאשר הוא מתייבש. התלמוד דן בסוג השינוי של הדם: דם קרוש - דם המבושל באש איננו חוזר להיות כפי שהיה, ואילו דם שנקרש בחמה חוזר למצבו הקודם, אך ייתכן כי ברגע שדם נדחה מהקרבה ונקרש שוב אין חייבים עליו באיסור אכילת דם. לפי אביי האבחנה היא בין דם חטאות החיצונות שדמן ניתן על מזבח העולה לבין דם חטאות הפנימיות שדמן ניתן בהיכל. רבא מנמק את האבחנה של אביי במקראות: לגבי חטאות הפנימיות נאמר "ולקח הכהן מדם החטאת ונתן" (ויקרא ד, כב) ואפשר לקחת ולתת גם דם קרוש על המזבח, ולגבי דם חטאות הפנימיות נאמר: "וטבל הכהן את אצבעו והזה" (שם ו), ואי אפשר להזות דם קרוש. רבא עצמו סובר שגם דם קרוש של חטאות הפנימיות נחשב כדם, הואיל ודם זה ראוי להקרבה בחטאות החיצונות. מכאן גם מסיקים שדם קרוש של חיה כמו חמור שכלל לא ראויה להקרבה, אסור באכילה הואיל ודם קרוש ראוי להקרבה בחטאות החיצונות. דם יבש – התלמוד מבחין בין שלבים שונים של קרישה לעניין טבילה. דם לח שאיננו נדבק לגוף אינו נחשב לחציצה של הטובל במי המקווה, בעוד שאם הדם לח נדבק ומתחיל להיקרש יש להחשיבו כדם יבש, ואף הוא חוצץ במקווה.     

בתורה נאמר: "וכל קרבן מנחתך במלח תמלח. ולא תשבית מלח ברית אלקיך מעל מנחתך" (ויקרא ב, יג). מדרש ההלכה דן באופן המליחה - הכפילות "במלח תמלח" מלמדת שאין די במליחה מועטה אלא במליחה מכל הצדדים של הקורבן, וכעין זה עושים גם למליחת כל בשר על מנת להכשירו מהדם שיש בו. מליחה מועטה נקראת במדרש "תבונהו". התלמוד מסביר שמילה זו אינה נגזרת משורש ת-ב-ן במשמעות ערבוב טיט (הצורה המתאימה לכך היא יתבוננו) או משורש ב-נ-ה במשמעות בניה=כמות גדולה של מלח (הצורה המתאימה לכך היא יבננו), אלא משורש ב-י-ן במשמעות של בינה, מפני שהבינה דומה למלח בכך שגם היא נותנת טעם באדם.  סוג המלח – הביטוי "במלח" מלמד שאין להשתמש במי מלח; הביטוי "לא תשבית מלח" מלמד שיש צורך במלח המצוי תמיד כמו מלח סדומית; והביטוי "תקריב" (שם) מלמד שאפשר להשתמש גם במלח איסתרוקנית שנחצב בידי אדם.  

מעילה במלח – בתוספתא מנחות (ו, ד) נאמר: "מלח שעל גבי האבר - מועלין בו, שעל גבי הכבש, ושבראשו של מזבח - אין מועלין בו". הכוונה היא שיש דין מעילה במלח הנופל מעל איברים העומדים להקרבה, הנחשבים כמו הקורבן עצמו, לפי דברי הנביא יחזקאל "והקרבתם לפני ה' והשליכו הכהנים עליהם מלח והעלה אותם עולה לה'". והמלח שעל גבי הכבש ושבראש המזבח הם מלח שנפל מהקורבן (רש"י), או מלח המונח שם לצורך המליחה.

שימוש הכוהנים במלח –במדרש ההלכה המביא קורבן מוכיחים שמי שהתנדב קורבן מנחה וחייב להביא לבונה פטור מלהביא את המלח, ומלח זה בא מכספי הציבור כמו העצים שבמקדש (ובדף הבא מוסבר גם מדוע העצים באים מכספי ציבור). הלכה זאת נלמדת בגזירה שווה ממה שנאמר על לחם הפנים כקורבן ציבור: "מאת בני ישראל ברית עולם" (במדבר כד, ח) למה שנאמר במלח: "ברית מלח עולה הוא" (שם יח, יט). בתוספתא (מנחות ו, ב-ג) מוסבר שהיו משתמשים במלח במקדש לצרכים שונים: "נמצאת אתה אומר בשלשה מקומות המלח נתונה: בלשכת המלח, ששם מולחין עורות קדשים. על גבי הכבש,  ששם מולחים את האברים. בראשו של מזבח, ששם מולחין הקומץ והלבונה והקטורת ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים ועולת העוף". במשנה במסכת שקלים (ז, ו-ז) נאמר: "שבעה דברים התקינו בית דין...על המלח ועל העצים שיהו הכוהנים נאותין בהן". לאור המקורות הללו האמורא שמואל סבור שתקנת בית דין המתירה לכוהנים שימוש במלח מתירה להם שימוש במלח רק לצורך קורבנם ולא לאכילה. האמוראים מסבירים כי לפי המקורות הללו אין צורך להתיר לכוהנים שימוש במלח לקורבנם מפני שכל ישראל משתמשים במלח זה, ובוודאי שאין לאסור להם שימוש במלח לאכילת הקודשים, מפני שאם התירו להשתמש במלח לעיבוד עורות הקודשים (של קרבנות העולה, ועורות אלו הם רכושו של הכהן), וודאי שמותר לאכול עמם קודשים. יש המסבירים כי דברי שמואל מבהירים שהתקנה מתירה לכוהנים לאכול את קורבנם עם מלח של המקדש, אך לא מתירה לכוהנים להשתמש במלח המקדש למאכלי חולין ותרומה, למרות שאלו  נאכלים יחד עם הקודשים לפי הכתוב: "והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו" (ויקרא ו, ט), שכל תפקידם של מאכלי החולין הוא שהקודשים יהיו נאכלים כשהכהן שבע כבר ממאכלים אחרים, אך עדיין אין זה מאפשר להשתמש במלח לצורך אכילתם. ויש הסבורים שמאחר והכוהנים אינם מחויבים לתרום מחצית השקל לתרומת הלשכה, תיקנו חכמים תנאי בית דין שיהו הכוהנים רשאים להשתמש במלח הנקנה מכספי הציבור. הסיבה היא שהכוהנים נהגו לתרום מחצית השקל (כעדותו של בוכרי משנה שקלים א,ד) ולא חשבו שיש חטא בדבר, שאם יתרמו שקליהם יהיו המנחות הנאכלות בגדר מנחת כהן שאינה נאכלת, וכדי שלא ייחשב להם הדבר כחולין בעזרה, שהרי אינם חייבים בתרומת מחצית השקל היו מוסרים את שקליהם לציבור, והיתה להם זכות גם במלח של הציבור.

דף זה עוסק בהמלחת המנחה.

בדף הקודם דנו במעשה המעכב את הקרבת המנחה, והאמוראים נחלקו מה הכלל הקובע בדבר זה. לפי רב כל דבר החוזר ומופיע יותר מפעם אחת בכתובים – מעכב את המנחה, מפני שהכתוב מדגיש כי פרט זה אינו רק חלק מתיאור מעשה המנחה אלא חובה הכרחית. ולפי שמואל הדברים הנזכרים בתורה כציווי לדורות – מעכבים אם נכתבו יותר מפעם אחת, אך אם מדובר על תיאור של מאורעות השעה – אין זה נחשב חזרה, ואין הפרט המסוים שנזכר מעכב. בדף זה דנים בחובה לתת מלח על קומץ המנחה לפני ההקרבה. החובה לשים מלח על הקורבנות נזכרת בתורה: "וכל קרבן מנחתך במלח תמלח. ולא תשבית מלח ברית אלקיך מעל מנחתך. על כל קרבנך תקריב מלח" (ויקרא ב, יג), ואף על פי שכתוב זו עצמו חוזר על החובה יותר מפעם אחת, הדבר נלמד לדרשה אחרת כמבואר בפסקה הבאה. החובה להקריב מלח נזכרת במרומז גם בכתוב: "ברית מלח עולם הוא" (במדבר יח, יט), ועל אף שכתוב זה אינו עוסק בקרבנות אלא בברית שכרת הקב"ה עם הכוהנים על מתנות הכהונה, התנאים רבי יהודה ורבי שמעון לומדים מכאן שיש ברית על המלח, וכשם שאי אפשר קרבנות בלא כהונה, כך גם אי אפשר לקורבנות בלי מלח, וחובה זו מעכבת את הקורבן.

הקרבת מלח – הכתוב מחייב למלוח את "קרבן מנחתך", "מעל מנחתך", ו"קרבנך". מדרש ההלכה מסיק מהדברים את ההגדרה של הדבר אותו חייבים למלוח. ההגדרה היסודית היא "קרבן מנחתך", שיהא הקורבן דומה לקומץ המנחה, וכשם שקרבים עם קומץ המנחה עצים הבאים כחובה, יש להוציא מכלל זה דברים שאינם זקוקים לדבר אחר שיקרב עמם. ההגדרה של "קרבן" מלמדת שהכוונה היא לדבר הקרב על המזבח ולא לשירי המנחה הנאכלים. ההגדרה של "מעל מנחתך" מלמדת שהדם אינו בכלל מליחה. וההגדרה של "קרבנך" מלמדת כי מולחים גם את שאר הקורבנות, ובכלל זה: לבונה הבאה בפני עצמה, הלבונה של הבזיכין, קטורת, מנחת כוהנים, מנחת כהן משיח (מנחת חביתין של כהן גדול), מנחת נסכים, אימורי חטאת, אימורי אשם, אימורי קדשי קדשים, אימורי קודשים קלים, אברי עולה ועולת העוף.  

כעין מנחה - התלמוד דן בביאור מדוקדק יותר של מדרש ההלכה. המבנה התחבירי של הכתוב מתחיל בביטוי הכללי: "קרבן מנחתך", ממשיך בביטוי פרטני ומסוים: "מנחתך", ולבסוף שוב ביטוי כללי: "קרבנך". היחס בין הביטויים נקבע לפי הכלל הפרשני: "כלל ופרט וכלל – אי אתה דן אלא כעין הפרט", ולכן בכתוב זה יש למלוח כל דבר שהוא כעין המנחה, כלומר, כל דבר הקרב עם דברים אחרים הבאים כחובה כמו עצים. התלמוד דן באפשרויות שונות של לימוד כעין הפרט בפסוק זה. לפי הצעה אחת הלבונה אף היא באה כחובה יחד עם המנחה, ולכן יש למלוח בדומה לה גם את הדם שבאים עמו נסכים של יין, אלא שיש לדחותה משני צדדים, הן מפני שלפי עמדה מסוימת הנסכים באים עם הדם כשמחה הבאה עם הכפרה, אך הם באים בעיקר עם האימורים כאכילה ושתיה של המזבח. והן מפני שהלבונה באה בכלי אחד עם המנחה, ולכן אינה נחשבת כדבר אחר, ואילו העצים באים גם עם שאר הקורבנות, ואינם ייחודיים לקרבן המנחה. לפי הצעה אחרת יש לשכלל את הלימוד "כעין הפרט" ממנחה, ולהציע כי יש צורך בדמיון משני צדדים למנחה - אחרים באים חובה לה, ומתירה את השיריים באכילה, ולרבות גם לבונה הבאה בבזיכים הדומה למנחה משני צדדים: צריכה עצים ומתירה את לחם הפנים. אלא שלמסקנה ממעטים את הדם ממליחה, למרות שהוא מתיר את הבשר באכילה, ומכאן שהדברים דומים למנחה רק מצד אחד ולא משני צדדים. בדף הבא עולה הצעה של רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, שהמנחה היא דבר המקבל לטומאה, עולה לאישים (למזבח), וישנו על המזבח החיצון, ויש להוציא מכלל זה עצים – שאינם מקבלים טומאה, דם ויין – שאינם עולים לאישים, וקטורת – שאינה על המזבח החיצון.     

דם ועצים - הסוגיה דנה גם בדברי מדרש ההלכה על הכתוב "קרבן מנחתך" ביחס ל"מעל מנחתך". הביטוי "קרבן מנחתך" כולל את הדם ואת לעצים, והכתוב "מעל מנחתך" ממעט את הדם ואת העצים. דם - התלמוד מסביר כי הדם דומה לקומץ המנחה בכך שאף הוא מתיר דבר אחר לאכילה, ונפסל בשקיעת החומה אם לא נתנו על המזבח, אך איברי העולה הקרבים על המזבח דומים למנחה בכמה צדדים שאין בדם, שאף הם צריכים עצים ועולים לאש המזבח בניגוד לדם שנזרק על קרנות המזבח, אף הם נעשים רק מחוץ להיכל בניגוד לדם הנזרק לפעמים בהיכל, ואף הם בכלל איסור נותר, טמא ומעילה, בניגוד לדם. עצים -  בנדרש ההלכה נראה כי העצים אינם צריכים מליחה. התלמוד מציג עמדה שונה של רבי יהודה הנשיא. בבית המקדש היה אחד הקורבנות קרבן גזירי עצים (לפי נחמיה י, לה), ולדעת רבי העצים צריכים גם מליחה: "רבי אמר: עצים קרבן מנחה הן, וטעונים מלח" וטעונים הגשה", ולפי זה אם הביא קרבן עצים אף הם טעונים קמיצה כמנחה, שלוקח מעט מהם ומקריב, וטעונים עצים, שצריכים להישרף על עצי המערכה, בניגוד לדברי מדרש ההלכה שהעצים באים כחובה נלווית לקורבנות, אך אין דבר אחר שנחשב כחובה נלווית אליהם.

דף זה עוסק בדרכי המדרש על הפרטים המעכבים את המנחה. 

דרך המדרש של רבי שמעון (מובנה של ו"ו החיבור)- במשנה נאמר: "לא יצק, לא בלל ולא פתת ולא מלח, ולא הניף, לא הגיש, או שפתתן פתים מרובות ולא משחן – כשירה". בדף הקודם הוסבר כי הכוונה במשנה אינה שלא יצקו בכלל את המנחה, אלא זר יצק את המנחה ולא כהן. עוד נאמר שם כי לפי דעת רבי שמעון בתוספתא (דמאי ב, ז), יציקה ובלילה אינן כשרות בזר. המחלוקת היא על פירוש הכתוב: "ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה. והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ משם מלא קמצו" (ויקרא ב, א-ב). חכמים סבורים שמקמיצה ואילך המצווה נעשית בכוהנים, ורבי שמעון סובר שהביטוי כוהנים מתייחס אל גם אל מה שלפניו. התלמוד בדף זה דן בדרכי המדרש של רבי שמעון. הסוגיה מציעה כי רבי שמעון סובר ש"מקרא נדרש לפניו ולאחריו", כלומר, כאשר מילת תיאור מופיעה לאחר המילה העיקרית, הרי היא מתייחס לכל מה דבר שכתוב לפניה, ולכל הדברים הכתובים אחריה, ולפיכך המילה כוהנים בכתוב מתייחסים גם אל היציקה. אלא שיש לדחות דעה זו מדעתו של רבי שמעון בקשר לעבודה ביד ימין, שם נאמר: "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן על קרנת המזבח" (שם ד, לד). רבי שמעון סובר שיש להבין את המילה באצבעו כמתייחסת אל הנתינה ולא אל הלקיחה (הקבלה), ולשיטתו המקבל דם חטאת ביד שמאל – כשר, ואין דורשים לפניו ולאחריו.

