תלמוד

דף זה עוסק בתערובות קודשים.

במשנה נאמר: "כל הזבחים שנתערבו בחטאות המתות או בשור הנסקל, אפילו אחת בריבוא – ימותו כולן. נתערבו בשור שנעבדה בו עבירה, או בשור שהמית את האדם על פי עד אחד או על פי הבעלים, ברובע ונרבע , באתנן ומחיר, בכלאים ובטריפה, ביוצא דופן – ירעו עד שיתסאבו וימכרו, ויביא בדמי היפה שבהן מאותו המין. נתערבו בחולין תמימים – ימכרו החולין לצורכי אותו המין. קודשים בקודשים מין במינו – זה יקרב לשם מי שהוא וזה יקרב לשם מי שהוא. קודשים בקודשים מין בשאינו מינו – ירעו עד שיסתאבו וימכרו, ויביא בדמי יפה שבהן ממין זה ובדמי היפה שבהן ממין זה, ויפסיד המותר מביתו. נתערבו בבכור ובמעשר – ירעו עד שיסתאבו ויאכלו כבכור וכמעשר. הכל יכולים להתערב, חוץ מן החטאת והאשם".

במשנה מדובר על תערובות של זבחים. מקרה אחד הוא של תערובות עם דברים האסורים בהקרבה ובהנאה - זבחים שהתערבו בהם חטאות שדינן למות (חטאת שאין לה בעלים, ולד חטאת, תמורת חטאת, חטאת שכיפרו בעליה, חטאת שעברה שנתה) או שור שהמית אדם משעה שנגמר דינו לסקילה. במקרים הללו, מאחר שמדובר בבעלי חיים שאינם בטלים בתערובת מפאת חשיבותם, ומאחר שהם אסורים בהקרבה על המזבח ואסורים בהנאה אפילו להדיוט - אין האיסור יכול להתבטל בהיתר והפתרון היחיד הוא להמיתם (על ידי שכולאם ומניחם למות ברעב אך לא ממש להורגם בידיים כדי שלא להפסיד את הקודשים). מקרה אחר הוא של תערובת שיש בה איסורים שונים האסורים בהקרבה על המזבח אך מותרים להדיוט. במקרה זה מוציא את הבהמות למרעה עד שיהיה בהם מום, ואז מוכר אותם ההקדש להדיוט ומשתמש בכסף לקניית הקרבנות.

איסור תערובת האסורה להדיוט נזכר במשנה במסכת עבודה זרה (ה, ט): "ואלו אסורים ואוסרים בכל שהן: יין נסך ועבודה זרה". בכל אחת מהמשניות יש חידוש. המשנה שלנו מחדשת שאפילו כאשר התערבה הבהמה בבהמות קודשים המיועדות לגבוה – ויש בכך הפסד קודשים – התערובת אסורה ומפסיד את כל הקורבנות הכשרין. והמשנה שם אוסרת תערובת של בהמה אסורה בבהמות חולין, כדי ללמד שאפילו תערובת חולין בחולין שהדבר אינו מאוס לקורבן כמו בקודשים, יש להחמיר לאסור את התערובת בכל שהוא. איסור תערובת דברים האסורים למזבח נזכר אף הוא במשנה במסכת תמורה: "כל האסורים למזבח – אוסרים בכל שהן: רובע, והנרבע, והמוקצה, והנעבד, והאתנן והמחיר, והכלאים והטריפה, ויוצא דופן....וזה וזה מותרים באכילה". בכל אחת מהמשניות יש חידוש: המשנה שלנו מוסיפה כי תערובת אסורה גם כאשר האיסור בהנאה הוא להדיוט כמו שור הנסקל ולא רק למקדש כמו האיסורים שבמשנת תמורה, ומוסיפה גם את דרך התיקון של דברים שאינם אסורים בהנאה "ירעו עד שיסתאבו וימכרו". המשנה בתמורה מחדשת שלא רק איסורי הנאה להדיוט הם "אחד בריבוא", אלא גם בתערובת עם דברים האסורים למזבח היחס המספרי הוא "בכל שהן".

דף זה עוסק במליקת טריפה.

במשנה נאמר: "מלק ונמצאת טריפה, רבי מאיר אומר: אינו מטמא בבית הבליעה, רבי יהודה אומר: מטמא". בתורה נאמר: "וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה...וטמא עד הערב" (ויקרא יז, טו) ו"נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה" (שם כב, ח), ולפי המסורת כתובים אלו עוסקים בטומאת נבלת עוף המטמאת בבית הבליעה. טומאת נבלת בהמה חלה רק על בשר (ויקרא יא, מ), אך חֶלֶב האסור באכילה אינו טמא בטומאת נבלה: "וחלב נבלה וחלה טרפה יעשה לכל מלאכה ואכל לא תאכלוהו" (שם ז, כד). התלמוד דן בכמה עניינים בנוגע לביטוי "נבלה וטרפה". עניין אחד הוא כיצד להסביר את השימוש בביטוי הכפול של נבילה וטריפה, למרות שאפשר היה להחשיב את הטריפה העומדת למות כנבילה. עוד היבט חשוב הוא הגבלת משמעות של "נבילה וטריפה" רק לעופות כשרים או לבהמות כשרות, מפני שאין איסור נבילה או טריפה בעופות ובהמות לא כשרות. 

הסוגיה דנה במדרש הכתובים לפי שיטות התנאים שבמשנה. רבי יהודה לומד מהמילה "טרפה" בנבלת העוף (ויקרא יז, טו) שטריפה שחוטה מטמאת אף היא. המילה "נבלה" בכתוב "נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה" (שם כב, ח) מלמדת שעוף טמא (לא כשר) אינו מטמא טומאת נבלה, מאחר טומאת הנבלה חלה רק דבר שיש בו איסור אכילת נבילה. והמילה "טרפה" באותו כתוב מלמדת ששחיטה של עוף חולין בפנים המקדש מטהרת את העוף מטומאתו. בהקשר זה דנים האמוראים על משמעות הביטוי "חלב טרפה" (ויקרא ז, כד), בהשוואה למילה "טרפה" הכתובה בנבלת העוף. בעניין זה מציעים הצעות שונות: חלב טרפה שחוטה, חלב חיה או חלב בהמה טמאה. אבל כל האפשרויות הללו נדחות בסופו של דבר: טרפה שחוטה אינה טמאה לפי הכתוב "וכי ימות מן הבהמה" (שם יא, לט), חלב חיה מותר באכילה, והכתוב כאן אומר בפירוש "ואכל לא תאכלוהו", וחלב בהמה טמאה אינו מותר בשום שעה בניגוד לטריפה שהייתה מותרת באכילה לפני שהפכה טריפה. ההצעה המתקבלת היא שהכתוב מבקש ללמד שאיסור טריפה ואיסור נבילה חלים על איסור חלב. רבי מאיר לומד מהמילה "טריפה" הכתובה בנבלת העוף (יז, טו) ששחיטת עוף חולין בפנים מוציאה מטומאת נבלה. הביטוי "טרפה" האחר (כב, ח) מלמד שעוף טמא אינו טמא בטומאת נבלות. והביטוי "נבילה" (שם) באותו כתוב מלמד ששיעור אכילה הוא בכזית. ואף על פי שלשון אכילה נזכרה כבר במקרא הראשון (יז, טו), הכתוב חזר על הדברים כדי ללמד כי שיעור אכילה הוא בכדי אכילת פרס כמו בשאר התורה, ואין לחדש חידוש מיוחד בטומאת אכילה שתהיה אפילו ביותר מכדי אכילת פרס.

האמוראים נחלקו אם להרחיב את שיטת רבי מאיר בעניין טהרה בכמה היבטים: מצב הבהמה - "אמר רבי יוחנן: לא טיהר רבי מאיר אלא בתמימין, אבל בבעלי מומים לא. ורבי אלעזר אמר: אפילו בבעלי מומים". סוג העוף- יש הסבורים כי רבי מאיר מטהר גם אווזים ותרנגולים שנמלקו, שכלל אינם קרבים אל המזבח. סוג ההמתה – גם עריפה של בהמה מאחורי צווארה נחשבת כדבר המטהר אותה, מפני שהיו עורפים עגלה בנחל איתן על חלל שלא נודע מי הרוצח, ובמקראות שם נאמר שעריפת העגלה נועדה לכפר על הדם, ומכאן שיש בה צד של קודשים, ולכן מטהרת מידי טומאת נבילה. עגלה ערופה אסורה בהנאה מרגע שירדה לנחל אף על פי שלא נערפה, ולכן אם מתה או נשחטה אחר ירידתה – הרי זו אסורה בהנאה, אבל יש הבדל בין מתה ושחוטה - שהשחיטה מצילה מידי טומאת נבילה. ואילו המתה בשרה מטמא בטומאת נבילה, אך אף על פי שאסורה בהנאה – למדו מריבוי הכתוב "ואכל לא תאכלוהו" שחלבה אינו מטמא כחלב נבילה וכחלב טריפה.

דף זה עוסק במליקה פסולה ובמליקת טריפה.

במשנה נאמר: "כל הפסולין שמלקו – מליקתן פסולה ואינו מטמא בבית הבליעה. מלק בשמאל או בלילה, שחט חולין בפנים וקודשים בחוץ - אינן מטמאות בבית הבליעה. מלק בסכין, מלק חולין בפנים וקדשים בחוץ... – מטמא בבית הבליעה. זה הכלל: כל שפסולו בקודש – אינו מטמא בבית הבליעה, לא היה פסולו בקודש – מטמא בבית הבליעה". עבודת המליקה מיוחדת לקרבנות העוף שבמקדש, ואינה דרך ההמתה הרגילה של העופות מחוץ למקדש, ולכן רק במקדש היא מוציאה את העוף מידי איסור נבילה, ולפיכך אין העוף מטמא כנבילת עוף בבית הבליעה של מי שאוכל עוף שהתנבל. המשנה עוסקת במקרים שבהם המליקה לא נעשתה כמצוותה, ודנה במקרים שונים של פסול במליקה, ומתי המליקה נחשבת כדרך המתה העושה את העוף לנבילה המטמאה את בית הבליעה. בדף הקודם נחלקו האמוראים על מליקה של זר שלא נזכרה במשנה: "אמר רב: זר וסכין מטמאים בבית הבליעה...ורבי יוחנן אמר: זר - אין מטמא בבית הבליעה". בדף זה מובאת מסורת משמו של רבי יצחק: "שמעתי שתים: אחת קמיצת זר, ואחת מליקת זר, אחת תרד (מעל המזבח), ואחת לא תרד".

ההנחה היסודית בדיון היא שקורבן פסול אינו יורד מהמזבח מפני שיש לו צד כשרות במקרה אחר. ביחס לקמיצה ולמליקה הנעשות בזר – הדבר תלוי בשאלה אם היו מקריבים מנחות וקרבנות העוף בבמה (לפני שהיה מקדש ועבודה בכוהנים), ויש הלומדים מהכתוב "ויעלו עולות ויזבחו זבחים שלמים לה' פרים" (שמות כד, ה) שטרם הקמת המשכן כלל לא היו מקריבים מנחות ועופות בבמה. ואולם, יש האומרים כי היו מקריבים מנחות ועופות בבמה, אך לא היו מקדשים את המנחה בכלי שרת בבמה, ומאחר שאין עבודה זו זהה לגמרי לקמיצה במקדש הנעשית בכלי שרת – אין מכשירים קמיצה בזר במקדש ולפיכך יש להורידה מעל גבי המזבח, ואילו מליקה של עוף בזר אם עלתה למזבח – לא תרד. 

בתורה נאמר בעניין נבלת העוף: "וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה...וטמא עד הערב" (ויקרא יז, טו); הכתוב משווה את הנבלה לטריפה – ואגב זה מלמד על מליקה במקדש. לפי הסבר אחד הטריפה אינה מתירה איסורים אחרים ומכאן יש ללמוד שטומאת נבילה חלה רק כאשר היא אינה מתירה איסורים אחרים. מליקה במקדש מתירה את העוף למזבח מאיסורו (ואפילו כאשר מלקו פסולים מקריבים אותה), ולכן אינה טמאה בטומאת נבלת העוף. לעומת זאת דברים שאינם מתירים את האיסור כמו שחיטת קודשים מחוץ למקדש, או מליקת חולין בפנים המקדש או מחוץ למקדש – מטמאים בבית הבליעה. לפי כיוון אחר איסור הטריפה חל "בפנים כבחוץ" - גם במקדש וגם מחוץ למקדש – ולכן גם טומאת נבלות חלה רק על דבר ששווה "בפנים כבחוץ". התלמוד מסביר בעניין זה שדבר השווה בפנים כבחוץ נמדד בשני מישורים: דבר הנעשה כהכשירו (לפי מצוותו) ודבר שאינו נעשה כהכשירו. מליקת עוף במקדש אינה שווה בפנים כבחוץ – מפני שמליקה אסורה מחוץ למקדש, ולכן דבר הנעשה בהכשירו טהור מטומאת נבילה, והדבר שאינו נעשה כהכשירו טמא בטומאת נבילה. ואולם, בכל שאר המקרים הנעשים שלא בהכשרו של העוף – יש לטהרם מטומאת נבילה: שחיטת חולין בפנים המקדש אסורה ואינה שווה בפנים כבחוץ לשחיטת חולין בחוץ המותרת, ולכן יש לטהרה מטומאת נבילה. שחיטת עוף קודשים במקדש או מחוץ למקדש שתיהן פסולות, אך אי אפשר לראותן כשוות בפנים כבחוץ. על שחיטת עוף קודשים מחוץ למקדש חייב כרת, ומעשה זה מועיל לטהר מטומאת נבילה. על שחיטת עוף קודשים במקדש אינו חייב כרת, ולפיכך אינה שווה לשחיטת עוף קודשים בחוץ, ויש לטהרה  מטומאת נבילה.

במשנה נאמר: "מלק ונמצאת טריפה, רבי מאיר אומר: אינו מטמא בבית הבליעה, רבי יהודה אומר: מטמא. אמר רבי מאיר: קל וחומר, אם נבלת בהמה שמטמאה במגע ובמשא שחיטתה מטהרת טריפתה מטומאתה, נבלת העוף שאינו מטמא במגע ובמשא אינו דין שתהא שחיטתו מטהרת טריפתו מטומאתו. מה מצינו בשחיטתו שהיא מכשרתה לאכילה ומטהרת טריפתו מטומאתו, אף מליקתו שהיא מכשרתו באכילה תטהר טריפתו מידי טומאתו. רבי יוסי אומר: דיה כנבלת בהמה שחיטתה מטהרתה ולא מליקתה". רבי מאיר למד שמליקת עוף טריפה מוציאה מטומאת נבלת העוף מהכתוב "זאת תורת הבהמה והעוף" (ויקרא יא, מו) המשווה את העוף לבהמה. ואף שנבלת בהמה מטמאת במגע ובמשא, ונבילת העוף מטמאת באכילה, יש צד שווה ביניהם, ששחיטה המכשירה את הבהמה לאכילה מוציאה אותה מידי טומאת נבילה אפילו אם הייתה טריפה, וכך גם מליקה המכשירה את העוף לאכילה במקדש מוציאה אותה מטומאת נבילה אפילו כאשר הייתה טריפה. רבי יהודה סובר שטמאה טומאת נבילה לפי הכתוב על נבלת עוף: "וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה...יטמא עד הערב" (ויקרא יז, טו). הטריפה – לפני מיתתה ולאחר מיתתה – היא כמו נבילה, ולכן הכתוב מדבר על טריפה שנשחטה שטמאה בטומאת נבלת העוף (וראו את הדיון בדף הבא על פירוש הכתובים הללו).

דף זה עוסק במליקה פסולה לעניין טומאת נבילה.

במשנה נאמר: "כל הפסולין שמלקו - מליקתן פסולה ואינו מטמא בבית הבליעה. מלק בשמאל או בלילה, שחט חולין בפנים, וקדשים בחוץ - אינן מטמאות בבית הבליעה. מלק בסכין, מלק חולין בפנים, וקדשים בחוץ, תורין שלא הגיע זמנן, ובני יונה שעבר זמנן, שיבשה גפה, שניסמית עינה, ושנקטעה רגלה - מטמא בבית הבליעה. זה הכלל: כל שפסולו בקודש אינו מטמא בבית הבליעה, לא היה פסולו בקודש - מטמא בבית הבליעה". בתורה נאמר: "והקריבו הכהן אל מזבח ומלק את ראשו" (ויקרא א, טו), ומכאן שרק כהן מולק, בניגוד לשחיטת בהמה הכשרה בזר. כל בעל חיים שמת שלא על ידי שחיטה נחשב כנבילה האסורה באכילה ומטמאת. מחוץ למקדש המליקה נחשבת כמעשה המתה שאינו שחיטה, ולכן המליקה אינה מוציאה מטומאת נבילה. לקורבן העוף יש דין מיוחד, שמליקתו מכשירה אותו להקרבה, והמשנה מדברת על קורבנות שהמליקה לא הכשירה אותם להקרבה מאחר שנעשו שלא כפי המצווה: על ידי פסולים להקרבה, או שלא לפי דרך המליקה הרגילה, והשאלה היא האם מאחר שלא נעשו כמצוותם והם פסולים חוזר אליהם דין טומאת נבילת העוף המטמאת את האוכל כשהנבילה בבית הבליעה.

בתלמוד נחלקו האמוראים: "אמר רב: שמאל ולילה – אין מטמאין בבית הבליעה, זר וסכין – מטמאים בבית הבליעה... ורבי יוחנן אמר: זר – אין מטמא אבית אבליעה, סכין מטמאת אבית אבליעה". מלבד הזר כל המקרים  נזכרים בפירוש בדברי המשנה, ולפיכך המחלוקת היא על זר שלא נזכר בפירוש במשנה. רב סובר שבכל המקרים הללו הפסול אינו מהותי, שכן יש מצבים בהם מכשירים את העובד ביד שמאל (הולכת מחתת הקטורת ביום הכיפורים), העובד בלילה (הקטרת איברים ופדרים), בניגוד לזר שאינו כשר לעבודה. התלמוד דן על קביעה זו ומסביר כי הזר כשר לעבוד בבמה, אך אין לומדים מבמה למקדש. כמו כן שחיטה כשרה בזר, אך שחיטה זו אינה מוגדרת עבודה. ואפילו שחיטה המוגדרת כעבודה שזר פסול לה, כשחיטת פרה אדומה הכשרה רק בכהן, אינה נחשבת עבודה של ממש, אלא כעבודה של קודשי בדק הבית (דברים שהוקדשו לתחזוקת המקדש) ולא כעבודה בקודשי המזבח, והיא דומה בעניין זה לראיית מראות נגעים הכשרה רק בכהן אך אינה קשורה לעבודת המקדש. רבי יוחנן סובר שמליקת זר לא הופכת את העוף לנבילה הטמאה בבית הבליעה, ולכן בתחילת המשנה נאמר ביטוי כולל: "כל הפסולים שמלקו...אינן מטמאין בבית הבליעה", וגם בסוף המשנה נשנה כלל: "כל שהיה פסולו בקודש (תוך כדי עבודה) – אינו מטמא בבית הבליעה, לא היה פסולו בקודש – מטמא בגדים בבית הבליעה". לדעת רב הביטוי "כל הפסולים" מתפרט אחר כך למקרים המובאים בהמשך המשנה, והכלל בסוף המשנה בא לציין שחיטת עוף קודשים בפנים שאינה מטמאה בבית הבליעה, ומליקת חולין בחוץ המטמאה בבית הבליעה שלא נזכרו בפירוש במשנה.

דף זה עוסק במעילה בעולת העוף שעשאה כחטאת.

במשנה נאמר: "וכולן אין מטמאין בבית הבליעה ומועלים בהן, חוץ מחטאת העוף שעשאה למטה כמעשה חטאת לשם חטאת. עולת העוף שעשאה למטה כמעשה חטאת לשם חטאת, רבי אליעזר אומר: מועלים בה, רבי יהושע אומר: אין מועלים בה". עולת העוף וחטאת העוף נבדלות במעשיהן בשני עניינים: מליקה – בחטאת חותך סימן אחד (קנה או וושט) ואינו מבדיל את הראש מהגוף, ובעולה חותך שני סימנים ומבדיל את הראש מהגוף, הזאה ומיצוי – בחטאת מזה ואחר כך ממצה את הדם על חלקו התחתון של המזבח, ובעולה ממצה את הדם על חלקו העליון של המזבח. הבדל כללי בין חטאת לעולה בכל הקרבנות הוא שבחטאת אם לא עשאה לשמה – פסולה, ובעולה – כשרה אלא שלא עלתה לבעלים לשם חובה. המשנה דנה במקרה שבו שינה ממעשה החטאת או מעשה העולה, ואז ההנחה היא שהמליקה מוציאה את העוף מידי איסור נבילה ואינו מטמא בבית הבליעה של האוכלו כשאר נבילת העוף, אך עדיין מועלים בו כקודש קודשים שלא נעשתה מצוותו, ומאחר ונאסר באכילה לכוהנים לפי שלא נעשה כמצוותו לא יצא מידי איסור מעילה. מחלוקת התנאים היא על עולת העוף ששינה את מקומה, שינה את שמה, ועשאה כפי שעושים את חטאת העוף (מליקת סימן אחד והזאה ומיצוי במקום מיצוי לבד), ונחלקו אם מועלים בה או שאין מועלים בה.

בהמשך המשנה ובתוספתא (זבחים ז, יח-כ) דנים התנאים על קורבנות שונים ששינה מדרך עשייתם ומועלים בהם. רבי אליעזר מבקש להוכיח מאיסור מעילה בקורבנות ששינה את שמם או שינה את שמם ומקומם: חטאת ששינה את שמה (שינוי שם), אשם ששחטו בצפון לשם שלמים (שינוי שם) קודשי קודשים ששחטם בדרום לשם קודשים קלים (שינוי שם ומקום) ואשם ששחטו בדרום לשם שלמים (שינוי שם ומקום). רבי יהושע סובר שאין ללמוד מהמקרים הללו על עולת העוף ששחטה לשם חטאת כמעשה חטאת מפני שיש כאן מקרה ייחודי שבו משנה מדבר שיש בו מעילה לדבר שאין בו מעילה, משנה לדבר שכולו נאכל בהיתר (שאין מקריבים אימורים של בשר עוף על המזבח), ומשנה לא רק את שמה ומקומה אלא גם את מעשיה (למטה). התלמוד מסביר שרבי אליעזר לא המשיך לדון על עוד שינויים שיש בהם איסור מעילה, כמו אשם ששינה את שמו, מקומו ואת שם הבעלים, מפני שהבין כי טעמו של רבי יהושע הסיבה שאין מועלים בעולת העוף שעשאה כחטאת אינה תלויה במספר השינויים בהם שינה את הקורבן ממהותו הראשונה, אלא יש כאן טעם מיוחד. האמורא רב אדא בר אהבה מסביר כי הטעם הוא שברגע שמלק בעולת העוף סימן אחד היא נמשכת ונעשית חטאת העוף, מפני שהכהן יכול לקבוע במעשיו איזה קורבן יהיו, ולכן שמו של הקורבן משתנה על ידי המעשה שעושים בו. בעניין זה דנה הסוגיה מה יהא הדין במקרה ההפוך: האם כאשר עושה את חטאת העוף למעלה כמעשה העולה ולשם עולה, נמשכת החטאת להיעשות עולת העוף. יש הסוברים כי לפי "הצעה של כולה משנה" (=נוסח המשנה המלא) רבי יהושע סובר שאף במקרה זה החטאת הפכה להיות עולה. עם זאת רב אשי סובר שאין להשוות את המקרים זה לזה. במקרה של עולה שעשאה לשם חטאת – אין כל רגע שבו ניכר במעשיו שהוא עושה אותה לעולה ולפיכך השינוי קורה בעצם המעשה, ואולם בחטאת שעושה אותה לשם עולה, מרגע שמלק סימן אחד העוף במעשיו ניכר במעשיו שהיא חטאת (מפני שחטאת נעשית במליקת סימן אחד, ואין הגבלה על מקום המליקה של החטאת ורשאי לעשותה למעלה), וכאשר מולק את הסימן השני, הרי זה כמי שעושה חטאת שלא לשמה – ולכן אינה נעשית כעולה ופסולה.  

שינוי עולת העוף לחטאת העוף – בעקבות ההסבר של רב אדא בר אהבה לדברי רבי יהושע על שינוי של שם הקורבן בשינוי מעשיו לעניין מעילה, התלמוד דן במשניות במסכת קינים העוסקות בקורבנות חובה של קינים (שני גוזלות של תורים או של בני יונה) שאחד מהם נעשה לחטאת ואחד מהם נעשה לעולה. המסכת כולה דנה על תערובות קינים, שאין ידוע בהם אם מדובר בחטאת או בעולה ולשם מי נעשתה חטאת או עולה זו. במשנה האחרונה במסכת קינים (ג, ו) נאמר: "אמר רבי יהושע: זהו שאמרו: שהוא חי – קולו אחד, וכשהוא מת – קולו שבעה". רבי יהושע קובע כי אפשר לעשות מאיברי כבש מת שבעה כלים מוזיקליים, וכיוצא בזה, כאשר מתערבים קינים אלו באלו מתחייב מביא הקורבן (יולדת, זב, זבה, מצורע, נזיר ועוד) בעוד קורבנות שהוא מקריב מספק על מנת לצאת ידי חובתו. ממשנה זו למדים שדיני התערובות של מסכת קינים מבוססים על דעת רבי יהושע הפוסל תערובות של חטאות ועולות שלא הקריבם כראוי, ולכן יש להבין את יחסה של המסכת לדברי רבי יהושע כאן.         בהקשר זה דנים על שתי משניות. משנה אחת (ג,ג) דנה על שתי נשים יולדות שכל אחת מהן חיבת להביא שתי תורים או שני בני יונה, אחד לחטאת העוף ואחד לעולת העוף. במקרה זה כל אישה הביאה כבר חצי מחובתה, ועתה הביאו יחד קן ובו שני גוזלות, וקבעו כי גוזל אחד ישמש חטאת לזו שהביאה עולתה, וגוזל אחר ישמש עולה לזו שהביאה כבר חטאתה: "עשה שתיהן למעלה – מחצה כשר ומחצה פסול, שתיהן למטה – מחצה כשר ומחצה פסול. אחת למעלה ואחת למטאה – שתיהן פסולות, שאני אומר: חטאת קרבה למעלה ועולה קרבה למטה". השאלה היא למה אין אומרים כדברי רבי יהושע שהעולה שקרבה למטה תהפוך להיות על ידי מעשיה לחטאת, אבל התלמוד מסביר יש להבחין בין המשנה שלנו שם העולה נמשכת להיות חטאת עבור אדם אחד, לבין דברי המשנה בקינים העוסקת בכהן המקריב קורבנות של שני אנשים, וקורבנו של אדם אחד אינו נמשך להיות קורבנו של אדם אחר. דיון אחר הוא על משנה (שם, ד) המתארת שתי נשים שהביאו בשותפות את קיניהן. בכל קן אפשר להגדיר את הזהות של הגוזל לעולה והגוזל לחטאת בלי לקבוע את הבעלים (חטאת ועולה), לא לקבוע דבר לגבי זהות הגוזלות או הבעלים (קן סתומה), או לקבוע בפירוש לגבי הבעלים ולגבי הגוזלות (קן מפורשת): "חטאת ועולה, סתומה ומפורשת... חציין למעלה וחציין למטה – אינה כשירה אלא סתומה, ומתחלקת ביניהן". משנה זו מלמדת כי אין מכשירים את קן סתומה שזהות הבעלים והגוזלות לא ידועה ואין הדבר נקבע במעשיו של הכהן, אך אין מכאן קושיה על רבי יהושע כי רבי יהושע אינו מדבר על הכשר הקן לחובת הבעלים, אלא האם יש איסור מעילה.

דף זה עוסק בחטאת העוף ובעולת העוף ששינה מעשיהן.

במשנה נאמר: "חטאת העוף שעשאה למטה, כמעשה חטאת לשם חטאת – כשירה. כמעשה חטאת לשם עולה, כמעשה עולה לשם חטאת, כמעשה עולה לשם עולה – פסולה. עשאה למעלה – כמעשה כולן  - פסולה. עולת העוף שעשאה למעלה כמעשה עולה לשם עולה, - כשירה, כמעשה עולה לשם חטאת – כשירה, ובלבד שלא עלתה לבעליה. כמעשה חטאת לשם עולה, כמעשה חטאת לשם חטאת – פסולה. עשאה למטה כמעשה כולן – פסולה". בדפים הקודמים (סד-סה) נתבאר כי חטאת העוף ועולת העוף שונות זו מזו במעשיהן במספר עניינים: במליקה – שהכהן המולק את חטאת העוף צריך להבדיל את ראש הגוף מהעוף, והמולק את חטאת העוף אינו רשאי להבדיל לגמרי את הראש מהגוף, ואינו חותך אלא את הקנה או את הושט (אבל לא את שניהם).בהזאה ומיצוי – שבחטאת העוף צריך להזות תחילה את הדם מצואר העוף על קיר המזבח, ואחר כך למצות את שאריות הדם, ואילו בעולת העוף אינו מזה תחילה, אלא ממצה את דם העוף כולו על קיר המזבח. מקום עשייתן – מליקת חטאת העוף כשרה בכל מקום במזבח אלא שמקפידים לכתחילה שתיעשה סמוך להזאתה הנעשית למטה במזבח, ואילו מליקת עולת העוף ומיצוי דמה הן למעלה במזבח. הבדל כללי יותר בין חטאת לבין עולה בכל הקורבנות הבהמה והעוף הוא מחשבה לא לשמה -  כאשר חושב מחשבה לעשות את הקורבן שלא לשמו, שהחטאת שלא לשמה – פסולה, והעולה שלא לשמה – כשרה, אלא שלא עלתה לבעלים לשם חובה. המשנה עוסקת במקרה של שינויים אלו, ובוחנת את מעמדה של עולת העוף או של חטאת העוף לאחר ששינה בה את אחד הדברים הללו או את כולם.

התלמוד שואל על השינויים עליהם מדובר במשנה: "כמעשה חטאת" הפוסל בעולה, ו"כמעשה עולה" הפוסל בחטאת, והאם הכוונה היא לשינוי במליקה, בהזאה או במיצוי הדם. כדי לבחון את הדברים בחינה שלמה מציעים לעיין במשנה הבאה (בדף זה): "וכולן אין מטמאין בבית הבליעה, ומועלים בהן, חוץ מחטאת העוף שעשאה למטה כמעשה חטאת לשם חטאת. עולת העוף שעשאה למטה כמעשה חטאת לשם חטאת, רבי אליעזר אומר: מועלים בה, רבי יהושע אומר: אין מועלים בה". המשנה עוסקת בשני היבטים אחרים של פסול קרבנות העוף – טומאת נבילה ומעילה. טומאת נבילה - לפי ספר ויקרא (יז, טו) נבלת עוף אינה מטמאת במגע ובמשא אלא מטמאת תוך כדי אכילה כשהם מצויים בבית הבליעה.עופות קודשים שדינם במליקה – המליקה מכשירה אותם לאכילה (חטאת) ולהקטרה (עולה) ולכן מוציאה אותם מידי איסור נבילה, ושוב אינם טמאים בטומאת נבילה, כפי ששחיטה מכשירה טומאת נבילה של בהמה. המשנה מסבירה כי גם כאשר שינה את מעשה החטאת או את מעשה העולה ופסל בעבודתו את העופות מהקרבה ואכילה – הם אינם מטמאים בבית הבליעה. מעילה – דין מעילה חל על קודשי קודשים משעה שהוקדשו ועד שיותרו לכוהנים. הנהנה מן הקודשים בשוגג חייב בתשלום קרן וחומש, ובהבאת אשם מעילות (ויקרא ה, יד- טו). עולת העוף אין בה כל היתר לכוהנים, ולפיכך מועלים בה בין כאשר עשאה כדינה ובין כאשר שינה במעשיה והיא פסולה מלהקטיר על המזבח. חטאת העוף שעשאה כדינה - נאכלת לכוהנים, אבל אם פסלה בעשייתה – אינה נאכלת, ומאחר שאין בה שעת היתר אכילה לכוהנים – יש בה עדיין מעילה.  