לפי הצעה אחרת רבי שמעון מסתמך על השיטה המדרשית של "וא"ו מוסיף על עניין ראשון", כלומר ו"ו החיבור מוסיפה על מה שנאמר קודם לכן. בעניין זה מעירים כי לפעמים אין דורשים את הו"ו כמחברת את העניינים שבכתוב. כך למשל בכתוב "ושחט את בן הבקר...והקריבו בני אהרון הכהנים את הדם" (שם א, ד-ה) אין דורשים את ו"ו החיבור, ושחיטה כשרה בזר, ומקבלה ואילך מצוות כהונה. הנימוק מתבסס על ההיקש של סמיכה לשחיטה בתחילת הכתוב "וסמך ידו על ראש הפר...ושחט" (שם) המלמד שכשם שסמיכה אינה בכהן כך גם שחיטה אינה בכהן. ומוסיפים כי שחיטה אינה כסמיכה בבעלים, ואף זר רשאי לשחוט מפני שהכתוב בעניין פר כהן הגדול ביום הכיפורים מדגיש "ושחט את פר החטאת אשר לו" (שם טז, יא), ומכאן ששחיטה רגילה אינה חייבת להיעשות על ידי הבעלים.     

עיכוב במנחה (לפי מילים או לפי חזרה על פרטים) - התלמוד דן בשאלה העקרונית אימתי פרטים שונים המופיעים בכתוב מעכבים ואימתי הם אינם מעכבים ואינם הכרחיים לקיום המצווה, ואפילו אם לא עשאם המצווה ראויה וכשרה. לפי הצעה אחת יש מילים מסוימות המציינות כי דבר מעכב, כמו המילים "חוקה" או "תורה". לפי ההצעה הראשונה המילים "חוקה" או "תורה" מלמדות שיש עיכוב בפרטים המצויינים בכתוב. כך למשל בפרה אדומה נאמר: "זאת חקת התורה" (במדבר יט, א), ולכן כל הפרטים שנאמרו בה מעכבים. וכיוצא בזה בעוד נושאים: נזיר – "וזאת תהיה תורת הנזיר" (שם ו, כא), ותנופת זרוע השלמים, וחלה ורקיק מעכבת. תודה– "וזאת תורת זבח השלמים... אם על תודה יקריבנו" (ויקרא ז, יא), וארבעה מיני לחמים שבתודה מעכבים זה את זה. מצורע – "וזאת תורת המצורע" (שם יד, ב), וארבעה מינים (עץ ארז, אזוב, שני תולעת, צפורים) שבמצורע מעכבים זה את זה. יום הכפורים – "והיתה לכם לחקת עולם" (שם טז, כט). שני שעירי יום הכפורים מעכבים זה את זה.

התלמוד מסביר כי למעשה המילה "חוקה" מציינת עיכוב אך המילה "תורה" לבדה אינה מלמדת על עיכוב, ולכן לא כל הכתוב בפרשת הקרבנות "וזאת תורת המנחה...תורת החטאת...תורת האשם" (ויקרא פרקים ו-ז) מעכב. עם זאת כאשר המילה "תורה" באה בפרשה אחת עם המילה "חוקה", או כשיש ביטוי אחר המציין קביעות והכרחיות ("כן יעשה" בנזיר; "וזאת תהיה" במצורע) או היקש (של תודה לנזיר, ויקרא ו, יג) הדבר מעכב. עוד מעירים כי לפעמים נראה כי המילה "חוקה" נאמרה רק על האכילה שבכתוב: במנחה – "כל זכר בבני אהרן יאכלה חק עולם" (שם ו, יז) בלחם הפנים - "ואכלוהו במקום קדוש...חק עולם" ( שם כד, ט), אך גם שם הכוונה היא לכתוב בשלמותו, ולכן סדרי לחם הפנים ובזיכי הלבונה מעכבים זה את זה.

לפי הצעה נוספת החזרה על פרטים מסוימים בכתוב מלמדת שפרטים אלו הכרחיים ומעכבים את המצווה. הצעה זו נוגעת בעיקר למנחה מאחר שמעשה המנחה חוזר ונזכר כמה פעמים בתורה: בפרשת ויקרא (פרק ב, א-טז), בפרשת צו (ויקרא ו, ז-טז), ובפרשות המלואים (שמות כט; במדבר ז), ובכל מקום שבו הכתוב חוזר ומדגיש את אחד מדיני המנחה יש להסיק שהפרטים שחזרו ונאמרו מעכבים את המנחה. הנחה זו חריגה ביחס להצעה הקודמת שהמילה חוקה מלמדת על עיכוב, שכן המילה חוקה נזכרת ביחס למנחה (ויקרא ו, יז), אך הכתוב "מגרשה ומשמנה" (שם ב, טז) מלמד שאסור להחסיר דווקא מהסולת (הגרש) והשמן (מפיק בה"א), והם מעכבים זה את זה, אך שאר הדברים שבמנחה אינם בהכרח מעכבים.

מחלוקת רב ושמואל - התלמוד דן בכלל הפרשני ממנו אפשר לגזור כי דבר מסוים מעכב במנחה, ונחלקו האמוראים בדבר: "אמר רב: כל מקום שהחזיר הכתוב בתורה מנחה אינו אלא לעכב. ושמואל אמר: גרש ושמן מעכבים, ואין דבר אחר מעכב". התלמוד מסביר שהכל מסכימים כי מה שנאמר בפרשת המנחה שבפרשת ויקרא (פרק ב) וחזר ונאמר בפרשת המנחה בפרשת צו (פרק ו) מעכב, ונחלקו רק במה שחזר ונשנה בפרשת המילואים, שלדעת רב גם זו חזרה, ולכן הדברים מעכבים, ולדעת שמואל אין זו חזרה מפני שבפרשת המילואים מדובר על מצוות שנעשתה בשעתה והייתה שייכת באותו זמן ומקום, ואין ללמוד משם הלכה כללית לכל הדורות. דוגמה למחלוקת היא הקמיצה ביד ולא בכלי: בפרשת ויקרא נאמר: "וקמץ משם מלא קומצו" (ויקרא ב, ב) אך אין זה ברור אם רשאי לקמוץ בכלי. בפרשת צו נאמר: "והרים ממנו בקומצו" (שם ו, ח), וחוזרים על רעיון זה בפרשת המילואים: "ויקרב את המנחה וימלא כפו ממנה" (שם ט, יז). לדעת רב החזרה מלמדת שהדבר מעכב, ולדעת שמואל אי אפשר ללמוד קרבנות לדורות מקרבנות לשעה, אלא אם לומדים מפרשת הנשיאים בחנוכת המשכן, שם חוזר הכתוב על הפרטים שתים עשרה פעמים בנוגע לכל נשיא ונשיא, ולכן אפשר ללמוד שרשאי לקדש מנחה במזרקות הדם (ראו דף ח, ב).

בנוגע לזה דנים על מקרים החורגים מכללי הפרשנות שהובאו למעלה. הגשה למזבח כתובה בפרשת ויקרא: "והקריבה אל הכהן והגישה אל המזבח" (שם ב, ח) וחוזרת בפרשת צו: "זאת תורת המנחה הקרב אותה בני אהרן לפני ה' אל פני המזבח" (שם ו, ז), אך אינה מעכבת את המנחה. הסיבה היא שהכתוב השני אינו חוזר כדי ללמד על עיכוב, אלא על מקומה של ההגשה – בקרן דרומית-מערבית, כדי שתהיה ההגשה גם אל "פני המזבח" בדרום, וגם "לפני ה'" בהיכל המצוי המערב, ולקיים את שני הכתובים יחד (כאשר ההנחה היא שהמזבח משוך לצפון וכך הקרן מצויה אל מול פתח ההיכל). עוד יוצא דופן הוא החובה לתת מלח על קומץ המנחה קודם ההקרבה – שנזכרת רק בפרשת צו, אך כנראה מעכבת, לפי ההנחה שאי אפשר לקרבנות בלי מלח, כפי שאי אפשר לעשות את הקרבנות בלי כהונה ("ברית מלח כהונת עולם" במדבר יח, יט).

דף זה עוסק במחשבת פיגול בהנחת הדם, ובעבודות המנחה.

מחשבה להניח את הדם למחר -  נאמר: "הקומץ את המנחה לאכול דבר שאין דרכו לאכול ולהקטיר דבר שאין דרכו להקטיר – כשר. רבי אליעזר פוסל". בתוספתא זבחים (ב, טו-יז) מפרטים את המקרים השונים: "השוחט את הזבח לשתות מדמו למחר, להקטיר מבשרו למחר, לאכול מאימוריו למחר – כשר, ורבי אליעזר פוסל. להניח מדמו למחר – רבי יהודה פוסל. אמר רבי אלעזר: אף בזו רבי אליעזר פוסל וחכמים מכשירים". בדף הקודם הוסבר כי למעשה יש כאן שלוש דעות: תנא קמא סובר שמחלוקת רבי אליעזר וחכמים היא אם מחשבת אכילה בדבר העולה למזבח, או מחשבת הקטרה בדבר הנאכל לאדם פוסלת את הקורבן, אך הכל מסכימים שאם חשב להניח את הדם ולא להקריבו – אין כאן פיגול ואין כאן פסול. רבי יהודה סובר שחולקים על אדם למזבח ומזבח לאדם, אבל הכל מסכימים כי אם חשב להניח – הקורבן פסול. ורבי אלעזר סובר שנחלקו הן על אדם למזבח והן על מזבח לאדם, והן על מחשבה להניח את הדם למחר – שלחכמים כשר, ולרבי אליעזר פסול.

דעת רבי יהודה - רבי יהודה סובר שהנחת הדם למחר פוסלת את הקורבן מהתורה, ולכן גם מחשבת פיגול של הנחת כל הדם פוסלת את הקורבן (ראו זבחים דף לו). הסיבה היא שכל דבר הפוסל את הקורבן בעשייתו, עצם המחשבה בו פוסלת את הקורבן. מטעם זה יש לגזור גם על החושב להניח את מקצת דמו למחר ולפסול את הקורבן. בעניין זה מסופר בתוספתא (שם) שרבי יהודה הנשיא הלך לברר הלכה זו לפני אלעזר בו שמוע: "אמררבי: כשהלכתי למצות מדותי אצל ר' אלעזר בן שמוע, ואמרי לה (היו שאמרו נוסח אחר: למצות מדותיו של ר' אלעזר בן שמוע), מצאתי יוסף הבבלי יושב לפניו, והיה חביב לו ביותר עד לאחת. אמר לו: רבי, השוחט את הזבח להניח מדמו למחר מהו? אמר לו: כשר, ערבית, אמר לו: כשר. שחרית, אמר לו: כשר. צהרים, אמר לו: כשר. מנחה, אמר לו: כשר, אלא שר' אליעזר פוסל. צהבו פניו של יוסף הבבלי, אמר לו: יוסף, כמדומה אני שלא כיווננו שמועתינו עד עתה. אמר לו: רבי, הן, אלא שר' יהודה 'פסול' שנה לי, וחזרתי על כל תלמידיו, ובקשתי לי חבר ולא מצאתי. עכשיו ששנית לי פסול, החזרת לי אבידתי. זלגו עיניו דמעות של רבי אלעזר בן שמוע. אמר: אשריכם תלמידי חכמים שדברי תורה חביבין עליכם ביותר. קרא עליו המקרא הזה 'מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי וגו' (תהלים קיט, צז). הא מפני שר' יהודה בנו של ר' אלעאי, ורבי אלעאי תלמידו של ר' אליעזר, לפיכך שנה לך משנת רבי אליעזר".

יוסף הבבלי רוצה לאשר את נוסח המסורת של רבי יהודה (הניח דמו למחר - פסול), אך הוא מוטרד שלא שמע נוסח זה מעוד תנאים. רבי אלעזר בן שמוע מאשר את הנוסח משמו של רבי אליעזר, ואף מסביר כי משנת רבי אליעזר מסורה אצל רבי יהודה מאביו רבי אלעאי. התלמוד דן מה היה בדיוק נוסח הדברים ששנה רבי יהודה ליוסף הבבלי, ומדוע יוסף הבבלי ראה את הנוסח של רבי אלעזר בן שמוע כ"החזיר אבידתו". מצד אחד, אם רבי יהודה שנה ליוסף הבבלי שדברי הכל פסול, לא ברור מדוע יוסף הבבלי סבור היה שהוחזרה האבידה כששמע מרבי אלעזר בן שמוע שרבי אליעזר אף הוא סובר שפסול, שהרי אין זה מאשר את הנוסח שמדובר בדעה מוסכמת: "דברי הכל פסול". מצד שני, אם הנוסח של רבי יהודה קובע שיש מחלוקת בדבר ("ורבי אליעזר פוסל"), אין חידוש בכך שרבי יהודה מצטט את משנת רבי אליעזר שהרי דבר זה היה ידוע ("הא מפני ש..."). מסקנת הסוגיה היא שהנוסח שמסר רבי יהודה ליוסף הבבלי הוא "דברי הכל פסול" (כדעת רבי יהודה שאין מחלוקת על מחשבה להניח דמו למחר), והחידוש של רבי אלעזר בן שמוע ליוסף הבבלי הוא שרבי אליעזור הוא הפוסל (שום פסלות), ומכאן שהמסורת של רבי יהודה נתמכת במסורת של רבי אליעזר ואיננה המצאה חדשה, על אף שמסורת זו אינה באה להכריע שהדבר מוסכם על הכל, אלא רק שיש מי שפוסל ("שום פסלותא").  

עבודות המנחה שאינן מעכבות את מצוות המנחה - במשנה נאמר: "לא יצק, לא בלל, ולא פתת, ולא מלח, ולא הניף, לא הגיש, או שפתתן פתים מרובות, ולא משחן - כשירה". המשנה מונה רשימה של עבודות המנחה שנזכרו בפירוש בתורה על חלק ממיני המנחות: יציקה - "ויצק עליה שמן" (ויקרא ב, א), בלילה – "מצות בלולת בשמן" (שם, ד), פתיתה – "פתות אותה פתים" (שם, ו), מליחה – "וכל קרבן מנחתך במלח תמלח" (שם, יג), תנופה – "והניף" (שם כג, יא; כ) הגשה – "הקרב אותה לפני ה'" (שם ו, ז), משיחה – "ורקיקי מצות משחים בשמן" (שם ב, ד).