התלמוד דן בארבע הלכות במשנה שיש להסבירן באופנים שונים של שינוי. הרישא של המשנה: "חטאת העוף שעשאה למטה...כמעשה עולה לשם חטאת – פסולה" מתפרש כשינוי במליקה או כהזאה, בעוד שהסיפא של אותה משנה: "עשאה (את חטאת העוף) למעלה כמעשה כולן – פסולה, ואפילו כמעשה חטאת לשם חטאת" אינו מתפרש כשינוי במליקה, שהרי המליקה כשרה בחטאת העוף בכל מקום, וחייב להתפרש כשינוי בהזאה, שלא היזה תחילה את הדם כחטאת העוף, אלא מיצה את הדם מצווארה כעולה.  גם במשנה הבאה השינוי אינו אחד. הרישא של המשנה: "וכולן אין מטמאין בבית הבליעה ומטמאים בהן" אינו מדבר על שינוי במליקה (מפני שאז היה סובר רבי יהושע שאין מועלים בעולה שעשאה כמעשה חטאת במליקה) אלא על שינוי במיצוי, שהיזה את דמה תחילה ולא מיצהו כחטאת העוף. והסיפא של משנה זו: "עולת העוף שעשאה למטה כמעשה חטאת לשם חטאת, רבי אליעזר אומר: מועלים בה, רבי יהושע אומר: אין מועלים בה" אינו מתפרש על מיצוי, שכן רבי יהושע חולק על רבי אליעזר רק במליקה, ואם כן השינוי הוא במליקה האם היא הופכת את עולת העוף להיות כחטאת (ראו בדף הבא). ונמצא אפוא כי ראשה וסופה של המשנה עוסקים במליקה, ובאמצעה היא עוסקת בשינוי במיצוי, וכלל אינה עוסקת בשינוי מסוג אחד.

דף זה עוסק בעולת העוף.

במשנה נאמר: "עולת העוף כיצד נעשית? עלה לכבש ופנה לסובב, בא לו לקרן דרומית מזרחית, היה מולק את ראשה ממול ערפה ומבדיל (את הראש מהגוף) ומיצה את דמה על קיר המזבח. נטל את הראש, והקיף בית מליקתו למזבח, וספגו במלח וזרקו על גבי האשים. בא לו לגוף והסיר את המוראה ואת הנוצה ואת בני המעיים היוצאין עמם והשליכן לבית הדשן". בתורה מתוארת דרך מליקתה של עולת העוף: "ואם מן העוף עלה ... והקריבו הכהן אל המזבח ומלק את ראשו והקטיר המזבחה, ונמצה דמו על קיר המזבח. והסיר את מראתו בנצתה והשליך אתה אצל המזבח קדמה אל מקום הדשן. ושסע אתו בכנפיו, לא יבדיל, והקטיר אתו הכהן המזבחה...עלה הוא" (ויקרא א, יד-יז), ובדומה לכך מתארים גם את מליקת חטאת העוף: "והקריב את אשר לחטאת ראשונה ומלק את ראשו ממול ערפו ולא יבדיל, והזה מדם החטאת על קיר המזבח, והנשאר בדם ימצה אל יסוד המזבח חטאת הוא" (ויקרא ה, ח-י).

הבדלים בין מליקת חטאת העוף ועולת העוף - מליקת חטאת העוף ועולת העוף דומות בכך שבשתיהן המליקה נעשית בידיו של כהן ("אל הכהן ומלק"), אלא שיש להבחין ביניהן ב: א. מקום - עולת העוף נעשית בחלק העליון של המזבח, וחטאת העוף למטה במזבח. דבר זה נלמד מהכתוב "ומלק... והקטיר", שיש לעשות את המליקה של עולת העוף באותו מקום בו מקטירים את העולה - על ראש המזבח.; ב. הבדלה -  בעולת העוף מבדיל את ראש העוף מגופו, ובחטאת העוף לא מבדיל את ראש העוף. חובת ההבדלה של הראש מהגוף נלמדת מהחזרה של חובת ההקטרה: "והקטיר המזבחה...והקטיר...המזבחה", ומכאן שמקטיר את הגוף לעצמו ואת הראש לעצמו, ומשום כך מבדיל ביניהם כבר במליקה. ג. מיצוי והזאה – דם עולת העוף ממצה, ואת דם חטאת העוף מזה ואחר כך ממצה. בתורה נאמר: "ונמצה דמו על קיר המזבח" ומצד שני נאמר "ומלק והקטיר ונמצה דמו", וברור כי המיצוי הוא לפני ההקטרה ולכן הכתוב בא להשוותו  להקטרה על ראש המזבח, ולכן נחלקו התנאים היכן ממצים את דמה של עולת העוף. תנא קמא סובר שמאחר ומותר לעשות מערכה ולהקטיר בשעת הדחק על הסובב, הכהן עולה בסובב וממצה מדמה על הקיר העליון של המזבח, ואפילו  עשאה למטה מרגליו העומדות על מקום הסובב – כשירה, שכן מקום זה נמצא בחציו העליון של המזבח מעל חוט הסקרא. ולדעת רבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב נעשית בראש המזבח עצמו, ואם מיצה את הדם במרחק אמה הסמוכה למקום ההקטרה על ראש המזבח – המיצוי כשר. 

הסרת המוראה - בתורה נאמר: "והסיר את מראתו בנצתה" (שם), ונחלקו התנאים בדבר: תנא קמא סובר שנוטל את הזפק יחד עם הנוצה שעל העור החיצוני, ומשליך לבית הדשן, אבא יוסי בן חנן סובר שנוטל גם את הקורקבן יחד הנחשב לעניין זה כנוצה=דבר מלוכלך, והתנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל סובר שחותך בסכין סביב מקום הזפק, יחד עם הנוצה ומשליך אל בית הדשן.

הבדלת עולת העוף וחטאת העוף – במשנה נאמר: "סופגו (את גוף העולה) במלח וזרקו על גבי האשים. לא הסיר המוראה, ולא הנוצה, ואת בני מעיים היוצאין עמם ולא ספגו במלח, כל ששינה בה מאחר שמיצה את דמה – כשירה. הבדיל בחטאת ולא הבדיל בעולה – פסול". בתורה נאמר על עולת העוך: "ושסע אתו בכנפיו, לא יבדיל, והקטיר אתו הכהן המזבחה...עלה הוא" (ויקרא א, יד-יז) ועל חטאת העוף: "ומלק את ראשו ממול ערפו ולא יבדיל" (ויקרא ה, יח). כאמור למעלה בעולת העוף מקטיר את הראש והגוף בנפרד ומבדיל בין זה לזה, ומשמעות הביטוי "לא יבדיל" היא שאין לנתח את גוף העולה.  לגבי חטאת העוף נחלקו התנאים מה פירוש "לא יבדיל": לפי המשנה נראה שאסור להבדיל את הראש מהגוף, ולפי מסורת של רבי אלעזר ברבי שמעון – "שמעתי שמבדילין בחטאת העוף" - רשאים להבדיל את הראש מהגוף גם בחטאת העוף.

התלמוד דן במחלוקת התנאים לאור התוספתא בזבחים (ז, ד): "כיצד מולקים חטאת העוף? חותך שדרה ומפרקת בלא רוב בשר עד שמגיע לוושט או לקנה, הגיע לוושט או לקנה חותך סימן אחד או רובו, ובעולה – שניים או רוב שניים". ההנחה היא שאין לעשות מעשה עולה בחטאת או מעשה חטאת בעולה (ראו דף סז, א), ולפי זה המחלוקת תלויה בשאלה איזה חלק במליקה מעכב את כפרת חטאת העוף או עולת העוף. לפי רב חסדא נחלקו התנאים אם מיצוי דמה של חטאת העוף מעכב. לפי תנא קמא המיצוי מעכב, וכאשר ממצה את דמה ומבדיל הרי זה כמעשה העולה הפוסל את החטאת. ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון המיצוי אינו מעכב, וגם אם מבדיל רשאי שלא למות את דמה, וההבדלה אינה מעשה עולה, אלא חיתוך בעלמא. לפי רבא נחלקו התנאים על שהייה במליקה בין סימן אחד לסימן שני – לדעת תנא קמא שהייה לפני חיתוך הסימן השני של עולת העוף אינה מעכבת, וכאשר מבדיל את הסימנים של חטאת העוף, נחשב הדבר כאילו עושה מעשה עולה בחטאת, ולכן אסור להבדיל בחטאת העוף. ולרבי אלעזר ברבי שמעון השהייה בין שני הסימנים מעכבת ופוסלת את עולת העוף, וכאשר מולק את החטאת שוהה לפני שחותך את הסימן השני – ואין זה מעשה עולה הפסולה בכך אלא מעשה חיתוך בשר בעלמא ומותר לעשותו. לפי אביי  נחלקו על חיתוך רוב צוואר העוף לאחר חיתוך הסימן הראשון, שלדעת תנא קמא אין זה מעכב, ואם אינו שוהה בחיתוך רוב הבשר עושה מעשה עולה ופסול. ולדעת רבי אלעזר ברבי שמעון דין זה מעכב, וכיוון שאי אפשר בלא שהייה בחטאת נמצא שגם אם הוא מבדיל אינו עושה בה מעשה עולה.

דף זה עוסק במליקת העוף.

במשנה נאמר: "חטאת העוף היתה נעשית על קרן דרומית-מערבית, ובכל מקום היתה כשירה, אלא זה היתה מקומה. ושלושה דברים הייתה אותה קרן משמשת מלמטה:...חטאת העוף, וההגשות ושירי הדם. ומלמעלן: ניסוך היין והמים, ועולת העוף כשהיא רבה במזרח". בקרן דרומית מערבית היו עושים שלושה דברים למעלה: א. הגשת המנחות, לפי הכתוב "והגישה לפני ה' אל פני המזבח" (ויקרא ו, ז). ב. הזאת חטאת העוף - התורה מכנה את מנחת החוטא בשם חטאת בכתוב: "כי חטאת היא" (שם ה, יא) ומכאן שהזאת דם חטאת העוף נעשית במקום הגשת המנחה, ומעירים כי מליקתה כשרה בכל מקום ובלבד שיזה מדם הנפש למטה במזבח. ג. שאריות הדם של הקרבנות השונים – היו נשפכות למטה בקרן, לבד מחטאות הפנימיות שדמן נשפך ליסוד המערבי והיה ניגר אל היסוד שבקרן דרומית- מערבית.

בקרן היו עושים גם שלושה דברים בחלק העליון של המזבח או על ראש המזבח: א. ניסוך היין של נסכי הקרבנות. ב. ניסוך המים בחג הסוכות. ג. עולת העוף – מקומה העיקרי של עולת העוף הוא בקרן דרומים-מזרחית, משום שזו הקרן הסמוכה לבית הדשן המצוי בצידו המזרחי של הכבש, ולשם היו משליכים את המוראה (הזפק) והנוצה של העוף, אך לעיתים היו מתנדבים קרבנות עוף רבים, ולא היה מקום לכוהנים לעמוד על הסובב, ואז היו עושים את עולת העוף בצד הדרום-מערבי. במקרים הללו צריך היה הכהן לזרוק את המוראה והנוצה אל בית הדשן ולכוונם היטב אל צדו השני של הכבש, וקשה לכוון דבר שמשקלו קל בזריקה רחוקה: "בא וראה כמה גדול כוחן של כהנים, שאין לך קל בעופות יותר ממוראה ונוצה, פעמים שהכהן זורקן יותר מבשלושים אמה". הכהן עומד בצד הקרן הדרומית-מערבית, ובית הדשן עומד במרחק שלושה טפחים בצדו המזרחי של הכבש. המרחק האלכסוני בין המקומות לפי החישוב המצוי בדברי חכמים הוא יותר משלושים ואחת אמות (או שלושים אמות לערך אם אין סופרים את מקום עמידת הכהן), ולכן קשה לכוון בזריקה קשתית לפגוע בדיוק במקום בית הדשן. 

במשנה נאמר: "כל העולים למזבח עולים דרך ימין, ומקיפים ויורדים דרך שמאל, חוץ מן העולה לשלשה אלו (ניסוך יין ומים ועולת העוף), שהיו עולים ויורדים על העקב", כלומר, חוזרים על עקבותיהם בדרך שבה באו, שהיו עולים ישר למקום הקרן על המזבח. בסוגיה מוסבר שאין מקיפים את המזבח עם נסכים על מנת שלא יספגו את ריחו הרע של עשן המערכה, דבר העשוי לפוסלם מהקרבה. כיוצא בזה אין מקיפים את המזבח עם עולת העוף מפני שהעוף עשוי למות כתוצאה משאיפת העשן. ראיה לחשש זה אפשר למצוא במשנה במסכת תמיד (ו, ו) המספרת כי כהן גדול מקיף את המזבח, ובקרן הדרומית-מערבית היו "נותנים לו יין לנסך" (ו, ו), ומכאן שלא היה הולך עם היין את כך היקף המזבח אלא מקיפו ברגל בלי שיהא עמו דבר, וכהן אחר היה עומד שם ונותן לו את היין. תיאור העלייה למזבח נעשה הן לפי כיוונים יחסיים של ימין ושמאל והן לפי רוחות השמיים, אך לא תמיד ברור אם השימוש בכיוונים היחסיים של ימין ושמאל הוא ביחס לאדם או ביחס למזבח, ובברייתא (וכן במשנה) משתמשים בימין ושמאל ביחס לאדם העומד אל מול המזבח, ולכן נחשב כעולה על כבש המזבח מצד ימין ויורד בצד שמאל (כאשר פניו היו פונות אל מול המזבח), ולבסוף הברייתא מתארת את הכיוונים ביחס למזבח, ולפיכם אדם העולה במערב נחשב כעולה מימין המזבח ויורד בימין המזבח, ותיאור לא עקבי זה מקשה לעקוב אחר הדברים.

במשנה נאמר: "חטאת העוף כיצד היה נעשית? היה מולק את ראשה ממול ערפה ואינו מבדיל, ומזה מדמה על קיר המזבח. שירי הדם היה מתמצה על היסוד, ואין למזבח אלא דמה, וכולה לכהנים...עולת העוף כיצד נעשית? עלה לכבש ופנה לסובב, בא לו לקרן דרומית-מזרחית, היה מולק את ראשה ממול ערפה ומבדיל (מפריד את הראש מהגוף). ומיצה את דמה על קיר המזבח". בתורה נאמר: "והזה מדם החטאת על קיר המזבח, והנשאר בדם ימצה אל יסוד המזבח" (ויקרא ה, ט). קיר המזבח עליו מזה הוא אותו הקיר שהשירים של הדם יורדים ומתמצים ליסוד שלו, כלומר, הקיר התחתון של המזבח ולא הקיר העליון של המזבח שרובו מצוי מעל הסובב, ואם היה מזה עליו דם זה לא היה מתמצה מאליו אל היסוד.

בתלמוד מתוארת דרך מליקת העוף: "כיצד מולקין חטאת העוף? אוחז גפיו (כנפיו) בשתי אצבעות, ושתי רגליים בשתי אצבעות ומותח צוארה על רוחב גודלו, ומולקה". ויש שהיו עושין כן כאשר הציפור על היד מבחוץ, וזו הייתה נחשבת אחת מעבודות קשות שבמקדש.

דף זה עוסק במקום קמיצת המנחה, הגשת המנחה והזאת חטאת העוף.

מקום קמיצת המנחה - במשנה נאמר: "המנחות היו נקמצות בכל מקום בעזרה, ונאכלות לפנים מן הקלעים, לזכרי כהונה, בכל מאכל, ליום ולילה עד חצות". המנחה מוגדרת כ"קודש קודשים" כמו עולה, חטאת ואשם, ולכן אפשר היה לחשוב שתיקמץ רק בצפון כדרך ששוחטים קרבנות אלו בצפון העזרה. ואולם, למעשה אין דינה כחטאת, עולה ואשם, ואפשר לקמוץ אותה בכל מקום בעזרה, מפני שלקרבנות הללו יש צד ייחוד שאינו בה המנחה אינה קריבה כליל על המזבח כעולה, אינה מכפרת על חייבי כריתות כחטאת, ואין בה עבודה במיני דמים (אלא בסולת) כמו קרבנות האשם. עוד אפשר היה לומר כי הקרבת המנחה תהיה רק בצפון העזרה לפי הכתוב "והרים ממנו בקומצו" (ויקרא ו, ח).כתוב זה מלמד שיש לקמוץ מהכלי שהגישו בו את המנחה ("ממנו"), והואיל והגשת המנחה נעשית בקרן מערבית-דרומית של המזבח לפי הכתוב "והגישה אל המזבח" (ויקרא ב, ח), אפשר היה לחשוב כי גם הקמיצה מוגבלת לקרן המערבית-דרומית שבצפון העזרה. ואולם בפועל אין משווים ביניהם, מפני שהכתוב אומר "והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ משם" (ויקרא ב, ב), והסבירו שהביטוי "משם" מציין שהכהן רשאי לקמוץ את המנחה במקום שבו  אדם זר מישראל עומד, ומאחר והזר אינו נכנס לצפון העזרה, וודאי שיש להכשיר את כל העזרה.  

קמיצה ושחיטה בהיכל - התלמוד דן בעבודות הנעשות בהיכל עצמו. אם קמץ את המנחה בהיכל – המנחה כשרה. הנימוק לכך הוא שבכל שבת היו מסלקים את בזיכי הלבונה מעל שולחן לחם הפנים והיו מקטירים אותם על המזבח החיצון, והרי זה כעין קמיצה הכשרה בהיכל. אם שחט שלמים בהיכל עצמו – אף הם כשרים, לפי הכתוב "ושחטו פתח אוהל מועד" (שם ג, ב), וההנחה היא שאם פתח ההיכל ראוי לשחיטת השלמים כל שכן ההיכל עצמו. הנחה זו נקראת "לא יהא טפל חמור מן העיקר", אך לא בכל מקום מקבלים אותה כבסיס לטיעון. אם הקיפו עובדי כוכבים את העזרה – הדין הוא שהכוהנים אוכלים קודשי קודשים בעזרה, ולמדו דבר זה הכתוב "בקדש הקדשים תאכלנו" (במדבר יח, יולא מהכתוב "בחצר אהל מועד יאכלוה" (ויקרא ו, ט), מפני שאפשר להניח שאם אדם עובד בעזרה הוא גם עובד בהיכל, מפני שאדם עובד במקום רבו, אך אדם אינו אוכל במקום רבו, ולכן ייתכן שאכילה בהיכל אינה כשרה, ולכן צריך פסוק מיוחד ללמד דבר זה. 

במשנה נאמר: "חטאת העוף היתה נעשית על קרן דרומית מערבית, ובכל מקום היתה כשירה, אלא זה היתה מקומה, ושלשה דברים היתה אותה קרן משמשת מלמטה, ושלשה מלמעלה. מלמטה: חטאת העוף והגשות ושירי הדם, ומלמעלן: ניסוך היין והמים ועולת העוף כשהיא רבה במזרח". בתורה נאמר על הגשת המנחה: "וזאת תורת המנחה... הקרב אותה לפני ה' אל פני המזבח". הביטוי "לפני ה'" מציין את המערב, ו"אל פני המזבח" את הצד הדרומי שבו נמצא כבש המזבח, ובמקום זה היו מגישים את המנחה. כדי שאפשר יהיה לעשות זאת "לפני ה' אל פני המזבח" צריך להגיש את המנחה בקרן מערבית דרומית כנגד חודה של קרן. הסיבה היא ש"כל מקום שאתה מוצא שני מקראות אחד מקיים עצמו ומקיים חבירו, ואחד מקיים עצמו ומבטל חבירו – מניחים זה שמקיים עצמו ומבטל חבירו, ותופשים את שמקיים עצמו ומקיים חבירו". כדי לקיים את שני הכתובים הללו ("לפני ה'" אל פני המזבח") צריך להניח כי המזבח עמד בצפון העזרה, וקרן מערבית-דרומית של המזבח הייתה באמצע העזרה אל מול פתח ההיכל, ואפשר שתהיה המנחה לפני ה' וגם לפני המזבח. חטאת העוף נעשית אף היא בקרן מערבית-דרומית, בגלל ההשוואה של מנחת לחטאת. בתורה נאמר על מנחת חוטא של אדם עני הבאה במקום חטאת בהמה או חטאת עוף: "לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה כי חטאת היא" (ויקרא ה, יא). מכאן למדו חכמים כי המנחה נקראת חטאת, והחטאת נקראת מנחה, ולכן מקומה של החטאת בקרן מערבית-דרומית כמו דין הגשת המנחה. ומקום מליקת והזאת חטאת העוף אינו מעכב, ואם עשה אותן בכל מקום במזבח הרי הן כשרות, ואף ההזאה עצמה כשרה בכל מקום, ובלבד שיתן מדם הנפש למטה מהמזבח.

דף זה עוסק במבנה המזבח.

בדף הקודם דנו במשנה במסכת מדות (ג, א): "וכשעלו בני הגולה הוסיפו עליו (על המזבח) ארבע אמות מן הדרום וארבע אמות מן המערב כמין גמא". התלמוד מסביר כי על המזבח של עולי גלות בבל הקרבנות לא נשרפו בסיוע של אש מן השמיים, ולכן התוספת נועדה להגדיל את שטח המזבח על מנת שהקרבנות ישרפו היטב על המזבח. יש הסוברים כי התוספת נועדה ל"שיתין", צינורות חלולים במזבח המוליכים את היין של הנסכים ואת הדם הנשפך על יסוד המזבח לאמת המים שבעזרה. התלמוד מעיר כי מידות המשכן והמזבח הן מדויקות, לפי הכתוב "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל" (דברי הימים א, כח, יט), אך עולי הגולה הגיעו למסקנה כי יש להגדיל את המזבח כפי שהגדילו את בית המקדש עצמו לפי הכתוב "ויאמר דויד זה הוא בית ה' האלקים וזה מזבח לעולה" (דברים הימים א, כב, א), וכפי שהבית הוא שישים אמה כך גם המזבח הוא עד שישים אמה. עולי הגולה בנו את בית המקדש במקום בו עמדו היסודות שח הבית הראשון, בעוד שאת מקומו של המזבח גילו על ידי מחזה נבואה, והאמוראים מציעים הצעות שונות כיצד ידעו דבר זה: "ראו מזבח בנוי ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו", "אפרו של יצחק ראו שמונח באותו מקום", "כל הבית כולו הריחו ריח קטרת, משם הריחו ריח אברים". לפי מסורות אחרות עלו מן הגולה נביאים שהעידו על תבנית המזבח, על מקום המזבח, ועל כך שמותר להקריב קרבנות אף על פי שאין בית בנוי, ואף על כך שהתורה תיכתב בכתב אשורי ולא בכתב של העברית העתיקה שנהגו לכתוב בו את התורה.

מבנה המזבח – בתוספתא במנחות (ו, יא-יב) מבחינים בין חלקים שונים של המזבח: "קרן וכבש ויסוד וריבוע – מעכבין, מדת ארכו ומדת רחבו ומדת קומתו - אין מעכבין". בכל מקום שנזכרה המילה מזבח נחשב הדבר למעכב: ריבוע - "רבוע יהיה המזבח" (שמות כז, א), קרן - "קרנות המזבח", יסוד - יסוד המזבח" והכבש – "אל פני המזבח" (ויקרא ו, ז). מידת אורכו ומידת רוחבו ומידת קומתו אין מעכבים, ובלבד שלא יהיו מפחיתים ממזבח של משה: "חמש אמות אורך וחמש אמות רחב, רבוע יהיה המזבח" (שם). בתלמוד מוסבר כי למעשה מקום המערכה היה רק אמה, מפני שקרנות המזבח תפסו אמה בכל צד, אמה מכל צד להילוך הכוהנים, וכך נשארה אמה על אמה למקום המערכה. כאשר רב יוסף אמר דבר זה גיחכו עליו אך אביי ידע כי רב יוסף איננו טועה מפני שהוא אדם גדול. רב יוסף קרא למגחכים עליו "בני קטורה" (אולי על כך שצחקו על עניין המזבח=הקטרה) היודעים רק ענייני מקרא ולא הלכה, ומסופר בהקשר זה כי גם רבי טרפון בחן את בני אחותו במקרא, וביקר אותם על שידעו לומר רק דבר זה. בתורה נאמר "על העצים אשר על העץ אשר על המזבח" (ויקרא א,ה), ובגלל שהמערכה הייתה רק ברוחב אמה על אמה גזירי העץ של משה היו באורך וברוחב אמה גדומה (קטנה מעט מאמה).  

כרכוב - אגב זה דנה הסוגיה האם גם ה"כרכוב" מעכב. בתורה נאמר: "ונתתה אתה תחת כרכב המזבח מלמטה" (שמות כז, ה), "תחת כרכובו מלמטה עד חציו" (שמות לד, ח), ונחלקו התנאים בביאור משמעות המילה "כרכוב": "איזהו כרכוב? רבי אומר: זה כיור, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: זה הסובב", ובברייתא נזכר כי הכרכוב היה מקום הילוך רגלי הכוהנים ברוחב אמה על ראש המזבח. גם תפקידו של הכרכוב אינו ברור ומסבירים כי למעשה הכרכוב הוא שם כללי למבנה כלשהו העשוי לנוי, המציין את הבליטה בקיר המזבח מעל אמצע המזבח שמתחתיה היתה רשת בגובה אמה, את מקום הליכת הכוהנים על המזבח שנועד למנוע החלקה של הכוהנים מעל המזבח, ולפי דעת רבי יהודה הנשיא אף את הכיור. 

כבש המזבח –  במשנה במסכת מדות (ג, ג) נאמר: "כבש היה לדרומה של מזבח, אורך שלושים ושתים על רוחב שש עשרה". בתורה לא נאמר כי יש כבש אך נאמר "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה" (ויקרא א, ה) והדימוי של המזבח הוא של אדם שוכב שרגליו (ירכו) בצפון, וראשו ופניו בדרום, ומסבירים כי השימוש במילה "רבוע" לתיאור המזבח ולא במילה "מרובע", מלמד הן שמזבח הוא מרובע, והן שיש לו כבש המשווה לו מראה אדם, שהרי בחילוף אותיות ע' וצ' רבוע=רבוץ.   

אויר בין הכבש למזבח – בתורה נאמר: "ועשית עולותיך הבשר והדם" (דברים יב, כז), ומכאן למדו שכשם שזורק את הדם על המזבח כך גם זורק הבשר על המערכה הדלוקה באש, וכשם שהדם נזרק באוויר, כך גם יש לזרוק את הבשר באוויר, ולכן היה רווח של אוויר בין הכבש למזבח, אך הכבש היה מדורג בתחתיתו והיה מרחף מעל אמה יסוד ואמה סובב שהיו בולטים מקירות המזבח. כבשים קטנים – לצד המזבח היו כבשים קטנים שהיו יוצאים מהכבש, ומהם היה אפשר לגשת לסובב, אך הרחיקו אותם מהמזבח עצמו כדי שיישאר מקום סביב המזבח, ושהמזבח עצמו יישאר בריבועו.

דף זה עוסק באכילה כשאין מזבח, ובמבנה המזבח בזמנים שונים.

בדף הקודם דנו באכילת קודשים קלים וקודשי קודשים כשאין מזבח. התלמוד הציג סתירה בין שני מקורות. בתוספתא (זבחים יג, ג)נאמר: "בשעת סילוק מסעות קודשים נפסלים, וזבים ומצורעים משתלחים חוץ למחיצה", ובברייתא נאמר: "בשני מקומות (סילוק מסעות וחניית המסעות) קודשים נאכלים". רבי ירמיה הסביר כי ההבדל הוא בין קודשים קלים שאינם צריכים מזבח, לקודשי קודשים שנאכלים רק במקום שיש מזבח. רבינא מציע כי ההלכה בתוספתא היא כשיטת רבי ישמעאל הסובר שאין אוכלים קודשי קודשים או קודשים קלים במקום שאין מזבח, כפי שלומדים מבכור שבשרו אינו נאכל אלא כאשר דמו נזרק על המזבח. ואילו הברייתא היא כדעת חכמים הסוברים שאין לומדים מבכור, ולפיכך מותר לאכול קודשים קלים כשאין מזבח. ולפי הסבר אחר שתי הברייתות עוסקות בקודשי קודשים, אלא שבהלכה שבתוספתא מדובר כשהמזבח גם נסע ממקומו, ובברייתא מודבר לפני שהעמידו הלויים את חצר המשכן או לאחר שפירקו את חצר המשכן, אך המזבח עדיין עומד במקומו, ואין צורך במחיצות המשכן לאכילת קודשים ואין הקודשים נפסלים כדבר היוצא מחוץ למשכן, כפי שמלמד הכתוב "ונסע אהל מועד" (במדבר ב, יז), שאוהל מועד נשאר בקדושתו אף על פי שכבר נסע למקום חדש במסעות המדבר. 

המזבח החיצון במשכן היה מזבח מנחושת (שמות כז, א-ח), אך בתורה נזכרו גם שלושה מזבחות אבנים: "מזבח אבנים" (שמות כ, כב), "מזבח אבנים" (דברים כז, ה) ו"אבנים שלמות תבנה" (שם ו) ומסבירים כי אלו מקבילים למזבחות האבנים שהיו במשכן בשילה, בנוב ובגבעון ובמקדש שלמה. התלמוד דן במסורת לגבי אש המזבח הקובעת כי האש שעל מזבח הנחושת ירדה מן השמים בימי משה, עלתה והסתלקה בימי שלמה, ושוב ירדה אש אחרת בימי שלמה – והסתלקה ועלתה בימי מנשה, ואינה מזכירה את שילה. לפי הסבר אחד בשילה האש לא הסתלקה מפני שהמזבח בשילה היה עדיין עשוי נחושת אך היה חלול ומלא אבנים, ולפי הסבר אחר בזמן משכן שילה היה מזבח אחד של אבנים ולצדו מזבח הנחושת של משה, והיו משתמשים בניצוץ האש ממזבח משה למזבח האבנים, או שהאש עצמה הייתה קופצת ולפעמים הייתה במזבח האבנים ולפעמים במזבח הנחושת.

במשנה במסכת מידות (ג, א) נאמר: "וכשעלו בני הגולה הוסיפו עליו ארבע אמות מן הדרום וארבי אמות מן המערב כמין גמא". בהתחלה מזבח האבנים היה בגודל עשרים ושמונה אמות על עשרים ושמונה אמות, והוסיפו שטח בצורת האות גמא באלף בית היווני, שתי זרועות שזווית ישרה ביניהן. רב יוסף מסביר שהמזבח לא הספיק לכל הקורבנות, אך אביי סובר שלא היה זה בגלל ריבוי האנשים מאחר שעולי בבל היו מעטים (לפי עזרא ב, סד), אלא בגלל שלא הייתה אש מן השמיים שסייעה לשריפת הקורבנות, ולפיכך היה צורך בשטח גדול יותר לאש המערכה. יש האומרים בשם בר קפרא כי הוסיפו על המזבח כי מתחילה היו סבורים לפרש את הביטוי "מזבח אדמה תעשה לי" (שמות כ, כ) שהמזבח אטום ומלא באדמה, ולאחר מכן הבינו שהכוונה היא שאין לבנות אותו על גבי קשתות או על גבי מחילות, ויש להוסיף במזבח "שיתין"= שני נקבים חלולים בראש המזבח המיועדים לנסכים של המים והיין, אשר המשיכו גם ביסוד קרן מערבית-דרומית , ובהם היו יורדים שירי הדם על יסוד המערבי ועל יסוד הדרומי, והיו מגיעים לאמת המים שהיתה עוברת בעזרה ונשטפים לנחל קדרון. והסיבה שעשו דבר זה כי הניחו שאכילת המזבח – כלומר, האימורים שמקטירים על המזבח נעשים על גבו, ולפיכך גם השתייה של המזבח – הניסוך – צריכה להיות במזבח עצמו ולהיבלע בתוכו.

דף זה עוסק במזבח ובאכילת קודשים כשאין מזבח.

המזבח - בדף הקודם דנו בשלוש מחלוקות רבי יוסי ורבי יהודה על גובה המזבח, רוחב המזבח וחנוכת מזבח שלמה. בכל המחלוקות השאלה הפרשנית היא אם יש לפרש את המקראות "דברים ככתבן" או להתחשב במקראות אחרים. בדף זה ממשיכים לפתח ולבאר את המחלוקות: גובה המזבח – בכתוב נאמר "ושלוש אמות קומתו" (שמות כז, א), רבי יהודה סובר שהמזבח היה בגובה שלוש אמות כפשט המקרא, ורבי יוסי סובר שהמזבח של משה היה בגובה עשר אמות, ויש ללמוד גזירה שווה של המילה "רבוע" למזבח הפנימי שגובהו היה כפול מאורכו. לפי שיטה זו יש לפרש את הכתוב "שלוש אמות קומתו" באמצע המזבח הייתה רשת בגובה אמה שהייתה באותו מקום שהיה הסובב במזבח שבמקדש, ומעליה היו עוד שלוש אמות עד שפת המזבח, ועוד אמה של הקרנות שבזווית המזבח. רוחב המזבח – בכתוב נאמר: "חמש אמות ארך וחמש אמות רחב" (שם, א). רבי יוסי סובר כפשט המקרא, ורבי יהודה סובר שיש למדוד חמש אמות מאמצע המזבח, ולמעשה רוחבו היה עשר אמות, ויש לכן תימוכין בגזירה שווה של המילה "רבוע" לכתוב בספר יחזקאל. ולמעשה נחלקו אם יש ללמוד גזירה שווה מעבודת המזבח החיצון ביחזקאל למזבח החיצון במשכן (רבי יהודה), או שיש ללמוד ממזבח הקטורת למזבח הנחושת שהיו כלים ניידים ולא מזבח האבנים שבספר יחזקאל שהיה קבוע במקומו והיה נחשב חלק מבניין המקדש (רבי יוסי). חנוכת מזבח שלמה – בספר מלכים נאמר: "ביום ההוא קידש המלך תוך החצר...כי מזבח הנחושת אשר לפני ה' קטן מהכיל" (שם א, ח, סד). רבי יהודה סובר כפשט המקרא, שהמלך קידש את חצר העזרה כדי שיוכלו להקריב עליה קורבנות. רבי יוסי סובר שמבחינה מספרית אפשר להוכיח מתחילת ספר מלכים (פרק ג) שבמזבח של משה היו קרבים יותר קרבנות, על אף שרוחב המזבח לא היה אלא חמש אמות על חמש אמות. הכוונה בפסוק לפי שיטה זו היא ששלמה קידש מקום בעזרה עבור בניית מזבח אבנים גדול, והחליף את מזבח אבנים המצופה נחושת שבנה קודם לכן, ולא את מזבח הנחושת של משה. לפי זה הביטוי "קטן מהכיל" מתייחס למזבח הראשון של שלמה (אבנים ונחושת), והביטוי "קטן" הוא כינוי המלמד כי לא השתמשו בו יותר ופסלוהו לעבודה. 

התלמוד מסביר כי לפי רבי יהודה רצפת העזרה התקדשה בקדושת המזבח להקרבת הקורבנות, אך לא התקדשה לזריקת הדמים. הוכחה אחת לכך היא מקורבן פסח. לדעת רבי יהודה "כוס אחד היה ממלא מדם התערובות ושופכו על גבי מזבח, שאם ישפך דמו של אחת מהן – נמצא זה מכשירו", כלומר, היה זורק את הדם של קרבנות שאולי לא נזרק דמם על המזבח אלא נשפך על רצפת העזרה, מפני שלדעתו רצפת העזרה אינה כשרה לשפיכת הדם, ויש צורך במזבח עצמו. אלא שדוחים הוכחה זו, ומסבירים כי ייתכן שאין זה מצד הדין, אלא שהיו שופכים את דם התערובות כדי שיהיה על המזבח בכוח האדם ולא רק ישפך במקומו מאליו, כדי שיעשה מצווה מן המובחר.   

אכילה כשאין מזבח או כשנפגם המזבח – על המנחה נאמר: "קחו את המנחה...ואכלוה מצות אצל המזבח...כי קודש קודשים הוא" (ויקרא י, יב). מכאן למדו שאין לאכול את שאריות המנחה אם המזבח נפגם או חסר, ומאחר שהמנחה היא קודש קודשים אין גם לאכול כל סוג של קודשי קודשים בעת המזבח נפגם או חסר. לגבי קודשים קלים נחלקו האמוראים כיצד לומדים שאסור לאוכלם בזמן שהמזבח נפגם. אביי לומד דבר זה מדרשה של רבי יוסי: "רבי ישמעאל אומר: יכול יעלה אדם מעשר שני לירושלים ויאכלנו בזמן הזה?...תלמוד לומר: והבאתם שמה עלתיכם וזבחיכם ואת מעשרותיכם...ובכורות בקרכם וצאנכם" (דברים יב, ו) – מקיש מעשר לבכור, מה בכור אינו אלא בפני הבית – אף מעשר אינו אלא בפני הבית".

התלמוד מעיר על דרשה זו מספר עניינים: ראשית, אין ללמוד שאין מעשר בזמן הזה בבניין אב מבכור וביכורים, שכן הבכור מוקרב על המזבח, הביכורים צריכים להיות מונחים לפני המזבח, ולכן בשניהם יש צד מזבח, שאין במעשר. הערה שנייה נוגעת לקדושה הראשונה של המקדש. ההנחה היא שלאחר החורבן מקום המקדש אינו קדוש גם לעתיד לבוא, ולכן מעיר כי הלימוד הוא ממעשר לבכור שנזרק דמו קודם חורבן הבית וחרב הבית ועדיין בשרו קיים. על הבכור נאמר: "את דמם תזרק ואת חלבם תקטיר ובשרם יהיה לך" (במדבר יח, יז-יח), ומכאן שיש להקיש את דמו של הבכור לבשרו, ובשר הבכור נאכל רק כאשר אפשר להקטיר ולזרוק על המזבח. על בסיס זה מעירים כי אין כאן מגבלה של לימוד למד מלמד בקודשים (ראו דפים מח-נא), אם מפני שמעשר שני נלמד מבכור, ומעשר שני הוא חולין; ואם מפני שההיקש מדם לבשר רק מגלה שהם כדבר אחד.  

רבי ירמיה סובר כי הוכחה זו היא מסובכת ומתאימה לחשיבה של חכמי בבל "היושבים בארץ החושך ואומרים הלכות חשוכות", ולמעשה אפשר להסיק זאת מסתירה בין ברייתות על אכילת קודשים בזמן פירוק המשכן: "בשעת סילוק מסעות קודשים נפסלים, וזבים ומצורעים משתלחים חוץ למחיצה" כנגד ברייתא אחרת הקובעת כי "בשני מקומות  קודשים נאכלים". הכוונה ב"שני מקומות" היא שקודשים נאכלים גם בזמן החנייה של המשכן וגם בזמן סילוק מסעות. רבי ירמיה פותר את הסתירה בברייתות שקודשי קודשים נפסלים ב"סילוק מסעות" מפני שאין שם מזבח, בעוד שקודשים קלים כשרים גם כאשר התפרק המשכן והחלו במסע המחנות, ואין שם מזבח. רבינא סובר ששתי הברייתות עוסקות באכילת קודשים קלים, והברייתא האחת היא כדעת רבי ישמעאל שאם אין מזבח – הבשר נפסל מאכילה כפי שלומדים מבכור למעשר שני, ואילו הברייתא האומרת שקודשים נאכלים בשני מקומות היא כדעת חכמים החולקים על דרשת רבי ישמעאל.

דף זה עוסק במזבח.

מקום הכיור ומקום המזבח - בדף הקודם דנו במקומו של המזבח, ועלו שלוש אפשרויות: בצפון העזרה מול החצי הצפוני של פתח האולם), בדרום העזרה מול החצי הדרומי של פתח האולם, וחציו בדרום וחציו בצפון מכוון באמצע פתח האולם. התלמוד דן בשיטות התנאים רבי יוסי ורבי יהודה, ונראה כי לדעת רבי יוסי המזבח היה עומד בצפון, ולדעת רבי יהודה המזבח היה מצוי באמצע – חציו בדרום וחציו בצפון. בדף זה דנים במקומו של הכיור. בתורה נאמר: "ונתת את הכיור בין אוהל מועד ובין המזבח" (שמות מ, ז), אך מצד שני נאמר: "ואת מזבח העולה שם פתח משכן אוהל מועד" (שם מ, כט), ומכאן שהמזבח עמד בפתח המשכן ולא הכיור, ולכן מסיקים כי המזבח היה מצוי בצפון העזרה, והכיור היה מצוי מול הפתח אך היה משוך מעט כלפי דרום כדי שלא יעמוד בין המזבח לפתח האולם. ומסבירים כי משכו את הכיור לדרום ולא לצפון לצד כותל האולם, מפני שהצפון חייב להיות פנוי מכלים לצורך השחיטה. ולפי התנא רבי אליעזר בן יעקב אף המזבח עצמו היה בדרום ולא בצפון, כדי שלא יהיה שם שום דבר העשוי להפריע לשחיטה.

מזבח שנפגם, נעקר או נהרס ונבנה – התלמוד דן במקרה של מזבח שנפגם – האמורא רב סובר שכל הקודשים שנשחטו שם פסולים אך שכח את המקור בתורה להלכה זו, ולאחר זמן מוצאים כי התנא רבי ישמעאל ברבי יוסי למד הלכה זאת מהכתוב "וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך" (שמות כ, כא) שלא היו זובחים עליו ממש אלא לצד המזבח, והכתוב מלמד שהמזבח חייב להיות שלם ולא חסר בזמן השחיטה. רבי יוחנן סובר שלא רק הקודשים שנשחטו פסולים, אלא גם כל הקודשים שהוקדשו ומחכים לשחיטה פסולים, מפני שבעלי חיים היו ראויים להקרבה ונעשו בלתי ראויים נדחים מהקרבה גם לאחר שיתקנו את המזבח. ומעירים כי לשיטה זו כל הקודשים שהיו עד שלא נבנה המזבח דחויים מעיקרם ואינם מוקרבים אף כאשר המזבח נבנה, והקודשים שהיו שם לפני שנהרס ואחר כך נהרס ושוב נבנה כבר אינם ראויים להקרבה כי הזדקנו מהגיל המותר בהקרבה. ומוסבר כי אם נעקר מזבח הזהב ממקומו – מקטירים את הקטורת במקום המזבח, ואם נעקר מזבח החיצון - העזרה עצמה כשרה להקטרת אימורים, אך את הדם חייב לזרוק על המזבח, ולכן כאשר שוחטים כאשר המזבח פגום – נדחה הדם מזריקה והקרבן פסול.   

שטח המזבח - התלמוד דן בשלוש מחלוקות תנאים בין רבי יהודה לבין רבי יוסי כיצד לפרש כתובים אחדים המתארים את המזבח. בכל המחלוקות יש שאלה יסודית האם יש לפרש את הכתובים "דברים ככתבן" או שיש לפרשם גם לאור כתובים אחרים. א. המזבח של חנוכת בית המקדש בימי שלמה - בחנוכת המשכן מתואר כי שלמה זבח קרבנות רבים, ולא נמצא מקום להקריבם על המזבח: "ויזבח שלמה את זבח השלמים...בקר עשרים ושנים אלף, וצאן מאה ועשרים אלף...ביום ההוא קידש המלך תוך החצר, כי מזבח הנחושת קטן מהכיל" (מלכים א, ח, סג-סד), ונחלקו התנאים: "דברים ככתבן, דברי רבי יהודה, אמר לו רבי יוסי: והלא כבר נאמר: "אלף עלות יעלה שלמה על המזבח ההוא" (שם ג, ד)....וכשאתה מגיע לחשבון עולות ולמנין אמות – זה גדול מזה, אלא מהו "קטן מהכיל" – כאדם האומר לחבירו: פלוני ננס הוא ופסול לעבודה". לפי רבי יהודה המזבח של משה היה קטן מכדי להכיל את כל הקרבנות שהביא שלמה, ושלמה קידש לשם כך את החצר כולה. ולפי רבי יוסי היחס בין מספר הזבחים לגודל המזבח, מלמד שעל המזבח הישן של משה שעמד בגבעון הקריב שלמה יותר קרבנות מאשר מה שהקריב על מזבח האבנים שבנה הוא עצמו שהיה בגודל עשרים אמה על עשרים אמה. לפי זה הביטוי "קטן מהכיל" אינו מתייחס לגודל, אלא לכך שמזבח זה אינו מתאים עוד להקרבה עליו, ולכן יש לקדש את החצר ולהקים עליה מזבח אבנים גדול יותר (לפח דברי הימים ב, ד, א). ב. גודל מזבח הנחושת של משה: רוחב – בתורה נאמר "חמש אמות אורך וחמש אמות רוחב" (שמות כז, א), ונחלקו התנאים: "דברים ככתבן, דברי רבי יוסי, רבי יהודה אומר: נאמר כאן רבוע, ונאמר להלן רבוע, מה להלן מאמצעיתו היה מודד אף כאן מאמצעיתו היה מודד...". רבי יוסי סובר שמזבח שעשה משה היה חמש על חמש, ואילו רבי יהודה סובר שיש להשוות את הכתוב לאמור בספר יחזקאל: "והאריאל שתים עשרה אורך בשתים עשרה רוחב רבוע על ארבעת רבעיו" (מג, טז) המלמד כי מודדים את המזבח מאמצעו, ולכן יש להכפיל את המרחק גם של מזבח שעשה משה, ומקום המערכה היא עשר אמות על עשר אמות. גובה המזבח –בתורה נאמר: "ושלוש אמות קומתו" (שמות כז, א), ונחלקו תנאים: "דברים ככתבן, דברי רבי יהודה, רבי יוסי אומר: נאמר כאן רבוע ונאמר להלן רבוע, מה להלן גובהו פי שנים כאורכו אף כאן פי שנים כאורכו". רבי יהודה סובר שגובה המזבח היה שלוש אמות, ואילו רבי יוסי סובר שיש להשוות את הדברים לביטוי "רבוע" שנאמר על מזבח הקטורת (דם ל, ב), וכשם שגובה מזבח הקטורת היה אמתיים כפול פי שניים מאורכו, כך גם מזבח הנחושת היה גובהו עשר אמות פי שניים מאורכו שהיה חמש אמות. והוא מוכיח דבר זה גם מהיקש הכתוב "ואת מסך שער החצר אשר על המשכן ועל המזבח" (במדבר ד, כו), שהמשכן והמזבח היו בגובה זהה של עשר אמות. ג. גובה קלעי החצר - שאלת גובה המזבח מובילה למחלוקת גם על גובה הקלעים שבחצר ופירוש הכתוב: "ואת החצר מאה אמה וקומה חמש אמות" (שמות ל, יח). לדעת רבי יהודה קלעי החצר היו בגובה חמש אמות, והמזבח לא יכול להיות בגובה עשר אמות מפני שאז הכהן היה עומד על גבי המזבח ורואים אותו מבחוץ. ולדעת רבי יוסי הקלעים היו חמש אמות מעל גובה המזבח שהיה בגובה עשר אמות, כלומר, חמש עשרה אמות מלמעלה, ואמנם היו רואים את הכהן כשהוא עובד על המזבח, אך לא היו רואים את העבודה עצמה.

דף זה עוסק במקום המזבח.

במשנה נאמר: "קדשי קדשים ששחטן בראש המזבח - רבי יוסי אומר: כאילו נשחטו בצפון. רבי יוסי בר' יהודה אומר: מחצי המזבח ולדרום – כדרום,  מחצי המזבח ולצפון  - כצפון". בתורה נאמר "ושחט אתו על ירך המזבח צפנה לפני ה'", ובמשנה בפרק הקודם (א, א)  נאמר ש"קודשי קודשים שחיטתן בצפון", והמשנה מבררת מה מעמדו של המזבח עצמו. הסוגיה מבהירה שהמחלוקת במשנה אינה על מקומו של המזבח עצמו, אלא על הגדרתו המהותית של המזבח עצמו לפי דרשת המקרא: "מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך" (שמות כ, כא) – רבי יוסי סובר כי המזבח משמש כולו הן לעולה והן לשלמים, ולכן יש להחשיבו הן כחלק מהצפון והן כחלק מן העזרה (שלמים נשחטים בכל העזרה), ורבי יוסי ברבי יהודה סובר שיש לראות את חציו לעולה וחציו לשלמים, ויש חלק במזבח בו ניתן לשחוט רק שלמים מפני שהוא נחשב כחלק מן העזרה ולא כחלק מן הצפון. האמוראים מסבירים כי לשיטה זו של רבי יוסי ברבי יהודה אם שחט קודשי קודשים כנגד חציו הצפוני של המזבח בקרקע, כגון שהתמעט המזבח ושחט במקום שהיה בו פעם צפון המזבח – הקרבן פסול, ורק בראשו של המזבח הקרבן כשר.

מקומו של המזבח – בעקבות הדיון הקודם דנה הסוגיה במקומו של המזבח בעזרה. רבי יוחנן סבור כי לדעת רבי יוסי המזבח היה בצפון, כלומר, מאמצע העזרה וצפונה. דבר זה אינו מוכח מהמשנה שלנו מפני שהיא משתמשת בלשון "כאילו נשחטו בצפון", ומכאן אין להוכיח שהמזבח היה בצפון. ההוכחה שכך היא דעת רבי יוסי נסמכת על המשנה במסכת תמיד (ב, ה): "ביררו משם עצי תאינה יפים לסדר מערכה שניה של קטורת, כנגד קרן מערבית דרומית, משוך מן הקרן כלפי צפון ארבע אמות...ששם היו נותנים שני בזיכי לבונה של לחם הפנים". בתוספתא (יומא ג, ז) רבי יוסי מציע סימן זיכרון למקומה של המערכה: "כל הניטל בפנים לינתן בחוץ – אינו נותן אלא בסמוך שאין לפנים, וכל הניטל בחוץ לינתן לפנים – אינו ניטל אלא בסמוך שאין לפנים". הכוונה היא שהיו נוטלים את שני בזיכי הלבונה של לחם הפנים, ומקריבים אותם בצד המערבי של המזבח החיצון כפי שהיו שופכים את שאריות הדם של חטאות הפנימיות על יסוד מזבח החיצון לפי הכתוב "אל יסוד מזבח העולה אשר פתח אוהל מועד" (ויקרא ד, ז); והיו מכניסים גחלים בכל יום ויום מהמערכה שעל המזבח החיצון להקטרת קטורת על מזבח הזהב בפנים, ולמדו דבר זה מגחלים של יום הכיפורים שנאמר עליהם: "ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ה'" (שם טז, יב). למסקנת הסוגיה מקורות אלו מבוססים רק על ההנחה שהמזבח היה בצפון, ויש להרחיק את המערכה ארבע אמות מהקצה הדרומי של המזבח, כדי שתהא המערכה מצויה מול פתח ההיכל, וארבע אמות אלו היו אמה של היסוד, אמה של הסובב, אמה של הקרנות ואמה של מקום עמידת הכוהנים. אם מניחים הנחות אחרות, כגון שהמזבח היה חציו לדרום וחציו לצפון המערכה של הקטורת תהא משוכה שש אמות או אחת עשרה אמות (תלוי אם מודדים מפתח האולם או פתח היכל) מקרן מערבית דרומית; ואם המזבח עומד בדרום, המרחק יהיה אפילו רב יותר (עשרים ושתים אמות מפתח האולם, ועשרים ושבע מפתח ההיכל).

המשנה בתמיד עשויה להיות כשיטת רבי יהודה: "רבי יהודה אומר: מזבח ממוצע (עומד באמצע) ועומד באמצע העזרה, ושלשם ושתים אמות היו לו, עשר אמות כנגד פתחו של היכל, אחת עשרה אמה מיכן ואחת עשרה אמה מיכן, נמצא מזבח מכוון כנגד היכל", ולפי דבריו אכן היה מרחק של שש אמות או של אחת עשרה אמות, אך ממרחק זה יש להפחית שתי אמות, אמה אחת של היסוד ואמה סובב של המזבח, שאינן חלק מגג המזבח אלא מבסיס מבנה המזבח, וכך מגיעים למרחק ארבע אמות מקרן מערבית דרומית. ויש הסוברים כי המשנה היא כדעת רבי יוסי הגלילי, שלפי דעתו המזבח עמד בצפון, והכיור עמד מול פתח האולם, משוך מעט לדרום, מפני שהכיור אינו יכול לעמוד בצפון החייב להיות פנוי וריק מכלים.

דף זה עוסק באכילת בכור מעשר ופסח.

במשנה נאמר: "הבכור והמעשר והפסח - קדשים קלים, שחיטתן בכל מקום בעזרה, ודמן טעון מתנה אחת, ובלבד שיתן כנגד היסוד. שינה באכילתן (משאר הקרבנות): הבכור נאכל לכהנים והמעשר לכל אדם, ונאכלין בכל העיר, בכל מאכל, לשני ימים ולילה אחד". בתורה נאמר: "אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז...את דמם תזרוק על המזבח ואת חלבם תקטיר". לשון הרבים בכתוב באה ללמד על עוד קרבנות כמו קרבן פסח ומעשר שיש לזרוק את דמם ואת אימוריהם על המזבח. החובה לזרוק כנגד היסוד נלמדה בגזירה שווה של "תזרוק" אל הביטוי "וזרקו" בעולה (שם א, ה), שאף היא צריכה להינתן כנגד היסוד על פי הכתוב "אל יסוד מזבח העולה" (ויקרא ד, כה), המלמד כי יש לתת את הדם על היסוד. עם זאת בפסח, בכור ומעשר אין חובה לתת את הדם על ארבעה צידי המזבח אלא רק על היסוד, מפני שהביטוי "סביב" המציין את החובה לתת את הדם על צדדי המזבח נאמר בעולה (שם א, ה), בחטאת (ה, טו), ובאשם (ז, ב), ושלושה כתובים הבאים כאחד (המציינים הלכה זהה משותפת בשלושה נושאים שונים) אינם מלמדים על דברים אחרים.   

אכילת בכור על ידי כוהנים – התלמוד דן בשאלה שנשאלה לפני חכמים בכרם ביבנה על זמן אכילת הבכור – אם מותר לאוכלו יום ולילה ככל הקרבנות, או שני ימים ולילה אחד כקרבן שלמים. השאלה היא אם יש להשוות את הבכור לקורבנות חטאת ואשם מאחר שאף הוא נאכל לכוהנים ואינו נעשה בנדר ובנדבה, או להשוותו לקרבן השלמים, מאחר שאף הוא אינו בא על חטא. שאלה זו קשורה בפירוש הכתוב: "ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהיה" (במדבר יח, יח). חזה התנופה ושוק התרומה הם החלקים הנאכלים בקרבן השלמים: "כי את חזה התנופה ואת שוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם ואתן אתם לאהרן הכהן ולבניו" (ויקרא ז, לד), ולפי זה דינו של הבכור כשלמים הנאכלים לשני ימים ולילה אחד. עם זאת ההשוואה לשלמים עשויה להיות גם לסוג מיוחד של קרבן שלמים בשם תודה הנאכלת ליום ולילה אחד: "וזאת תורת זבח השלמים... אם על תודה יקריבנו...ביום קרבנו יאכל לא יניח ממנו עד בוקר" (שם, יא-יב). בעניין זה יש מחלוקת של התנאים: רבי יוסי הגלילי סובר שנאכלים ליום ולילה אחד, ורבי טרפון לשני ימים ולילה אחד. מחלוקת אחרת בעניין זה היא של רבי עקיבא ורבי ישמעאל שנחלקו כיצד לבאר את הכתוב בעניין בכור: רבי עקיבא סובר שהכתוב "לך יהיה" (במדבר שם), שהוסיף הכתוב עוד זמן הוויה (אכילה) ולכן נאכל הבכור לשני ימים ולילה אחד, ואילו רבי ישמעאל לומד מהכתוב כי בכור בעל מום ניתן במתנה לכהן.

למד מלמד בהימנו ודבר אחר - המחלוקת בין רבי עקיבא לרבי ישמעאל נוגעת גם להיבט כללי יותר של לימוד למד מלמד בקודשים. הכלל הוא שאין לומדים למד מלמד בקודשים, כלומר, אי אפשר לחזור וללמוד מדבר שלמדוהו ממקור אחד עוד דרשה אחרת המלמדת על נושא אחר. התנאים נחלקו אם דבר הנלמד בחלקו מהיקש ובחלקו מעצמו ("הימנו ודבר אחר") נחשב להיקש, ויש ליישם עליו את הכלל שאין לומדים למד מלמד בקודשים. והתלמוד דן על היקש "הימנו ודבר אחר" בנושאים אחדים: בכור – החובה לתת חזה ושוק של קרבן תודה לכוהנים נלמדה בהיקש לשלמים, ולכן יש כאן היקש החוזר ומלמד בהיקש: ההיקש של חזה ושוק משלמים לתודה, והתודה  מלמדת על הבכור, אלא שזה רק מהצד הפורמלי של קשר ההיקש, אך מצד התוכן אכילת יום ולילה אמורה בפירוש לגבי קרבן תודה ("יום קרבנו יאכל"), ולכן הלימוד הוא "הימנו ודבר אחר". עבודת יום הכיפורים - בתורה נאמר: "ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר" (שם, טו) – בעבודת הפר נזכרו רק הזאות הדם למטה, ובשעיר נזכרה רק הזאה למעלה, וההיקש מלמד כי ההזאות של דם הפר ודם השעיר זהות, ויש לעשות הזאות הן למעלה והן למטה בשני מיני הקרבן, ולכן ההיקש הוא "הימנו ודבר אחר" (דבר הכתוב, אך גם נלמד על ידי השוואה לדבר אחר). כמו כן לומדים מהכתוב: "וכן יעשה לאוהל מועד" (דברים טז, טז), שדין הזאות הדם על הפרוכת שבאוהל מועד שווה להזאות הדם שבין בדי הארון בקודש הקודשים. ובמקרה זה אין מגבלה של היקש החוזר ומלמד בהיקש, מפני שההיקש השני מתייחס רק להשוואה בין מקומות שבהם מזים את הדם, ורואים אותו כהיקש כללי המלמד מהזאה בפנים להזאה בחוץ, ויחד עמו נלמדים גם שאר פרטי ההלכות של ההזאה, ואין להגבילו בגלל שאין היקש חוזר ומלמד בהיקש. שתי הלחם ולחמי תודה – על לחם קרבן תודה נאמר: "אם על תודה יקריבנו...והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולות בשמן...על חלת לחם חמץ יקריב קרבנו" (ויקרא ז, יב-יג).  התלמוד מסביר כי יש למעשה חובה אחת להביא עשרון מכל לחם תודה, וחובה אחרת להביא עשר חלות. החובה להביא עשרון מכל לחם נלמדת בהיקש החוזר ומלמד בהיקש. בחג השבועות מקריבים מנחה של שני לחמים הנקראת "שתי הלחם": "ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים סלת תהיינה חמץ תאפינה" (ויקרא כג, יז). הביטוי "תביאו" מלמד כי הסולת של שתי הלחם היא בשיעור שני עשרונים, ומכאן שבכל מקום שכל לחם חמץ הוא בשיעור עשרון (עשירית האיפה), ובכלל  זה גם לחם החמץ הבא עם קרבן תודה. והואיל והכתוב מקיש את חלת לחם חמץ לחלות מצות, אף מצות לחמי תודה צריכות גם הן עשרון (עשירית האיפה) לכל חלה. הלימוד הוא אפוא משתי הלחם לחמץ שבתודה, ומחמץ למצה בלחמי תודה. החובה להביא עשר חלות חמץ נלמדת בגזירה שווה של לחמי התודה שנאמר בהם תרומה לה' (שם ז, יד), לתרומת מעשר שנאמר בה "תרומת ה'" (במדבר יח, כו), ואם כן חובת עשר חלות חמץ כתובה לגבי קרבן תודה עצמו, ונמצא שבכללותו הלימוד מחמץ לחלות מצה – הן בכמות של כל לחם והן בשיעור הלחמים הכולל - הוא "הימנו ודבר אחר", שכן החובה להקריב עשרה כאילו כתובה בלחם חמץ של תודה, ושיעור עשרון לכל לחם נלמד משתי הלחם. אלא שהתלמוד טוען כי למעשה אין כאן היקש החוזר ומלמד בהיקש, מאחר שהלימוד משתי הלחם ללחם חמץ בתודה הוא מייתור הכתוב ולא בהיקש, ונמצא שאין כאן כלל המגביל את הלימוד. 

במשנה נאמר: "הפסח אינו נאכל אלא בלילה ואינו נאכל אלא עד חצות ואינו נאכל אלא למנויו ואינו נאכל אלא צלי". זמן אכילת הפסח שנוי במחלוקת תנאים. רבי אלעזר בן עזריה סובר שנאמר "ואכלו את הפסח בלילה הזה" (שמות יב, ח), והכוונה היא עד חצות הלילה, ורבי עקיבא סובר שהפסח נאכל עד שעת החפזון: "ואכלתם אותו בחפזון" (שם יב, כא), כלומר, עד הבוקר, אך שלא כשאר הקודשים הפסח נאכל רק בלילה. ומבארים כי הקביעה של המשנה שהפסח אינו נאכל אלא עד חצות היא כדעת רבי אלעזר בן עזריה שזמן אכילת הפסח מן התורה הוא עד חצות.

דף זה עוסק בעזרה, ובזמן ההקרבה והשריפה של קרבן השלמים.

שטח העזרה לשחיטה, אכילה וטומאה - במשנה במסכת מידות (ב, ו) נאמר: "כל העזרה הייתה אורך מאה ושמונים ושבע, על רוחב מאה ושלושים וחמש". בשטח העזרה רשאים לאכול קודשי קודשים, לשחוט קודשים קלים, ומי שנכנס לשם בטומאה חייב על ביאתו עונש כרת. הסוגיה מוסיפה כי שטח זה כולל עוד מקומות, כגון אלו המתוארים במשנה במסכת פסחים (ז, יב): "החלונות ועובי החומה – כלפנים", ובמשנה במסכת מעשר שני (ג, ח): "לשכות בנויות בחול ופתוחות לקודש – תוכן קודש". הלשכון שיש להן פתח פתוח לעזרה נחשבות לקודש לפי הכתוב בעניין אכילת מנחה: "תאכל במקום קדוש, בחצר אהל מועד יאכלוה" (ויקרא ו, ט). הפסוק מזכיר "מקום קדוש" ואת "חצר אוהל מועד", ומכאן שרשאים לאכול בעוד מקומות מלבד העזרה עצמה, כמו הלשכות שבצדי העזרה. עם זאת אין רשאים לשחוט בלשכות קודשים קלים, והנכנס לשם בטומאה אינו חייב כרת (והנכנס רק עובר על איסור חכמים). ההבדל בין אכילה לבין שחיטה בלשכה היא שאכילה אינה חייבת להיות כנגד אחד מהפתחים באוהל מועד, חוץ מאשר הקודשים שנעשו לשעה בחנוכת המשכן שנאמר בהם במפורש: "בשלו את הבשר פתח אוהל מועד ושם תאכלו אותו" (ויקרא ח, לא). השחיטה לעומת זאת חייבת להיעשות רק מול פתח אוהל מועד, ולכן היו שני פשפשים (פתחים קטנים) בבית החליפות שבצד האחורי של העזרה כדי להכשיר את השחיטה הנעשית במקום זה.    

פסילת דם בשקיעת החמה – בתורה נאמר על זבח השלמים: "ביום הקריבו את זבחו יאכל וממחרת" (ויקרא ז, טז). כתוב זה מלמד שהשלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד ביניהם, אך כדי ללמד דבר זה די היה לכתוב "ביום זבחו יאכל וממחרת", אבל הכתוב הזכיר את המונח הקרבה לצד המונח זביחה כדי ללמד הלכה נוספת, שביום השחיטה (זביחה) יש להקריב את הדם ולזורקו על המזבח, ואם לא עשה כן – הדם נפסל בשקיעת החמה, ואין להקריבו למחרת, על אף שהקרבן נאכל עוד יום. 

מחשב לאור שלישי, אוכל לאור שלישי – השלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד ביניהם, ולאחר זמן זה יש לשרוף את הנותר מבשר השלמים,  כדברי הכתוב: "והנותר מבשר הזבח ביום השלישי באש ישרף" (שם ז, יז), ו"ביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר על יום השלישי באש ישרף" (שם יט, ו). הכתוב "והנותר עד יום" מלמד שיש לאכול את הקרבן ביום השני, ואסור לאוכלו בלילה, אך החובה לשורפו חלה רק ביום השלישי, לפי המשך הכתוב "ביום השלישי באש ישרף",  בניגוד לשאר הקרבנות הנאכלים ליום אחד, שמותר לאוכלם בלילה, ובבוקר הם נחשבים נותר ויש לשורפם, ומיד בסמוך לאיסור האכילה חלה חובת השריפה. בשל קיומו של זמן ביניים שבו אסור לאכול מבשר זבח השלמים אך הוא אינו חייב עדיין בשריפה התלמוד דן במקרה של אדם השוחט את השלמים וחושב מחשבת פיגול לאוכלם בליל היום השלישי, או במי שאוכל מהבשר שנשאר בליל היום השלישי (אור ליום השלישי), ונחלקו אמוראים בדבר: חזקיה סבור שהקרבן כשר ואינו פיגול מאחר שעדיין אינו חייב בשריפה, והאוכלו אור לשלישי פטור מאיסור נותר. רבי יוחנן סובר שהקרבן פסול מאחר שכבר אסור לאוכלו, וחייב על אכילתו כאיסור נותר.