יציקה ובלילה - במנחות הטעונות שמן ונעשות בכלי היה נותן מן השמן בכלי ואחר כך את הסולת, ושוב נותן מן השמן על הסולת ובולל, ולאחר מכן, היה חוזר ויוצק את מותר השמן על המנחה. התלמוד מבחין בין היציקה המעכבת את המנחה אך אם עשאה זר אינה מעכבת, לבלילה שאינה מעכבת אם היה אפשר לעשותה, אפילו כאשר לא עשאה בפועל ("כל הראוי לבילה – אין בילה מעכבת בו", לפי משנה מנחות יב, ד).

פתיתה – במנחות הטעונות אפיה לאחר לישה (מנחת מחבת, מרחשת ותנור), היה צריך לכפול לאחר האפייה לשתיים, ולחזור ולכפור כל אחד מן החצאים לשניים, וכל אחד מן הפתיתים היה בשיעור כזית, ואז מחזיר את הכל לכלי ומרים את הקומץ מן המנחה.   במשנה נאמר: "לא פתת.. או שפתת פתים מרובות – כשרה". התלמוד מעיר כי המשפט "פתת פתים מרובות" מתפרש שפתת פתיתים קטנים מדי, או שפתת פתיתים גדולים מדי, ואז אי אפשר להחשיבם כחלות כפי שהדבר במי שלא פתת בכלל, ואי אפשר לראות בהם פתיתים מפני שאינם קטנים מספיק, ולכן יש חידוש לומר שאף הם כשרים.

דעת רבי שמעון -   בתוספתא דמאי (ב, ו) נאמר: "רבי שמעון אומר: כל כהן שאינו מודה בעבודה - אין לו חלק בכהונה שנאמר: "המקריב את דם השלמים ואת החלב מבני אהרן לו תהיה שוק הימין למנה" (ויקרא ז, לג), מודה בעבודה - יש לו חלק בכהונה, שאינו מודה בעבודה - אין לו חלק בכהונה. ואין לי אלא זו בלבד, מנין לרבות ט"ו עבודות: היציקות והבלילות והפתיתות והמליחות והתנופות וההגשות והקמיצות והקטרות והמליקות והקבלות והזאות והשקאת סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע ונשיאות כפים בין מבפנים בין מבחוץ מנין? תלמוד לומר: 'מבני אהרן' - עבודה המסורה לבני אהרן, כל כהן שאינו מודה בה - אין לו חלק בכהונה". לפי דברי רבי שמעון בתוספתא היציקה היא אחת מחובות הכהן שאינה כשרה בזר, בניגוד לדברי המשנה שלנו שיציקה כשרה בזר. יש המנסים ליישב בין דברי רבי שמעון למשנה, ומבחינים בין מנחה שמקריב ישראל שחלק ממעשיה כשרים בזר למנחה שמקריב כהן שמעשיה אינם כשרים בזר, או בין מנחה הנקמצת שיציקתה כשרה בזר, למנחה שאינה נקמצת (ובכלל זה מנחת נסכים הבאה עם עולה ושלמים) שאינה כשרה בזר, אלא שהתלמוד דוחה הסברים אלה, מפני שהעבודות השונות של מנחת כוהנים, ושל מנחות שאינן נקמצות נלמדות ממנחת ישראל ומנחות נקמצות, והמסקנה היא שרבי שמעון חולק על המשנה. המחלוקת היא בפירוש הכתוב: "ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה, והביאה אל בני אהרן הכהן וקמץ" (שם ב, א-ב), לדעת חכמים הכתוב מלמד שמקמיצה ואילך המצווה בכהונה, אך כל מה שכתוב לפני כן כשר אפילו בזר, ולדעת רבי שמעון הביטוי "והביאה" מוסיף על מה שקדם לו, ולכן כל העבודות צריכות להיעשות בכהן.

דף זה עוסק בפיגול ובאכילת אדם ומזבח.

פיגול בחצי מתיר - במשנה נאמר: "פיגל בקומץ ולא בלבונה, בלבונה ולא בקומץ, רבי מאיר אומר: פיגול וחייבין עליו כרת. וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר... שחט אחד מן הכבשים לאכול ממנו למחר הוא פיגול וחבירו כשר לאכול מחבירו למחר שניהם כשרים". אכילת שיירי המנחה מותרת לאחר הקטרת קומץ המנחה והקטרת הלבונה על המזבח. במשנה נחלקו התנאים האם מפגלים בחצי מתיר, מי שחשב להקטיר את הקומץ על מנת לאכול שיריים למחר, או חשב להקטיר את הלבונה על מנת לאכול שיריים למחר, לדעת רבי מאיר מפגלים בחצי מתיר, ולדעת חכמים אין פיגול עד שיחשוב מחשבת פיגול על כל המתירים. ואף על פי שנחלקו אם עושה פיגול שנו בברייתא: "הקטיר קומץ לאכול שיריים לדברי הכל פסול", ומכאן שלדעת הכל הקורבן פסול (ואף שיש גרסה שמליפה את המילה פסול בפיגול, אי אפשר לומר שהברייתא כרבי מאיר מפני שהמילים "דברי הכל" לא מתחלפות במילים "הרי זה"). 

הקטרה מפגלת הקטרה - מחשבת פיגול היא מחשבה שאדם חושב בעת שהוא עושה אחת מעבודות הקורבן המתירה דבר אחר, ואותו דבר נעשה פיגול במחשבה זו. אם אדם חושב על המתיר בעצמו, אין המחשבה עושה פיגול, אך במקרה שיש שני מתירים, יש לדון האם מחשבה בעת עבודה במתיר אחד על מתיר אחר מפגלת את המתיר האחר. בסוגית התלמוד נחלקו האמוראים האם "הקטרה מפגלת הקטרה", כלומר, האם מי שחושב בעת שמקטיר את הקומץ שעושה כן על מנת להקטיר את הלבונה למחר, או לחילופין, חושב בעת הקטרת הלבונה מחשבת פיגול על הקטרת הקומץ – הדבר עושה פיגול: "חריפי דפומבדיתא: הקטרה מפגלת הקטרה...רב חסדא: אין הקטרה מפגלת הקטרה". מחלוקת זו בלתי תלויה במחלוקת על פיגול בחצי מתיר, שכן לדעת האומר שהקטרה מפגלת הקטרה אפשר לומר כי ברגע שחשב על הקטרת הקומץ להקטיר את הלבונה – חשב מחשבת פיגול על כל המתיר, ומצד שני לדעת האומר שהקטרה אינה מפגלת הקטרה אפשר לומר כי הקומץ אינו מתיר את הלבונה ולכן גם אינו מפגל בה.

מחשבת פיגול בכל המנחה – בתלמוד מסופר על הלכה של רבי חנינא: "הקטיר קומץ להקטיר לבונה לאכול שיריים למחר – פיגול". מקרה זה מובחן משאלת פיגול בחצי מתיר – הקטרת קומץ או לבונה על מנת לאכול שיריים למחר; ומשאלת הקטרה מפגלת הקטרה – הקטרת קומץ להקטיר לבונה למחר;ואפילו שילוב של שתי השאלות – הקטיר קומץ להקטיר לבונה ולאכול שיריים למחר, אלא הוא מקרה שבו מחשבת הפיגול פושטת בכל המנחה, ולכן עושה פיגול. והלכה זו הייתה בעיניו של רב המנונא "תקילא לי ככוליה תלמודאי" [=שקולה ככל תלמודי].      

אכילת אדם ואכילת מזבח - במשנה נאמר: "הקומץ את המנחה לאכול דבר שאין דרכו לאכול, ולהקטיר דבר שאין דרכו להקטיר - כשר. רבי אליעזר פוסל. לאכול דבר שדרכו לאכול, ולהקטיר דבר שדרכו להקטיר, פחות מכזית – כשר, לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית – כשר, שאין אכילה והקטרה מצטרפין". בתורה נאמר על איסור פיגול: "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו" (ויקרא ז, יח). לדעת רבי אליעזר הלשון "האכל יאכל" מלמדת כי הכתוב עוסק בשני סוגי אכילה - אכילה של אדם ואכילה של מזבח (הקטרה). כמו כן השימוש בלשון אכילה ביחס לאכילה ממש ולהקטרה מלמדת כי מחשבה על אכילת אדם למזבח ועל אכילת מזבח לאדם פסולה. חכמים סבורים כי השימוש בלשון אכילה מתאים גם להקטרה, וללמד שאכילה היא כדרך אכילה בשיעור כזית, וכשם שאדם אוכל כזית כך גם הקטרה היא בשיעור כזית. רבי אליעזר סובר שכדי ללמוד דברים אלה אפשר היה לכתוב "האכל האכל" והשינוי "האכל יאכל" מלמד גם על פסול מחשבה.

דעת רבי אליעזר – נחלקו התנאים אם רבי אליעזר סובר שצירוף מחשבת אדם למזבח או מזבח לאדם מפגלת מהתורה וחייב כרת (כפי שמשמע ממדרש הכתובים), או שהוא פוסל מדברי חכמים (כמשמע המשנה "רבי אליעזר פוסל"). המחלוקת מופיעה במשנה זבחים (ג, ו) וביתר פירוט בתוספתא זבחים (ב, טו- יז): "השוחט את הזבח לשתות מדמו למחר, להקטיר מבשרו למחר, לאכול מאימוריו למחר – כשר ורבי אליעזר פוסל. להניח מדמו למחר – רבי יהודה פוסל. אמר רבי אלעזר: אף בזו רבי אליעזר פוסל וחכמים מכשירים". התלמוד מסביר את מחלוקת רבי יהודה ורבי אלעזר כמחלוקת בהבנת רבי אליעזר. לפי הסבר אחד, רבי יהודה סבור שרבי אליעזר פוסל שאכילה למחר היא מחשבת פיגול שיש בה כרת, ומחשבה להניח למחר היא פסול מדרבנן. רבי אלעזר סבור שלמעשה אין הבדל בין הנחה לאכילה, ובכל מקרה רבי אליעזר סובר שיש בדבר איסור מדברי חכמים. לפי הסבר אחר, הכל מסכימים כי אין כאן איסור כרת אלא פסול מדרבנן, ויש כאן למעשה שלוש דעות על מחלוקת רבי אליעזר וחכמים: דעת תנא קמא היא שנחלקו על אכילה אך לא על הנחה שהיא כשרה, לדעת רבי יהודה חולקים על אכילה, ולא נחלקו שהנחה פסולה, ולדעת רבי אלעזר נחלקו גם על אכילה וגם על הנחה. התלמוד מסביר שלדעת רבי יהודה הנחת כל דמו של הקורבן פסולה מדאורייתא, ולכן הכל מסכימים שגוזרים על מחשבה להניח מקצת דמו למחר בגלל הפסול של הנחת כל דמו.

דף זה עוסק בפיגול בקומץ המנחה והלבונה.

פיגול בחצי מתיר - במשנה נאמר: "פיגל בקומץ ולא בלבונה, בלבונה ולא בקומץ – רבי מאיר אומר: פיגול וחייבים עליו כרת. וחכמיםאומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר...שחט אחד מן הכבשים (של כבשי השלמים בחג השבועות) לאכול שתי חלות למחר, הקטיר אחד מן הבזיכין לאכול שני סדרים למחר (שתי מערכות הלחם על שולחן הפנים), רבי מאיר אומר: פיגול וחייבים עליו כרת. וחכמיםאומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר". מתיר הוא כל דבר שבהקרבתו הוא מתיר דבר אחר, כמו זריקת דם הקורבן המתירה את הבשר באכילה או בהקרבה על המזבח. המשנה דנה על מקרה שבו יש שני מתירים: קומץ המנחה והלבונה, או שני כבשי עצרת, שעד להקרבתן אינו רשאי לאכול משאר הקורבן (המנחה או שתי הלחם), ולכן כל אחד מהם הוא חצי מתיר, המחלוקת במשנה היא האם יש דין פיגול במחשבת פיגול שחושב על חצי מתיר, או שחייב לחשוב מחשבת פיגול בעבודת המתיר בכללה.  

האמוראים נחלקו על היקף המחלוקת במשנה: "אמר רב: מחלוקת שנתן את הקומץ בשתיקה (בלי מחשבת פיגול) ואת הלבונה במחשבה, אבל נתן הקומץ במחשבה ואת הלבונה בשתיקה – דברי הכל פיגול, שכל העושה על דעת ראשונה עושה. ושמואלאמר: עדיין הוא מחלוקת". התלמוד דן על מקורות שונים מהם אפשר להוכיח על שאלה זו. בתוספתא מנחות (ג, ט) נאמר: "נתן את הקומץ בשתיקה ואת הלבונה במחשבה, את הקומץ במחשבה ואת הלבונה בשתיקה – רבי מאיר אומר: פיגול וחייבין עליו כרת, וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר". לפי פשט הדברים נחלקו על שני המקרים, אך רבינא מסביר שאין להוכיח מכאן כדעת שמואל, מפני שמדובר כאן על שני כוהנים – אחד מקטיר את הקומץ והאחר את הלבונה – ולכל אחד מהם יש דעה עצמאית שאינה קשורה למה שעושה וחושב חבירו ("שתי דעות"). בתוספתא זבחים (ד, ט) נאמר: "דמים הניתנים על מזבח הפנימי, כגון מ"ג של יום הכיפורים, ואחת עשרה של פר כהן משוח, ואחת עשרה של פר העלם דבר של ציבור, פיגל בין בראשונה, בין בשנייה, בין בשלישית – רבי מאיר אומר: פיגול וחייבים עליו כרת, וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר". דמים הניתנים בפנים ההיכל נחשבים לחצי מתיר, ונחלקו התנאים גם כאן אם הפיגול אוסר בכל אחד מהשלבים של זריקת הדם – בראשונה= שבע ההזאות שבין בדי הארון (בפר ושעיר של יום הכיפורים), בשניה= שבע ההזאות על הפרוכת של קודש הקודשים, ובשלישית= ארבע ההזאות על מזבח הזהבץ לכאורה אפשר להוכיח מכאן כדעת שמואל שאין אומרים שעושה על דעת הראשונה, ולא משנה באיזה שלב של זריקת הדם חשב על מחשבת הפיגול ("בין בראשונה, בין בשניה, בין בשלישית").