דף זה עוסק בשחיטה ואכילה בכל מקום בעזרה או בעיר ירושלים.

במשנה נאמר: "זבחי שלמי צבור (שלמים של חג שבועות) ואשמות - אלו הן אשמות: אשם גזילות, אשם מעילות, אשם שפחה חרופה, אשם נזיר, אשם מצורע, אשם תלוי - שחיטתן בצפון, וקיבול דמן בכלי שרת בצפון, ודמן טעון שתי מתנות שהן ארבע, ונאכלין לפנים מן הקלעים, לזכרי כהונה, לכל מאכל, ליום ולילה, עד חצות". בכמה מקומות הכתוב מקיש את קרבן השלמים לקרבנות אחרים, ולמדו מהיקש הכתוב על דין קרבן השלמים: צפון – בתורה נאמר: "על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם" (במדבר י, י), ומכאן שדין שלמים כדין העולה להישחט בצפון העזרה. זכרי כהונה– בתורה נאמר: "ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת, ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים" (ויקרא כג, יט), ומכאן למדו שקרבנות השלמים של חג השבועות נאכלים לזכרי הכהונה כמו קרבן החטאת. נזיר – בתורה מתוארים קרבנות הנזיר: "והקריב את קרבנו לה' כבש בן שנתו תמים, אחד לעולה וכבשה אחת בת שנתה תמימה לחטאת, ואיל אחד תמים לשלמים" (במדבר ו, יד), אך ברור שההיקש לחטאת אינו מלמד שרק זכרי כהונה אוכלים אותה, מאחר שבהמשך המקראות נאמר: "ולקח הכהן את הזרוע בשלה מן האיל...קודש הוא לכהן" (שם יט-כ), ומכאן שהכהן אוכל רק את הזרוע והבעלים אוכלים את שאר הבשר. קרבן זה גם שונה מהחטאת מפני שאינו נקרא "קדשי קודשים" כמו חטאת אלא רק "קודש", ולפיכך יש ללמוד מההיקש של שלמים לעולה ולחטאת שאפילו אם לא הקריב אלא קרבן אחד מהם – יצא ידי חובתו, ורשאי לגלח את שערו.  

במשנה נאמר: "התודה ואיל נזיר קודשים קלים. שחיטתן בכל מקום בעזרה, ודמן טעון שתי מתנות שהן ארבע, ונאכלים בכל העיר, לכל אדם, בכל מאכל, ליום ולילה עד חצות. המורם מהם כיוצא בהם, אלא שהמורם נאכל לכוהנים, לנשיהם ולבניהם ולעבדיהם". התודה ואיל נזיר הם שלמים, אלא שהכהן מקבל מהם את החזה והשוק (ובאיל נזיר גם את זרוע ימין), ונאכלים ליום ולילה אחד, ולא כשלמים ליום, לילה ויום. נאכלים בכל העיר - בתורה נאמר: "המנחה הנותרת...ואכלתם אתה במקום קדוש... ואת חזה התנופה ואת שוק התרומה תאכלו במקום טהור" (ויקרא י, י), ומכאן שיש לאכול את המנחה במקום קדוש, ואת החזה והשוק במקום טהור. ההנחה היא שאסור לאכול קודשים בחוץ, כדברי הכתוב: "לא תוכל לאכול בשעריך...נדבותיך ותרומת ידך" (דברים יב, יז). לפי שקלול הדברים ההגדרה של מקום טהור קשורה לאיסור של התורה (במדבר ה, ב) האוסר על מצורע להיכנס למחנה ישראל (ירושלים), זב למחנה לויה (הר הבית), וטמא מת למחנה שכינה (עזרת המקדש). המקום הקדוש יש להגדיר לפי טיב הקורבן אותו אוכלים (מנחה או שלמים). לפי זה יוצא כי המנחה צריכה להיאכל במקום קדוש כקודשי קודשים, אך הכתוב מדגיש שדווקא "אותה במקום קדוש" בעוד שאת החזה והשוק יש לאכול במקום טהור אך לאו דווקא במקום קדוש, ולכן מותר לאוכלם בכל הר הבית, ועוד הוסיף הכתוב לומר "במקום טהור" כדי ללמד שמקום אכילת החזה והשוק הוא בכל מקום טהור ברחבי העיר ירושלים.     

במשנה נאמר: "שלמים קדשים קלים, שחיטתן בכל מקום בעזרה, ודמן טעון שתי מתנות שהן ארבע, ונאכלין בכל העיר, לכל אדם, בכל מאכל, לשני ימים ולילה אחד, המורם מהם כיוצא בהם, אלא שהמורם נאכל לכהנים לנשיהם ולבניהם ולעבדיהם". בתורה נאמר לגבי קרבן שלמים: מן הבקר - "ושחטו פתח אוהל מועד" (ויקרא ג, ב), מהכבשים - "ושחט אותו לפני אוהל מועד" (שם ח), מהעיזים – "ושחט אותו לפני אוהל מועד" (שם יג), וחזרה זאת מלמדת שיש להכשיר את כל הצדדים של העזרה המצויים לפני אוהל מועד. ונחלקו התנאים בביאור הכתובים המדויק. חכמים לומדים מאחד הכתובים שיש לשחוט בפתח אוהל מועד, כתוב אחר להכשיר את כל הצדדים שאינם נמצאים ממש מול הפתח, וכתוב אחר לפסול מקום בצידי העזרה שאינו בכלל כנגד פני אוהל מועד ("צידי צדדין"), ואת האפשרות לשחוט בצפון העזרה לומדים בקל וחומר מעולה האסורה בשחיטה בכל מקום ומותרת רק בצפון. רבי אליעזר חולק וסובר שמהכתוב עצמו אין לפסול צידי צדדין, ולכן אחד הכתובים בא ללמד שצפון העזרה מותר אף הוא בשחיטת שלמים, ואין צריך קל וחומר. התלמוד מסביר כי ההדגשה של הביטוי "פתח אוהל מועד" ולא רק "פני אוהל מועד" מלמדת שיש לשחוט את השלמים לאחר שנפתחו דלתות ההיכל, ואם הן נעולות או מוגפות – השלמים פסולים. בארץ ישראל הסבירו כי דין זה היה גם במשכן, ואם הקריבו שלמים קודם שהעמידה  לויים את המשכן או לאחר שפירקו את המשכן – היו פסולים. ואם היה וילון פרוס על פתח ההיכל – מאחר שהוילון מוסט רק כאשר הפתח פתוח אין הדבר פוסל. התלמוד מסביר כי יש להכשיר לא רק את מה שמול פתח ההיכל, אלא גם את הצדדים שלצד ההיכל (בצפון ובדרום), מאחר שהיו פשפשים (שערים קטנים) בגובה שמונה אמות בבית החליפות שלצד ההיכל, ואפשר היה לפתוח את השערים בזוית ההיכל, כך שהם פונים לכל צד של ההיכל. כמו כן אפשר היה לשחוט מאחורי בית הכפורת, השטח שמאחורי כותלו המערבי של ההיכל, מפני שהיה שם לול (פתח) בגובה שמונה אמות, כפי שרמוז ברשימת השומרים של שעריח המקדש "שנים לפר בר" (דברי הימים א, כו, יז), שהיה שם פתח הפונה כלפי בר (כלפי חות), מן הקודש כלפי המערב, כדי להכשיר מקום זה באכילת קודשי קודשים, ובשחיטת קודשים קלים. אמנם, אין להוכיח מכאן מה דינה של שחיטה הנעשית כאשר דבר גבוה חוסם את פני הפתח.

דף זה עוסק במקום היסוד ומקום המקדש.

במשנה נאמר: העולה קודשי קודשים...ודמה טעון שתי מתנות שהן ארבע". בדך הקודם הוסבר כי העולה צריכה מתנה בזוית קרן שיש בה יסוד, ולקרן המזרחית לא היה יסוד, מפני ש"היתה בחלקו של טורף", כלומר, בנחלת בנימין שנאמר עליו בברכת יעקב "בנימין זאב יטרף" (בראשית מט, כז). התיאור של זאב טורף הוא תיאור ציורי של דרך חלוקת הנחלות בין שבט בנימין לבין שבט יהודה. החלוקה לא נעשתה בקווים ישרים, ורצועה מנחלת שבט יהודה חדרה לשטח בנימין, והיה נראה כאילו בנימין פוער פה לטרוף אותה. המדרש מסביר כי בנימין רצה שהמקדש יהיה בשטחו והצטער על כך, ולכן זכה להיות מארחה של השכינה.  

לפי המסורת בתלמוד רצועת השטח של נחלת יהודה הייתה מקום היסוד של הקרן הדרומית והקרן המזרחית של מזבח העולה, אך נחלקו האמוראים אם לא היה שם יסוד בכלל או שהיה שם יסוד אך לא התקדש למתן דמים. המחלוקת קשורה לביאור של ברכת משה לבנימין: "חופף עליו כל היום ובין כתפיו שכן" (דברים לג, יב). האמורא רב תרגם את הכתוב לארמית: "באחסנתיה יתבני מדבחא" והוא סבור בשטח זה לא היה יסוד בנוי, ואפשר היה למלוק ולמצות את עולת העוף בקרן זאת, מאחר שהשבטים הסכימו ביניהם ששטח הקרקע יהיה שייך ליהודה אך האוויר יהיה שייך לבנימין, ולכן שטח המזבח יהיה שלו. האמורא לוי תרגם: "באחסנתיה יתבני מקדשא", ולפי זה היסוד היה בנוי גם בקרן הדרומית-מזרחית, אך לא היה מקודש למתנות הדמים.

התלמוד דן במקורות שונים להוכחת דעות האמוראים. בברייתא אחת מתואר היסוד: "היסוד היה מהלך על פני כל הצפון ועל פני כל המערב, אוכל בדרום אמה אחת ובמזרח אמה אחת", ונחלקו אם משמעות המילה "אוכל" בהקשר זה היא שאין שם כל יסוד, או שאין למקום האמור דין של יסוד המקדש את הדמים. בברייתא אחרת מתואר המזבח כשטח של "שלשים ושתים על שלושים ושתים", והשאלה היא האם מדובר בכל היקפו של המזבח או רק בתיאור כללי של צדו הרחב. בברייתא נוספת מתואר כבש המזבח: "נמצא פורח אמה על יסוד ואמה על סובב", ונחלקו אם הכבש היה מרחף מעל יסוד בנוי, או שמדובר בתיאור כללי והכבש היה רק כנגד מקום היסוד כפי שהוא בשאר המזבח. הוכחה אחרת היא מברייתא המתארת את דרך עשיית המזבח: "כיצד בונין את המזבח? מביאין מלבן שהוא שלשים ושתים על שלשים ושתים וגובהו אמה, ומביא חלוקי אבנים מפולמות בין גדולות בין קטנות, ומביא סיד וקוניא וזפת וממחה ושופך, וזה הוא מקום יסוד". בתורה נאמר: "אבנים שלמות תבנה את מזבח ה' אלקיך" (דברים כז, י), ולכן אי אפשר היה לחתוך את אבני המזבח במקום שלא היה בו יסוד, אלא היו מניחים מתחתיו דבר שהיה ניטל אחר כך, וכך היו מפרידים את המקום שבו לא היה יסוד אף לאחר היציקה. בדרך דומה היו עושים תבנית מיוחדת בקרנות המזבח לפי הכתוב: "ומלאו כמזרק כזויות מזבח" (זכריה ט, טו), וכך היו נוצרים צינורות חלולים לדם ולנסכים.

מקום המקדש -  בספר שמואל כתוב: "וילך דוד ושמואל וישבו בנויות ברמה" (שמואל א יט, יח), ודורשים כי היו יושבים במקום גבוה ומתכננים את מקומו של המקדש העתידי. ההנחה של דוד ושמואל הייתה שבית המקדש הוא מקום גבוה, לפי הכתוב "וקמת ועלית אל המקום" (דברים יז, ח), אך הוא צריך להיות גבוה באופן יחסי לסביבתו, ולכן עיקר הדיון הוא על חלוקת הנחלות בספר יהושע. הגבולות בספר יהושע מתארים תוואי גבול לפי קווי גובה גיאוגרפיים, והביטוי החוזר שם הוא "וירד הגבול" או "ועלה הגבול". כאשר מתוארת נחלת בנימין נאמר רק הביטוי "וירד" (ולפי נוסח אחר "ועלה"), ולכן מדובר במקום הגבוה ביותר בסביבת המקדש. הנחה אחרת הייתה שאין לחפש את המקום הגבוה ביותר, ולכן מקום המקדש אינו בנקודה המכונה "עין עיטם" על הר הזיתים, אלא מקום המצוי "בין כתפיו שכן" (שם), כלומר, מקום שגובהו כמו גובה הכתפיים אצל האדם, שאינו הראש הגובה ביותר. עוד הניחו כי מאחר שהמסורת היא שסנהדרין יושבת בנחלת שבט יהודה, אין למקם את בית המקדש בנחלת בנימין במקום מרוחק מדי מבית הדין הגדול, ויש לקרבם זה לזה. עיסוק זה רמוז גם בפסוקי ספר תהילים, ומסופר כי דואג האדומי התקנא בדור המלך על העיסוק בנושאים הללו "כי קנאת ביתך אכלתני" (תהלים סט, י), וכי דוד המלך מתאר את תהליך המחשבה על מקום המקדש בפסוקים "זכור ה' לדוד את כל ענותו אשר נשבע לה'...אם אבא באהל ביתי, אם אתן שנת לעיני, לעפעפי תנומה עד אמצע מקום לה'...הנה שמענוה באפרתה, מצאנוה בשדה יער" (תהלים קלב, א- ו). "אפרתה" מציין את יהושע שבא משבט אפרים, ו"שדה יער" מתאר את בנימין המשול לזאב המסתובב ביער. 

דף זה עוסק במתנות הדם.

במשנה נאמר: "חטאות הצבור והיחיד. אלו הן חטאות הצבור: שעירי ראשי חדשים ושל מועדות שחיטתן בצפון וקיבול דמן בכלי שרת בצפון, ודמן טעון ארבע מתנות על ארבע קרנות כיצד? עלה בכבש ופנה לסובב ובא לו לקרן דרומית מזרחית, מזרחית צפונית, צפונית מערבית, מערבית דרומית". בברייתא מוסבר כי "טובל באצבעו הימנית...מן הדם שבמזרק... וחומר (אוסף) בגודלו מלמעלה, ובאצבעו קטנה מלמטה, ומחטא ויורד כנגד חודה של קרן עד שמכלה כל הדם שבאצבע". האמוראים רבי יוחנן ורבי אלעזר נחלקו מהו בדיוק מקום נתינת הדם: לפי דעה אחת "מחטא ויורד כנגד חודו של קרן", כלומר, מורח את הדם על זוויות המזבח, ולפי דעה אחרת נותן את הדם במרחק אמה מכל צד של זוית המזבח. השאלה קשורה למחלוקת תנאים על חוט הסקרא, קו אדום שנועד להבחין בין מקום נתינת הדמים העליונים (חטאת בהמה ועולת העוף) למקום נתינת הדמים התחתונים על פי הכתוב "והיתה הרשת עד חצי המזבח" (שמות כז, ה) המלמד כי יש מחיצה העשויה רשת המבחינה בין החלק העליון לחלק התחתון של המזבח. המחלוקת היא על מקומם המדויק של דמי חטאת בהמה: "דמים העליונים ניתנים מחוט הסיקרא ולמעלה... דברי רבי. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: בחטאת בהמה היא עצמה אין נעשית אלא על גופה של קרן". רבי מסתמך על דברי הנביא: "וההראל ארבע אמות" (יחזקאל מג, טו), ומכאן שהקרנות אינן רק האמה הבולטת בראש המזבח, אלא רשות הקרנות תופסת עד חוט הסיקרא, והקרן ממשיכה מגוף הקרן עצמה אל תוך המזבח. מחלוקת האמוראים היא האם רבי סובר שיש לתת את הדם רק כנגד חוד הקרן (זוית מקצוע הקרן), או שרשאים לתת את הדם גם לשטח הפאות של המזבח המקבילות לשטח פאות הקרן במזבח, אמה מכאן ואמה מכאן.

במשנה נאמר: "פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים...שירי הדם היה שופך אל יסוד מערבי של מזבח החיצון...חטאות הציבור והיחיד...שירי הדם היה שופך על יסוד דרומי". בתורה נאמר על חטאת יחיד הנעשית על המזבח החיצון: "ואת כל דמה ישפוך אל יסוד המזבח" (ויקרא ד, לד), ועל חטאת הפנימית של פר כהן משיח: "ואת כל הדם ישפוך אל יסוד מזבח העולה אשר פתח אוהל מועד" (שם, ז. בשני המקרים לא נזכר היכן הוא יסוד המזבח, ונחלקו תנאים אם מדובר ביסוד מערבי או יסוד דרומי: "רבי ישמעאל אומר: זה וזה יסוד מערבי, רבי שמעון בן יוחאי אומר: זה וזה יסוד דרומי". לפי דעת רבי ישמעאל הדמים של חטאת הפנימית נשפכים ביסוד המערבי הקרוב ביותר לפתח ההיכל ("אשר פתח אוהל מועד"), ויש ללמוד מן האזכור המפורש של חטאת הפנימית על האזכור הסתום של חטאת החיצונה. רבי שמעון בן יוחאי סובר שהמזבח מצוי בצפון העזרה, וקצה המזבח הדרומי נמצא מול מרכז פתח ההיכל, ולכן היסוד הדרומי נמצא ב"פתח אוהל מועד". ובחטאת החיצונה שופך את הדם ביסוד הדרומי, מפני שנותן במקום הסמוך ביותר למקום ירידתו מהכבש שעל המזבח, בדומה לחטאת הפנימית שנותן ביסוד הסמוך למקום היציאה מההיכל. ומעירים כי תלמידי רבי ישמעאל היו אומרים כי גם רבי שמעון סובר כדעת רבם שזה וזה ביסוד מערבי, ומשכו אותו לשיטתם ("משכו גברי לגברא").

במשנה נאמר: "העולה קדשי קדשים, שחיטתה בצפון וקיבול דמה בכלי שרת בצפון, ודמה טעון שתי מתנות שהן ארבע, וטעונה הפשט וניתוח וכליל לאשים". בתורה מכנים את החטאת "קודש קודשים", והמשנה מוסיפה שגם העולה היא קודשי קודשים. בחטאת יש לתת את הדם על כל אחת מארבע הקרנות, אך בדין העולה נחלקו תנאים ואמוראים כיצד נתנו בפועל שתי מתנות שהן ארבע. בתורה נאמר: "וזרקו את הדם על המזבח סביב" (ויקרא א, ה), ומכאן שיש לזרוק את הדם על המזבח אך הוא צריך להיראות כאילו הוא מקיף את המזבח סביב. לפי הסבר אחד (של רב ושל התנא בברייתא) נותן "כמין גמא", כלומר, זורק את הדם על זווית המזבח כך שהדם מתפשט בזוית לשני הצדדים, וכך מקיים שתי מתנות שהן ארבע. ולפי הסבר אחר (של שמואל ושל רבי ישמעאל בברייתא) מורח על צד אחד של זוית הקרן ולאחר מכן על הצד האחר, ועושה כן גם בקרן האלכסונית, כך שעל כל אחת מפאות המזבח נמצא מרוח דם. לפי שיטה זו באופן עקרוני היה צריך ללמוד גזירה שווה "סביב" למה שנאמר לגבי חטאת (ויקרא ח, יט) ומכאן להסיק שיש לתת גם את דם העולה בארבע מתנות, אך בפועל העולה צריכה להינתן מעל מקום שיש בו יסוד, והואיל ובקרן הדרומית-מזרחית לא היה יסוד, נתנו את הדם בשתי מתנות שהן ארבע מתנות: בקרן הצפון-מזרחית לצד צפון ולצד מזרח, ובקרן הדרום-מערבית, לצד דרום ולצד מערב.

דף זה עוסק במתן שיירי הדם.

הביטוי "אל יסוד מזבח העולה" מופיע בפרשת ויקרא שלוש פעמים: בפרשות פר כהן משיח (ד, ז), בפר העלם דבר (שם יח)  ובשעיר נשיא (שם כה). כתוב זה מלמד כמה עניינים: יש לתת את שירי הדמים על יסוד מזבח העולה, למזבח הפנימי אין יסוד, ויסוד המזבח החיצון אינו כמזבח עצמו. בדף זה מוסבר כי לו היה נאמר בכתוב "אל יסוד העולה" אפשר היה לחשוב כי נותן את הדמים בזקיפה (על גובה הרום של היסוד), אך הכתוב הדגיש: "אל יסוד מזבח העולה" ללמד שהדם בא על גג היסוד. התנאים רבי עקיבא ורבי ישמעאל סוברים שיש ללמוד את מתן הדם על גג היסוד מקל וחומר, ששירי דם קרבן חטאת טעונים גג יסוד על אף שאינם מכפרים, מכאן שגם עולה הבאה לכפר צריכה יסוד. יש המסבירים כי למעשה רבי עקיבא ורבי ישמעאל נחלקו גם כן אם השיריים מעכבים, ויש הסבורים כי נחלקו אם מיצוי דם חטאת העוף על המזבח מעכב את הכפרה, אך מתן שירי הדם אינו מעכב את הכפרה. רבי ישמעאל סובר כי הכתוב בפר כהן משיח "ואת כל דם הפר ישפך" (ויקרא ד, ז) מלמד שהשיריים אינם מעכבים אלא הם בגדר שירי מצווה ונתינתם היא מצוות עשה המנותקת ממצוות מתן הדם, אך בעניין מיצוי דם חטאת העוף היו מסורות שונות על דעת רבי ישמעאל, ויש הסוברים כי הכתוב "והנשאר בדם ימצה" (ויקרא ה, ט) מלמד שאין חובה למצות את הדם, והכתוב מדבר רק על מקרה שבו אכן נשארו שאריות מהדם, ולא שיש חובה להשאיר שאריות דם.

שיריים מעכבים – בתורה נאמר: "הכהן המחטא אותה יאכלנה במקום קדוש" (ויקרא ו, יט). כתוב זה מדגיש במילה "אותה" שדמה של החטאת ניתן למעלה, אבל אם נתן את דמה למטה מחוט הסקרא (החוט האדום באמצע המזבח) הקרבן פסול, על אף שבחטאות הפנימיות שופך את השיריים גם בחוץ על היסוד למטה. מקור זה אינו מוכיח אמנם שמתן השיריים מעכב את הקורבן, והדבר היחיד המעכב את הפרה בחטאות הפנימיות הוא המתנה על הפרוכת ולא השיריים ("אין מזבח הפנימי ממרקן"). התלמוד דן במחלוקת תנאים על הכתוב "וכלה מכפר על הקדש" (ויקרא טז, כ): "אם כיפר – כלה...דברי רבי עקיבא, אמר לו רבי יהודה: מפני מה לא נאמר: אם כלה כיפר, אם לא כלה – לא כיפר, שאם חיסר אחת מכל המתנות לא עשה ולא כלום". לפי הסבר אחד בסוגיה מחלוקת התנאים היא רק פרשנות המקראות ("משמעות דורשים"). ויש הסוברים כי נחלקו גם בשאלה הלכתית האם השיריים מעכבים. עם זאת מעירים כי שני האמוראים הדנים בעניין – רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי – סבורים שניהם ששיריים מעכבים, והם רק מפרשים את המחלוקת בנושא זה, אך אינם סבורים כן בעצמם.

דף זה עוסק בדבר החוזר ומלמד ובמתן שירי הדם על יסוד מזבח העולה.

בדפי הקודמים הוסבר כי דבר הנלמד מדרשה אינו חוזר ומלמד על עניין אחר בדיני קודשים. בדף זה דנים במגבלות על דרך ההיסק של בניין אב, ובעיקר אם בניין אב חוזר ומלמד בבניין אב. ההצעה היא להוכיח דבר זה מרשימת הדברים הפסולים להקרבה שאם עלו על המזבח לא ירדו ממנו ויש להקריבם. בברייתא מוסבר שלכל אחד מהפסולים יש דרך לעשותו בהכשר, ולפיכך יש לו גם הכשר בדיעבד אם עלה על המזבח: לן (איברים שלא הוקרבו ועבר עליהם לילה) כשרים הואיל ובשר שלמים מותר באכילה יום, לילה ויום. טמא – כשר הואיל ודברים טמאים מותרים להקרבה בקרבן ציבור המותר בטומאה. יוצא לחוץ כשר הואיל וכשר להקרבה בבמה. נשחט חוץ לזמנו – כשר הואיל ואם היה פסול לא היה חל עליו דין פיגול. נשחט חוץ למקומו – כשר הואיל והוקש לחוץ לזמנו. וקורבן שקבלו כוהנים פסולים (טמא) את דמו – כשר אם עלה על המזבח, הואיל ופסולים אלו ראויים לעבודת קרבנות בציבור המותרת בטומאה. ומכאן גם מסיקים שכשם שלן באימורים כשר – כך גם לן בדם ולא זרקו על המזבח – כשר בבניין אב המלמד בבניין אב, אך מסקנת הדברים היא שכל הלימוד הזה אינו מכשיר דבר שנעשה שלא כראוי, אלא נלמד מהכתוב "זאת תורת העולה" (ויקרא ו, ב) שהכתוב מרבה כל דבר פסול.

במשנה נאמר: "שירי הדם היה שופך אל יסוד מערבי של מזבח החיצון". שירי הדם הם מה שנותר לאחר הזאת הדם מחטאות הפנימיות, ויש לשופכם במקום היסוד המערבי, רצועת אבנים ביסוד המזבח הבולטת מרחק אמה מקיר המזבח בצד המערבי של המזבח. בפרשת חטאת נזכרת חובת שפיכת שאריות הדם חמש פעמים. בכבשת יחיד ובשעירת יחיד נזכר הביטוי "אל יסוד המזבח", ובפרשת פר כהן משיח, פר העלם דבר ושעיר נשיא נזכר הביטוי "אל יסוד מזבח העולה".

על פר כהן משיח נאמר: "ואת כל הדם ישפוך אל יסוד מזבח העולה אשר פתח אוהל מועד" (ויקרא ד, ז). הביטוי "אשר פתח אוהל מועד" מלמד שמדובר שיסוד המערבי שפוגש אותו בתחילה כשיוצא מפתח אוהל מועד שהיה במערב. והביטוי "יסוד מזבח העולה" מלמד שיש לתת את הדם ליסוד מזבח העולה ולא על יסוד מזבח הפנימי. על פר העלם דבר נאמר "אל יסוד מזבח העולה" (שם יח), ומכאן למדו שלמזבח הפנימי לא היה יסוד. על שעיר נשיא (שאיננו חטאת פנימית, וכל דמו ניתן על מזבח החיצון) נאמר: "ואת דמו ישפוך אל יסוד מזבח העולה" (שם כה). כתוב זה מלמד שיש לתת את השיריים של הדמים הניתנים על מזבח העולה על יסוד המזבח, ולא כדי ללמד שאין לעשות את השיריים בפנים, שהרי ברור כי לא יהפוך ויתן את השיריים של הדמים הניתנים במזבח החיצון על מזבח הפנימי שאין לו יסוד. התנאים רבי עקיבא ורבי ישמעאל במדרש ההלכה מסבירים שמזבח העולה עצמו אינו יכול להיחשב כיסוד המזבח, ולפכן יש לתת גם את הדמים של העולה על יסוד המזבח. דבר זה נלמד בקל וחומר מחטאת: שירי הדם של החטאת אינם מכפרים ואינם באים לכפרה, אך דמם טעון מתנה ליסוד, ולכן גם קרבן עולה שמכפרת ובאה לכפרה – צריכה מתן דמים ליסוד.

דף זה עוסק בדרכי מדרש של דיני קודשים.

בדף הקודם הוסבר כי הכלל בדיני קודשים הוא ש"אין לומדים למד מלמד", כלומר, דבר הנלמד בדרך המדרש אינו חוזר ומלמד על דבר אחר. הדיון בתלמוד הוא על היקפו של כלל זה, על איזה מדרכי המדרש יש להחילו, והאם חלק מדרכי המדרש נחשבות כגילוי הכתוב עצמו, ועל כן אפשר ללמוד בעזרתן ממקום למקום. דרכי המדרש בהן עוסקים הן: היקש - השוואה נושאית (אנלוגיה) בין כתובים סמוכים או הרומזים בפירוש זה על זה. גזירה שווה - השוואה מילולית המעבירה הלכות ממקום אחד שינהגו גם בעניין אחר. קל וחומר –השוואה הגיונית בין שני עניינים שאחד חמור ואחד קל בדינו. בניין אב – העתקת דין ממקום אחד למקום דומה לו (אינדוקציה), על ידי מציאת צד שווה ועל ידי התעלמות מהבדל מהותי בין המלמד והנלמד, על ידי בניין אב משני כתובים, כתוב אחר אחר שבו קיים הדין שרוצים להוכיח, ואין בו התכונה המיוחדת של המלמד הראשון. הדף עוסק בצירופים שונים של דרכי המדרש הללו.     

היקש

היקש והיקש – בדף הקודם נקבע כי היקש אינו חוזר ומלמד בהיקש. היקש וגזירה שווה – עוד נקבע שם כי דבר הנלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בגזירה שווה. היקש וקל וחומר – בדפים מ-מא דנו בהיקש של פר כהן משיח לפר העלם דבר בכתוב: "ועשה לפר כאשר עשה לדם הפר כן יעשה לו" (ויקרא ד, כ), ומכאן למד התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל קל וחומר מפר העלם דבר לפר יום הכיפורים, ומכאן ש"היקש חוזר ומלמד בקל וחומר". היקש ובנין אב – התלמוד מבקש להוכיח כי אין ללמוד בניין אב מדבר הנלמד מהיקש, מכך שהתורה הזכירה בקרבן אשם: "במקום אשר ישחטו את העלה ישחטו את האשם" (ויקרא ז, ב), ובאשם מצורע: "ושחט את הכבש במקום אשר ישחטו את החטאת ואת העולה" (שם יד, יג). לו היה אפשר ללמוד בבניין אב, אפשר היה שלא לכתוב את הכתובים הללו באשם, וללמוד בבניין אב מחטאת הנלמדת בהיקש מעולה. ואולם, יש לדחות כיוון מחשבה זה, מפני שבאופן כללי אי אפשר ללמוד בנושאים הללו בניין אב וכל צירוף של בניין אב מכתוב אחד או משני כתובים אין בו צד שווה לכל הקרבנות האחרים: העולה מיוחדת מפני שהיא באה כליל, החטאת מיוחדת בכך שהיא מכפרת על כרת. וגם צירוף של בניין אב משני כתובים בלתי אפשרי: עולה וחטאת אינן מלמדות על אשם מאחר שהן גם קרבנות ציבור בניגוד לאשם, חטאת ואשם באות לכפר בניגוד לעולה;  ועולה ואשם באות רק מבהמות זכרים בניגוד לחטאת.   

גזירה שווה

גזירה שווה והיקש – מותר להביא  שלמים מכספי מעשר שני. ולמדו דבר זה בגזירה שווה מהכתוב: "וזבחת שלמים ואכלת שם" (דברים יד, כד), לכתוב במעשר: "ואכלת...במקום אשר אמר ה' לשכן שמו שם מעשר דגנך" (שם כז, ז). בשלב השני של הלימוד מקישים את האמור בכתוב "וזאת תורת זבח השלמים...אם על תודה יביאנו" (ויקרא ז, יא-יב), ולומדים שקרבן תודה בא מכספי מעשר שני לאחר שנפדה ועלה לירושלים, ומכאן שלומדים היקש מגזירה שווה. השימוש בדוגמה זו מלמד שהמגבלה של "למד חוזר ומלמד" רלבנטי אפילו כאשר רק אחד מהלמד או המלמד הם קודשים, כפי שכאן למדו מדיני מעשר שהם חולין.