התלמוד מציע שלושה הסברים לביאור ההלכה בתוספתא על פי שיטת האמורא רב, אך אף הסבר אינו מושלם. לפי הסבר אחד מדובר על כהן גדול שחשב מחשבת פיגול על שלב אחד, ואחר כך כהן גדול אחר החליפו וחשב על שלב אחר, אך קשה להסביר כך מפני שיש דעה הקובעת כי ברגע שפסל את דם הפר חייב להקריב פר שלם חדש, ואז בוודאי אינו נחשב כמי שעושה על דעת הראשונה, שהרי המעשה הוא בפר אחר. לפי רבאיש לתרץ שבתוספתא מדובר על מי שחשב מחשבת פיגול בזריקת הדם הראשונה, שתק ולא חשב מחשבת פיגול בזריקת הדם השנייה, ושוב חשב מחשבת פיגול בזריקת הדם השלישית, ואז אין רצף של מחשבה על דעת הראשונה. תירוץ זה קשה כי ההלכה עצמה אינה מזכירה ששתק בזריקה השנייה. לפי רב אשי מדובר על מי שחשב מחשבת פיגול בכל השלבים של זריקת הדם, והסיבה שהוא חושב בכל פעם את את אותה מחשבה היא כי הוא לא רוצה לעשות על דעת הראשונה. גם לפי הסבר זה קשה להבין את הלשון "בין בראשונה, בין בשנייה, בין בשלישית", המלמדת שחשב רק פעם אחת את המחשבה ולא בכל אחד משלבי זריקת הדם.

הרצאת כשר והרצאת פסול– רבי מאיר סובר שחייבים כרת גם על מחשבת פיגול בחצי מתיר, אך התלמוד מסביר כי חייב כרת רק אחרי שהקריב את כל המתירים. הסיבה היא שבפיגול נאמר "לא ירצה" (ויקרא ז, יח)   ובקורבן נאמר "ירצה" (שם כב, כז), ומכאן שהרצאת פסול (ריצוי כדי לפסול קורבן כפיגול) היא כהרצאת קורבן כשר (ריצוי קורבן), ואף היא מרצה רק לאחר שהקריב את כל המתירים. האמוראים דנים על זריקת דם קרבנות הפנימיים בפיגול – רבה סובר שאם פיגל בדם הנזרק בקודש הקודשים, שאר הדם הנזרק בהיכל אינו נחשב אלא כזריקת מים בעלמא, ולכן מדובר שלאחר שפיגל בזריקת הדם בפר אחד, נזרק הדם, וחזר והקריב פר אחר להזות מדמו על הפרוכת ופיגל גם בו, וכך עשה בכל זריקה עד שהקריב את כל המתירים בפיגול. רבא סובר שזריקת הדם לאחר שחשב מחשבת פיגול, נחשבת כמרצה לעניין פיגול.

פיגול בהולכת קומץ המנחה – נחלקו האמוראים: אמר ר' יוחנן: הולכה כקמיצה, וריש לקיש אמר: הולכה כהקטרה". לדעת ריש לקיש ההולכה היא כמו הקטרה, ומאחר שצריך להקטיר גם את הלבונה, ההולכה של קומץ המנחה נחשבת לחצי מתיר. לדעת רבי יוחנן ההולכה היא כמו קמיצה, ומאחר שאין קמיצה בלבונה, ההולכה של הקומץ מפגלת בפני עצמה. העיקרון הכללי הוא שכל עבודה שאינה מתירה, נעשית עבודה חשובה לפגל עליה בפני עצמה, אפילו אם עשאה באחד מן המתירים. שחיטה בעניין זה היא יוצאת דופן. מצד אחד היא אינה נחשבת כעבודה המתירה את הקרבת האימורים ואת אכילת הבשר, אך מצד שני היא אינה מפגלת לעצמה אלא נחשבת לחצי מתיר, מפני שהיא מקדשת את שתי הלחם, או מקדשת את קורבן הפסח, והקידוש נחשב לעניין זה כדבר המתיר את הקורבן.

הקטיר שומשום לאכול שומשום – אם הקטיר כל פעם שיעור קטן מן הקומץ במחשבת פיגול עד שכלה כל קומץ המנחה נחלקו האמוראים רב חסדא ורב המנונא ורב ששת: חד אמר: פיגול, וחד אמר: פסול, וחד אמר: כשר". מחלוקת זו אינה תלויה במחלוקת רבי מאיר וחכמים על פיגול בחצי מתיר, מפני שמדובר כאן על מי שחושב מחשבת פיגול בדבר שאין בו אלא שיעור מצומצם וקטן, אך בכל פעם חושב על עוד כמות קטנה עד שחושב על הכל מחשבת פיגול. כיוצא בזה, המקרה שונה מהמקרה של רבי יהודה הנשיא: "השוחט את הכבש לאכול חצי זית מחלה זו, וכן חבירו לאכול חצי זית מחלה זו, רבי אומר: אומר אני שזה כשר" מפני שלא סיים עבודה אחת באותה מחשבה, אלא בעבודת כל כבש חישב על כחצי זית חלה, ואילו כאן סיים את מחשבתו בעבודה אחת. המחלוקת היא אם כן האם יש דרך אכילה במעט מעט שהוא מקריב, והאם יש דרך הקטרה בכך. מי שסובר כי יש כאן פיגול – יש דרך אכילה ודרך הקטרה בכך, מי שסובר כי הקורבן פסול – אין דרך אכילה ואין דרך הקטרה בכך, ונחשב כאילו לא הקטיר מנחה. ומי שסובר שכשר – סובר שדרך הקטרה בכך, אך אין דרך אכילה בכך, ולכן אין זו מחשבת פיגול. 

דף זה עוסק בזיקה בין פרטים של מצווה.

קורבן ציבור חלוק - במשנה נאמר: "נטמאת אחת מן החלות (של שתי הלחם בשבועות) או אחד מן הסדרים (של לחם הפנים), רבי יהודהאומר: שניהם יצאו לבית השריפה, שאין קרבן ציבור חלוק. וחכמים אומרים: הטמא בטומאתו והטהור יאכל". רב פפא סבור שהמחלוקת היא האם הציץ של הכהן הגדול מרצה על טומאה של דברים הנאכלים או רק על טומאה של דברים המוקרבים על המזבח. לדעת חכמים הציץ מרצה על זריקת דם הכבשים של שתי הלחם, ולכן רשאי לאכול את החלה הטהורה, ולדעת רבי יהודה הציץ כלל אינו מרצה על אכילה אלא רק על טומאה של קורבנות העולים על המזבח. אמוראים אחרים חולקים על הסבר זה למחלוקת, ומביאים לכך שלושה נימוקים: דברי התוספתא (מנחות ג, ב) שמחלוקת זו היא גם על טומאת הבזיכים שברור ששם הציץ מרצה, ובכל זאת נחלקו אם יש להעלות את הבזיך הטמא למזבח. דברי רבי יהודה בברייתא, המתיר אכילת פסח בטומאה כאשר שבט אחד טמא ושאר השבטים טהורים, ואין הציץ מרצה על טומאת המקריבים אלא רק על טומאת הקורבנות, ודברי המשנה עצמה "שאין קרבן ציבור חלוק" בלי להתייחס לשאלת ריצוי הציץ. ומסקנת הדברים היא שיש תלמוד ערוך (מסורת) כי המחלוקת היא מה דינו של קרבן ציבור חלוק, כלומר, קרבן ציבור שחלקו טמא וחלקו טהור.   

תודה ולחמי תודה, כבשים ושתי לחם - במשנה נאמר: "התודה מפגלת את הלחם, והלחם אינו מפגל את התודה. כיצד שחט את התודה לאכול ממנה למחר היא והלחם מפוגלין לאכול מן הלחם למחר הלחם מפוגל והתודה אינה מפוגלת. הכבשים מפגלין את הלחם, והלחם אינו מפגל את הכבשים. כיצד השוחט את הכבשים לאכול מהן למחר - הם והלחם מפוגלין, לאכול את הלחם למחר - הלחם מפוגל והכבשים אינן מפוגלין". קרבן התודה בא עם ארבעים לחמים מארבעה מינים שונים, ולאחר הקרבת האימורים בשר התודה והלחמים נאכלים לבעלים (מלבד החזה שוק הימין וארבעה לחמים הניתנים לכהן). כבשי העצרת באים עם שתי הלחם, ולאחר שהכהן מניפם יחד ומקריב את האימורים של הכבשים – הבשר והלחם נאכלים לכוהנים. התלמוד מסביר כי התודה מפגלת את הלחם מפני שהלחם בא בגלל התודה, והלחם אינו מפגל את התודה מפני שהתודה אינה באה בגלל הלחם. וכיוצא בזה, הכבשים מפגלים את הלחם, מפני שהלחם בא בגלל הכבשים ולא להיפך, ואפילו שמניפים את הכבשים והלחם בהנפה אחת, אין מעמדם שווה, והאחד בא בגלל השני, ולא להיפך.  

הזיקה בין הזבח לבין הלחם - מבחינת דיני הפיגול הקורבן הוא העיקר והלחם הוא הטפל, ולכן מחשבת פיגול על התודה מפגלת את הלחם והלחם אינו מפגל את התודה. הכבשים מפגלים את הלחם, והלחם אינו מפגל את הכבשים. התלמוד דן על בעיה של רבי אלעזר ששאלה לפני רב. השאלה מתמקדת ביחס בין לחם התודה לתודה, וביחס בין כבשי השלמים ושתי הלחם, והיחס בין הכבשים עצמם. השאלה היא מה הדין במקרה שמחשבת הפיגול מערבת מחשבה על שניהם: "השוחט את התודה לאכול כזית ממנה ומלחמה למחר", "השוחט את הכבשים לאכול כזית מהן ומלחמן", והאם התודה מצטרפת לפגל את הלחם, אפילו שהיא עצמה אינה מתפגלת במחשבה זו. תשובתו של רב היא שגם כאן הלחם מפוגל, והקורבן אינו מתפגל. יש הסבורים ששתי השאלות הללו הן שאלות שונות, שכן הכהן מניף את הכבשים ושתי הלחם יחד (ויקרא כג, ב), בעוד שהתודה ולחמיה אינם קשורים בזיקה הדוקה זה לזה. ויש אף הסוברים כי השאלה ששאל רבי אלעזר היתה מה הזיקה הראשונית של הכבש, והאם מי ששוחט את הכבש לאכול כזית מחבירו, מתכוון ב"חבירו" לכבש השני או לשתי הלחם. 

התלמוד דן על ההיגיון של היחס בין הלחם לקורבן. לכאורה ראוי היה שהלחם לא יתפגל מקל וחומר: אם הקורבן המפגל את הלחם אינו מתפגל בעצמו, גם הלחם שבא לפגל ואינו מפגל (אם חשב לפגל את הקורבן) ראוי היה שלא יתפגל. קל וחומר מעין זה עשוי ליצור בעיה בהלכות כלאיים. בברייתא נאמר: "מעשה באחד שזרע כרמו של חבירו סמדר, ובא מעשה לפני חכמים, ואסרו את הזרעים והתירו את הגפנים". אדם אינו אוסר את הכרם של חבירו בזריעת כלאיים, אך חכמים לא התירו את הזרעים, למרות שאפשר היה לטעון את אותו קל וחומר: הכרם האוסר את הזרעים לא נאסר, ולכן גם הזרעים שלא אסרו את הכרם – לא יאסרו בעצמם. הסיבה שאין משתמשים בקל וחומר מעין זה, היא שבכלאיים התורה אסרה דווקא קנבוס ולוף הנאחזים בקרקע לזמן רב, ומאחר שהאיסור הוא מדברי חכמים – חכמים קנסו רק את הזרעים של מי שזרע, ולא את הכרם עצמו.

זבח ונסכים - במשנה נאמר: "הזבח מפגל את הנסכים משקדשו בכלי, דברי רבי מאיר. הנסכים אינן מפגלים את הזבח. כיצד? השוחט את הזבח לאכול ממנו למחר הוא ונסכיו מפוגלין, להקריב נסכיו למחר הנסכים מפוגלין הזבח אינו מפוגל". בתוספתא זבחים (ה, א-ב) מוסבר כי הקשר בין הזבח לנסכים הוא קשר של מתיר, שדם הזבח מתיר להקריב את הנסכים, וכיוצא בזה דם האשם מתיר מתן לוג שמן על בהונות המצורע, ולכן יש בכוחם לפגל את הנסכים ואת לוג השמן. יחד עם זאת, אין די בקשר זה, וצריך שהנסכים יהיו הנסכים  המיוחדים לזבח זה, ואי אפשר יהיה לשנותם לזבח אחר, ולכן מדובר רק בנסכים שבאו עם הזבח ונקבעו בעת שחיטת הזבח אליו, אך אם הביא את הנסכים (או את לוג השמן) לאחר זמן, אין מחשבת הפיגול של הזבח מפגלת בהם, שאינם קשורים לחלוטין בקורבן זה.

דף זה עוסק בפיגול על חלק מעבודת הזבח או המנחה.

פיגול בדבר אחר משני דברים העומדים לאכילה או להקטרה - במשנה נאמר: "שחט שני כבשים לאכול אחת מן החלות למחר, הקטיר שני בזיכין לאכול אחד מן הסדרים למחר. רבי יוסי אומר: אותו החלה ואותו הסדר שחישב עליו - פיגול וחייבין עליו כרת, והשני - פסול ואין בו כרת. וחכמים אומרים: זה וזה פיגול וחייבין עליו כרת". המשנה מדברת על שני כבשים המתירים את שתי הלחם של חג השבועות, ועל שני בזיכים של לבונה המתירים את שני הסדרים של לחם הפנים. כלומר, שני דברים מתירים ושני דברים מותרים בעקבות כך, והשאלה היא מה היחס בין כל אחד מהמתירים לכל אחד מהדברים המותרים.   

פיגול בירך ימין כפיגול בירך שמאל - בעקבות המחלוקת במשנה דנה הסוגיה על פיגול על ירך ימין של בהמה – והאם מחשבה זו מפגלת גם את ירך שמאל של הבהמה: "אמר רב הונא: אומר היה רבי יוסי: פיגל בירך של ימין – לא נתפגל הירך של שמאל". דעת רבי יוסי דומה לדעתו במשנה, שהפיגול הוא רק על אותו חלק מהמנחה שחשב עליו מחשבת פיגול. להלכה זו יש הגיון הן מצד הסברה, שהרי טומאה של איבר אחד של בהמה אינה מטמאת את כל שאר האיברים שאינם מחוברים אליה, וכך גם מחשבה של פיגול אינו מפגלת את שאר האיברים. נימוק אחר לכך שמחשבה על ירך ימין אינה מפגלת את ירך שמאל המבוססת על הכתוב על פיגול: "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" (ויקרא ז, יח), שרק נפש האוכלת ממנו אבל לא החושב על חבירו.

רב נחמן מקשה על דברי רב הונא מברייתא: "לעולם אין בו כרת עד שיפגל בשתיהן בכזית". כלומר, כאשר יש שני דברים מותרים שחשב עליהם – הריהם מצטרפים לשיעור כזית. ברייתא זו מתאימה לדעת רבי בברייתא אחרת: "השוחט את הכבש לאכול חצי זית מחלה זו וכן (שוחט את) חבירו לאכול חצי זית מחלה זו, רבי אומר: אומר אני שזה כשר". כלומר, חצאי הזית של שני הדברים המותרים (החלות) אינם מצטרפים זה לזה לשיעור כזית. התלמוד מוכיח שדעת רבי יהודה הנשיא מבוססת על דברי רבי יוסי במשנה שאם חישב על חלה אחת או סדר אחד לא פיגל בחברתה, ומכאן שצריך לחשוב על שתי החלות כדי להחשיבן כדבר אחד לעניין פיגול. ההוכחה לקשר ההכרחי בין דעת רבי יהודה הנשיא לדעת רבי יוסי היא לשון הברייתא "לעולם אין בו כרת עד שיפגל בשתיהן בכזית". לשון זו מלמדת שהדעה שבברייתא אינה עמדת חכמים הסוברים שדי לחשוב על דבר מותר אחד, ואף לא דעת רבי מאיר הסובר שמפגלים בחצי מתיר (מנחות טז, א), אלא כדעת רבי יוסי שיש לחשוב על שני הדברים המותרים: "שתיהן" (שתי הלחם) - ולחשוב על שני המתירים: "שניהן" (שני כבשי העצרת), ואין מפגלים במחשבה על חצי מתיר. מכאן גם אפשר להסיק על הנושא שלנו, וירך ימין וירך שמאל הם שני חלקי גוף אחד המצטרפים לדבר אחד, ובמחשבה לבדה אין כוח לצרף גופים שונים.

התלמוד דן בקושיות אחרות על דעת רב הונא שהמפגל בירך ימין אינו מפגל בשמאל ממחשבת פיגול בחטאות הפנימיות שמזים מדמן בהיכל. הקושיה היא מדברי התוספתא (זבחים ה, ד): "רבי אומר משום רבי יוסי: פיגל בדבר הנעשה בחוץ – פיגל, בדבר הנעשה בפנים – לא פיגל...היה עומד בחוץ ואמר: הריני שוחט על מנת לשפוך שיריים למחר ולהקטיר אימורים למחר" – פיגל שמחשבה בחוץ בדבר הנעשה בחוץ". החוץ הוא מחוץ להיכל, ופנים הוא פנים ההיכל, ומכאן לומדים שיש פיגול בבשר אפילו כאשר לא חשב על הבשר ממש אלא חשב לשפוך את הדם למחר, וכל שכן כאשר חשב על הזבח גופו, שכולו נעשה פיגול. הוכחה דומה של רבינא היא על אכילת שיריים והקטרת הקומץ -  במשנה הקודמת: "הקומץ את המנחה לאכול שיריה או להקטיר קומצה למחר, מודה רבי יוסי בזה שפיגל וחייבין עליו כרת". השיריים נעשים פיגול על ידי המחשבה שחושב על הקומץ, וכל שכן בירך של ימין שחושב לאכול אחת מהן, שמפגל את השנייה.      

רבי יוחנן מסביר כי לדעת רבי יוסי "הכתוב עשאן (לשתי הלחם) גוף אחד והכתוב עשאן שני גופין". שתי הלחם נחשבות כגוף אחד לעניין עיכוב, שהרי הקרבת אחת אינה כשרה בלא השניה,  מצד שני הכתוב עשאן לשני גופים, וכל חלה נעשית בלישה ועריכה לעצמה. לפי הגיון זה דעת רבי יוסי במשנה שפיגל באחת מהן לא נתפגלה חבירתה מסתמכת על כך שמדובר ששני גופים הם, ואילו שיטתו בברייתא שאם חישב על כזית משתיהן מצטרף היא שגוף אחד, ועל יסוד זה גם אפשר להסיק על המפגל בירך ימין שנתפגלה גם ירך שמאל, שגוף אחד הן.

בעי רבי יוחנן פיגל בלחמי תודה מהו במנחת מאפה מהו תנא ליה רב תחליפא ממערבא וכן אתה אומר בלחמי תודה וכן אתה אומר במנחת מאפה.

חצי מתיר וחצי אכילה, כולו מתיר וחצי אכילה – התלמוד דן על מחשבה של "חצי מתיר וחצי אכילה", כלומר, מחשבת פיגול שחושב בשעת הקרבת אחד המתירים, ובנוסף, חושב על אכילה של חצי שיעור בלבד ולא של שיעור שלם. מקרה קלאסי של חצי מתיר וחצי אכילה היא שחיטת אחד מכבשי השלמים המתירה את אכילת שתי הלחם, על מנת לאכול רק כחצי זית מאחת החלות. דיון דומה הוא על "כולו מתיר וחצי אכילה" – כאשר חושב בשעת הקרבת המתיר היחיד (כמו למשל, שחיטה המתירה את הדם או זריקה המתירה את הבשר) על אכילת חצי שיעור, וכמו כן יש לדום האם גוזרים לפסול "חצי מתיר וחצי אכילה" בגלל פיגול שיש ב"כולו מתיר וחצי אכילה".

בעניין צירוף "כולו מתיר וחצי אכילה" יש שיטות שונות - בתוספתא זבחים (ב, יד) נאמר: "בשעת שחיטה חישב לאכול כחצי זית, ובשעת זריקה חישב לאכול כחצי זית – פיגול, מפני ששחיטה וזריקה מצטרפין". הנימוק הוא ששחיטה וזריקה מתירות כל אחת את הקורבן (שחיטה את הדם למזבח, וזריקה את הבשר לאכילה), ולפיכך קבלה והולכה שאינן מתירות את הקורבן גם אינן מצטרפות לפגל. לפי דעה אחרת כל העבודות מצטרפות זו לזו, ולפי דעת שלישית - אף עבודה לא מצטרפת.

התלמוד מסביר שבדרך כלל גוזרים על "חצי מתיר וחצי אכילה" משום מקרה דומה של "כולו מתיר וחצי אכילה", כפי שמלמדות המשניות בפרק זה: רבי יוסי סובר שיש פסול במחשבה בהקטרת הלבונה ומודה יש פיגול במחשבה בשעת הקמיצה (ב, א); חכמים סוברים שאין כרת בחצי מתיר (קומץ או לבונה), ומודים שבמנחת חוטא ובמנחת קנאות יש פיגול (ב, ה). מהדברים הללו נמצאנו למדים שמחשבת פיגול פוסלת בחצי מתיר, והסיבה לכך היא גזירה בגלל מקרים שאותו דבר יהיה רק מתיר אחד. מסיבה זו גוזרים לפסול מחשבה על קומץ או לבונה בגלל שבמנחת חוטא הקומץ מתיר בלי לבונה (ב, ה), ובבזיכי הלבונה הלבונה מתירה בלי הקומץ. וכיוצא בזה יש לגזור על השוחט אחד משני כבשי העצרת, או מקטיר בזך אחד משני הבזיכים, שמא יפגל גם את הכבש השני או את הבזיך השני, ויעשה את הכל פיגול.

אגב הדיון התלמוד דן על שיטת רבי יהודה הנשיא ב"חצי מתיר וחצי אכילה" של שחיטת כבשי השלמים (שני מתירים) ואכילת שתי הלחם: "השוחט את הכבש לאכול חצי זית מחלה זו, וכן חבירו לאכול חצי זית מחלה זו, רבי אומר: אומר אני שזה כשר". לפי רבי מחשבה שחושב על חצי מתיר (אחד הכבשים) ועל חצי אכילה (חצי זית שח חלה אחת של שתי הלחם) אינן מצטרפות לפגל. ומעירים כי בנידון של רבי יהודה הנשיא אין לגזור על השוחט אחד מכבשי העצרת על מנת לאכול חצי אכילה, שהרי אין מוצאים מקרה אחר שבו חצי מתיר וחצי אכילה מפגלים. ואם מקבלים מסקנה זו גם רבי יהודה מבחין בין "כולו מתיר" לבין "חצי מתיר", ואף הוא יודה בעניין השוחט לאכול כחצי זית, והזורק לאכול כחצי זית שמצטרפים לפיגול (דעת אביי).

דף זה עוסק בנושאים שונים.

במשנה נאמר: "הקומץ את המנחה לאכול שיריה או להקטיר קומצה למחר, מודה רבי יוסי בזה שהוא פיגול וחייבין עליו כרת. להקטיר לבונתה למחר, רבי יוסיאומר: פסול ואין בו כרת. וחכמים אומרים: פיגול וחייבין עליו כרת. אמרו לו: מה שינה זה מן הזבח? אמר להן: שהזבח דמו ובשרו ואימוריו אחד, ולבונה אינה מן המנחה". במנחות - שיירי המנחה נאכלים לאחר הקטרת קומץ מסולת המנחה והקטרת הלבונה שעל המנחה, ובזבחים – דם הקרבן מתיר להקריב את האימורים, והקרבת האימורים מתירה את בשר הזבח באכילה. התלמוד מעיר שהמשנה קבעה קודם שרבי יוסי מודה בהקטרת הקומץ שמחשבה בה עושה פיגול, כדי להדגיש שדעתו בעניין הקטרת הלבונה שמחשבה עליה אינה עושה פיגול, אינה קשורה לשאלה הכללית של פיגול בחצי מתיר (כאשר חייב להקריב כמה דברים על מנת להתיר באכילה או בהקטרה דבר אחר, כפי שיבואר בדפים הבאים), אלא ליחס בין מתיר אחד לפיגול של מתיר אחר, דהיינו, היחס של הקטרת הקומץ להקטרת הלבונה.  

מתיר מפגל מתיר - האמורא ריש לקיש מסביר שלמעשה מחלוקת רבי יוסי וחכמים היא אימתי מתיר מפגל מתיר. לפי רבי יוסי אין מתיר מפגל מתיר, כלומר, אם בשעת עבודה של מתיר אחד של קורבן חשב מחשבת חוץ לזמנו על מתיר אחר – אין מחשבה זו מועילה. לפי זה הטיעון של "לבונה אינה מן המנחה" אינו נוגע לכך שהחומר של הלבונה אינו דומה לחומר של שאר המנחה, אלא לכך שהקומץ מתיר את שיריי המנחה באכילה, אך הקטרת הקומץ אינה מעכבת  את הקטרת הלבונה, ואפשר להקטירה אפילו לפני הקטרת הקומץ, כך שאין תלות ביניהם, ואין האחד מתיר את חבירו, והואיל ואין הלבונה מתעכבת עד שיקטיר את הקומץ, לפיכך גם אינם מפגלים זה את זה. מסיבה זו רבי יוסי סובר שגם בשני בזיכי הלבונה של לחם הפנים – אין הקטרת אחד הבזיכים מפגלת את הקטרת הבזיך האחר, שהרי אינם מעכבים זה את זה. חכמים סבורים שהלבונה והקומץ נקבעו בכלי שרת יחד, ולכן מפגלים זה את זה, אך מתיר אינו מפגל מתיר כאשר מדובר על שני מתירים שלא נקבעו בכלי אחד ואין ביניהם שום קשר או תלות, כמו למשל, במקרה ששחט את אחד מכבשי השלמים המתירים את שתי הלחם בחג השבועות, על מנת לאכול מחבירו למחר, ששניהם כשרים.   

ליקוט לבונה בזר – לאחר בלילת המנחה בשמן נותנים לבונה על המנחה ואז מגיש הכהן את המנחה בכלי אל המזבח. לאחר מכן נוטל הכהן קומץ מן הסולת ומקדשו בכלי שרת, ואז חוזר ומלקט את הלבונה מעל המנחה, מניחה על הקומץ שבכלי השרת ומקטיר את שניהם על המזבח. ההנחה היא שעבודות המנחה מקבילות לעבודות הזבח: הקמיצה דומה לשחיטה, הנתינה של הקומץ בכלי דומה לקבלת הדם בכלי, ההולכה של המנחה למזבח דומה להולכת הדם, וההקטרה של הקומץ דומה לזריקת הדם. לפי השוואה זו יוצא שדין ליקוט הלבונה זהה לדין הולכת הדם, שהרי הולכת הדם אינה בהכרח הולכה ברגל (אם שחט קרוב למזבח), וכשם שזר המוליך דם פוסל את הקורבן, כך גם זר המלקט את הלבונה פוסל את המנחה. ומעירים כי אפשר להסביר את ההשוואה כהשוואה עקרונית שאינה מתבטאת בפרטי המעשה, וכך למשל, קבלת הדם נעשית ממילא בעוד שאת נתינת הקומץ עושה המקריב בעצמו, וכיוצא בזה, ליקוט לבונה דומה להולכה בכך שבשני התחומים מדובר על עבודה חשובה והכרחית שאי אפשר בלעדיה. אלא שנראה כי השוואה זו היא כללית מדי, ועל אך שההשוואה אינה מדויקת לפרטיה, אפשר למצוא צד מעשי משותף, וכך למשל, קבלת הדם ונתינת הקומץ הן שתיהן עבודות של קידוש בכלי שרת.

פיגול באחד משני דברים - במשנה נאמר: "שחט שני כבשים לאכול אחת מן החלות למחר, הקטיר שני בזיכין לאכול אחד מן הסדרים למחר. רבי יוסי אומר: אותו החלה ואותו הסדר שחישב עליו - פיגול וחייבין עליו כרת, והשני - פסול ואין בו כרת. וחכמים אומרים: זה וזה פיגול וחייבין עליו כרת". בעקבות המחלוקת במשנה דנה הסוגיה על מי שחשב מחשבת פיגול על ירך ימין של הבמה – האם נעשה גם ירך שמאל של הבהמה פיגול: אמר רב הונא: אומר היה רבי יוסי: פיגל בירך של ימין – לא נתפגל הירך של שמאל". דעת רבי יוסי בעניין זה דומה לדעתו במשנה, שהפיגול הוא רק על אותו חלק מהמנחה שחשב עליו מחשבת פיגול. להלכה זו יש הגיון גם מצד הסברה, וכשם שטומאה של איבר אחד של בהמה החתוכה לאיבריה אינה מטמאת את כל שאר האיברים, כך גם מחשבה של פיגול אינו מפגלת את שאר האיברים. נימוק אחר שאין לפגל בירך שמאל הוא לפי הכתוב על פיגול: "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" (ויקרא ז, יח), שרק נפש האוכלת ממנו מפגלת אבל לא על חבירו. ובדף הבא דנים באריכות אם לדעת רבי יוסי יש להחשיב את הדברים הללו כגוף אחד או כשני גופים שונים.