גזירה שווה וגזירה שווה –מיני הלחם המוקרבים עם קרבן תודה הם: רבוכה (במים), חלות ורקיקים. בכתוב נאמר: "והקריב על זבח התודה חלות מצות בלול בשמן, ורקיקי מצות משחים בשמן, וסלת מרכבת חלת בלולת בשמן" (ויקרא ז, יב). הגזירה שווה של "חלות" מלמדת כי גם הרקיקים הם סולת, וה"מצות" מלמדות בגזירה שווה כי גם החלות הם סולת, ומכאן שלומדים גזירה שווה מגזירה שווה (חלות-חלות מצות-מצות). ואולם, יש הסוברים כי הכוונה בגזירה שווה של "מצות" היא למאפה תנור שאף הוא צריך להיות מן הסולת (שם ב, ד) ונמצא שהלימוד הוא ישיר ולא עובר דרך נושא אחר. יש הלומדים מגזירה שווה של עולה לפר כהן משיח, ומפר כהן משיח לפר יום הכיפורים. בפר כהן משיח נאמר: "ואת עור הפר ואת כל בשרו על ראשו ועל כרעיו וקרבו ופרשו, והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה...ושרף אותו" (ויקרא ד, יא- יב), ובקרבן עולה נאמר ונתח אתו לנתחיו את ראשו ואת פדרו...והקרב והכרעים..." (ויקרא א, יב-יג), ומכאן למדו שבתחילה מוציא את הפר שלם אך שורף אותו כשהוא מנותח לנתחים, על אף שאינו חייב להפשיט את העור קודם ששורפו על המזבח כפי שעושים בעולה. גזירה שווה זו מלמדת בגזירה שווה על פר יום הכיפורים: "ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת...ושרפו באש את ערתם ואת בשרם ואת פרשם" (שם טז, כז), ומכאן שגזירה שווה חוזרת ומלמדת בגזירה שווה. 

גזירה שווה וקל וחומר – בעניין זה התלמוד מבקש להסיק על סמך הכללים הקודמים. היקש אינו מלמד בהיקש, היקש מלמד בקל וחומר, גזירה שווה מלמדת בהיקש, ומכאן שהיא צריכה ללמד גם בקל וחומר. אפשרות אחרת היא ללמוד כך: היקש אינו מלמד בהיקש אך מלמד בקל וחומר, גזירה שווה מלמדת בגזירה שווה ומכאן שהיא צריכה ללמד גם בקל וחומר. גזירה שווה ובנין אב - תיקו.

קל וחומר

קל וחומר והיקש – התלמוד מבקש גם כאן להסיק מהכללים הקודמים. היקש אינו חוזר ומלמד בגזירה שווה אך גזירה שווה מלמדת בהיקש. היקש חוזר ומלמד בקל וחומר, ומכאן שקל וחומר חוזר ומלמד בהיקש. קל וחומר זה מבוסס על ההנחה שגזירה שווה מלמדת בהיקש אבל אם אין מקבלים הנחה זאת לא באים לידי הכרעה בעניין זה ("תיקו").קל וחומר וגזירה שווה – גם כאן מתבסס הלימוד על קל וחומר מהכללים הקודמים. גזירה שווה אינה חוזרת ומלמדת בהיקש, אך חוזרת ומלמדת בגזירה שווה. היקש חוזר ומלמד בקל וחומר, ומכאן שחוזר ומלמד בגזירה שווה. קל וחומר וקל וחומר -  הלימוד מבוסס על כללים קודמים - היקש אינו חוזר ומלמד בהיקש, אך חוזר ומלמד בקל וחומר. היקש חוזר ומלמד בקל וחומר, ומכאן שקל וחומר חוזר ומלמד בקל וחומר. לקל וחומר זה קוראים קל וחומר בן קל וחומר, ולמידו יש עוד קל וחומר המבוסס על כללים מסדר שני ונקרא "בן בנו (נכדו) של קל וחומר": גזירה שווה אינה חוזרת ומלמד בהיקש, אך חוזרת ומלמדת בקל וחומר. היקש חוזר ומלמד בקל וחומר, ומכאן שקל וחומר חוזר ומלמד בקל וחומר. והואיל ההנחה שגזירה שווה חוזרת ומלמדת בקל וחומר היא עצמה הנחה שנלמדה מקל וחומר, הרי שיש לנו קל וחומר בן בנו של קל וחומר. קל וחומר ובניין אב – בעניין זה דנים במחלוקת תנאים על מליקת חטאת העוף שנמצאה טריפה. המליקה אינה מכשירה עוף חולין באכילה, אך מכשירה באכילה את חטאת העוף, והשאלה היא האם המליקה ההורגת את העוף מחשיבה את העוף כנבילה במקרה שהעוף היה טריפה ואז המליקה לא נעשתה לפי ההלכה, ונחלקו תנאים בדבר: "מלק ונמצאת טריפה – רבי מאיר אומר: אינה מטמאה בבית הבליעה, רבי יהודה אומר: מטמאה בבית הבליעה". רבי מאיר מבסס את טיעונו על קל וחומר: שחיטת בהמה מטהרת אותה מטומאת נבילה של מגע ומשא, ומכאן שגם שחיטת עוף מטהרת מטומאת נבילת העוף המטמאת את האוכל רק בשעת האכילה. על בסיס זה אפשר להמשיך ולהוכיח בבניין אב, ששחיטת עוף חולין מכשירה באכילה ומטהרת טריפה מטומאת נבילת עוף, ולכן גם מליקה המכשירה אכילה של חטאת העוף לכוהנים מטהרת חטאת עוף טריפה מטומאה. אמנם, ההוכחה היא בעייתית מפני שהלימוד בקל וחומר מבוסס על שחיטת חולין ולא שחיטת קודשים, ולפיכך אין זה שייך למגבלות שיש בדרשות של קודשים.

דף זה עוסק בדבר חדש ודבר הלמד וחוזר ומלמד.

מקום שחיטת האשם - מקום שחיטת האשם נזכר בתורה לגבי תורת האשם: "במקום אשר ישחטו את העולה ישחטו את האשם" (ויקרא ז, כ) וכתוב זה מלמד כי יש מצווה לשחוט את האשם בצפון העזרה כדין העולה. אזכור מיוחד כתוב לגבי אשם מצורע: "ושחט את הכבש במקום אשר ישחט את החטאת ואת העולה במקום הקדש כי כחטאת האשם הוא לכהן" (ויקרא יד, יג). שחיטת אשם מצורע נחשבת כ"דבר חדש" ביחס לשאר האשמות, מאחר שיש לתת את דם האשם על בוהן היד, בוהן הרגל והאוזן הימנית של המצורע, בנוסף למתן הדמים והאימורים על המזבח כמו בשאר האשמות. הביטוי "כחטאת האשם" מלמד כי על אף שאשם מצורע הוא "דבר חדש" ביחס לשאר האשמות, יש להשוות את דיניהם לעניין מתן דמים והקרבת אימורים על המזבח ולעניין שחיטה בצפון העזרה, ולפיכך הכתוב מחזיר את הכתוב לכללו בפירוש בביטוי זה. הביטוי "ושחט את הכבש במקום אשר ישחט את החטאת ואת העולה" מלמד שלא רק שמדובר במצווה אלא שאם לא שחט בצפון – הדבר מעכב את האשם.

דבר המלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש - התלמוד דן בכללי מדרש ההלכה של היקש בדיני קודשים. היקש הוא השוואה בין עניינים שונים בהלכה. ההשוואה עשויה להתבסס על הקשר של סמיכות מקראות שונים זה לזה, או על ביטוי מפורש המשווה בין שני נושאים. בעניין זה לומדים מהכתוב "במקום אשר ישחט את החטאת ואת העולה" (שם) שאין היקש חוזר ומלמד בהיקש. כיצד לומדים רעיון זה? בדף הקודם הבהירה הסוגיה כי השחיטה בצפון נזכרה לגבי קרבן עולה: "ושחט אתו על ירך המזבח צפנה" (ויקרא א, יא), והכתוב בחטאת: "ושחט את החטאת במקום העולה" (ד, כט) (ועוד כתובים המשווים את שחיטת החטאת לעולה) מלמד ששחיטת החטאת נעשית אף היא כדין העולה בצפון העזרה. בקרבן אשם מזכירים את החטאת והעולה בכתוב אחד, ומכאן שאין די באזכור החטאת לבדה או העולה לבדה, ויש צורך להזכיר את שניהם כדי ללמוד על מקום שחיטת האשם. רבינאמסיק כי זו מגבלה פרשנית רחבה יותר, שאין להסתמך על "היקש החוזר ומלמד בהיקש". מגבלה זאת תקפה בדיני קודשים, שם יש להגביל מעבר עניינים מנושא לנושא דרך נושא מתווך, אלא בלימוד ישיר. לפי רבינא המקרא בעניין אשם לא הזכיר את העולה לבדה, כדי שנהיה מודעים לקיומה של מגבלה של לימוד בדרך היקש מדבר שנלמד בדרך היקש. כמו כן, הכתוב לא הזכיר את קרבן החטאת בלי להזכיר את העולה, מפני שאין זה הגיוני להזכיר את החטאת ולא את העולה שהיא המקור העיקרי שבו נזכרה שחיטה בצפון.

רבא לומד שאין היקש חוזר ומלמד בהיקש מהכתוב בפר כהן משיח: "כאשר יורם משור זבח השלמים" (ויקרא ד, י). בפרשת כהן משיח נזכרה חובה להרים ולהקריב את יותרת הכבד ושתי הכליות (שם, ט), ויש לפרש את הפסוק "כאשר יורם" כחובה להקריב את יותרת הכבד ושתי הכליות בפר העלם דבר, ומפר העלם דבר יש ללמוד לשעירי עבודה זרה. התלמוד מסביר כי הכתוב נכתב בפרשת כהן משיח, אך שם הוא מיותר ולכן יש לראותו כמדבר על אודות פר העלם דבר גופו, ומכאן גם אפשר להסיק שדבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש. לו היה נכתב הפסוק "כאשר יורם" בפר העלם דבר בעצמו היה הדבר מפורש בפר העלם דבר גופו ואי אפשר היה להסיק מכאן על מגבלה פרשנית של לימוד בהיקש. כמו כן, הכתוב לא היה משתמש בהיקש כאשר עדיף להשתמש באזכור מפורש בכתוב, ומצב עניינים זה של אזכור מפורש יחד עם היקש מלמד על מגבלה פרשנית לפיה היקש לבד אינו חוזר ומלמד בהיקש.

דבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בגזירה שווה – התלמוד דן על צרעת הפורחת בכל הבגד. בנגעי הגוף נאמר: "וכסתה הצרעת את כל עור הנגע מראשו ועד רגליו...טהור" (ויקרא יג, יב), כלומר, צרעת המכסה את כל גוף האדם טהורה. מכאן למדו בהיקש לנגעי הראש, ומנגעי הראש למדו בגזירה שווה של הביטוי "קרחת וגבחת" (שם מה) לנגעי בגדים (שם נה). כלל זה של לימוד מנושא לנושא תקף בכל התורה, לבד מדיני קודשים שם "אין לומדים למד מלמד". והתלמוד מסביר כי מטעם זה גם מודגש בקרבן אשם שמקום השחיטה הוא מקום השחיטה של עולה ושל חטאת, ואין מסתמכים על גזירה שווה של הביטוי "קודש קודשים" באשם ובחטאת (ויקרא ו, יח; שם ז, א), מאחר שהחטאת עצמה נלמדה בהיקש מעולה, ודבר הנלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בגזירה שווה.

דף זה עוסק בשחיטת עולה וחטאת בצפון.

במשנה נאמר: "איזהו מקומן של זבחים? קדשי קודשים שחיטתן בצפון, פר ושעיר של יום הכיפורים שחיטתן בצפון...פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים שחיטתן בצפון...".חובת השחיטה בצפון העזרה נזכרת בקורבן העולה: "ואם מן הצאן קרבנו...ושחט אתו על ירך המזבח צפנה" (ויקרא א, יא), אך המשנה פותחת בחובה זו בקרבנות חטאת מפני שאלו נלמדו בדרך דרשת הכתובים החביבה על התנאים, ובמיוחד בחטאות הפנימיות שדמם נזרק בפנים ההיכל, על הכפורת, בקודש הקודשים, ועל מזבח הזהב.  

חובת השחיטה בצפון נזכרת לגבי הקרבת צאן, אך מאחר שהכתוב מחבר את הפסוקים בו"ו החיבור ("ואם מן הצאן") יש ללמוד מכאן כי הדינים הנזכרים בפרשה אחת שייכים גם לפרשה הקודמת לה. דרך הלימוד מו"ו החיבור המחברת בין שתי פרשות נקראת "ו"ו מוסיף על עניין ראשון", אך כיוון הלימוד עשוי להיות מהפרשה העליונה (הכתובה קודם בספר התורה) אל הפרשה התחתונה או להיפך. מחלוקת על כיוון הלימוד שנויה לגבי הכתוב "ואם נפש כי תחטא" (ויקרא ה, יז) על אשם תלוי שאדם מביא על ספק עבירת חטאת. הפרשה הקודמת לאשם תלוי היא פרשת אשם מעילות שאדם מביא על מעילה בהקדש בשגגה, ונחלקו התנאים אם יש לחייב אדם על ספק מעילות: ""לחייב על ספק מעילות אשם תלוי, דברי רבי עקיבא, וחכמים פוטרים". על הכל מוסכם כי אשם תלוי בא על דבר שחייב על שגגתו חטאת, ולומדים גזירה שווה  מאשם תלוי: "ועשתה אחת מכל מצות ה' אשר לא תשעינה" (שם) לחטאת רגילה: "בעשותה אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה" (שם דף כז), והכל מסכימים כי היקש (סמיכות הפרשיות) עדיף על גזירה שווה, אלא שנחלקו כיצד לדרוש היקש זה: רבי עקיבא סובר שאשם תלוי התחתון מלמד על אשם מעילות העליון, ואילו חכמים סוברים כי אשם מעילות העליון מלמד על אשם תלוי שאף הוא צריך להיות "בערכך כסף שקלים" (שם ה, טו) בשווי שני שקלים, ולא בשווי שישית דינר כשוויה הרגיל של חטאת. רבי עקיבא אףך הוא לומד דבר זה מכך שנאמר "זאת תורת האשם" (שם ז, א) שכל האשמות דינן זהה, או מגזירה שווה של הביטוי "בערכך" (אשם מעילות, אשם תלוי ואשם גזילות) או הביטוי "באיל האשם" (אשם מעילות ואשם שפחה חרופה).

חובת שחיטת החטאת בצפון נאמרה בתורה במקומות רבים: באופן כללי נאמרה חובה לגבי תורת החטאת: "זאת תורת החטאת במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת" (ויקרא ו, יח). אך נזכרה גם לגבי חטאות מסוימות: חטאת יחיד של שעירה: "ושחט את החטאת במקום העולה" (ד, כט); חטאת יחיד של כבשה: "ושחט אותה לחטאת במקום אשר ישחט את העולה" (שם, לג); ושעיר נשיא: "ושחט אתו במקום אשר ישחט את העולה" (שם, כד), וההנחה היא שהכפילות של הכתובים מלמדת שחובה זו אינה רק מצווה אלא גם דרישה המעכבת את מעשה החטאת, ומכאן גם אפשר להסיק כי שחיטה בצפון מעכבת גם את עשיית העולה כדי שלא תהא החטאת הנלמדת חמורה יותר מהעולה שהיא המקור המלמד ("טפל חמור מן העיקר").

התלמוד עוסק בביאור הפסוק בשעיר נשיא: "ושחט אתו במקום אשר ישחט את העולה" (שם). הכתוב מדגיש "אותו" ומכאן שיש דין מיוחד בשעיר נשיא שאינו דומה לקרבנות אחרים, אך דין זה אינו קשור כפי הנראה לשחיטה בצפון מאחר ששחיטת כל קרבנות החטאת נעשית בצפון העזרה. אותו ולא שעיר נחשון- לפי הסבר אחד, הכתוב מבדיל את שעיר הנשיא משעיר נחשון בן עמינדב הנשיא שהקריב חטאת בחנוכת המשכן, אך לא היה חייב בשחיטה בצפון. עניין זה שנוי במחלוקת תנאים על הכתוב: "וסמך ידו על ראש השעיר" (שם): לרבות שעיר נחשון, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: לרבות שעירי עבודה זרה לסמיכה", אך למעשה הריבוי בעניין שעיר נחשון אינו קשור לעניין שחיטה בצפון ויש צורך מיוחד בריבוי זה מאחר שאי אפר ללמוד על סמיכה בקרבן הנשיאים שאירע פעם אחת מקרבנות חטאת הקבועים כחובה לדורות. אותו ואין שוחט בצפון – יש המסבירים כי דווקא החטאת צריכה להיות בצפון ואילו השוחט אינו חייב להיות בצפון. יש הלומדים רעיון זה מההשוואה אל הכתוב בעולה: "ושחט אתו על ירך המזבח צפנה" (שם א, יא), שבעולה חייב השוחט לעמוד בצפון בעת שחיטת הדם וקבלת הדם, ואילו בחטאת השחיטה חייבת להיות בתפון אך השוחט עצמו אינו חייב להיות בצפון, והלימוד בחטאת לפי זה מתפרש כדיוק שהשוחט אינו בצפון אך מקבל הדם צריך להיות בצפון. ויש הלומדים שהמקבל צריך להיות בצפון מהכתוב "ולקח הכהן מדם החטאת" (שם ד, לד). שצריך לקחת את עצמו לצפון, אך לימוד זה אינו מקובל על כולם. אגב הדברים פוסלים עוד שתי הצעות פירוש. לפי פירוש אחד: "אותו ואין בן עוף בצפון" – כלומר שעיר הנשיא נעשה בצפון ואילו מליקת חטאת העוף אינה צריכה להיות בצפון, ואולם מאחר שחטאת העוף נעשית על ידי ציפורן הכהן הנחשבת לכלי מיוחד, היא גם נעשית בצפון, ופירוש זה אינו מתקבל. עוד פירוש דחוי הוא "אותו ואין פסח בצפון", שעל יסוד קל וחומר לא היו לומדים שפסח חמור יותר מעולה, חטאת ואשם ולכן חייב שחיטה בצפון, ולכן אין צורך גם למעט אותו בפירוש בכתוב.

דף זה עוסק במחשבה של בעלים, ובקבלת דם בצפון המזבח.

במשנה נאמר: "לשם ששה דברים הזבח נזבח: לשם זבח, לשם זובח, לשם השם, לשם אשים, לשם ריח, לשם ניחוח, והחטאת והאשם - לשם חטא. אמר רבי יוסי: אף מי שלא היה בלבו לשם אחד מכל אלו כשר שהוא תנאי בית דין שאין המחשבה הולכת אלא אחר העובד". לפי דברי רבי יוסי המחשבה הולכת אחרי העובד, אך תנאים אחרים חולקים על דבריו וסבורים כי מחשבתו של הבעלים אף היא משפיעה על פסילת הקרבן. רבי אלעזר ברבי יוסי סובר מחשבתו של הבעלים מפגלת, על פי דברי הכתוב: "והקריב המקריב קרבנו לה'" (במדבר טו, ד), ומכאן שהמקריב אינו רק העובד אלא גם מי שהקרבן הוא שלו. רבי אליעזר סובר שאם הבעלים הוא גוי השחיטה פסולה מפני שהגוי חושב שתהא השחיטה לשם עבודה זרה (משנה חולין ב, ז): "השוחט לעובד כוכבים שחיטתו כשרה, ורבי אליעזר פוסל". רבי שמעון בן אלעזר סובר שאדם אחד מתחייב על מחשבתו של אדם אחר, ולפיכך אם היה דבר הכשר להצניע ולשמור עבור אדם אחד, ובא אדם אחר והוציאו בשבת מרשות לרשות – השני מתחייב במחשבתו של הראשון (ראו משנה שבת ז, ג). התלמוד מעיר כי למעשה אין כאן שיטה אחת של התנאים. אבחנה אפשרית אחת היא בין קודשים ("בפנים") שם מחשבה של אדם אחד מועילה לגבי פעולתו של אדם אחר לבין מחשבה בענייני חולין ("בחוץ"). הבדל אחר הוא אם מדובר בעבודה זרה שהיא עבירה חמורה הדומה לדבר שאדם עושה בפנים, לעומת שבת שם הכלל הוא "מלאכת מחשבת אסרה תורה", שהעושה צריך לחשוב על מלאכתו, והמוציא מרשות לרשות לא חשב שהוא עושה מלאכה.

קבלת דם בצפון - במשנה נאמר: איזהו מקומן של זבחים? קדשי קדשים שחיטתן בצפון, פר ושעיר של יום הכיפורים שחיטתן בצפון וקיבול דמן בכלי שרת בצפון, ודמן טעון הזיה על בין הבדים ועל הפרוכת ועל מזבח הזהב...פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים, שחיטתן בצפון, וקיבול דמן בכלי שרת בצפון ודמן טעון הזיה על הפרוכת ועל מזבח הזהב...אשם נזיר ואשם מצורע שחיטתן בצפון וקבול דמן בכלי שרת בצפון". המשנה מזכירה את מקום השחיטה, את מקום קבלת הדם ואת מקום נתינת הדם ושיירי הדם, אך במשפט הפותח "קודשי קודשים שחיטתן בצפון" לא נזכר שיש לקבל את הדם. הסיבה לשינוי זה היא שבעניין קבלת הדם של אשם מצורע הכתובים עצמם אינם מכריעים כיצד יש לקבל את הדם, שכן מצד אחד נאמר "ולקח הכהן מדם האשם, ונתן הכהן על תנוך אוזן המטהר" (ויקרא יד, יד), ומצד שני נאמר "כי כחטאת האשם הוא" (שם, יג) ומכאן שאשם זה דינו ככל חטאת שמקבלים את דמה בכלי שרת. הפתרון נמצא בהלכה שבתוספתא זבחים (ט, ב): " אשם מצורע - שני כהנים מקבלין את דמו, אחד ביד ואחד בכלי, זה שקיבלו בכלי - בא לו אצל מזבח, וזה שקיבלו ביד - בא לו אצל מצורע". ובגלל המורכבות הזו בדרך קבלת דם אשם המצורע, התנא לא הביא הגדרה כללית אחת שקודשי קודשים קבלת דמם בצפון, שהרי הגדרה זו אינה מדויקת.

דף זה עוסק באיסור פיגול מול איסור טומאה ונותר, ובמחשבת הזבח.

במשנה נאמר: "דברים שאין חייבים עליהם משום פיגול - חייבין עליהן משום נותר ומשום טמא, חוץ מן הדם. רבי שמעון מחייב בדבר שדרכן לאכול, אבל העצים והלבונה והקטורת - אין חייבין עליו משום טומאה". בתורה נאמר: "כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשתיכם כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא יז, יא) – כתוב זה מדגיש בדרכים שונות שאין מועלים בדם ("לכם" –שלכם, "לכפר" – לכפרה ולא למעילה, "הוא" – לפני ולאחר כפרה אין בו מעילה), ומאחר שדי בלימוד אחד ללמד שאין בו איסור מעילה, לומדים שיש למעט גם איסור נותר ואיסור טומאה מדם. אמנם, אין צורך למעט איסור דם מפיגול מפני שהדם מתיר את הבשר, ורק דבר המתירים אותו נעשה פיגול ואילו דבר המתיר אחרים אינו נעשה פיגול (ראו משנה בדף מג). בעקרון אין מועלים בדבר לאחר שכבר נעשית מצוותו מלבד מספר יוצאי דופן: בגדי כהונה, תרומת הדשן ועגלה ערופה. על בגדי כהונה נאמר: "ופשט את בגדי הבד...והניחם שם" (ויקרא טז, כג), ומכאן שטעונים גניזה, אך יש הסוברים שאסור לכהן גדול להשתמש בבגדי כהונה המיוחדים ליום כיפורים אחד ביום כיפורים אחר אך לאחר השימוש אין בהם מעילה של ממש. לגבי תרומת הדשן נאמר: "ושמו" (ויקרא ו, ג) ומכאן שדין המעילה חל במיוחד בתרומת הדשן, ועל עגלה ערופה נאמר "העגלה הערופה" (דברים כא, ו), ומכאן למדו שדווקא עגלה ערופה נשארת בקדושתה ומועלים בה, אך בשאר הקרבנות אין קדושה לאחר שנעשתה בהם המצווה ואין מועלים בהם.   

דבר שדרכו לאכול – איסור טומאה נזכר לגבי שלמים שלוש פעמים: "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים וטומאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" (ויקרא ז, כ); "ונפש כי תגע בכל טמא...ואכל מבשר זבח השלמים אשר לה' ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" (שם, כא); כל איש אשר יקרב...אל הקדשים...וטמאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא מלפני" (ויקרא כב, ג). כתוב אחד מלמד על איסור טומאה בזבח השלמים (פרט), כתוב אחר מלמד על איסור טומאה בכל הקרבנות (כלל), והכתוב השלישי מלמד על דברים שאינם נאכלים. ולדעת רבי שמעון שאין איסור טומאה בדבר שאין דרך לאוכלו, הכתוב מלמד על חטאות הפנימיות שחייבים עליהם משום טומאה, למרות שלדעתו (במשנה הקודמת, ראו דף מג) אין איסור פיגול על חטאות הפנימיות מפני שאינו קרב על מזבח החיצון כשלמים. האמוראים נחלקו כיצד לפרש את מחלוקת התנאים שבמשנה, ויש כמה מסורות בדבר: יש הסוברים שנחלקו על "טומאת בשר" (טומאה של הדברים עצמם), אך לא נחלקו על "טומאת הגוף" שאין איסור בדבר. יש הסוברים כי נחלקו על טומאת הגוף, אך לא נחלקו שיש איסור מלקות על טומאת בשר. ויש הסוברים כי נחלקו הן לגבי טומאת הגוף והן לגבי טומאת בשר הסמוכים זה לזה במקראות: טומאת בשר - "והבשר אשר יגע בכל טמא" (ויקרא ז, יט) וטומאת הגוף - "וטומאתו עליו" (שם, כ), ומכאן שרק על דבר שיש בו טומאת הגוף חייב על טומאת הבשר. ובין לשיטה זו ובין לשיטה זו אסור להקריב קומץ ולבונה בטומאה הנלמד מריבוי הכתוב "והבשר".     

מחשבת הזבח - במשנה נאמר: "לשם ששה דברים הזבח נזבח: לשם זבח, לשם זובח, לשם השם, לשם אשים, לשם ריח, לשם ניחוח. והחטאת והאשם לשם חטא. אמר רבי יוסי: אף מי שלא היה בלבו לשם אחד מכל אלו - כשר שהוא תנאי בית דין שאין המחשבה הולכת אלא אחר העובד". התלמוד מסביר את המשמעות ההלכתית של הדברים: זבח – לזבוח לשם סוג זבח מסוים ולא זבח אחר (עולה ולא שלמים). אישים – להקטרה על אש המזבח ולא להכנת בשר ("כבבא"). ריח – ולא אבר שכבר נצלה ומעלה אותו שוב (שאין זה ריח חדש). ניחוח – לשם נחת רוח. לה' – לשם מי שאמר והיה העולם".

מחשבת חולין בקרבן ובחטאת – כל קרבן ששחטו לשם קרבן אחר - כשר אך אינו מכפר על הבעלים, ובחטאת – אף אינו מכפר על הבעלים. אם זבח חטאת לשם חולין – הקרבן כשר מפני שרק קודשים מחללים קודשים ולא חולין לפי הכתוב "ולא יחללו את קדשי בני ישראל" (ויקרא כב, טו). בהקשר זה דנים בדברי רבי יוסי במשנה. לפי דבריו המחשבה אינה חייבת להיות יוזמה פעילה, אלא תנאי בית דין (הנחה מוסכמת) שהעובד רוצה לעשות את הדברים כיאות, אפילו שלא חשב שום מחשבה על הקרבן. לפי זה כאשר האדם חושב מחשבה לשם חולין, אין הוא דומה למי שלא הייתה בלבו מחשבה, ולפיכך הקרבן כשר אך אינו מרצה על המקריב. אם הקריב חטאת משום חולין – הקרבן פסול לפי הכתוב "ושחט את בן הבקר לפני ה'" (ויקרא א,ה) המלמד כי המתעסק בקודשים פוסל את הקרבן עד שאינו שוחט לשם בן בקר, והדבר מעכב מפני שנאמר "לרצונכם תזבחהו" (שם יט, ה), שהקרבן צריך להיות לפי דעתו של המקריב.

דף זה עוסק בקודשי גויים.

בתורה נאמר: "דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדשים לי... כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה' וטמאתו עליו ונכרתה הנפש ההוא מלפני (ויקרא כב, ב-ג) ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללוהו (שם, ח)... איש איש מבית ישראל ומן הגר בישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם" (שם, יח), ויש לברר מה דינם של קודשים שהוקדשו בידי גויים.

במשנה נאמר: "קדשי עובדי כוכבים - אין חייבין עליהן משום פיגול, נותר וטמא והשוחטן בחוץ - פטור, דברי רבי שמעון, רבי יוסי מחייב". מחלוקת התנאים מופיעה עם עוד פרטים בתוספתא (זבחים ה, ו): קדשי עובדי כוכבים לא נהנין ולא מועלין, ואין חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא, ואין עושין תמורה ואין מביאין נסכים אבל קרבנן טעון נסכים - דברי רבי שמעון. אמר רבי יוסי: רואה אני בכולן להחמיר שנאמר בהן לה'. במה דברים אמורים? בקדשי מזבח אבל בקדשי בדק הבית מועלין בהן". כל אחד מהפרטים בהלכה נלמד בדרך המדרש מהמקראות:מעילה – אין איסור מעילה בקודשי גויים מפני שבמעילה נאמר "וחטאה בשגגה" (ויקרא ה, טו) ולמדו בגזירה שווה מתרומה: "וינזרו מקדשי בני ישראל... ולא ישאו עליו חטא" (שם כב, ב; ט). רבי יוסי סובר שלימוד זה נאמר על תרומה שיש בה קדושת הגוף אך בקדושת בדק הבית שמקדיש דבר לשימוש בדמיו והוא עומד למכירה עבור בדק הבית – יש איסור מעילה. פיגול נותר וטמא – בטומאה כתוב "ולא יחללו את קדשי בני ישראל" (שם, טו), ולמדו בגזירה שווה לנותר ולפיגול. תמורה – הגויים אינם מביאים קרבנות חובה שאין קבוע לה זמן כמו מעשר בהמה, ולמדו ממעשר בהמה בהיקש לתמורה (ויקרא כז, לג). נסכים – בתורה נאמר "כל האזרח יעשה ככה" (במדבר טו, יג) ומכאן שרק אזרח מביא נסכים בפני עצמם, אך הגוי חייב להביאם יחד עם הבהמה כדברי הכתוב "ככה יעשה לשור האחד" (שם י).

דם – עוד הבדל אחד בין קודשים של ישראל לקודשי גויים הנזכר בברייתא הוא בריצוי וכפרה של דם טמא: "דם שנטמא וזרקו, בשוגג – הורצה, במזיד – לא הורצה. במה דברים אמורים? ביחיד, אבל בציבור בין בשוגג ובין במזיד לא הורצה. ובגוים – בין בשוגג ובין במזיד לא הורצה". התלמוד דן האם הברייתא היא כדעת רבי יוסי או שרבי יוסי מחמיר על כל דיני קודשי הגויים שיהיו כדיני ישראל. מבחינת המקראות השאלה היא האם הכתוב מרחיב את קדושת הקרבנות גם לגוים: "דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדשים לי..." (ויקרא כב, ב) או שמא הכפרה מיוחדת רק לבני ישראל "והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לכל מתנת קדשיהם והיה על מצחו תמיד לרצון להם" (שמות כח, לח).