רב נחמן מקשה על דברי רב הונא מברייתא: "לעולם אין בו כרת עד שיפגל בשתיהן בכזית". הביטוי "לעולם" מלמד שהנחת היסוד הרגילה היא שמחשבות אינן מצטרפות זה לזה, והחידוש בהלכה הוא שיש לצרפם רק כאשר המחשבה היא על "שתיהן", כלומר, כאשר חשב על כל אחד מהפרטים מחשבת פיגול. המשפט הזה מתאים לדברי רבי יוסי במשנה, מפני שלדעתו אם חישב על חלה אחת או סדר אחד לא פיגל בחברתה, ומכאן שצריך לחשוב על שתיהן כדי להחשיבם כדבר אחד לעניין פיגול. לפי זה אפשר להסיק שירך ימין וירך שמאל שהם שני חלקי גוף אחד מצטרפים לדבר אחד, שכן לו היה מדובר בגופים שונים כלל לא היו מצטרפים יחד, וכל שכן שלא היה אפשר לצרף גופים שונים יחד רק במחשבה.

דף זה עוסק בשיריים שחסרו, ובצירוף מחשבות לפיגול.

במשנה נאמר: "הקומץ את המנחה לאכול שיריה בחוץ או כזית משיריה בחוץ, להקטיר קומצה בחוץ או כזית קומצה בחוץ, או להקטיר לבונתה בחוץ - פסול ואין בו כרת. לאכול שיריה למחר או כזית משיריה למחר, להקטיר קומצה למחר או כזית מקומצה למחר, או להקטיר לבונה למחר - פיגול וחייבין עליו כרת. זה הכלל כל הקומץ או נותן בכלי, המוליך, המקטיר לאכול דבר שדרכו לאכול, ולהקטיר דבר שדרכו להקטיר, חוץ למקומו - פסול ואין בו כרת, חוץ לזמנו - פיגול וחייבין עליו כרת, ובלבד שיקריב המתיר כמצותו...לאכול כזית בחוץ כזית למחר, כזית למחר כזית בחוץ, כחצי זית בחוץ כחצי זית למחר, כחצי זית למחר כחצי זית בחוץ - פסול ואין בו כרת. א"ר יהודה זה הכלל אם מחשבת הזמן קדמה למחשבת המקום פיגול וחייבין עליו כרת אם מחשבת המקום קדמה למחשבת הזמן פסול ואין בו כרת וחכמי' אומרים זה וזה פסול ואין בו כרת"

פיגול שיריים שחסרו - התלמוד דן על פיגול בשיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה. ההלכה היא שמקטיר את הקומץ, אך השיריים אסורים באכילה (לפי ויקרא ב, ג, ראו דף ט, ב), והשאלה היא האם מי שחשב בשעת הקטרת הקומץ מחשבת פיגול מחיל את איסור הפיגול גם על השיריים האסורים באכילה, וגם אין מעילה בשיריים שקרב הקומץ שלהם, או מאחר שהקטרת הקומץ אינה מתירה את השיריים באכילה אין זה נחשב כמתיר הקרב כמצוותו, ולא היה בהם היתר לכוהנים ולכן גם מועלים בהם.   

התלמוד משווה את הבעיה של שיריים שחסרו למחלוקת התנאים על זריקת דם על בשר זבח היוצא מחוץ לעזרה. רבי עקיבא סובר שזריקה מועילה להתיר את בשרו באכילה ולהוציאו מדין מעילה, ואילו רבי אליעזר סובר שזריקת הדם אינה מועילה להתיר את הבשר לאכילה, ויש בו דין מעילה. הסוגיה מעירה כי ייתכן שיש להחמיר יותר בדין השיריים שחסרו מאחר שהפסול הוא בגוף הדבר, בניגוד לבשר היוצא הנותר בעינו ורק עשה בו איסור והוציאו אל מחוץ לעזרה, וייתכן שיש להחמיר יותר בדבר שיצא החוצה, ולהקל בשיריים שחסרו אבל עדיין ישנם בפנים העזרה.

האמורא רבא מבקש להוכיח מדברי המשנה על הבעיה של שירי מנחה שחסרו שחשב עליהם מחשבת פיגול האם הם נעשים פיגול. במשנה נאמר: "הקומץ את המנחה לאכול שייריה בחוץ או כזית משייריה בחוץ...הקומץ את המנחה לאכול שייריה למחר או כזית משייריה למחר... זה הכלל: כל הקומץ או נותן בכלי, המוליך, המקטיר לאכול דבר שדרכו לאכול, ולהקטיר דבר שדרכו להקטיר, חוץ למקומו - פסול ואין בו כרת, חוץ לזמנו - פיגול וחייבין עליו כרת, ובלבד שיקריב המתיר כמצותו". בתחילת המשנה הדוגמה היא של קומץ לאכול שיריים או כזית מהשיריים, וכפילות זו מלמדת שיש דין פיגול גם בשיריים שחסרו ונשאר בהם רק כזית. ההוכחה שהפירוש הסביר של "כזית" הוא שחסרה סולת מהשיריים, היא מהכלל שבסוף המשנה. כלל זה משמיט את המקרה של כזית כדי שהנוסח יתאים לכל המקרים, ובמקרה שהקומץ חסר ונותר רק כזית כל המנחה פסולה ואינה עושה פיגול. במשנת רבי חייא ביקשו להתאים גם את הנוסח של תחילת המשנה אל הכלל, ובשל כך השמיט רבי חייא גם מתחילת המשנה את הדוגמה של "או כזית", שאינה מתאימה לכלל המופיע בהמשכה, ומכאן שהפירוש של "או כזית" בתחילת המשנה הוא שחסר מהשיריים, וההקטרה עושה את שיעור כזית הנותר לפיגול. אביי דוחה את דברי רבא ומסביר כי המשנה של רבי חייא מבוססת על דעת רבי אלעזר הסבור שמקריבים את כל הקומץ והלבונה, ואין די באחד מהם או בכזית (משנה זבחים יג, ו), ובאופן פרטי במנחת חוטא שאין בה לבונה ולכן חייב על פיגול רק כשמקריב את כולו. 

רבא חוזר בו מדבריו שהקטרה מועילה לשיריים שחסרו לקבוע אותם בפיגול ולהוציאם מידי מעילה, ומוכיח על פי הברייתא שאינם נקבעים בפיגול מפני שאין זה נחשב כדבר הקרב כהלכתו ומצוותו. ההוכחה היא מהשוואה ללחם הפנים. בתורה נאמר: "קדש קדשים הוא" (ויקרא כד, ט), ולמדו מכאן שאם נפרסה אחת מהחלות של לחם הפנים ונחסרה – כולן פסולות. מכאן גם אפשר להסיק שאם יצא אחד הלחמים לחוץ – כל שאר הלחמים כשרים, ומכאן שיש להבחין בין פסול הגוף ("נפרסה") לפסול יוצא, כדעת רבי עקיבא הסבור שזריקת הדם המועילה ליוצא החוצה, אך לא לדבר שפסולו בגופו. גם בעניין זה אביי דוחה את דבריו של רבא, והוא סבור כי הדיוק הוא שאם נטמאה אחת – השאר כשרות מפני שהציץ שעל ראש הכהן הגדול מרצה על עבודות הנעשות בטומאה, אך אם יצאה החוצה – השאר פסולות, כדעת רבי אליעזר שאין זריקת דם מועילה להתיר בשר היוצא החוצה. ואילו רבי עקיבא מכשיר גם אם אחת החלות נפרסה.

צירוף מחשבות לפיגול - במשנה נאמר: "לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית – כשר, שאין אכילה והקטרה מצטרפים". שיירי המנחה נאכלים לכוהנים, וקומץ המנחה קרב על המזבח. המשנה מסבירה שאכילה והקטרה אינן מצטרפות למחשבה אחת של פיגול, וכפועל יוצא אף השיעורים של כחצי זית של שיירי המנחה הנאכלים וחצי הזית של קומץ הקרב אינם מצטרפים לפיגול. יש המסיקים מהמשנה כי במקרה שבו המקריב חשב לאכול דבר שאין דרכו לאכול (לאכול את הקומץ במקום להקטירו) מחשבתו מצטרפת למה שחשב על דבר שדרכו לאכול (שיירי המנחה). אלא שלפי שיטה זו המשנה שלנו היא כשיטת רבי אליעזר שמחשבה על אכילה של אדם ומחשבה על הקטרה במזבח מצטרפות זו לזו לפסול את הקורבן אך לא לעשות פיגול (משנה מנחות ג,א), והדברים עומדים בסתירה למשנה הקודמת שם נאמר בפירוש כי פיגול הוא דווקא: "המקטיר לאכול דבר שדרכו לאכול, ולהקטיר דבר שדרכו להקטיר", ולא של החושב על דבר שאין דרכו לאכול. ואולם, יש הסבורים כי המשנה אינה כדעת רבי אליעזר אלא כדעת חכמים שאין אכילה והקטרה מצטרפים אפילו לפסול, ויש להסיק מהמשנה על צירוף של חצי זית מדבר שדרכו לאכול עם חצי זית של דבר שדרכו לאכול – שמצטרפים לפסול. התלמוד מעיר כי למעשה אין חידוש במסקנה אודות צירוף דבר שדרכו לאכול עם דבר שדרכו לאכול שכו זו שנויה בפירוש במשנה הקודמת: "לאכול כזית בחוץ וכזית למחר... – פסול ואין בו כרת". החידוש הוא אפוא שאכילה והקטרה אינם מצטרפים, ואי אפשר היה להסיק דבר זה בדרך הדיוק מדברי המשנה הקודמת: "לאכול דבר שדרכו לאכול" (ולא דבר שאין דרכו לאכול, וכל שכן לא דבר שדרכו להקטיר), שהרי מחשבה על דבר שאין דרכו לאכול היא מחשבה בלתי רגילה, בעוד שמחשבה על אכילה ועל הקטרה היא המחשבה הרגילה בדברים האלו, ולכן יש לחדש שאין המחשבות הללו מצטרפות.

דף זה עוסק בקמיצה של סולת, ובשיעור השמן והלבונה במנחה.

קמיצה פסולה - במשנה נאמר: "קמץ ועלה בידו צרור, או גרגר מלח או קורט לבונה – פסול, מפני שאמרו: הקומץ היתר והחסר – פסול. ואיזהו היתר? שקמצו מבורץ (גדוש מדי). וחסר – שקמצו בראשי אצבעותיו". הנימוק לפסול במשנה הוא שממעט בשיעור הקומץ, ומעירים כי אם הדברים חוצצים בין ידו לקומץ – פסול אף משום חציצה. והמשנה נקטה את כל המקרים בסדר עולה של חידוש: צרור שאינו בר הקרבה כלל, מלח שאינו חלק מהמנחה אלא בא על כל קורבן לפני הקטרה, ולבונה שהיא חלק מהמנחה.

דרך הקמיצה – בתורה נאמר: "וקמץ משם מלא קמצו" (ויקרא ב, ב), שהיד צריכה להיות מלאה בקומץ, ומצד שני נאמר "והרים ממנו בקמצו" (שם ו, ח), שלא תהא מלאה מיד,. מכאן למדו שיש לקמוץ כדרך שקומץ כל אדם, שפושט אצבעותיו ולוקח מלוא היד מסולת המנחה כדי שלא יהיה חסר מהסולת בידו, וחופה שלוש אצבעותיו על פס ידו, ואחר כך מוחק ומיישר עם האגודל למעלה ועם הזרת למטה את מה שמבצבץ מידו, ועבודה זו נחשבת יחד עם המליקה של העוף וחפינת הקטורת של הכהן הגדול ביום הכיפורים לאחת העבודות הקשות שבמקדש. התלמוד דן על שורה ארוכה של מקרים שבהם עושה את הקמיצה בדרכים לא רגילות: קמיצה בראשי אצבעות (מרים את הסולת באצבעות כלפי כף היד), קמיצה מן הצדדים (מוליך את גב יידו על הסולת עד שנכנסת הסולת מן הצד), קמיצה ממטה למעלה (גד ידו כלפי מטה ומכניס את ראשי אצבעותיו לקומץ). וכיוצא בזה אפשר לשאול על חפינת הקטורת: חפינה בראשי אצבעות, מן הצדדים, וחפינה ביד אחת וביד האחרת. כמו כן יש לשאול על קמיצה בעזרת הכלי: הדבקת הקומץ בדופן הכלי, ומי שהדביק את הקומץ לתחתית הכלי אך הפך את הכלי. וכל הבעיות הללו נותרות בלי הכרעה ("תיקו").

ריבוי או חסרון שמן - במשנה נאמר: "כיצד הוא עושה? פושט את אצבעותיו על פס ידו, ריבה שמנה, חסר שמנה, חיסר לבונתה – פסול". שיעור השמן במנחות הטעונות שמן הוא לוג לכל עשרון (לפי ויקרא יד, כא), ושיעור הלבונה הוא מלוא הקומץ (משנה מנחות יג, ג). מלשון המשנה "ריבה שמנה" לומדים שהמשנה פוסלת אפילו שמן בשיעור שני לוגין (כפול משיעור השמן) שהוקדש להיות שמנה של המנחה, וזאת על אף שמתחילה היה כל אחד מהלוגין ראוי לבוא עם המנחה. פסול אחר שלא נזכר במשנה הוא של מנחה שנפל לתוכה שמן של מנחה אחרת או של חולין, הפסולה אף היא ולפי קו מחשבה זה גם מנחת חוטא הבאה בלא שמן פסולה אם הביא עמה שמן של חבירתה או שמן של חולין.  

ריבוי או חסרון לבונה – במשנה נאמר: "חיסר לבונתה – פסול", ולפי הברייתא גם ייתר והוסיף לבונה בשיעור שני קמצים (כפול משיעור קומץ) – פסולה. ומעירים כי אם הפריש שני קמצים ואבד אחד קודם הקמיצה – אין שניהם נחשבים כקבועים למנחה זו, וכשרה, ואם אבד לאחר הקמיצה – שני הקמצים נקבעו למנחה, ופסולה. וכיוצא בזה, אם הפריש ארבעה קמצים לבזיכי הלבונה (ששיעורם בשני קמצים), ואבדו קודם סילוק הבזיכים משולחן לחם הפנים - הקטרת הלבונה כשרה, ולאחר סילוק הבזיכים – פסולה, על אף שבזיכי הלבונה מצויים לעצמם בנפרד מלחם הפנים, הזמן הקובע הוא סילוק הבזיכים (שהוא כעין קמיצה) ולא זמן הפריקה של לחם הפנים מעל השולחן.

שיעור חסרון הלבונה - בתוספתא (מנחות א, יז) נחלקו התנאים על שיעור המינימום של חסרון בלבונה: "חסרה ועמדה על קורט אחד(גביש אחד) – פסולה, על שני קרטין – כשרה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: על קורט אחד – כשרה, פחות מכאן – פסולה". רבי יוחנן מסביר שלמעשה כל התנאים מסכימים כי השיעור הרצוי של לבונה ששם בתחילה על המנחה הוא קומץ, ונחלקו על שיעור הקומץ שצריך להיות בשעת ההקטרה. המחלוקת נוגעת גם לפירוש הכתוב: "והרים ממנו...ואת כל הלבונה אשר על המנחה והקטיר המזבח" (ויקרא ו, ב). רבי מאיר סבור ששיעור הלבונה שמקטיר צריך להיות זהה לשיעור הלבונה שנקבע יחד עם המנחה בתחילה. רבי יהודה סובר שהביטוי "כל" מלמד שדי בכמות זעירה של קורט אחד, אך הביטוי "את" מלמד שיש להוסיף ולרבות עוד קורט אחד, ולכן צריכים להיות שני קרטין בסוף בשעת ההקטרה. רבי שמעון סובר שדי בקורט אחד, ואין ללמוד דרשה מהמילה "את".