איסור נותר וטמא מול איסור פיגול - במשנה נאמר: "דברים שאין חייבים עליהם משום פיגול – חייבים עליהם משום נותר, ומשום טמא, חוץ מן הדם. ריב שמעון מחייב בדבר שדרכן לאכול, אבל העצים והלבונה והקטורת – אין חייבים עליו משום טומאה". הדברים שאין חייבים עליהם משום פיגול נזכר במשנה הקודמת: קומץ מנחה, לבונה, קטורת, מנחת כוהנים, מנחת כהן משיח, דם ונסכים הבאים בפני עצמם, ולדעת חכמים אף נסכים הבאים עם הבהמה. מצד הסברה איסור טומאה צריך לחול רק על דברים שיש להם מתירים, מפני שדין אכילת קודשים בטומאה קל יותר בכמה צדדים מאיסור פיגול: על טומאה מביא קרבן עולה ויורד לפי מצבו הכלכלי של החוטא (ויקרא ד, כז- לה), כדי לחייב בקרבן צריך ידיעה של החטא בתחילה ובסוף, ובקרבנות בציבור מותר להקריב בטומאה. ואולם, למדו מהכתוב "אשר הם מקדישים לי...כל איש אשר יקרב" (ויקרא כב, ב-ג) שכל דבר שמקדישים חייבים משום אכילה בטומאה מרגע שהכשירו אותו להיות קרב (אם קרבו מתיריו) או אפילו אם התקדש בכלי שרת. איסור נותר נלמד מהכתוב "וינזרו מקדשי בני ישראל. ולא יחללו את קדשי בני ישראל" (שם), שהכתוב מדבר גם על חילול של טומאה וגם על חילול בפסול זמן שהותיר חלק מהקרבן.

דף זה עוסק במתיר של פיגול.

במשנה נאמר: "כל שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח חייבין עליו משום פיגול". כלל זה קובע כי דבר שיש לו מתירים נחשב לפיגול האסור באכילה לאדם או בהקטרה למזבח, אבל דבר שהקרבתו מתירה דברים אחרים באכילה ובהקטרה או דבר שאין לו היתר מחמת דברים אחרים – אינו נחשב לפיגול. רעיון זה נידון במדרש ההלכה על הכתוב: "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה. המקריב אתו לא יחשב לו פיגול יהיה" (ויקרא ז, יח). הפסוק עוסק במפורש רק בקרבן שלמים, אך לומדים בדרך המדרש כי אסור כל דבר ששיריו נאכלים ("מבשר"), ופיגול חל גם על קרבנות שאין דינם זהה לשלמים, כמו עולה (מהכתוב "זבח"), בכור (הנאכל ליום ולילה אחד, ולמדו בדרך כלל ופרט וכלל מהאזכור הכפול "אם האכל יאכל" הנחשב לשני כללים, ועל ידי אזכור שלמים הדבר נחשב לפרט, ויש לדרוש מעין הפרט), עופות, מנחות ולוג שמן של מצורע.  עם זאת הכתוב מזכיר את קרבן השלמים כדי שפיגול יהא חל רק על קרבנות הדומים לשלמים, כלומר, דברים שיש להם מתירים כמו  ולא  קומץ, לבונה, מנחת כוהנים, מנחת נסכים או דם המתירים דברים אחרים באכילה.

לוג שמן של מצורע ונסכים – במשנה נאמר: "ואלו דברים שאין חייבים עליהם משום פיגול...הקומץ, והלבונה והקטורת, ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח, והדם והנכסים הבאים בפני עצמם, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אף הבאים עם הבהמה. לוג שמן של מצורע – רבי שמעון אומר: אין חייבים עליו משום פיגול. ורבי מאיר אומר: חייבים עליו משום פיגול, שדם האשם מתירו". על המצורע היו מזים מדם האשם ולאחר מכן היה הכהן לוקח לוג שמן ומזה לפני ה', ואחר כך על תנוך אוזנו ובהונותיו של המצורע, ושיירי השמן ניתנים לכוהנים לאכילה (ראו ויקרא יד, טו-יז), ויש הלומדים מהכתוב לגבי אכילת קודשים בטומאת הגוף "ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי" (ויקרא כב, ב) ולמדו בגזירה שווה שכל דבר המוקדש לה' עשוי להיות פיגול.  בתוספתא (זבחים ה, ב) מרחיבים את הדיון בטעם המחלוקת: "נסכי בהמה חייבין עליהן משום פיגול, מפני שדם הזבח מתירן ליקרב, דברי רבי מאיר. אמרו לו: והלא אדם מביא את זבחיו היום, ונסכים מיכן עד עשרה ימים? אמר להן: אף אני לא אמרתי אלא בבאין עם הזבח. לוג שמן של מצורע חייבין עליו משום פיגול מפני שדם מתירו לבהונות, דברי רבי מאיר. אמרו לו לרבי מאיר: והלא אדם מביא אשמו עכשיו ולוג מיכן ועד עשרה ימים, אמר להן: אף אני לא אמרתי אלא בבא עם האשם".  

במדרש ההלכה מקבלים מצד אחד את דעת רבי מאיר במשנה וקובעים שיש פיגול בלוג שמן של מצורע, אך אין מקבלים את שיטתו בעניין מנחת נסכים, וקובעים שאינה נעשית פיגול. האמוראים מסבירים עניין זה בכמה אופנים. רב יוסף סובר שמדרש ההלכה אינו כדעת רבי מאיר אלא כשיטת רבי יהודה הנשיא בעניין מעילה: " לוג שמן של מצורע מועלים בו עד שיזרוק הדם. רבי אומר: מועלים (בלוג שמן של מצורע) עד שיתן מתנותיו...עד שיתן מתן שבע (הזאות לפני ההיכל) ומתן בהונות", ומכאן שגם בעניין פיגול לוג שמן של מצורע המתנות של השמן על ההיכל ועל המצורע הן המתירות את לוג השמן באכילה לכוהנים ולא דם האשם. בהסבר זה יש קושי, מפני שהמצורע רשאי להביא את לוג השמן בפני עצמו מבלי שהלוג יעשה פיגול, והנימוק בתוספתא (שם) שהלוג אינו בא עם האשם, ומכאן שדם האשם מתיר את לוג השמן ועושה אותו לפיגול, ולא המתנות של השמן עצמו. רבי ירמיה סובר כי יש למחוק ממדרש ההלכה את דין הנסכים, ובאמת הנסכים נעשים פיגול כדעת רבי מאיר, אם הם באים יחד עם דם האשם. ולפי אביי אין למחוק ממדרש ההלכה את דין הנסכים, אלא לומר כי הזכירו רק חלק מן ההלכה, והכלל הוא כזה: אם לוג שמן או נסכים באים יחד עם הדבר המתיר: דם האשם לשמן, והזבח לנסכים – הרי הם נעשים פיגול. אך אם הלוג בא בפני עצמו והנסכים באים בפני עצמם - אינם נעשים פיגול.   

מתנות כהונה - בתורה נאמר: "וזה יהיה לך מקדש הקדשים מן האש כל קרבנם לכל מנחתם ולכל חטאתם ולכל אשמם אשר ישיבו לי קדש קדשים לך הוא ולבניך" (במדבר יח, ט). כל אחד מהפרטים שבפסוק נאמר כדי להרחיב את הדין גם לקרבנות בלתי-רגילים הניתנים במתנה לכוהנים: לוג שמן של מצורע שאינו כקרבן רגיל המוקרב באש ("כל קרבנם"); מנחת העומר שתפקידה להתיר את התבואה החדשה, ומנחת קנאות שתפקידה לברר את עוון הסוטה ("לכל מנחתם"); חטאת העוף שאינה נחשבת לנבילה למרות שמולקים את צוארה ("לכל חטאתם") אשם נזיר הבא להכשיר את הנזירות ולהתחילה שוב כפי שאשם מצורע מכשיר לאכול קודשים ("לכל אשמם"). גזל הגר – הגוזל מגר, ומת הגר ואין לו יורשים, משיב את הגזלה לכוהנים ("אשר ישיבו"). וכל הדברים הללו שייכים לכהן לגמרי ("לך הוא") והם נחשבים כרכושו עד שהוא רשאי אפילו לקדש בהם את האישה.   

פיגול בפנים ובחוץ - בתוספתא זבחים (ה, ד-ה) נאמר: "רבי אלעזר אומר משום רבי יוסי הגלילי: פיגל בדבר הנעשה בחוץ פיגל, בדבר הנעשה בפנים לא פיגל. כיצד? היה עומד בחוץ ואמר הריני שוחט להזות מדמו למחר לא פיגל, שמחשבה בחוץ בדבר הנעשה בפנים - לא פיגל, היה עומד בפנים ואמר הריני מזה על מנת להקטיר אימורים ולשפוך שירים למחר - לא פיגל, שמחשבה בפנים בדבר הנעשה בחוץ. אבל היה עומד בחוץ ואמר הריני שוחט לשפוך שירים למחר או להקטיר אימורים למחר פיגל שמחשבה בחוץ בדבר הנעשה בחוץ". דיני פיגול תלויים בכך שאדם חושב מחשבה המתאימה למקום העבודה שהוא עובד בה כרגע, אך אם חושב בעת עבודה הנעשית בפנים ההיכל מחשבה על אחת מעבודות החוץ של קרבן זה, או חושב על עבודה הנעשית בעזרה מחוץ להיכל מחשבה הקשורה לעבודה פנימית – אין פיגול. רעיון זה נלמד מהכתוב בעניין פר כהן משיח שעבודתו נעשית בפנים ההיכל: "כאשר יורם משור זבח השלמים" (ויקרא ד, י), שיש להקיש את הקטרת אימורי פר כהן משיח על מזבח החיצון לשלמים על המזבח החיצון, ומחשבת פיגול היא "עד שיהו מחשבותיו ומעשיו" באותו סוג עבודה – פנים או חוץ. שיטה זו היא דעה ממוצעת בין דעת רבי שמעון במשנה הסובר שאין פיגול בפרים הנשרפים משום שדמם אינו ניתן על מזבח החיצון, לבין דעת חכמים שיש פיגול בפרים הנשרפים, וכן היא ההלכה. ואף על פי שהלכה זו רלבנטית רק לימות המשיח לכשיבנה בית המקדש, קובעים הלכה בעניין זה כדי לקבל שכר על דרישת האמת ההלכתית.

דף זה עוסק בדיני פיגול ובדיני טומאה

במשנה נאמר: "ואלו דברים שאין חייבין עליהם משום פיגול: הקומץ והקטרת והלבונה ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח והדם והנסכים הבאין בפני עצמן, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אף הבאין עם הבהמה... וכל שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח חייבין עליו משום פיגול. העולה - דמה מתיר את בשרה למזבח ועורה לכהנים, עולת העוף - דמה מתיר את בשרה למזבח, חטאת העוף - דמה מתיר את בשרה לכהנים". הכלל במשנה הוא שחייבים על אכילת פיגול רק על דבר שיש לו מתירים, כלומר, שדבר אחר מתירו לאכילת אדם או להקטרה על המזבח, וכל האמורים במשנה הם דברים המתירים אחרים (קומץ ולבונה מתירים מנחה באכילה) או שאין דבר אחר מתירם.

פקיעת איסור פיגול - התלמוד דן בקומץ מנחה של פיגול שהעלה אותו על גבי המזבח – האמורא עולא סבור שאיסור הפיגול פוקע מקומץ זה ורשאי להקריבו. התלמוד מסביר שהחידוש בהלכה זו איננה שדבר העולה על המזבח – אינו יורד, ואם ירד מן המזבח – אין להעלותו שוב, מפני שדבר זה כבר שנוי במשנה (ט, ב). עולא סבור שאם האש מושלת באבר העולה על גבי המזבח אפילו אם נפלו מן המזבח – דינם להעלות על המזבח ולהיות מוקרבים, וכאן מוסיף עולא כי דין זה חל אפילו על קומץ המנח המפורר שכל הקומץ עולה למזבח, ולא רק הפירורים שאחזה בהם האש, ורואים את הקומץ כדבר אחד. התלמוד מסביר כי ההיתר להקריב דבר שמשלה בו האש על המזבח ולא להורידו חל על עוד איסורים: "הפיגול והנותר והטמא שהעלן לגבי מזבח – פקע איסור מהן", ובהקשר זה נראה כי דבר טמא נטהר על ידי אש המזבח כפי שמקווה טהרה מטהרת אדם טמא.  

טומאת הגוף וטומאת בשר - אגב הדברים עולה דיון על פירוש הכתוב: "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" (ויקרא ז, כ). התלמוד דן קובע שהכתוב מדבר על טומאת הגוף של אדם טמא ולא על טומאת הבשר, והתנאים במדרש ההלכה מנמקים דבר זה בדרכים שונות. לפי הסבר אחד יש ללמוד גזירה שווה לכתוב "כל הנוגע במת...עוד טומאתו בו" (במדבר יט, יג), שאף שם מדובר על טומאת הגוף. רבי יוסי סובר שהטומאה נזכרה בלשון יחיד ("טומאתו"), האדם נזכר בלשון יחיד ("והנפש") והבשר נזכר בלשון רבים ("שלמים"), ולכן המילה טומאה מתאימה לטומאת האדם. רבי יהודה הנשיא לומד את הדברים מהכתוב הסמוך: "ונפש כי תגע בכל טמא...ואכל מבשר זבח השלמים" (ויקרא ז, כא). האמורא רב יצחק בר אבודימי מסביר כי ההוכחה היא מכך שהביטוי "ואכל" נאמר בלשון זכר, ואם כן אפשר להשתמש בלשון זכר ל"נפש" בתחילת הכתוב שנאמרה בלשון נקבה, ולכן גם בפסוק הקודם הביטוי "וטומאתו עליו" הנאמר בלשון זכר מתייחס לנפש בלשון נקבה, ולפיכך הכתוב מדבר על טומאת הגוף של האדם. אחרים סוברים שטומאת האדם נחשבת טומאה המצויה "עליו" ולכן היא גם פורחת ועוזבת אותו כשהוא מטהר את עצמו במקווה, בעוד שטומאת הבשר אינה פורחת מן הבשר על ידי המקווה. בעניין זה מעירים שהכתוב עוסק בשלמים שאינם באים להקרבה, או בדבר שהטומאה פורחת ממנו כשהוא שלם, ואילו הטומאה פורחת מן הבשר רק לאחר שהאש מושלת בו ואז הוא אינו שלם אלא כבר חסר ממנו בשריפת האש.

טומאת מת וטומאת שרץ - דיון נוסף הוא במדרש הלכה על הכתובים: "לא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים...ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים...והנוגע בכל טמא נפש...או איש אשר יגע בכל שרץ" (ויקרא כב, ו-ט). המדרש הוא: "אם נאמר קלות ולא חמורות, הייתי אומר על הקלות בלאו ועל החמורות במיתה, לכך נאמר חמורות, ואם נאמר חמורות ולא נאמרו קלות הייתי אומר על החמורות יהא חייב ועל הקלות יהא פטור לכך נאמר קלות". הסוגיה סבורה כי הביטוי "קלות" מתייחס לטומאת שרץ והביטוי "חמורות" מתייחס לטומאת מת. המדרש מסביר כי בטומאה קלה של שרץ, יש להבחין בין אכילת מעשר שני בטומאה האסורה באיסור לאו ("לא יאכל מן הקדשים"), כנגד לאכילת תרומה בטומאה שעונשה מיתה לפי הכתוב "ומתו בו כי יחללוהו" (שם, ט), אך אפשר היה לחשוב כי בטומאה חמורה של שרץ, אין אבחנה זו עומדת ובכל מקרה חייב מיתה. ואולם, המדרש דוחה עמדה זו, ומסביר כי גם בטומאת מת יש להבחין בין אכילת מעשר שני האסורה באיסור לאו, לבין אכילת תרומה האסורה במיתה.

דף זה עוסק בפיגול בחצי מתיר.

במשנה במנחות (ב, ה) נאמר: "פיגל בקומץ ולא בלבונה, בלבונה ולא בקומץ, רבי מאיר אומר: פיגול וחייבים עליו כרת, וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר". יש הסבורים כי המחלוקת היא האם מפגלים בחצי מתיר (עבודה המתירה בחלקה אכילה או הקטרה), ויש הסבורים (ריש לקיש) כי לפי רבי מאיר אם יש ללכת אחר מחשבתו הראשונה של המפגל מפני ש"כל העושה על דעת הראשונה הוא עושה".

התלמוד דן בביאור מחלוקת רבי מאיר וחכמים לפי עוד מקורות שנזכרה בהן המחלוקת. בתוספתא זבחים (ד, ט) נאמר: "במה דברים אמורים בדמים הניתנין על מזבח החיצון, אבל דמים הניתנין על המזבח הפנימי, כגון ארבעים ושלש של יום הכיפורים, ואחד עשר של פר כהן משיח, ואחד עשר של פר העלם דבר של ציבור. פיגל, בין בראשונה ובין בשניה ובין בשלישית - רבי מאיר אומר: פיגול וחייבין עליו כרת, וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר". סדרת ההזאות של פר כהן משיח ופר העלם דבר היא שבע הזאות דם על הפרוכת ואחר כך ארבע מתנות דם על ארבע קרנות מזבח הזהב. סדרת ההזאות של פר יום הכיפורים הוא ארבע סדרי הזאות לפר ולשעיר: אחת למעלה ושבע למטה בקודש הקודשים בין בדי הארון לפר ולשעיר (16), אחת למעלה ושבע למטה על הפרוכת הן לפר והן לשעיר (32). על ארבע קרנות של מזבח הזהב מזה מתערובת של דם הפר ודם השעיר (36), ומזה עוד שבע על טהרו של מזבח (=43). ויש האומרים כי על ארבע קרנות אין מערב את דם הפר ודם השעיר אלא נותן כל אחד מהם בנפרד, ובסך הכל יש ארבעים ושבע הזאות, ויש המוסיפים גם את שפיכת שירי הדם על היסוד, ובסך הכל ארבעים ושמונה.

הסוגיה דנה במיוחד בביאור המקרה "פיגל בין בראשונה בין בשניה בין בשלישית". לפי הסבר אחד מדובר על מי שנתן את דם הפר בפנים ואחר כך נשפך הדם, והוצרך לשחוט פר נוסף, כדי להזות על הפרוכת, ונשפך הדם, והוצרך לשחוט לצורך הזאות על המזבח, שכל פעם פיגל בעבודה שלמה ולא בחצי מתיר. הסבר זה קושר בין דעת חכמים לדעת רבי אליעזר במשנה (זבחים יג, ד): "הקומץ והלבנה והקטורת...שהקריב מאחת מהן כזית בחוץ – חייב, ורבי אליעזר פוטר עד שיקריב את כולן". רבי אליעזר סובר שאפילו אם עשה עבודה שלמה, הואיל ואין העבודה נגמרת בה – אינו חייב עליה, וכך גם לגבי שחיטה של כל אחד מן הפרים, לצורך כל אחת מסדרת ההזאות, אין בה כרת עד שמפגל בכולן. אך הסבר זה אינו מתאים למסורת של רבי אליעזר במשנה במסכת יומא (ה, ז): "רבי אליעזר ורבי שמעון אומרים: ממקום שפסק משם הוא מתחיל", שאם נשפך דם הקרבן באמצע מחזור אחד של הזאות ממשיך ממקום שהפסיק את המתנות, ומכאן שלדעת רבי אליעזר כל אחת מהזאות הדם עומדת לעצמה, ולכן דעת חכמים אינה יכולה להיות מבוססת על שיטת רבי אליעזר. לפי הסבר אחר בסוגיה מדובר על מי שפיגל בסדרת ההזאות הראשונה (בקודש הקודשים), שתק בשנייה (על הפרוכת), וחזר ופיגל בשלישית (מזבח הזהב), והחידוש הוא שהמתנה השנייה נעשתה בשתיקה ובכל זאת יש להחשיבה כהמשך המחשבה של המתנה הראשונה, אך לפי זה קשה להבין מדוע לא נאמר בפירוש כי שתק בשנייה. לפי הסבר שלישי מדובר על מי שפיגל בראשונה, בשנייה ובשלישית, והחידוש הוא נחשב כעושה על דעת הראשונה, ואין צריך לחזור ולפגל בכל אחת ואחת, אך גם לפי הסבר זה אין הלשון "פיגל בין בראשונה בין בשניה ובין בשלישית" מתיישבת היטב, שלא פיגל בכולן אלא רק באחת מהן.

התלמוד דן בשאלה יסודית על שיטת רבי מאיר. ההנחה היסודית היא שקרבן פסול צריך להיות כמו קרבן כשר: "מה הרצאת (ריצוי) כשר עד שיקרבו כל מתיריו, אף הרצאת פסול – עד שיקרבו כל מתיריו". במקרה שפיגל באחת מסדרת ההזאות לא גמר את סדר העבודה, ומאחר שפסל את העבודה בפנים קודש הקודשים, אין זו נחשבת לעבודת הזאה, ואף עבודת ההזאה שלאחריה על הפרוכת בהיכל נחשבת כהזאה של מים, ואם כן לא קרבו כל מתיריו של הקורבן, ואין זה פיגול. לפי הסבר אחד בתלמוד מדובר במקרה ששוב לא השתמש בדם הקודם להמשיך את ההזאה, אלא נגמרה עבודת ההזאה שבפנים, וקרב המתיר כראוי, ואחר כך נשפך הדם, והוצרך לשחוט פר ושעיר אחר להמשך ההזאות בהיכל, ונמצא שכל אחד מן המתירים קרב כראוי. ולפי הסבר אחר אף על פ]י שפיגל בפנים ואין זה נחשב כריצוי "לפיגולו מרצה", שהדבר נחשב כריצוי לעניין מחשבת פיגול.    בתוספתא במסכת מנחות (ג, ה) נאמר: "במה דברים אמורים בקמיצה, במתן כלי, ובהילוך, אבל בא לו להקטרה, נתן את הקומץ במחשבה ואת הלבונה בשתיקה, או שנתן את הקומץ בשתיקה ואת הלבונה במחשבה, רבי מאיר אומר: פיגול וחייבין עליו כרת, וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר". לפי זה קשה לפרש שרבי מאיר סובר שעושה על דעת המחשבה הראשונה מפני שמדובר על מי שנתן את הקומץ בשתיקה, ואחר כך נתן את הלבונה במחשבה, ומכאן שאין צורך במחשבה ראשונה אלא במחשבה בשלב כלשהו בתהליך הקרבת המתיר.

דף זה עוסק בדרשת הכתובים על מתנות דם חטאת הפנימית.

בדף הקודם דנו במחלוקת תנאים על הכתוב "ועשה לדם הפר כאשר עשה לפר החטאת כן יעשה לו" (ויקרא ד, כ). רבי יהודה הנשיא סבור כי כתוב זה עוסק בפר העלם דבר אך רומז גם לפר יום הכיפורים. רבי ישמעאל סובר כי הכתוב משווה את דיני פר העלם דבר לפר כהן משיח (בפרשה הקודמת). בדף הקודם הוסבר כי הכוונה היא להשוואת הדינים הנלמדים מהכתוב: "וטבל הכהן את אצבעו בדם" (שם, ז): הדם יהיה בשיעור טבילה, האצבע כשרה גם כשהיא מכוסה ביבלות, ושאין סופגים את היד מהדם. בדף זה מוסבר כי היקש זה קשור גם להקרבת אימורים (יותרת וכליות) הכתובה בפר כהן משיח (שם, ח-ט). התלמוד דורש כי גם בפרשת שעירי עבודה זרה נאמר כתוב הרומז לפר העלם דבר: "והם הביאו את קרבנם אשה לה' וחטאתם לפני ה' על שגגתם" (במדבר טו, כה), המילה חטאתם מכוונת לשעירי עבודה זרה שבהם מדובר באותה פרשה, והמילה שגגתם מכוונת לפר העלם דבר של ציבור, ומכאן שצריך להקטיר את האימורים של שעירי עבודה זרה כדרך שעושים לפר העלם דבר של ציבור.

ההלכות הכתובות בפרשת כהן משיח ופר העלם דבר מתאימות גם לשאר החטאות הפנימיות: פר ושעיר של יום הכיפורים (ויקרא טז), ושעיר עבודה זרה (במדבר טו). עם זאת בדיני קודשים מגבילים את דרך מדרש ההלכה, ולאחר שלמדו דבר בדרך המדרש, אין עוד לחזור וללמוד מהדבר שנלמד לדברים אחרים. וכדי שאפשר יהיה לעשות כן, צריך להחשיב את הדברים לא כמדרש אלא כאילו הם רמוזים ממש בגוף המקרא, ואז הדבר נחשב כהיקש הנלמד ממקור אחד. אגב הדברים מסבירים בדרך האגדה מדוע בפרשת כהן משיח נזכרה הקטרת האימורים יותרת וכליות, ולא בפר העלם דבר של ציבור: "משל למלך בשר ודם שזעם על אוהבו, ומיעט בסרחונו מפני חיבתו", שפר העלם דבר הוא עבירה של הציבור ולא רק של איש חשוב אחד. הבדל אחר הוא לשון הכתוב. בפר כהן משיח נאמר: "והזה את פני פרכת הקודש" (ויקרא ד, ו) ואילו בפר העלם דבר נאמר: "והזה את פני הפרוכת" (שם יז) בלי לציין את המילה "קודש", ואף כאן ההסבר הוא על דרך האגדה: "משל למלך בשר ודם שסרחה עליו מדינה, אם מיעוטה סרחה – פמליא שלו מתקיימת, אם רובה סרחה – אין פמליא שלו מתקיימת".  

במשנה נאמר: "כל הניתנים על מזבח הפנימי שאם חיסר אחת מכל המתנות – כאילו לא כיפר, לפיכך נתן כולן כתיקנן ואחת שלא כתיקנה – פסולה ואין בו כרת". התלמוד דן בביאור הביטוי "כתיקנן" – לפי ההצעה העולה בסוגיה הכוונה במחשבה "כתיקנה" היא שיש בה מחשבת פיגול (חוץ לזמנו), ומחשבה "שלא כתיקנה" היא מחשבה שלא חשבה לשם פיגול אלא שעשה את הדברים בשתיקה. הסבר מתאים יותר לפשט המשנה הוא שמחשבה שלא כתיקנה היא מי שנתן את הדם במחשבת חוץ למקומו או במחשבה שלא לשמו של הקרבן. ואין לדייק מן המשנה על מקרים אחרים מפני שמקרה זה נשנה אגב תחילת המשנה המדברת על חטאת החיצונה שחישב במתנה הראשונה מחשבת פיגול (חוץ לזמנו), ובמתנה שניה חוץ למקומו. שאלת היחס בין מחשבה כתיקנה למחשבה שלא כתיקנה אינו חשוב רק להגדרת פיגול אלא גם לחשיבות עשיית הדברים דווקא בסדר זה. ריש לקיש מציע להסיק על יסוד שיטת רבי מאיר עקרון כללי בהלכות הקשורות למחשבה: "כל העושה על דעת ראשונה הוא עושה", ולכן גם כאן המחשבה הראשונה שחשב על הקרבן משפיעה על כל מחשבה שתבוא לאחר מכן. דבריו של רבי מאיר מופיעים במשנה במסכת מנחות (ב, ה): "פיגל בקומץ ולא בלבונה, בלבונה ולא בקומץ, רבי מאיר אומר: פיגול וחייבים עליו כרת, וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל את כל המתיר". הקובץ והלבונה מתירים את המנחה באכילה. יש המסבירים כי לפי דעת רבי מאיר מפגלים בחצי מתיר (קומץ או לבונה), אך ריש לקיש מסביר שבמשנה מדובר על מי שנתן את הקומץ במחשבת פיגול ואת הלבונה בשתיקה, וההנחה היא שכל העושה על דעת הראשונה הוא עושה, ולפיכך כאשר הקטיר את הלבונה בשתיקה עשה כן על דעת מחשבת חוץ לזמנו שחשב תחילה בקומץ, ובדף הבא ממשיכים לדון בעניין זה.

דף זה עוסק בחטאות הפנימיות.

החטאות הפנימיות שדמן נזרק בהיכל הן: פר כהן משיח ופר העלם דבר של ציבור (ויקרא ד), פר ושעיר של יום הכיפורים (שם טז), ושעיר עבודה זרה (במדבר טו). התלמוד דן על פר העלם דבר של ציבור: "ועשה לדם הפר כאשר עשה לפר החטאת כן יעשה לו" (ויקרא ד, כ). המקראות מפרטים את עבודת פר העלם דבר לאחר שכבר פורטה עבודת פר כהן משיח, ולפיכך הכתוב מלמד שיש להשוות את דיני פר כהן משיח הנזכר בפרשה הקודמת לפר העלם דבר, ויש אף להשוותם לסוגים אחרים של חטאות פנימיות כמו פר יום הכיפורים ("כאשר עשה לפר"), ושעירי עבודה זרה ("החטאת"), שגם את דמיהם חייב לתת על הפרוכת שבע פעמים ועל מזבח הזהב ארבע פעמים.

התלמוד מסביר כי בפרה אדומה מזה שבע פעמים מדמה כנגד ההיכל, ובטהרת מצורע מזה שמן שבע פעמים כנגד קודש הקודשים, ומכאן ששבע הזאות שכיחות ומצויות בעוד סוגים של קרבנות. מתן ארבע פעמים על קרנות מזבח הזהב אינו נזכר בעוד הרבה קרבנות, ולכן יש להסתמך על הכתובים בפר כהן משיח: "ונתן הכהן מן הדם על קרנות מזבח קטורת הסמים לפני ה' אשר באהל מועד" (שם, ז), ובפר העלם דבר: "ומן הדם יתן על קרנת המזבח אשר לפני ה' אשר באהל מועד" (שם,יח). ותנאים נחלקו בדבר: לדעת רבי שמעון הביטוי "קרנות" נזכר בפר משיח ובפר העלם דבר, ויש ללמוד מהכתוב "כן יעשה" (שם, כ) כי מספר הקרנות שנזכרו בפר זה ובפר זה מעכב, ויש לתת בסך הכל ארבע מתנות דם על קרנות המזבח. לדעת רבי יהודה לומדים את מתן ארבע מתנות דם מהכתוב "אשר באוהל מועד" (שם) שיש לתת דם על כל קרנות הדם של המזבח שבאוהל מועד. לפי שיטה זו הכתוב "כן יעשה" משווה פר כהן משיח לפר יום הכיפורים לסמיכה ושפיכת שיריים, וכשם שבפר העלם דבר חייב לסמוך ידיו ולתת את שיירי הדם על יסוד המזבח, אפילו שאלו אינם מעכבים את הכפרה, כך גם כהן גדול סומך את ידיו על פר יום הכיפורים ושופך את שירי הדם שלו על יסוד מזבח העולה. יש האומרים כי הדגשה זו חשובה, כדי ללמד שסמיכה ושירי הדם אינם מעכבים את הכפרה אפילו שהכתוב הזכירם פעמיים, ורק מתן ארבע פעמים על המזבח מעכב את הכפרה, ולכן דווקא עליו נאמר הביטוי "וכן יעשה".

"לפר – זה פר יום הכיפורים" – הסוגיה מעירה כי סדר העבודות הנעשות בבגדי לבן בקודש הקודשים ביום הכיפורים מעכב את הכפרה, לפי הכתוב: "והיתה זאת לכם לחוקת עולם" (ויקרא טז, לד), והלימוד מפר כהן משיח ופר העלם דבר הוא על הלכות אחרות. לפי כיוון אחד, הלימוד מורה שמתן דם של פר יום הכיפורים מעכב את הכפרה כמו בפר כהן משיח או פר העלם דבר. אבל יש הלומדים הלכה זאת מן הכתוב: "וכלה מכפר את הקודש" (שם כ) שעבודת יום הכיפורים מכפרת רק כאשר כילה לעבוד, וכל עוד לא כילה וסיים את העבודה כולה – אינו מכפר. לפי כיוון זה ההשוואה לפר כהן משיח והעלם דבר נוגעת לשלוש הלכות שנאמרו בפר כהן משיח: "וטבל הכהן את אצבעו בדם" - (שם ד, ו): א. המילה "את" מלמדת שמותר לטבול את הדם אפילו אם היה לו יבלת או שלפוחית באצבעו; ב. "וטבל" - חייב להיות שיעור טבילה המספיק לכל הזאות הדם. ג. "בדם" - חייב לתת דם בשיעור מספיק על ידו ולא לספג את הדם מעל ידו.   