התלמוד דן על עוד שיעור הלבונה בעוד מנחות שיש בהן לבונה: מנחה הבאה בפני עצמה - הכתוב מדגיש "אשר על המנחה" ונחלקו האמוראים רבי אמיר ורבי יצחק נפחא בדבר: יש הסוברים שנחלקו התנאים על לבונה הבאה עם המנחה ואילו בלבונה הבאה בפני עצמה, אם חסרה כל שהוא פסולה (ולכל הפחות לדעת רבי שמעון שאומר כן בתוספתא שם), ויש הסוברים שנחלקו אף בלבונה הבאה בפני עצמה. בזיכי לבונה – בזיכי הלבונה באים עם לחם הפנים, אך אין זה נחשב "אשר על המנחה" ולכן יש להביא שני קמצים בתחילה ושני קמצים בסוף (ראו ויקרא ב, ב; שם כד, ז).

דף זה עוסק בעבודת המנחות והזבחים ביד ימין או ביד שמאל.

אזכורים מפורשים של איבר ימין או שמאל - בדף הקודם עסקו באזכורים השונים של "כף הכהן השמאלית"\"כפו השמאלית" (ויקרא יד, טו; טז; כו; כז) בפרשת מצורע, ובדף זה דנים על האזכורים של "אזן המטהר הימנית"\"בהן ידו הימנית"\ "בהן רגלו הימנית" והאזכורים של "על דם האשם"\"על מקום דם האשם" (שם יד; יז; כה; כח). הכהן המטהר את המצורע נותן מדם האשם של המצורע על תנוך אזנו הימנית, בהן ידו הימנית, ובהן רגלו הימנית של המצורע. לאחר מכן הוא שם על איברים אלו שמן, ואותו תיאור עצמו חוזר בכל פרטיו גם לגבי מצורע עני.

התלמוד עומד על הצורך בפרטים השונים שבכתובים הללו. יש צורך בשני הכתובים "על דם האשם" במצורע רגיל ו"על מקום דם האשם" במצורע עני, ללמד שמצד אחד חייב לשים את השמן על המקום שבו היה הדם, ואינו חייב שהדם עצמו יהיה שם, ומצד שני, אם הדם עודנו שם הוא אינו חוצץ בפני השמן. התלמוד עומד על כך שאין צורך לחזור על כל הפרטים בכתוב, ודי היה לומר את מקום מתן הדם, ולומר שהשמן צריך להיות במקום הדם. ומכאן יש ללמוד שהביטויים שבכתוב מלמדים על נושאים אחרים: "הביטוי "ידו הימנית" מלמד על קמיצה שנאמר בה: "וימלא כפו ממנה" (שם ט, יז), שתהא אף היא ביד ימין. הביטוי "רגלו הימנית" מלמד על חליצה שנאמר בה: "וחלצה נעלו מעל רגלו" (דברים כה, ט), שתהא זו רגל ימין. והביטוי "תנוך אזן המטהר הימנית" מלמד על רציעת עבד עברי שנאמר בה: "ורצע אדוניו את אוזנו" (שמות כא, ו) שאף היא בימין. החזרה על הדברים בפרשת מצורע עני אינה מלמדת על דברים אלו עצמם, אלא כדעת רבי ישמעאל, שכל פרשה שנאמרה ונשנית לא נאמרה לדרוש את ייתורי הלשון שיש בה אלא בשביל דבר שהתחדש בפרשה זו, ובפרשת מצורע החידוש הוא קרבנות העוף שהוא מקריב לחטאת ועולה במקום קרבנות בהמה. עוד מעירים כי הביטוי "שמאלית" (כף הכהן השמאלית) חוזר במצורע עני ללמד שאין לדרוש בקל וחומר שבכל עבודות הקודש ימין כשרה ושמאל פסולה, וכאן שמאל כשרה ולכן אף הימין תהיה כשרה, אלא יוצק דווקא לכפו השמאלית וכף ימין פסולה.

אזכורים לא מפורשים של ימין או שמאל - התלמוד דן על אזכורים של "אצבע" או "כהונה". לדעת ריש לקיש הכלל הפרשני הוא שכאשר מופיע הביטוי "אצבע" או הביטוי "כהונה" (כהן וכיוצא בזה) הכוונה היא ליד ימין. במצורע נאמר בפירוש "וטבל הכהן את אצבעו הימנית" (שם יד, טו), ומכאן אפשר ללמוד גם להזאה של חטאת, שם נאמר "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו" (ויקרא ד, כה). אך הכלל מתאים גם לקמיצה שנזכר בה רק כהן: "וקמץ...והקטיר הכהן" (ויקרא ב, ב). לעומת זאת בעניין הולכת אברים לכבש נאמר "והקריב הכהן את הכל המזבחה" אך מותר להוליך גם ביד שמאל, מפני שעבודה זו אינה מעכבת את הכפרה. לפי שיטה זו גם אזכור של כהונה לעצמה, כמו בקבלת הדם ובזריקת הדם, מלמדים על עבודת הכוהנים בימין. ולפי דעה זו, הלימוד מכהונה ("וקמץ הכהן" ויקרא ה, יב) מלמד על הקמיצה בימין, והגזירה שווה של הביטוי "יד" לפרשת מצורע מלמדת שמלבד הקמיצה בימין, גם קידוש הקומץ בכלי שרת נעשה ביד ימין. 

שיטת רבי שמעון –רבי שמעון בר יוחאי סובר שהכלל הפרשני הוא ש"כל מקום שנאמר הביטוי "יד" או "אצבע" הכוונה היא לימין, אבל הביטוי "כהן" לבדו אינו מלמד על דבר זה, אלא רק כשהוא מופיע יחד עם הביטוי "אצבע", אז הוא מלמד שהכהן חייב להיות לבוש בבגדי כהונה ולעבוד ביד ימין. מטעם זה רבי שמעון מכשיר קבלת דם ביד שמאל, וזריקת דם במשאל שהרי בכתוב נזכרו רק כוהנים: "והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם" וזרקו את הדם על המזבח סביב" (שם א, ה). בעניין קמיצה – דעת רבי שמעון מבוססת על הכתוב: "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם" (ויקרא ו, י), שאפשר לקמוץ את המנחה ביד ימין כחטאת, או לקדש את הקומץ בכלי ביד שמאל כאשם, שעבודתו כשרה בשמאל לדעת רבי שמעון. בעניין קידוש הקומץ - יש הסוברים שלרבי שמעון אין בכלל צורך בקידוש הקומץ בכלי שרת והוא מתקדש על ידי הקמיצה עצמה, ויש הסוברים שרבי שמעון מכשיר גם את קידוש הקומץ ביד שמאל. ולפי דעת רבי שמעון הגזירה שווה של "יד" למצורע לא מלמדת על כל מנחה אלא על מנחת חוטא, והחידוש הוא שלמרות שלדעת רבי שמעון מנחת חוטא צריכה להיעשות בלי הידור ולכן אינה באה עם שמן ולבונה, אין להכשיר עבודה של מנחת חוטא ביד שמאל.

דף זה עוסק במנחה שלא נעשתה כהלכתה.

התלמוד דן על שלוש מחלוקות רבי יוחנן וריש לקיש.

מנחה שבללה חוץ לחומת עזרה – נחלקו האמוראים: "רבי יוחנן אמר: פסולה, ריש לקיש אמר: כשרה". ריש לקיש לומד את מהכתוב: "ויצא עליה שמן ונתן עליה לבונה. והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ" (ויקרא ב, ב), שמצוות הכהונה היא רק משעת קמיצה, אך זר שאינו כהן רשאי לצקת ולבלול את המנחה, ולכן גם אינו חייב לעשות כן בפנים המקדש, אלא אף מחוץ לחומת העזרה. רבי יוחנן סבור שאין ללמוד מכך שזר מותר ביציקה ובבלילה של המנחה שמותר לעשותה מחוץ לעזרה. ובברייתא נאמר בפירוש כדברי רבי יוחנן.

מנחה שחסרה קודם קמיצה – נחלקו האמוראים: "רבי יוחנן אמר: מביא מתוך ביתו וימלאנה, ריש לקיש אמר: לא יביא מתוך ביתו וימלאנה". רבי יוחנן סבור שהקמיצה קובעת את המנחה להיפסל, וכל עוד לא קמצה אפשר לתקנה על ידי שמשלים את סולת המנחה מסולת שמביאה מביתו, וריש לקיש סובר שמשעשה שנכנסה בכלי שרת התקדשה, ואם חסרה נפסלה ואין לה תקנה. בברייתא נאמר בפירוש כדברי רבי יוחנן.

שיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה – נחלקו האמוראים: "רבי יוחנן אמר: מקטיר קומץ עליהן, וריש לקיש אמר: אין מקטיר קומץ עליהן". הקטרת הקומץ מתירה את שיירי המנחה לאכילת הכוהנים, והאמוראים נחלקו במקרה שבו השיריים חסרו לפני ההקטרה של הקומץ. התלמוד דן ביחס שבין מחלוקת זו למחלוקת התנאים במשנה במסכת זבחים (ג, ד) על שיירי מנחה: "נטמאו שייריה, נשרפו שייריה, אבדו שייריה – כמדת רבי אליעזר כשרה, כמדעת רבי יהושע פסולה". מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע היא על מנחה שכל שייריה נטמאו, אבדו או נשרפו, ואילו מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן היא על מנחה שחלק משייריה חסרו. לדעת רבי אליעזר מכשירים אפילו כשלא נותר דבר וכל שכן כאשר נותרו חלק מהשיריים. ונחלקו האמוראים בדעת רבי יהושע. רבי יוחנן סובר שיש ללכת כאן אחר שיטת רבי יהושע בעניין זבחים שכאשר נותר משהו מהקורבן אפשר לזרוק את הדם: "רבי יהושע אומר: כל הזבחים שבתורה שנשתייר מהם כזית בשר או כזית חלב – זורק הדם (כדי להתיר את הבשר באכילה ואת החלב בהקרבה)...ובעולה, אפילו כחצי זית בשר וכחצי זית חלב – זורק את הדם, מפני שבעולה כולה כליל (גם הבשר וגם החלב קרבים, וחצאי הזית מצטרפים). ובמנחה – אף על פי שכולה קיימת – יזרוק". המנחה האמורה כאן היא מנחת נסכים הבאה עם הזבח, ואין אומרים שהיא נחשבת כגופו של הזבח, וגם אם נותרה מנחת נסכים שלא קרבה אין זה נחשב כאילו נשאר דבר מן הזבח, ואינו זורק את הדם.  ריש לקיש סובר שדברי רבי יהושע בזבחים אינם דומים למנחה עליה נאמר: "והרים הכהן מן המנחה את אזכרתה והקטיר המזבחה" (ויקרא ב, ט). כתוב זה מלמד שהמנחה הייתה שלימה בזמן הקמיצה. ורבי יוחנן דוחה הוכחה זו מפני שלדעתו הביטוי "מן המנחה" מלמד שהמנחה הייתה פעם שלימה, אך כעת ייתכן שכבר אינה שלימה.

התלמוד דן בקשר למחלוקת זו על מקורות שונים. בתוספתא (מנחות יא, טז) נאמר: "עד שלא פרקה – נפרס הלחם – פסול. ואין מקטיר עליו את הבזיכין. ואם משפרקה נפרס לחמה – הלחם פסול ומקטיר עליו את הבזיכין". הכוונה היא לפירוק מערכת לחם הפנים מעל השולחן שבהיכל, ולהקטרת בזיכי הלבונה, ולכאורה יש מכאן הוכחה לדעת רבי יוחנן שמקטירים את הקומץ (הבזיכים) למרות שלחם הפנים (השיריים) נפרס ופסול להקרבה. התלמוד מסביר כי ריש לקיש אינו יכול להעמיד משנה שלימה זו כדעת רבי אליעזר, מפני שהיא מתארת רק לחם שנפרס, ולא לחם שנשרף ואבד כמו המקרים שנזכרו במחלוקת המקורית. כמו כן הוא אינו יכול לטעון שיש הבדל בין מנחת ציבור של בזיכי הלבונה למנחה של אדם פרטי, ולהסתמך על כך שטומאה הותרה בציבור, מפני שחסרון הוא כעין בעל מום, ואינו מותר בציבור. ועוד, מפני שמחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן עצמה יכולה לעסוק גם במנחת העומר שהיא מנחת ציבור. מטעם זה בחר ריש לקיש לשתוק ולא להשיב לדברי רבי יוחנן, שכנראה לא ידע להשיב עליהם כראוי.

מקור אחר שדנים בו הוא במקראות המתארים את המנחה. בתורה נאמר: "וקמץ...מסלתה ומשמנה...והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו" (ויקרא ב, ב-ג). האמוראים מסבירים כי תחילת הכתוב עוסק במנחה שחסרה קודם קמיצה, והמשך הכתוב בשיריים שחסרו לאחר קמיצה. אלא שנחלקו בפתרון הראוי במצב זה. לדעת ריש לקיש הכתוב מלמד שאם חסר כלשהו מהסולת או מהשמן – המנחה פסולה. ומלמד כי שיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה - אינו יכול להקטיר קומץ עליהם. ולדעת רבי יוחנן מנחה שחסרה קודם קמיצה - אפשר לתקנה ולהביא מתוך ביתו. ושיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה, הקומץ מותר בהקרבה, אך השיריים עצמם אסורים באכילה, מפני שהביטוי "הנותרת" מלמד שאם חסרו השיריים עצמם הרי הם "הנותרת מן הנותרת" ואין אוכלים מהן, או בגלל המשך הכתוב הביטוי "מהמנחה" המציין את המנחה כפי שהייתה כבר, ולא מנחה שחסר ממנה.