בעניין דרשת הכתוב "ועשה לדם הפר כאשר עשה לפר החטאת" נחלקו התנאים: רבי יהודה הנשיא סבור כי הכתוב מתייחס לפר יום הכיפורים, ומשווה את כל ההלכות שנאמרו בעניין פר כהן משיח והעלם דבר לפר יום הכיפורים. רבי ישמעאל סובר שהביטוי "פר" מתייחס כפשטו לפר העלם דבר וכהן משיח, ואין צורך בלימוד מיוחד לפר יום הכיפורים מפני שאפשר ללמוד את הדברים בדרך קל וחומר (השוואה בין נושאים): "ומה במקום שלא הושווה קרבן לקרבן השווה מעשים למעשים, מקום שהשוה קרבן לקרבן, אינו דין שישוה מעשה למעשה". 'מקום שלא הושווה קרבן לקרבן' הוא קרבנות ממיני בעלי חיים שונים, ואם פר העלם דבר של ציבור ושעיר של יום הכיפורים הם קרבנות שונים הזהים באופן עשייתם, קל וחומר שיש להשוות את אופן עשייתם של קרבנות זהים במינם כמו פר יום הכיפורים ופר העלם דבר.

דף זה עוסק בכיבוס ובמתנות דם חטאות פנימיות.

בדף הקודם דנו בכיבוס בגדים מדם הזבחים. בתורה נאמר "אשר יזה דמה על הבגד...תכבס במקום קדש" (ויקרא ז, כ). בברייתא מבחינים בין שיירים של דם הטעונים שפיכה על יסוד המזבח לבין דמים שנפסלו הטעונים שפיכה לאמת המים העוברת בעזרה: "דמים הטעונים יסוד – טעונין כיבוס, ומחשבה מועלת בהן, והמעלה מהן בחוץ חייב; ודמים הנשפכים לאמה – אין טעונין כיבוס, ואין מחשבה מועלת בהן, והמעלה מהן בחוץ – פטור".  התלמוד דן בפירוש של "דמים הטעונים יסוד" והאם הכוונה היא לשיירי דם, לשלוש מתנות של חטאת שלא ניתנו אך אינן מעכבות את הכפרה, או לשיריים של חטאת הפנימית שדמה ניתן על מזבח הזהב שבהיכל. למסקנת הסוגיה התנא משווה בברייתא את שירי דם חטאת הפנימית לדם פסול הנשפך לאמה מפני שהשוואה זו בנויה בסדר ברור של שלושה חיובים מול שלושה פטורים. לו הייתה ההשוואה עוסקת בדם חטאת החיצונה ביחס לדם חטאת הפנימית אי אפשר היה לסדר את הדברים באופן זה, שכן רבי נחמיה סובר כי המקריב שירי דם מחוץ למקדש – חייב כרת בין אם עשה כן בדם חטאת פנימית ובין בדם חטאת חיצונה, שלא כדברי הברייתא האומרת לגבי כי "המעלה בחוץ פטור". דברי הברייתא גם אינם עוסקים בשירי הדם של חטאת החיצונה או בשלוש מתנות של חטאת שלא ניתנו, מפני שהברייתא מדברת על דמים שמחשבה מפגלת בהן, אך המחשבה אינה מפגלת דמים של שירי חטאת החיצונה או שלוש מתנות שאינן מכפרות, כמפורש בדף הקודם.  

במשנה נאמר: "כל הניתנין על המזבח הפנימי שאם חיסר אחת מן המתנות כאילו לא כיפר". הניתנים על מזבח הפנימי (מזבח הזהב הנמצא בהיכל) נקראים חטאות הפנימיות: פר כהן משיח או העלם דבר (ויקרא ד), פר ושעיר של יום הכיפורים (שם טז), ופר ושעיר שמביא ציבור על חטא עבודה זרה (במדבר טו). מדרש ההלכה בתלמוד מסביר כיצד לומדים את חובת מתן כל הדם. בפרשת חטאות הפנימיות נזכרת בתחילה פרשת כהן משיח ואחר כך פרשת פר העלם דבר של ציבור, ונאמר שם: "ועשה לפר כאשר עשה לפר החטאת כן יעשה לו" (ויקרא ד, כ). כתוב זה אינו נצרך ללמד על חובת הזאה, מפני שזו נזכרת בפירוש בכל אחד מהקרבנות. הכתוב מלמד כי כל מתנות הדם מעכבות את הקרבן, הן שבע ההזאות על הפרוכת, והן ארבע מתנות הדם שעל מזבח הזהב. חובת מתן הדם בהיכל היא גם לפר כהן משיח (הרמוז במילה "פר"), וגם לשעירי עבודת כוכבים (הרמוזים במילה "החטאת"), אך לא לשעירי רגלים ושעירי ראשי חודשים שתפקידם לכפר על טומאת מקדש וקודשיו ולא לכפר על עבירה של מצוה מסוימת, ודמם נזרק בחוץ. לימוד נוסף הוא מהמשך הכתוב: "וכפר עלהם הכהן ונסלח להם" (שם), שאפילו אם לא סמך את ידיו על הקרבן ולא נתן את שירי הדם אל יסוד המזבח – עבודות אלו אינן מעכבות את הכפרה, מפני שהזאות מעכבות בכל סוג של קרבן (בין אם אחת או יותר) ואילו סמיכה ושיריים אינן מעכבות את הכפרה.

דף זה עוסק במתנות הדם.

במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: כל הניתנין על מזבח החיצון שנתן במתנה אחת – כיפר, ובחטאת – שתי מתנות. ובית הלל אומרים: אף חטאת שנתנה מתנה אחת – כיפר". מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא אם יש ללכת אחר דרך הקריאה בתורה, ומאחר שנאמר בתורה "קרנות" שלוש פעמים (ויקרא ד, ז) החובה המעכבת היא מתן דם על שתי קרנות, ומתם דם על שאר הקרנות היא מצווה שאינה מעכבת. בית הלל דורשים את הכתוב במסורת הכתיב החסר "קרנת", והכפרה נעשית בקרן אחת המעכבת, ומתן שאר הדם על קרנות המזבח אינו מעכב. ההנחה של בית הלל היא כפי הנראה שכאשר יש מקרא (דרך קריאה מקובלת) מול מסורת כתיבה יש להתחשב בשתי המסורות, ולכן יש ללכת אחר המספר המקסימלי שש (לשון רבים בשלוש פעמים), ויחד עם זה להסתמך על מסורת הכתיב עד כמה שאפשר לפי דרשות הכתובים. בדף הקודם נאמר כי  בית הלל לומדים את החובה של מתנה אחת מהכתוב: "ודם זבחיך ישפך" (דברים יב, כז). אך בדף זה מוסבר בשם אחרים כי לימוד זה אינו מתאים לחטאת שאינה נשפכת אלא נזרקת על קרנות המזבח למעלה, ולכן לומדים את חובת מתנה אחת בכל הקרבנות מריבוי הכתובים בחטאת החיצונה: "וכפר " (ויקרא ד, כה) "וכפר" (שם, לא), "וכפר" (שם לה), שאפילו אם לא נתן שלוש מתנות הקרבן מכפר, ויש צורך במתנה אחת בפועל. ומעירים כי הכפרה בזריקת הדם על הבעלים היא גם כפרה עקרונית שיש בה סליחה, לפי האמור שם "וכפר עליו הכהן... ונסלח" (שם, כה).

לכפרה בחטאת מספיקה אפילו מתנה אחת על ראש המזבח, אך אסור לחצות ולתת חלק מהמתנות למעלה על ראש המזבח ולתת את חלקן האחר למטה במזבח, כדי שלא לבטל את מצוות הנתינה בארבע קרנות. הסיבה הפרשנית להלכה זו היא שבכתוב נזכרו רק שלושה "וכפר", וכדי להכשיר את כל ארבע המתנות למטה היה צריך שיהיה כתוב ארבע פעמים הביטוי "וכפר", ומכאן שמדובר על כפרה על שלושה קרנות שלא נתן עליהם דם. מבחינה הלכתית הזאה של דם אינה רשאית לחצות חלק מהדמים למעלה על ראש המזבח וחלקם על צד המזבח. בעניין זה דנים בדרך ההזאה של כהן גדול ביום הכיפורים. הכהן הגדול היה מזה על הכפורת (מדם הפר והשעיר) הזאה אחת למעלה ושבע הזאות למטה, אך לא עשה כן כדי לחלק בין הזאות שלמעלה ושלמטה, אלא עשה כן כמצליף על מנת שכל ההזאות יהיו מסודרות ברצף מלמעלה למטה כאדם המכה בידו. כיוצא בזה כהן גדול היה מזה על ארבע קרנות מזבח הזהב שבע פעמים, אך גם כאן לא היה מחלק ועושה חלק על הצד וחלק על ראש המזבח, אלא נותן רק על "טהרו של מזבח" (הקרנות שבראשו, לפי הכתוב "עצם השמים לטהר" שמות כד, י). בעניין זה מעירים כי שפיכת שירי הדם ליסוד המזבח אינה נחשבת כנתינה למטה: בחטאת החיצונה מתן השיריים כלל אינו מעכב את כפרת הקרבן ולכן אין להתחשב בו כחלק ממתנות הדם. ובחטאת הפנימית אמנם נותן חלק מהדם על מזבח הזהב, וחלק השיריים שופך על מזבח החיצון למטה  אל יסוד המזבח, אך אין זה נחשב כחלוקת הדם למעלה ולמטה, מאחר שאין מדובר בנתינה באותו מקום.   

מעמד המתנות שאינן מכפרות - בתוספתא זבחים (ד, ט) נאמר: "בית שמאי אומרים: שתי מתנות שבחטאת, ואחת שבכל הזבחים – מתירות (את הבשר באכילה) ומפגלות, בית הלל אומרים: אחת שבחטאת ואחת שבכל הזבחים – מתרת ומפגלת". התלמוד מסביר כי לשיטת בית שמאי יש צד חומרה שצריך שתי מתנות, אבל גם צד של הקלה שכן הפיגול נעשה אפילו במתנה אחת, בעוד שלבית הלל רק מחשבת חוץ לזמנו בשתי מתנות החטאת – עושה את הקרבן פיגול. האמוראים דנים על מעמדן של המתנות שאינו מעכבות. רבי יוחנן סובר שאינן נעשות בלילה מאחר שהדם נפסל בשקיעת החמה, אך אפשר לעשותן לאחר מיתתו של המקריב, שהרי המתנה הראשונה כבר כיפרה עליו, ומי שהעלה מהן מחוץ למקדש – חייב כרת. רב פפא סבור כי לעניינים אחדים דין המתנות הללו כמתנה המכפרת, ולעניינים אחרים אין דינם כמתנה מכפרת: "חוץ, ולילה, זרות, וכלי שרת, קרן, ואצבע, כיבוס, ושיריים – כתחלתן (כמו המתנה המכפרת). מיתה, לא שריא, ולא מפגלא, ולא עיילא לגואי (להיכל) – כסופן".

כיבוס – אגב הדיון על מעמד המתנות, התלמוד דן בכיבוס של מתנות הדם. בתורה נאמר: "אשר יזה מדמה על הבגד אשר יזה עליה תכבס במקום קדש" (ויקרא ו, כ), ובמשנה (זבחים יא, ג) נאמר: "ניתז מן הצואר על הבגד – אינו טעון כיבוס, מן הקרן ומן היסוד – אינו טעון כיבוס". ממשנה זו מדייקים כי מתנות הכפרה שהיו ראויות להינתן על קרן המזבח אך לא ניתנו בפועל – טעונות כיבוס. התלמוד דן האם יש לדייק מן המשנה שגם שירי הדם שבכלי הראויים ליסוד המזבח טעונים כיבוס. לפי הסבר אחד בסוגיה שירי הדם נחשבים כדם לעניין הקרבה מחוץ למקדש כדברי רבי נחמיה במשנה (שם יג, ו): "רבי נחמיה אומר: שירי הדם שהקריבן בחוץ – חייב", ולכן יש להחשיבם כדם גם בדיני כיבוס. לפי הסבר אחר (בדף הבא) יש להבחין בביטוי "מן הקרן ומן היסוד". הביטוי הראשון מתאים לכדברי רב פפא, ולכן יש לדייק כי דווקא דם שניתז מן הקרן על הבגד אינו טעון כיבוס, בעוד שמתנות דם שהיו ראויות להינתן על קרן המזבח טעונות כיבוס (שלוש מתנות). הביטוי "מן היסוד" אינו מתפרש כמשמעו, ולפיכך אין מדייקים ששירי הדם שטרם נשפכו טעונים כיבוס, אלא הכוונה היא לדמים הראויים להישפך על היסוד, והמשנה קובעת שאינם טעונים כיבוס, לפי דברי הכתוב: "אשר יזה" – פרט לזה שכבר הוזה", שאם דם כבר ניתן מן הדם על הקרנות, אין הוא נחשב כדם הטעון כיבוס.

דף זה עוסק במספר מתנות הדם על המזבח.

במשנה נאמר: "בית שמאי אומרים: כל הניתנין על מזבח החיצון שנתן במתנה אחת כיפר, ובחטאת שתי מתנות. ובית הלל אומרים: אף חטאת שנתנה מתנה אחת כיפר, לפיכך אם נתן את הראשונה כתיקנה ואת השניה חוץ לזמנה כיפר ואם נתן את הראשונה חוץ לזמנה ואת השניה חוץ למקומה פיגול וחייבין עליו כרת". בתורה נאמר: "ודם זבחיך ישפך על מזבח אלקיך והבשר תאכל" (דברים יב, כז). בפרק החמישי מבואר כי דם קרבנות בכור, מעשר ופסח טעון שפיכה אחת של הדם מן הכלי על קיר המזבח כנגד היסוד; דם קרבנות העולה, האשם התודה והשלמים – טעון שתי מתנות שהן ארבע, שזורק את הדם על שתי זוויות המזבח כך שהדם מגיע לארבעה צידי המזבח, ודם החטאת החיצונה ניתן באצבעו של הכהן על ארבע קרנות המזבח, כדברי הכתוב "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן על קרנת מזבח העלה, ואת דמו ישפך אל יסוד מזבח העלה" (ויקרא ד, כה). התלמוד מסביר כי דברי המשנה לפיהם בכל הקרבנות די במתנה אחת על המזבח כדי לצאת ידי חובה, מבוססים על הכתוב "דם זבחיך ישפך" בעוסק באופן כללי בכל הקרבנות. 

הפסוק "ודם זבחיך ישפך" מובא במדרש הלכה כמקור לעוד הלכות בדיני קודשים: מתן שיירי הדם ליסוד המזבח - הלכה זו נאמרה בפירוש בעניין חטאת החיצונה (שם), אך למדו כי למעשה כל הקרבנות טעונים מתן שיירי הדם ליסוד המזבח. ניתנים בזריקה ניתנים בשפיכה – זריקה היא עמידה במרחק מן המזבח, וזריקה של דם מן הכלי על המזבח, ושפיכה היא כשעומד סמוך למזבח ושופך את הדם מן הכלי אל היסוד. מתן דמים ואימורים של מעשר ופסח – בתורה לא נאמר שמקריבים את האימורים של הפסח על המזבח, ונותנים את דמו על המזבח, ולכן יש ללמוד דבר זה מפסוק הכולל את כל הקרבנות. התלמוד מסביר כי לפי התנאים המוציאים את הכתוב לעניינים שונים, יש ללמוד את ההלכה במשנה שכל הניתנים על מזבח החיצון מכפרים במתנה אחת מדין החטאת שנאמר בה דבר זה (ומוסבר בדף הבא).

התלמוד מבהיר כי התנא של המשנה לומד את ההלכה ממקור אחר או אף חולק על עיקר ההלכה: מתן שיירי הדם ליסוד המזבח – דעת רבי יהודה הנשיא היא שיש ללמוד דבר זה מהכתוב בחטאת העוף "והנשאר בדם ימצה אל יסוד המזבח" (ויקרא ה, ט) שכל הדמים של כל הקרבנות טעונים מתן דמים ליסוד המזבח. ניתנים בזריקה ניתנים בשפיכה – בעניין זה יש מחלוקת תנאים במשנה במסכת פסחים (י, ט): "ברך ברכת הפסח (על קרבן פסח) – פטר את של זבח, של זבח – לא פטר את הפסח, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: לא זו פוטרת זו, ולא זו פוטרת זו". לפי רבי עקיבא שפיכה אינה בכלל זריקה וזריקה אינה בכלל שפיכה, ואין יוצא ידי חובה על ידי העבודה האחרת, ולכן גם ברכה על קרבן פסח אינה פוטרת מברכה על שלמי חגיגה.  מתן דמים ואימורים של מעשר ופסח – התלמוד דן במחלוקת תנאים על הכתוב: "אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז לא תפדה קדש הם. את דמם תזרק על המזבח ואת חלבם תקטיר...ובשרם יהיה לך, כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהיה" (במדבר יח, יז- יח). רבי יוסי הגלילי סובר שהכתוב מדבר על בכור מעשר ופסח, ולשון הרבים (דמם, חלבם) מתייחסת לחובת הזריקה של הדם והקטרה של האימורים של כל הקרבנות הללו, ואין צורך בלימוד מיוחד מ"דם זבחיך ישפך". גם את הביטוי "לא תפדה כי קדש הם" מסביר רבי יוסי הגלילי על תמורת בכור מעשר ופסח שאינה קריבה (ראו משנה תמורה ג, ה; פסחים ט, ו). יוצא מן הכלל הוא הביטוי "בשרם יהיה לך" שאינו מתאים לקרבן פסח הואיל וקרבן זה אינו שייך לכהן אלא נאכל על ידי הבעלים, ולכן יש להסבירו על בכור, ואת לשון הרבים לבכור תם ובכור בעל מום. הכתוב מלמד שבכור בעל מום אמנם אינו קרב על המזבח אך יש לתתו במתנה לכהן. רבי ישמעאל סובר כי הביטוי "דמם", חלבם" ו"בשרם" מדבר על בכור כשב, בכור עז ובכור שור הנזכרים בכתוב. לפי שיטתו מעשר ופסח טעונים דמים ואימורים מן הכתוב "ודם זבחיך ישפך". את הרעיון של בכור בעל מום הניתן לכהן לומד רבי ישמעאל מהביטוי "לך יהיה". את דיני התמורה לומד רבי ישמעאל בדרכים שונות: תמורת הבכור אינה קריבה לפי הכתוב "לא תפדה". תמורת מעשר נלמדת גזירה שווה לבכור: "והעברת כל פטר רחם לה'" (שמות יג, יב), "כל אשר יעבור תחת השבט" (ויקרא כז, לב). ותמורת הפסח אין דינה קבוע, ולמדים את דינה מהכתוב בקרבן שלמים: "ואם מן הצאן קרבנו...אם כשב הוא מקריב" (שם ג, ו-ז), אחרי הפסח – קריבה שלמים ("אם כשב"), ולפני הפסח אינה קריבה ("הוא" ולא תמורה).

דף זה עוסק בדעת רבי יהודה על פסול מחשבת הנחה.

במשנה נאמר: "שחטו על מנת להניח את דמו או אימוריו למחר או להוציאן לחוץ, רבי יהודה פוסל וחכמים מכשירין. על מנת ליתנן על גבי הכבש שלא כנגד היסוד, וליתן את הניתנים למעלן למטה, ואת הניתנים למטה למעלן, ואת הניתנים בפנים בחוץ, ואת הניתנין בחוץ בפנים, שיאכלוהו טמאים, שיקריבוהו טמאים, שיאכלוהו ערלים, ושיקריבוהו ערלים, לשבר עצמות הפסח, לאכול הימנו נא, ולערב דמו בדם הפסולים – כשר, שאין מחשבה פוסלת אלא בחוץ לזמנו וחוץ למקומו והפסח והחטאת שלא לשמן". מחשבת פיגול היא כאשר חושב לעשות דבר שהוא כנגד דיני הקרבן: להקטיר או לאכול דבר שלא בזמנו או שלא במקומו. במשנה דנים בעוד סוגים של מחשבות פסולות. מחלוקת התנאים במשנה היא על מי שחשב שלא לעשות כדין הקרבן, אלא רצה להניח את הדם ואת האימורים למחר ולא להקטירם או להוציאם לחוץ. סוג אחר של מחשבות הוא לעשות כנגד דיני הקרבן המפורשים בתורה: שינוי מקום הקרבת האימורים, מתן הדם, אכילה והקרבה של טמא ושל ערל, שבירת עצם ואכילת בשר נא, ועירוב דם בדם פסול, ובמקרים הללו הקרבן כשר. התלמוד דן מדוע רבי יהודה פוסל את מי שחשב להניח אך אינו חולק בשאר המקרים, ומכשיר את קרבנו של החושב מחשבות כנגד דיני הקרבן.    

לפי הסבר אחד רבי יהודה חולק רק במקרה של מחשבת הינוח מפני שרק במקרה זה יש לו הוכחה מלשון הכתובים. איסור נותר מופיע בשני מקראות: "לא תותירו ממנו עד בוקר" (שמות יב, יז), ו"לא יניח ממנו עד בקר" (ויקרא ז, טו), ומדרש ההלכה מסביר כי החידוש באזכור של ספר ויקרא הוא הביטוי "לא יניח" (בניגוד ל"לא תותירו") המלמד כי מלבד איסור ההנחה של הקרבן עד שיהפוך לנותר, אסור גם לחשוב מחשבת הינוח, ומחשבה זו פוסלת את הקרבן. לפי הסבר אחר טעמו של רבי יהודה מבוסס על סברה של קל וחומר, שאם מי שמניח את הקרבן פוסל אותו כנותר, כך גם החושב להותיר את הקרבן ולהניחו למחר בלי להקריבו (רעיון המבוסס על כך שבאיסור פיגול יש קשר בין המחשבה לזרוק לאחר זמנו וחוץ למקומו, לאיסור לזרוק בפועל לאחר זמנו או מחוץ למקומו). סברה זו אינה מתאימה לשאר המחשבות שבמשנה – מפני שלדעת רבי יהודה המעשים הללו אינם פוסלים את הקרבן ולכן גם המחשבה עליהם אינה פוסלת את הקרבן. מחשבות אחדות כלל אינן פוסלות את גופו של הזבח (שבירת עצם, אכילת קרבן פסח נא, הקרבה ואכילה של טמא וערל), או שאין בכוחו של אדם לפסול קרבן על ידי מחשבה על מה שיעשו אחרים (טמא, ערל). גם ביחס לדיני ההקרבה רבי יהודה סובר שכל המזבח נחשב כמקומה של ההקרבה (ולכן אין פסול של ניתנים למטה למעלה), תערובת דם ודם פסול אינה מתבטלת (ולכן אין פסול של עירוב דם בדם הפסולים).

התלמוד דן במיוחד במקרה אחד המופיע במשנה: "הניתנין בחוץ - בפנים". מקרה זה של חטאת שנכנס דמה לפנים – פסולה בפירוש בכתוב: "וכל חטאת אשר יובא מדמה לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף" (ויקרא ו, כג), ולא ברור מדוע רבי יהודה אינו סובר שיש לפסול גם מחשבה של נתינה בפנים. ואולם מסבירים כי היו מסורות שונות של דעת רבי יהודה בעניין זה. לפי מסורת אחת, רבי יהודה סובר שבאמת במקרה של נתינה בפנים אין איסור מחשבה, אפילו שיש איסור מעשה. הטעם הוא שמחשבת חוץ למקומו אסורה רק במקום שנעשים בו שלושה מעשים ("משולש"): הקרבת דם, אימורים ואכילת בשר – ומקום זה הוא רק מחוץ לעזרה בשעת היתר הבמות, ומפני זה איסור מחשבת חוץ למקומו אינו חל כלל על החושב להקריב בהיכל, שכן אין מקטירים אימורים או אוכלים בשר במקום זה (ואפשר אף להוכיח דבר זה מהמשנה בזבחים ח, יב). לפי מסורת אחרת בשמו של רבי יהודה, יש ללמוד מהכתוב "לא תזבח לה'...כל דבר רע" (דברים יז, א) כי אם חשב להקריב חטאת בדרום במקום בצפון העזרה, או אם חשב להכניס את דמה של חטאת החיצונה להיכל הפנימי – שמחשבות אלו פוסלות את הקרבן. לפי מסורת זו רבי יהודה לא מקבל את הכלל של "משולש", וסובר כי באמת חייב על מחשבה פסולה בהיכל.           

התלמוד דן בהוכחות של רבא ממחשבת פיגול בדיונים על נושאים שונים. דיון אחד הוא האם לדעת רבי יהודה מחשבת הנחה פוסלת את הקרבן ולכן אין קרבן זה נעשה פיגול, לפי הדין שפיגול צריכה להיות המחשבה היחידה הפוסלת את הקרבן, או ש"חוזר וקובעו לפיגול". האמורא רבא סבור כי איסור פיגול בעצמו מוכיח שבשעת מחשבת הפיגול יש כאן רק מחשבה שלא לעשות דבר בזמנו, ורק כאשר עשה לבסוף את המעשה שעליו חשב בתחילה חל הפיגול ("זריקה קבעה לה בפיגול"), ואף מחשבת ההנחה למחר היא מחשבה שמבקשת להשהות את עשיית הקרבן, והריהי ממש כמחשבת פיגול לפני מעשה הפיגול. אלא שהתלמוד דוחה השוואה זו, ומסביר כי למעשה במחשבת פיגול מדובר מחשבה שאיסורה נקבע על ידי מעשה מוחשי של המחשבה, אך כאשר חושב באמצע מחשבת הינוח הנבדלת ממחשבת פיגול, נמצא שיש מחשבת פסול בקרבן זה, ושוב אינו יכול להיקבע בפיגול. דיון אחר הוא מחשבה שיש בה פסול כפול "חישב שיאכלוהו טמאים למחר", ואף כאן רוצה רבא להוכיח כי חייב על מחשבת פיגול, מפני שבשר לפני זריקה אינו ראוי לאכילה, כפי שהטמא אינו ראוי לאכול, ונקבע כפיגול רק כשעושה מעשה, אך גם כאן דוחים את דבריו ומסבירים כי בעניין פיגול הבשר יהא ראוי לאכילה לאחר זריקת הדם, ואילו הטמא אינו ראוי לאכול אפילו למחרת. דיון שלישי הוא על איסור טומאה של בשר פסח שלא נצלה או לחמי תודה שלא הורמו (לא הפריש חלק לכוהנים) – האם לחייב טמא שאכלם משום טומאה אפילו שאינם ראויים לאכילה. האמורא רבא מוכיח דבר זה מלשון הכתוב: "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו ונכרתה" (ויקרא ז, כ), שאפילו אימורי קודשים קלים המוקטרים לה' ("אשר לה'") ואינם ראויים לאכילה – חייב עליהם משום אכילה בטומאה. אך גם כאן דוחים ראיה זו, ומסבירים כי אימורי קודשים קלים ראויים להקטרה על המזבח, ואילו פסח שלא נצלה או לחמי תודה שלא הורמו אינם ראויים לא למזבח ולא לאדם.

דף זה עוסק בעניינים שונים.

זריקת דם קרבן פסח שהיה על רצפת העזרה - בדף הקודם דנו בשיטת רבי יהודה במשנה במסכת פסחים (ה, ז): "כוס אחד היה ממלא מדם התערובת, וזורקו זריקה אחת כנגד היסוד, ולא הודו לו חכמים". ובתוספתא (שם ד, יב) מסבירים: "שאם ישפך אחד מהם נמצא שהוא מכשירו". התלמוד דן בבעיות הלכתיות שיש במעשה של זריקה מדם התעורבת. בעיה אחת היא שדם זה נשפך ישר מן הצואר על הרצפה, ואין טעם לזורקו על המזבח מפני שנפסל. ואולם, רבי יהודה סובר שיותר הגיוני להניח שדם קרבן פסח זה נשפך מן הכלי על הרצפה, מפני שהכוהנים זריזים ובגלל שעבדו במהירות נשפכו הדמים מן הכלי, בעיה אחרת היא שהדם שעל הרצפה הוא תערובת של דם הנפש יחד עם דם התמצית של איברי הבהמה, ואין טעם לזרוק את דם התמצית, אפילו שהוא נחשב כדם לעניין כרת לדעת רבי יהודה, מפני שאינו מכפר על המקריב כמו דם הנפש לפי הכתוב "כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא יז, יא). ואף כאן התלמוד מסביר כי לדעת רבי יהודה בתערובת של דם בדם - אין הדם מבטל את הדם האחר, ולכן יש טעם לזרוק את דם הנפש כפי שהוא בתערובת. לדעת רבי יהודה מטעם זה היו גם פוקקים את אמת המים בעזרה שתתמלא דם, ולא מניחים לדם לזרום דרך האמה, ואילו חכמים סוברים שיש שבח לבני אהרון שהולכים עד הקרסוליים בדם. הסוגיה מעירה כי הדם עצמו אינו נחשב לחציצה בין רגלי הכוהנים לרצפת העזרה כל עוד הוא לח, אך יש לחשוש שבגדי הכוהנים יתלכלכו מן הדם ואסור כהן לעבוד בבגדים מטושטשים ומלוכלכים, וגם אסור לכהן למשוך את בגדיו למעלה כדי שלא יפריעו לו בעבודה, ולכן מדובר על כוהנים ההולכים בדם בזמן הולכת העצים למערכה שאינה נחשבת עבודה, ובזמן עבודת הקרבנות (ובכלל זה הולכת האברים לכבש המזבח) הם נזהרים מלדרוך על הדם ודורכים על אצטבות גבוהות שהדם לא הגיע אליהן.       

דבר שאינו נאכל מפגל אחרים, מתפגל על ידי אחרים, מפגל את עצמו - במשנה נאמר: "השוחט את הזבח לאכול דבר שאין דרכו לאכול, ולהקטיר דבר שאין דרכו להקטיר – כשר, ורבי אליעזר פוסל... השוחט את הזבח לאכול כזית מן העור, ומן הרוטב, ומן הקיפה (תבלין), ומן האלל (גיד הצוואר), ומן העצמות, ומן הגידין, ומן הקרנים, ומן הטלפים (פרסות), חוץ לזמנו וחוץ למקומו – כשר, ואין חייבים עליהם משום פיגול, ונותר וטמא. השוחט את המוקדשין (זבחים נקבות) לאכול שליל (עובר) או שיליא (שלית העובר) בחוץ – לא פיגל. המולק את התורים לאכול ביציהן בחוץ – לא פיגל. חלב מוקדשין וביצי תורין – אין חייבים עליהם משום פיגול, ונותר וטמא". המשנה מונה דברים שאינם נאכלים בדרך כלל ולכן אין חייבים עליהם משום פיגול. האמורא רבי אלעזר סבור כי יש אי סימטריה בעניין זה: מחשבה על אכילה של חלקים שאינם נאכלים אכן איננה מפגלת את הזבח עצמו, אך אם חשב מחשבת פיגול בזבח עצמו חלקים אלו מתפגלים והאוכל אותם עובר על אכילת בשר פיגול. לכן המפגל בזבח (לאוכלו לאחר זמנו) – חייב משום פיגול גם על אכילת השליל, אך המפגל בשליל (לאוכלו לאחר זמנו) – אינו חייב  על אכילת הזבח; וכיוצא בזה, המפגל באלל (בשר הדבוק בעור) – נתפגלה מוראה (זפק העוף), במוראה – לא נתפגל אלל; פיגל באימורים (להקטירם לאחר זמנם) – נתפגלו פרים הנשרפים, פיגל בפרים (חשב לאוכלם אך אינם נאכלים אלא נשרפים) – לא נתפגלו אימורים. 

התלמוד דן בקביעתו של רבי אלעזר לאור מקורות שונים. בתוספתא זבחים (ג, ט) נאמר: "ואלו שאין מפגלים ואין מתפגלים: צמר שבראשי כבשים, ושער שבזקן תיישים, והעור, והרוטב, והקיפה, והאלל, והמוראה, והעצמות, והגידין, והקרנים, והטלפים, והשליל, והשיליא, וחלב המוקדשים, וביצי תורים – כולם לא מפגלים ולא מתפגלים, ואין חייבים עליהם משום פיגול נותר וטמא, והמעלה מהן בחוץ – פטור". התלמוד מסביר כי ההלכה בתוספתא אינה סותרת את דברי רבי אלעזר, ויש להסביר שדין "לא מתפגלים" הוא שאינם מתפגלים מחמת עצמם כאשר חשב שיאכלם לאחר זמנם, אך אם חשב על הזבח לאוכלו לאחר זמנו, הם מתפגלים אגב הזבח, כדעת רבי אלעזר. האמורא רבא סבור שאפשר למצוא לרעיון זה רמז גם בצורת שבה הובאו המקרים במשנה: "השוחט את המוקדשים לאכול שליל או שיליא בחוץ – לא פיגל" וכנגד זה "חלב המוקדשים וביצי תורים – אין חייב עליהם משום פיגול". המשנה לא כללה את השליל והשיליא יחד עם חלב המוקדשים וביצי תורים כחלק ממקרה אחד, מפני שלפעמים שליל ושיליא אכן מתפגלים על ידי הזבח, כדעת רבי אלעזר. דיון אחר הוא על פרים ושעירים הנשרפים. קרבנות אלו הם חטאות פנימיות שדמן נזרק בפנים ההיכל, מקטירים את האימורים על המזבח, ושאר הבשר נשרף מחוץ למחנה ואינו עולה למזבח. לפיכך שייך פיגול באימורים, הראויים למזבח, אבל לא על הבשר שאינו ראוי לאכילת אדם או אכילת מזבח.  בהקשר זה דנים בדברי המשנה מעילה (ב, ג) :פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים – מועלים בהם משיוקדשו, נשחטו – הוכשרו ליפסל בטבול יום, ובמחוסר כיפורים ובלינה. כולן מועלין בהם על בית הדשן עד שיותך הבשר". תחילת המשנה מגדירה כי יש פסול לינה, וממילא גם פסול מחשבת לינה (פיגול=שיאכל\יקטיר למחר) על האימורים של הפרים והשעירים המפגלים את עצמם, אך לא על בשרם. וסוף המשנה עוסק במעילה בבשר הפרים והשעירים.   