קמיצה בשמאל - במשנה נאמר: "קמץ בשמאל – פסול. בן בתירא אומר: יחזיר ויחזור ויקמוץ בימין". על המנחה בחנוכת המשכן נאמר: "ויקרב את המנחה וימלא כפו ממנה" (ויקרא ט, יז), אך הכתוב לא ציין בפירוש אם מדובר בכף היד הימנית או השמאלית. האזכור של כף שמאלית חוזר מספר פעמים בטהרת המצורע: "ולקח הכהן מלג השמן ויצק על כף הכהן השמאלית. ואבל הכהן את אצבעו הימנית מן השמן אשר על כפו השמאלית" (ויקרא יד, יד-טו), וגם לגבי מצורע עני: "ומן השמן יצק הכהן על כף הכהן השמאלית. והזה הכהן באצבעו הימנית מן השמן אשר על כפו השמאלית" (שם, כו-כז). התלמוד מסביר שארבעת האזכורים מלמדים יחד שדווקא בטהרת המצורע משתמש הכהן בכף ידו השמאלית, ואילו בשאר המקומות, הכהן משתמש דווקא בידו הימנית. הסיבה שיש צורך בארבעה אזכורים היא שאזכור אחד חשוב ללמד על העניין גופו, שני אזכורים עשויים ללמד ש"אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות" ולמעשה פרט זה הוא תיאור לא מחייב, ואפשר לעשות כן גם ביד ימין. שלושה אזכורים עשויים היו ללמד שהיה מקום ללמוד מכאן שכל מקום שנזכר כף הכוונה היא לשמאל, והאזכור הנוסף הרביעי מלמד שדווקא כאן שמאלית, ולא בכל מקום אחר. ובדף הבא ממשיכים לדון באזכורים יתרים שבפרשת המצורע לגבי "בהן ידו הימנית ובהן רגלו הימנית".

דף זה עוסק בקידוש לחצאים, ובלימוד דבר לדבר במנחות.

בדף הקודם דנו על קידוש בכלי שרת של חצי מקומץ המנחה, חצי מדם הקורבן, חצי משיעור דם פרה אדומה וחצי ממי החטאת של אפר הפרה. השאלה הכללית בכל הנושאים היא האם "יש קידוש לחצאין", כלומר, האם גם כמות חלקית של השיעור הראוי מתקדשת בכלי, ובדף זה ממשיכים לדון על נושא זה בעוד תחומים בהלכה. חביתי כהן גדול - בתורה נאמר: "זה קרבן אהרן ובניו...ביום המשח אתו עשירית האיפה סלת מנחה תמיד מחציתה בבקר ומחציתה בערב" (ויקרא ו, יג). ונחלקו האמוראים: "רבי יוחנן אמר: אינה קדושה לחצאין, ורבי אלעזר אמר: מתוך שקרבה לחצאין קדושה לחצאין". הכהן הגדול מקריב בכל יום מנחת חביתין בשיעור עשרון, חצי עשרון בבוקר וחצי עשרון בערב. רבי יוחנן סובר שיש להביא את המנחה בשלמותה בכלי שרת ולקדשה ורק אז לחצות אותה, ורבי אלעזר סבור שהמצווה היא להביא עשרון שלם מביתו ולחצות אותו, אך אינו חייב להקדיש את שני החצאים בכלי שרת אחד.

מילתא ממילתא - התלמוד מעיר על דרכי הלימוד של האמוראים בדיני זבחים ומנחות. רבי אלעזר סבור שקדושה לחצאין, אך אין ללמוד על המנחה מדם הקורבן שאינו מתקדש בשני כלי שרת (ראו בדף הקודם), מפני שמגבילים את הלימוד, ולומדים על מנחה רק מדיני מנחות. הלימוד עשוי להיות גם על יסוד דמיון רחוק בין דברים, ולמשל, מכשירים מנחה שקמצה בהיכל מפני שסילוק בזיכי הלבונה היה נעשה אף הוא מעל שולחן לחם הפנים שבהיכל, ואפשר לראות בסילוק קמיצה המתירה את הלחם באכילה, כפי שהקומץ מתיר את הסולת של המנחה באכילה. התלמוד עומד על כך שהשוואה זו אינה מדויקת: הקומץ של המנחה הוא חלק מתערובת הסולת, ואילו הקומץ של לחם הפנים (בזיכי הלבונה) אינו מעורב יחד עם לחם הפנים. הבדל הזה מלמד שדיני סילוק הלבונה אינם זהים לדיני מנחה, ואם הגיע זמן הפירוק של מערכת לחם הפנים בשבת מעל השולחן, ועוד לא פירוק את הבזיכים אך כבר נפרס הלחם – אין זה נחשב כאילו חסר מהמנחה ונפסלה קודם קמיצה – ואף שהלחם פסול מקטיר את הבזיכים עצמם, ויש לראות מקרה זה כשיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה, שיש הסוברים שמקטיר את הקומץ עליהם.

בהקשר זה דנים על מי שהפריש חצי עשרון ודעתו להוסיף – ונחלקו אמוראים בדבר: "רב אמר: אינו קדוש, ורבי יוחנן אמר: קדוש". רבי יוחנן אף הוא סבור שלומדים "מילתא ממילתא", והשוחט שלמים בהיכל – כשרים, מפני שהטפל (פתח ההיכל) אינו חמור מהעיקר (ההיכל עצמו), ולומדים על דין ההיכל מדין העזרה. אלא שבמקרה זה רבי יוחנן סובר שאין ללמוד שאינו קדוש כפי שהוא סובר במנחת חביתין שעשאה בשני כלים, מפני שכאן דעתו להוסיף, וכל עוד לא הוסיף אין העשרון נחשב שלם, וכל מה שמוסיף מתקדש בעת שמוסיפו. גם רב סובר שלומדים "מילתא ממילתא", ולכן מנחה קדושה בכלי אפילו כשלא הביאה עם שמן או עם לבונה, כמנחת נסכים (בלי לבונה), לחם הפנים (בלי שמן) ומנחת חוטא (בלי שמן ולבונה), אך הוא לומד מדברי רבי יוחנן במנחת חביתין שאינה קדושה לחצאין, שאף כאן אינה קדושה אפילו שדעתו להוסיף.

התלמוד דן על גופן של ההשוואות שנזכרו בסוגיה בין דינים שונים: מנחה בלי שמן ובלי לבונה -  בעניין זה יש מחלוקת אמוראים: רב סובר שהשמן מתקדש גם בלא לבונה כמו בלוג שמן של מצורע, והלבונה מתקדשת בלי שמן כמו בבזיכין של שולחן לחם הפנים. רבי חנינא סבור שאם חייב להביא את שתיהן "לא זו קדושה בלא זו, ולא זו קדושה בלא זו". שמואל מסכים עם דעת רב שסולת המנחה מתקדשת בפני עצמה, והוא מוכיח זאת ממה שנאמר על קרבנות הנשיאים: "שניהם מלאים סלת מנחה בלולה בשמן ונסכה" (במדבר ז, יג). לפי המשנה במסכת זבחים: "כלי הלח מקדשים את הלח, ומדות היבש מקדשין את היבש", אך שמואל סובר שמזרקות הדם שבכתוב מקדשות גם את היבש, ואפילו שהכתוב עוסק במנחה הבלולה בשמן, אפשר לקדש גם את הסולת היבשה לבדה, ובאופן כללי המנחה נחשבת יבשה ביחס לדם הנוזלי הבא בדרך כלל במזרק. מנחה שקמצה בהיכל – כשרה בגלל הדמיון אל סילוק בזיכי הלבונה שבהיכל. בתורה נאמר: "וקמץ משם....והקריבה אל הכהן והגישה אל המזבח"  (ויקרא ב, ב; ח). "שם" הוא ביטוי רב-משמעי המציין מקום שזר (הבעלים) רשאי להיות בו, ומקום של קמיצה במנחה עצמה (והחידוש הוא שלאחר קמיצה פסולה אפשר לחזור ולקמוץ). הכתוב מדגיש זאת כדי ללמד שרשאי לקמוץ בכל מקום העזרה, ולא רק במקום הגשת המנחה אל המזבח בקרן דרומית מערבית, ולא כדי לשלול את האפשרות לקמוץ בהיכל. שלמים ששחטם בהיכל – לפי התורה מקום שחיטת השלמים הוא "פתח אהל מועד", אך למדו שלא יהיה טפל (פתח אוהל מועד) חמור מן העיקר (ההיכל, אוהל מועד). קביעה זו שלא "לא יהא טפל חמור מן העיקר" נאמרה על עבודת הקרבנות שאדם עובד במקום רבו (בהיכל), אך בעניין אכילה בהיכל יש צורך בכתוב מפורש "בקדש הקדשים תאכלנו" (במדבר יח, י), ואין די בקביעה שלא יהיה טפל חמור מן העיקר מפני שבדרך כלל אין אדם אוכל במקום רבו.

דף זה עוסק בקידוש כלי שרת של מנחה וקומץ המנחה.

לחזור ולקמוץ - במשנה נאמר: "קמץ בשמאל – פסול. בן בתירא אומר: יחזיר ויחזור ויקמוץ בימין". בדף הקודם הובאה דעת התנאים בתוספתא (מנחות א, טו): "רבי יוסי בן יוסי בן יאסיין ורבי יהודה הנחתום אמרו: במה דברים אמורים? שקמץ ולא קידש, אבל קידש – פסל". עבודת הקמיצה מתחילה מהקמיצה עצמה ומסתיימת בקידוש הקומץ בכלי שרת המיוחד לכך. המשנה עוסקת בקמיצה פסולה, ובן בתירא סובר שבמקרה כזה אפשר להחזיר את הקומץ למקומו ולהתחיל את פעולת הקמיצה מחדש. אלא שהתנאים בתוספתא מגבילים את ההיתר להחזיר את הקומץ רק לפני קידוש הקומץ בכלי שרת – אז כבר אינו יכול להחזירו אל המנחה ולקומצו. התלמוד שואל מדוע החזרת הקומץ לכלי השרת של המנחה על מנת לקומצו שוב איננה נחשבת כמתן בכלי שרת המקדשת את הקומץ ושוב אי אפשר לקומצו, ונחלקו אמוראים בדבר: רבי יוחנן סובר ש"כלי שרת אין מקדשים אלא מדעת", כלומר, צריך שיניח את הקומץ על דעתה לקדש, ואם מחזיר את הקומץ לכלי אינו נותן את הקומץ בכדי לקדשו. רב עמרם סבור שהחזיר את הקומץ ל"ביסא טפופה" [=כוס מלאה בסולת],ולא מחוץ לכלי, אבל לא מחזיר למקום שממנו לקח את הסולת אלא מניח על שפת הכלי, מנענע את הכלי, עד שהקומץ חוזר למקומו מאליו, ואין זה נחשב כפעולה של קידוש אלא כפעולה ללא כוונה כמעשיו של הקוף.

קידוש מנחה בכלי המונח על גבי הקרקע – אגב הדברים הסוגיה דנה האם מותר לקדש את המנחה ואת הקומץ בכלי המונח על גבי קרקע. בתלמוד מסופר על אבימי ששכח את מסכת מנחות, והלך ללומדה אצל רב חסדא כדי להיזכר בתלמודו וללומדה מחדש היטב, למרות שבעבר נהג להעביר ביקורת חריפה (ואולי שהיה בה גם אלימות ממש) על רב חסדא בענייני הלכה. רב נחמן לומד מאבימי כי מקדשים את המנחה בכלי שמגביה הכהן, וקומצים את המנחה לתוך כלי שמגביה הכהן, ולכן יש צורך בשני כוהנים מלבד הכהן המקדש והקומץ. אך מסקנה זו אינה נתמכת במקורות, מאחר שבסדר עבודת המנחה (משנה מנחות א, ג)לא נזכרת החובה להגביה, ובסדר הוצאת לחם הפנים ובזיכי הלבונה וסידורם מחדש בהיכל בשבת (שם יא, ז), מצוין בפירוש מניין הכוהנים ולא נזכר כי אחד הכוהנים מגביה את הכלי. האמורא רבא מסיק על סמך עבודת הבזיכים, שאפשר לקדש את המנחה בכלי שעל גבי קרקע כפי שמסדרים את לחם הפנים על השולחן שעל הקרקע, ולקמוץ את המנחה מכלי שעל גבי קרקע כפי שמוציאים את בזיכי הלבונה מעל השולחן. עם זאת הוא אינו יודע אם להשוות את קידוש הקומץ למנחה שמתקדשת על גבי קרקע, או להשוותה למתן דם בכלי שרת, שהכלי צריך להיות בידי הכהן ולא על גבי הקרקע, ולמסקנה, יש להשוות את מתן הקומץ לדם ולא למנחה (מפני שעבודת קומץ המנחה מקבילה לסדר עבודת הדם של הזבח).

קידוש לחצאים (בשני כלים) – התלמוד דן על קידוש של חלק מהכמות בכלי שרת אחד וחצי מהכמות בכלי אחר: מי חטאת  ודם חטאת (פרה אדומה) -  המקדש מי אפר פרה אדומה פחות מכדי הזאה על טמא מת בכלי אחד, ופחות מכדי הזאה בכלי אחר – לא קידש את המים. יש הסוברים כי מדובר בהלכה למשה מסיני שאין בה טעם ואין ללמוד מכאן לדברים אחרים, ויש הלומדים את הדבר מהכתוב "וטבל במים" (במדבר יט, יח) שצריך להיות במים מתחילה כשיעור הזאה. ואין מזים מהשיריים של הטבילה באצבע, אלא מקנח את האצבע בשפת המזרק בכל הזאה, ושוב טובל את האצבע במים בכל הזאה. ובהזאת דם פרה אדומה כנגד פתח ההיכל לאחר שמסיים את כל ההזאות מקנח את שארית הדם שעל אצבעו בגוף הפרה, כדי שישרוף את הפרה עם כל גופה, לפי הכתוב: "ושרף את הפרה לעיניו את עורה את פרשה ואת דמה" (במדבר יט, ה).

דם הזבחים – קידוש של דם הזבחים הוא רק בכלי אחד. בתורה נאמר על פר כהן משיח: "וטבל הכהן את אצבעו בדם והזה מן הדם" (ויקרא ד, ו), ומסבירים כי יש לטבול את האצבע בדם שיש בו שיעור כל הזאות הדם שעל מזבח הזהב ועל הפרוכת, ולא רק דם שיש בו שיעור הזאה אחת, ואין די לקנח דם באצבעו מדפנות הכלי אלא לטבול את האצבע, ובכל הזאה יש לטבול את האצבע מן הדם שיש בכלי ולא להשתמש במה שנשאר על האצבע להזאה נוספת. בהקשר זה מעירים שאם נפל מהדם שעל ידו על הבגד - דינו כדין דם חטאת הראוי להזאה וטעון כיבוס (לפי ויקרא ו, כ), אך אם ניתז ממה שנשאר – אינו טעון כיבוס כי אינו ראוי להזאה. קומץ המנחה – נחלקו האמוראים: "קומץ שחלקו בשני כלים - רב נחמן אמר: אינו קדוש, ורבא אמר: קדוש", אך התלמוד מסביר שרבא חזר בו מדבריו ואף הוא סבור שיש להשוות  הדברים למתן דם בכלי המתקדש רק כשיש שיעור הזאות הדם.