נקבה כבעלת-מום – במשנה (זבחים ט, ג): "אלו שלא היה פסולן בקודש:... ובעלי מומים, רבי עקיבא מכשיר בבעלי מומים". רבי עקיבא מכשיר קרבן שהתגלה בו מום של דוקים בעין (קרומים) לאחר ההקדש – מפני שקרבן זה כשר בעופות, ואם העלה אותו למזבח – לא ירד. התלמוד מסביר כי אם העלה עולת נקבה על המזבח במקום עולת זכרים – הדבר נחשב כאילו המום שלה מצוי מתחילה וקודם להקדש, ואם עלתה על המזבח צריכה לרדת. בהקשר זה דנים בדברי התוספתא (בפסקה הקודמת) "המעלה מהן (שליל, שיליא) בחוץ – פטור". מדין זה אפשר להסיק כי המעלה עובר מחוץ למקדש פטור על עבודה בחוץ, אך אם מעלה את בשר אמו של העובר מחוץ למקדש חייב. דין זה חל רק על עולת נקבה, שכן רק דבר שמוקרב בפנים (או שדינו שאם עלה על המזבח לא ירד) חייב על העלאתו בחוץ (ובשר קרבנות חטאת ושלמים אינו מוקרב אלא נאכל בפנים), שלא כדברי רבי עקיבא הסובר שעולת נקבה יורדת מהמזבח. ואולם למסקנת הדברים הדיוק הוא שונה, ובאמת מדובר בתוספתא על האימורים המוקרבים של כל הקרבנות הבאים מן הנקבה (גם חטאת ושלמים) שאם העלה את אימורי האם מחוץ למקדש – חייב.

דף זה עוסק בטומאה במקדש, בשיריים ובדיחוי של דם פסול.

בדף הקודם ובדף זה דנים במחלוקות ריש לקיש ורבי יוחנן על עונש מלקות בענייני טומאה של קודש ומקדש. בדף הקודם דנו בטמא שנגע בקודש ובטמא שאכל קודש, ובדף זה דנים בטמא שאכל בשר קודש לפני זריקה, ובמי שמעלה אברי בהמה טמאה על גבי המזבח או מעלה חיה על גבי המזבח.

טמא שאכל בשר קודש לפני זריקה – נחלקו האמוראים: "ריש לקיש אמר: לוקה, ורבי יוחנן אמר: אינו לוקה". ריש לקיש לומד מהכתוב "בכל קדש לא תגע" (ויקרא יב, ד) שזו מצוות לא תעשה שלוקים עליה, ורבי יוחנן לומד את האיסור מהיקש הכתוב בספר ויקרא על אכילת בשר בטומאה: "והנפש אשר תאכל מבשר זבח השלמים וטומאתו עליו...ונכרתה" (שם ז, כ) לכתוב בספר במדבר על ביאת מקדש בטומאה: "את משכן ה' טמא...וטומאתו עליו...ונכרתה" (במדבר יט, יג), ולכן לוקה רק על דבר שיכול לאוכלו לאחר זריקת הדמים כמו בשר זבח השלמים. האמוראים אביי ורבא מציעים שני הסברים שונים למחלוקת. אביי סובר שמחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן היא על אדם טמא האוכל בשר לפני זריקה, אך אם מדובר על טומאה של הבשר הנאכל – הכל מודים שהאוכל לוקה, לפי הכתוב "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, והבשר – כל טהור יאכל בשר" (ויקרא ז, יט), ואריכות הדברים בכתוב מלמדת שלוקה אפילו על אכילת דברים שאינם נאכלים שנטמאו כמו עצים ולבונה, ובכלל זה גם אכילת בשר לפני זריקה שאינו רשאי לאוכלו לפני זריקת הדמים. רבא סובר לעומת זאת כי בטומאת הבשר – אינו לוקה, שכן איסור אכילת בשר טמא הוא כעין איסור אכילת טמא האסור, ושניהם אסורים רק בדבר הראוי לאכילה, וריבוי הכתוב "והבשר" (שם) מלמד כי חייב משום טומאה משעה שקדש את הדברים בכלי, כדברי המשנה במסכת מעילה (ב, ט) מתי חייב על אכילת דבר קדוש בטומאה: "כל שיש לו מתירים (בשר הקרבן) – משקרבו מתיריו (הדם), כל שאין לו מתירין (קומץ המנחה, לבונה) – משקדש בכלי".    

המעלה אברי בהמה טמאה על גבי המזבח – נחלקו האמוראים: "ריש לקיש אמר: לוקה, רבי יוחנן אמר אינו לוקה". בתורה נאמר: "אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן" (ויקרא א, ב), ונאמר: "כל מפרסת פרסה...ושסעת שסע...בבהמה אותה תאכלו" (שם יא, ג). ריש לקיש סובר שיש מצוות עשה להקריב בהמה טהורה, ולוקים על לאו הבא מכלל עשה (מצוות לא תעשה שאפשר להסיקה ממצוות עשה), ורבי יוחנן סובר שלאו הבא מכלל עשה אין לוקים עליו. יש הסוברים כי הכתוב "אותה תאכלו" – מלמד שאין אוכלים בהמה טמאה, אך זו היא מצוות עשה בלבד, ומחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן היא על המעלה איברי חיה על גבי המזבח – רבי יוחנן סובר שעובר בעשה, וריש לקיש סובר שיש מצוות עשה להקריב בהמה, והמקריב חיה אינו עובר בלא כלום. מבחינה לשונית המילה חיה היא בכלל בהמה, לפי הכתוב "זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים ושה עזים איל וצבי" (דברים יד, ד-ה), אך בעניין קרבנות נאמר בהדגשה ובהכפלה "בקר וצאן" (ויקרא א, ב; ג; י), כדי לציין שאם מביא חיה להקרבה הרי הוא דומה ל"תלמיד שאמר לו רבו: 'אל תביא לי אלא חיטין', והביא לו חיטים ושעורים, שאינו כמוסיף על דבריו אלא כמעביר על דבריו".   

במשנה נאמר: "וכולן (פסולים) שקיבלו את הדם חוץ לזמנו וחוץ למקומו, אם יש דם הנפש – יחזור הכשר ויקבל" התלמוד דן בכמה שאלות של האמוראים. שתי שאלות של ריש לקיש בנוגע למשנה זו. "פסול עושה שיריים" ו"כוס פסול עושה שיריים" – האם כהן פסול העובד עבודת דם (קבלה או זריקה) בלי מחשבה פסולה (רמב"ם) פוסל את שאריות הדם של הבהמה המצויות בכלי או בצוואר והופך אותו לשיריים החייבים בשפיכה ליסוד המזבח, והאם כוס של דם פסול (שיצא החוצה) עושה את שאר הדם לשיריים. רבי יוחנן משיב כי הפסול היחיד העושה את שאר הדם לשיריים הוא מחשבת פיגול של מחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו, והואיל והדם מרצה לעניין עבירת פיגול, הוא גם הופך את שאר הדם לשיריים, וכל עוד לא נזרק הדם – הבשר אינו נעשה פיגול. כוס עושה את חבירו לדחוי או לשיריים -  אם מקבל את הדם ביותר מכוס אחד והשלים באחד מהם את זריקת הדם על קרנות המזבח, יש לדון אם שאריות הדם בכלי או בצואר נדחות מקרבן ונשפך לאמה העוברת בעזרה, או כדינו כשיריים שמצוהל שופכם על יסוד המזבח. בתורה נאמר על דם חטאת הנשיא: "את דמו ישפך על יסוד מזבח העולה" (ויקרא ד, כה) ועל חטאת יחיד "ואת כל דמה ישפך אל יסוד המזבח" (שם, לד), ונחלקו תנאים בתוספתא זבחים (ח, כט) כיצד להסביר את הכתובים: "חטאת שקבל דמה בארבעה כוסות ונתן מתנה אחת מזה, ומתנה אחת מזה – שכולן נשפכים ליסוד... ארבע מתנות מכוס אחד...הוא נשפך ליסוד והן נשפכים לאמה. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: חטאת שקיבל דמה בארבעה כוסות ונתן ארבע מתנות מכוס אחד, שכולן נשפכים ליסוד...". לדעת חכמים הדם בכוס ששפכו ממנו עושה שיריים, וכל שאר הדמים שלא נעשתה בהם עבודה נדחים ונשפכים לאמה, ולדעתר בי אלעזר ברבי שמעון, כל הדמים נשפכים ליסוד, והכתוב ואת דמו ישפך, מדבר על דם שיריים שבצואר בהמה שלא התקבל בכלי, שאינו נשפך ליסוד אלא לאמה.

במשנה נאמר: "קיבל הכשר ונתן לפסול – יחזיר הכשר. קיבל בימינו ונתן לשמאלו – יחזיר לימינו. קיבל בכלי קודש ונתן לכלי חול – יחזיר לכלי קודש". כל המקרים הנזכרים במשנה מחדשים, מפני שיש צד שבו אפשר להכשירם – פסול טמא הכשר בעבודת ציבור, עבודה ביד שמאל הכשרה בכהן גדול ביום הכיפורים, וכלי חול שאפשר להקדישו  - ולכן יש צורך לחדש שבכל המקרים הללו יחזור הכשר ויקבל דם מן הבהמה. ומסבירים כי בכל המקרים הללו הדם לא נדחה מעבודה לאחר שנעשה בדרך פסולה, אלא יש להכשירו ולקבלו שוב. רעיון זה מבוסס על דעת חנן המצרי הסובר שאין דחיה, ובמקרה שאבד שעיר המשתלח ביום הכיפורים – אפילו הדם בכוס (של החטאת המוקרבת לה') – מביא חבירו ומזווג לו". או שיש לבססו על דעת רבי יהודה הסובר שיש דחיה, ולכן אם נשפך הדם של השעיר לה' ביום הכיפורים – ימות המשתלח, ואם מת המשתלח - ישפך הדם, אך אם יש באפשרותו של המקריב לתקן אין הדם נדחה ("כל שבידו – לא הוי דחוי"), כפי שנאמר בתוספתא פסחים (ד, יב): "רבי יהודה אומר: כוס אחד היה ממלא מדם התערובת וזורקו זריקה אחת כנגד היסוד" (שלאחר שנשחטו כל קרבנות הפסח שנשפך דמם על רצפת העזרה היה מכשירם בדרך זו.

דף זה עוסק בביאת טמא למקדש, בסמיכת טמא ובטמא הנוגע בקודש.

ביאה במקצת למקדש - בדף הקודם הובאה הלכה של עולא בשם ריש לקיש: "טמא שהכניס את ידו לפנים – לוקה, שנאמר "בכל קודש לא תגע" (ויקרא יב, ד), ומכאן שביאת במקצת למקדש נחשבת ביאה, וחייב מלקות על מצוות לא תעשה. התלמוד דן בהקשר זה על מצורע המכניס את בהונותיו לעזרה כדי לקבל עליהם את דם האשם, ובמיוחד בהיתר של מצורע שראה קרי להיכנס למחנה לויה לטהר את עצמו בערב פסח כדי לאכול מקרבן הפסח בערב. יש המוכיחים מכאן כי ביאה במקצת אינה נחשבת ביאה, ואולם יש הדוחים הוכחה זו וסוברים כי מתוך שהתירו למצורע לטהר את עצמו מצרעת, התירו לו גם להיכנס בטומאת קרי-לילה (לאחר שטבל במקווה והסתיים היום). יש הסוברים שבאמת יש כאן סתירה, ודבריו של ריש לקיש נאמרו על עונש המלקות, ובמצורע רק נאמר כי אין על עונש זה כרת, ולכן יש לדחותו מחמת קרבן פסח. ויש הסוברים כי דבריו של ריש לקיש לא נאמרו בכלל לעניין כניסת טמא למקדש אלא על טמא שנגע בקודש. 

סמיכת מצורע - בדף זה ממשיכים לדון על ביאת מקדש בקשר של סמיכת המצורע על קרבן האשם. בתוספתא נגעים (ח, י) נאמר: "כל הסמיכות שהיו שם קורא עליהן אני 'תכף לסמיכה שחיטה', חוץ מזו שהיתה בשער נקנור, שאין מצורע יכול ליכנס לשם עד שמזין עליו מדם חטאתו ומדם אשמו". מדוע המצורע אינו רשאי לסמוך? הסוגיה מסבירה כי אין להוכיח מכאן בהכרח שביאה במקצת שמה ביאה, אלא שמבחינה מעשית אין אפשרות שהמצורע יסמוך, הן מפני שמקום שחיטת האשם בצפון המזבח מרוחק משער ניקנור שבפתח העזרה ויש לסמוך סמוך למקום השחיטה. אין גם אפשרות מעשית לפתוח פשפש קטן בצפון העזרה כדי שיכניס את ידיו לסמוך על הבהמה, מפני שאסור לשנות את תבנית המקדש לפי הכתוב "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל את מלאכת התבנית" (דברי הימים א, כח, יט). וסיבה אפשרית אחרת היא שלפי דעה אחת חייב הסומך לסמוך בכל כוחו, וכדי לעשות זאת יש להכניס את רוב גוף האדם לתוך העזרה, ואי אפשר להכניס רק את ידיו.  

הסוגיה דנה בהגדרת מצוות הסמיכה, ומצוות הסמיכה של המצורע. יש האומרים כי לפי התורה מקריב קרבן מצווה לסמוך ליד מקום השחיטה - "תכף לסמיכה שחיטה", ואף המצורע מצווה לסמוך על קרבנו, אלא שחכמים גזרו על מצורע שלא יסמוך כדי שלא ייכנס יותר מדי ו"ירבה בפסיעות" בתוך העזרה, ואז יהיה חייב כרת. יש המסבירים כי סמיכת אשם מצורע אינה חובה מהתורה, ומן התורה אדם חייב רק במצווה של "תיכף לסמיכה שחיטה". ההוכחה לכך היא הכתוב "וסמך ידו על ראש העולה...ושחט את בן הבקר לפני ה'" (ויקרא א, ד-ה). לו מניחים שאין מצווה לסמוך במקום השחיטה, אפשר היה להתיר לסמוך במקום אחר מחוץ לעזרה ואחר כך לשחוט בעזרה, ואפשר היה להתיר גם לטמאים שאסורים להיות במקום העזרה, בניגוד למדרש ההלכה הסובר כי לפי הכתוב "לפני ה'" השחיטה והסמיכה נעשות רק על ידי טהורים בעזרה.   

טמא שנגע בקודש – נחלקו אמוראים מה דינו של טמא שנוגע בקודש: ריש לקיש אמר: לוקה, ורבי יוחנן אמר: אינו לוקה. ריש לקיש לומד מהכתוב "בכל קודש לא תגע ואל המקדש לא תבא" (ויקרא יב, ד) שלושה איסורים. פשט הכתוב מלמד שאסור לטמא לגעת בידיו בקודש, והעונש על איסור זה הוא מלקות; איסור אחר נלמד מתוך ההיקש של הקודש אל המקדש ("בכל קודש...ואל המקדש") שאיסור הנגיעה בקודש צריך להיות דומה לביאת טמא למקדש, וכשם שבביאת מקדש העונש הוא כרת – כך גם כאן מדובר על דבר שיש עליו עונש כרת, ולכן איסור זה מדבר על אכילה בטומאה (ראו ויקרא ז, כ). איסור שלישי (בדף הבא) הוא לאכול בשר קודש בטומאה לפני זריקת הדם על המזבח, ואיסור זה נלמד מהניסוח הכולל "בכל קודש" ולא רק "בקודש" (איסור זה נידון בדף הבא). לדעת רבי יוחנן הכתוב "בכל קדש לא תגע" כלל אינו מדבר על אכילת קודשים אלא על איסור אכילת תרומה הקרויה אף היא קודש. עוד הוא סובר שהעונש על אכילת קודש בטומאה הוא כעונש ביאה מקדש בטומאה, ולמדו את הדבר מהיקש של המילה "טומאתו" הכתובה בביאת מקדש: "טמא יהיה עוד טומאתו בו" (במדבר יט, יג) וכתובה על אכילת קודש בטומאה: "טומאתו עליו" (ויקרא ז, כ).

דף זה עוסק בשחיטת טמא במקדש, וביאה במקצת למקדש.

במשנה נאמר: "כל הפסולין ששחטו שחיטתן כשרה, שהשחיטה כשרה בזרים ובנשים ובעבדים ובטמאים ואפילו בקדשי קדשים ובלבד שלא יהיו טמאים נוגעין בבשר". בתורה נאמר "ושחט את בן הבקר לפני ה', והקריבו בני אהרן הכהנים" (ויקרא א, ה), ולמדו מכאן כי רק משעת קבלת הדם חייבים הכוהנים לעשות את עבודת הקרבן ולא להניח לאדם אחר לעשותה, כדברי הכתוב "ואתה ובניך אתך תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח" (במדבר יח, ז), אך השחיטה כשרה בכל אדם. ניסוח המשנה בלשון דיעבד ("ששחטו") ולא לכתחילה נוגעת רק לשחיטה של טמאים, מפני שחכמים גזרו על הטמאים שלא ישחטו לכתחילה שמא יגעו בבשר ויטמאוהו במגעם.

בתורה נאמר: "וסמך ידו על ראש העולה...ושחט את בן הבקר לפני ה'" (ויקרא א, ד-ה). הביטוי "לפני ה'" בכתוב זה עשוי להתפרש על מקום הסמיכה, על מקום השוחט ואף על מקום בן הבקר. לפי הסבר אחד בסוגיה, כדי לסמוך את ידיו על ראש הבהמה המקריב חייב להכניס את ידיו לשטח העזרה ("לפני ה'"), והואיל ואסור לאדם טמא להיכנס לעזרה והכנסת היד היא כניסה לעזרה, הסמיכה נעשית רק בטהורים. לפי כיוון זה, למדו מן ההיקש של סמיכה לשחיטה, שאף שחיטה נעשית בטהורים, אלא שזו אינה מצווה מהתורה, שהרי אפשר בעיקרו של דבר לעמוד מחוץ לעזרה ולשחוט בסכין ארוכה, אלא רק חובה מדברים חכמים. לפי כיוון הסבר אחר המבוסס על שיטת שמעון התימני - מדין תורה חייב השוחט לעמוד לפני ה' (ולא הפרה), ומכאן לומדים בדרך היקש שאף סמיכה נעשית בטהורים, אלא שאין זו מצווה מהתורה, שהרי אפשר בעיקרו של דבר לסמוך בידיו בשטח העזרה, אלא רק חובה מדברי חכמים.

ביאה במקצת למקדש (הכנסת היד) - הסוגיה דנה בהקשר זה האם ביאה במקצת של טמא לעזרה (הכנסת היד לשטח העזרה) אכן נחשבת לביאה אסורה של טמא למקדש: בעניין זה דנים בעיקר בסתירה בין הלכות שונות. הלכה אחת היא של עולא בשם ריש לקיש: "טמא שהכניס ידיו לפנים – לוקה, שנאמר: "בכל קדש לא תגע" (ויקרא יב, ד). לפי דברי עולא בשם ריש לקיש ביאה במקצת נחשבת לביאת מקדש, אך בעניין מצורע ביום השמיני לטהרתו שחל בערב פסח, ויצאה ממנו שכבת זרע וטבל לא חששו לביאה במקצת למקדש. חכמים התירו למצורע זה להיכנס להר הבית ולהכניס את בהונותיו לעזרה כדי שיזו עליו מדם האשם, כך שיהיה טהור בערב ויהיה רשאי לאכול את הפסח בערב. ההיתר של חכמים הוא שאדם זה ייכנס למחנה לויה (למחנה שכינה אסור לטמא להיכנס כי יש שם כרת), שיש הסוברים שיש בה משום מצוות עשה של שילוח טמאים מן המחנה (לפי במדבר ה, א). הנימוק של חכמים הוא שהקרבת קרבן פסח היא מצוות עשה שיש עונש כרת למי שלא עשאה, ולכן היא דוחה את עשה של שילוח טמאים מן המחנה שאין בה כרת (אם נכנס למחנה לויה=הר הבית, אך אם נכנס לעזרה=מחנה שכינה חייב כרת). רבי יוחנן אף סובר שמצורע זה שיצאה ממנו שכבת זרע דינו כטבול יום (ממתין עד לסוף היום כדי להיטהר) ואיסור טבול יום להיכנס למחנה לוייה הוא גזירת חכמים הרמוזה בספר דברי הימים (ב, ב, ד), ווודאי שמצוות עשה של פסח דוחה גזירת חכמים זו. ומכל מקום לכל הדעות לא חששו שמכניס את בהונותיו לעזרה, וביאה במקצת אינה נחשבת לביאה אסורה.

עולא משיב לסתירה וטוען כי באמת ביאה במקצת למקדש נחשבת כביאה ,ובעניין מצורע יש היתר מיוחד של התורה לטהר מצורע על ידי שמכניס את בהונותיו לעזרה, וכאשר מצורע זה נהיה גם טבול יום, ההיתר חל גם על טהרת טבול יום של קרי (שכבת זרע) "הואיל והותר לצרעתו הותר לקרויו". סוג הסבר זה נשען על רעיון יסודי שיש להתיר לאדם דבר שהיה מותר לו גם במצב קודם. התלמוד מנסה לדון בדמיון של עקרון זה להלכות עשיית קרבן פסח בטומאה. ציבור רשאי לעשות קרבן פסח בטומאת מת, אך לא כאשר הציבור טמא בטומאה אחרת. אם רוב הציבור היו זבים ואחר כך נעשו טמאי מתים – וכעת הם טמאים בשתי טומאות – יש לדחות את טומאת הזיבה, ולהתיר לציבור לעשות את קרבן הפסח. כמו כן, אם הציבור היו טמאי מתים ואחר כך היו זבים  - יש לדחות את טומאת הזיבה ולהתירה יחד עם טומאת המת. התלמוד סבור שגם כאן העקרון הוא "הואיל והותרו לטומאתן הותרו לזיבתם", אך נראה כי השוואה זו אינה מדויקת. במקרה הראשון (זבים ונעשו טמאי מתים) טומאת הזיבה באה ראשונה והייתה אסורה, והותרה רק כאשר נוספה לה טומאת המת, בניגוד למצורע שראה קרי, שהטומאה הראשונה הייתה מותרת, ורק על הטומאה השנייה נשאלה השאלה. במקרה השני (טמאי מתים ונעשו זבים) ההבדל המהותי בין מצורע לטומאת מת הוא של היתר מול דחייה. במצורע יש היתר מיוחד של התורה להכניס את הבהונות, והשאלה היא אם היתר זה מותר לגמרי גם לעוד טומאות או רק לדבר שהותר לו, ואילו בטומאת מת בטומאת פסח הטומאה דחויה בציבור, ולא ברור אם דחייה זו נדחתה רק לטומאת המת ולא לטומאה אחרת, או שהדחייה חלה על כל דבר, ואין הבדל בין דחייה אחת לשתי דחיות.

דף זה עוסק בהגדרת אכילה ובצירוף אכילות לעניין פיגול. 

במשנה נאמר: "לאכול כזית בחוץ כזית למחר, כזית למחר כזית בחוץ, כחצי זית בחוץ כחצי זית למחר, כחצי זית למחר כחצי זית בחוץ – פסול ואין בו כרת". התלמוד דן על מקרה שבו אכל שני חצאי זיתים שחשב עליהם מחשבת חוץ לזמנו וחצי זית חוץ למקומו, אך עשה זאת כל פעם בסדר שונה:

א. חצי זית חוץ לזמנו, חצי זית חוץ למקומו, וחצי זית חוץ לזמנו – נחלקו האמוראים: "אמר רבא: 'ויקץ כישן הפיגול' ורב המנונא אמר: עירוב מחשבות הוי". רבא סבור שהפיגול ישן, אך ברגע שהאיסורים מצטברים ומצטרפים לכדי זית שלם האיסור מקיץ משנתו. רעיון זה מבוסס על המשנה במסכת טהרות (א, ה): "כביצה אוכל ראשון וכביצה אוכל שני שבללן זה בזה – ראשון, חלקן - זה שני וזה שני... נפל זה בעצמו וזה בעצמו על ככר של תרומה פסלוה (כדין שני לטומאה הפוסל תרומה לאכילה), נפלו שניהן כאחת - עשאוה שניה (מצטרפים יחד לטומאה ראשונה לטמא בטומאה שנייה)". טומאה ראשונה מתעוררת בתערובת שיש בה כדי השיעור הראוי לטומאה (ביצה של אוכל). רב המנונא לעומת זאת מסתמך על הכלל שבאותה משנה: "האוכל שנטמא באב הטומאה ושנטמא בולד הטומאה מצטרפין זה עם זה לטמא בקל שבשניהם", ואפילו אם יש שיעור ביצה בתערובת – אינו חוזר וניעור, וכבר בטל ממנו דין ראשון לטומאה. רב המנונא דוחה את דברי רבא מפני בטומאה היה מתחילה שיעור מספיק של אוכל בניגוד לפיגול שלא היה כדי לפגל מתחילה, ורבא סובר שהכלל של רב המנונא אינו מדבר בהכרח על מקרה שבו יש שיעור טומאה. ב. חצי זית חוץ למקומו, וחצי זית חוץ לזמנו וחצי זית חוץ לזמנו – בר קפרא סבור ששיש כאן פיגול, וחצי זית של חוץ למקומו אינו מועיל לפגוע באיסור פיגול. ג. חצי זית חוץ לזמנו, חצי זית חוץ לזמנו, וחצי זית חוץ למקומו – בר קפרא סובר שיש כאן פיגול, ואין כחצי זית מועיל במקום כזית. ד. חצי זית חוץ לזמנו, וכזית – חציו חוץ למקומו וחציו חוץ לזמנו – בר קפרא סובר שיש כאן פיגול, ואין חצי פיגול מועיל למנוע את הפיגול מלחול על כזית חוץ לזמנו.   

סוג המחשבות המצטרפות זו לזו לפיגול - במשנה נאמר: "לאכול כחצי זית, להקטיר כחצי זית – כשר, שאין אכילה והקטרה מצטרפין". הסוגיה דנה מהי המשמעות של אכילה. בתורה נאמר: "ואם האכל יאכל" (ויקרא ז, יח), ולכן מחשבת הפיגול היא על דבר הקשור באכילה. לשון אכילה הולמת גם אכילה של כלבים לפי הכתוב: "ואת איזבל יאכלו הכלבים בחלק יזרעאל" (מלכים ב ט, י), ולכן מי שחשב מחשבת פיגול על מנת שיאכלו הכלבים למחר – עושה פיגול. לשון אכילה מתאימה גם לאכילה של אש לפי הכתוב: "תאכלהו אש לא נופח" (איוב כ, כו), אלא שכאן יש להבחין במי שהשתמש לגבי האש בלשון אכילה, אז היא מצטרפת לאכילה אחרת, למי שהשתמש בלשון הקטרה לגבי האש, ואז אכילה והקטרה אינן מצטרפות למחשבה אחת של פיגול.

חישב לאכול כזית בשני בני אדם – השאלה היא אם יש ללכת אחר שיעור כזית במחשבה, או אחר האכילה המשותפת, ומאחר שאין שיעור מספיק לכל אחד מן האוכלים אין זו מחשבת פיגול. חישב לאכול כזית ביותר מכדי אכילת פרס – הזמן הרגיל של אכילה היא של פת המיועדת לסעודה אחת, כמחצית ("פרס") של ככר לחם שנהגה בימיהם, ויש לשאול אם יש להתחשב בשיעור זה מפני שזה שיעור אכילת אדם, או שאין להתחשב בו מפני שאכילת גבוה (שריפה על המזבח) אין לה שיעור זמן קבוע והיא עשויה להימשך יותר מכדי אכילת פרס. התלמוד סובר שאפשר להוכיח מדברי המשנה "לאכול כחצי זית, להקטיר כחצי זית" ששני אנשים מצטרפים לאכילה אחת, ורק אם עירב אכילה והקטרה הן אינן מצטרפות. כמו כן אפשר להוכיח כי אכילה והקטרה אינן מצטרפות, אך אכילה בשיעור הקטרה מצטרפת. ואולם, אפשר לדחות הוכחה זו ולטעון שייתכן כי בהיסק גדול אפשר לשרוף כזית בשר אפילו בפחות מכדי אכילת פרס, ורק באופן זה האכילות מצטרפות זו עם זו.    

 במשנה נאמר: "לאכול דבר שדרכו לאכול...חוץ לזמנו – פגול וחייבים עליו כרת...כחצי זית בחוץ, כחצי זית למחר – פסול...לאכול כחצי זית, להקטיר כחצי זית – כשר, שאין אכילה והקטרה מצטרפין". התלמוד דן האם אפשר להסיק מהמשנה את דינו של החושב לאכול דבר שאין דרכו לאכול (אברים פנימיים להקטרה). לפי המשנה בפרק הבא (ג,ג) יש בעניין זה מחלוקת תנאים: "השוחט את הזבח לאכול דבר שאין דרכו לאכול, ולהקטיר דבר שאין דרכו להקטיר- כשר, רבי אליעזר פוסל". יש הסוברים כי אפשר לדייק מסוף המשנה שלנו שאכילת דבר שאין ראוי לאכילה מצטרפת לאכילת דבר ראוי כדעת רבי אליעזר במשנה בפרק הבא. ויש הסוברים כי יש לדייק מן ההלכה הראשונה במשנה: "לאכול דבר שדרכו לאכול... – פגול וחייבים עליו כרת" שדבר שאין דרכו לאכול אינו מצטרף לדבר שדרכו לאכול, מפני שהאכילה שלא כדרכה פוגעת בצירוף, והחידוש בסופה של המשנה הוא שאף אכילה והקטרה אינן מצטרפות, אפילו כאשר חושב עליהן כדרך האכילה או ההקטרה הרגילות.

דף זה עוסק באמירה בדיני תמורה ובדיני פיגול.

במשנה נאמר: "אמר רבי יהודה: זה הכלל: כל שמחשבת הזמן קדמה למחשבת המקום - פגול וחייבין עליו כרת, ואם מחשבת המקום קדמה למחשבת הזמן - פסול ואין בו כרת, וחכמים אומרים: זה וזה פסול ואין בו כרת". התלמוד דן ביחס בין המחלוקת במשנה למחלוקת התנאים במסכת תמורה (ה, ד): 'הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים' - הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי: אם לכך נתכוון תחילה, הואיל ואי אפשר להוציא שתי שמות כאחת - דבריו קיימין. ואם משאמר: 'הרי זו תמורת עולה' ונמלך ואמר 'הרי זו תמורת שלמים' - הרי זו עולה". המשנה שם דנה על מי שהמיר בהמת הקדש בבהמה אחרת, וקשה לדעת מדבריו אם הוא רוצה שהבהמה תהיה קרבן עולה או קרבן שלמים, או שרוצה ששתי הקדושות יהו חלות יחד, ואז יש להמתין עד שיפול בבהמה מום, למוכרה, ולהקריב בדמיה קרבן עולה וקורבן שלמים.   

התלמוד דן האם המחלוקת במסכת תמורה חלה גם על ביטויים כמו 'הרי זו תמורת עולה ושלמים', או 'לחצות' (שתחול קדושה למחצה). אביי סובר שהמחלוקת שם היא רק על הביטוי 'הרי זו תמורת עולה, תמורת שלמים', אבל אם השתמש בביטוי 'תמורת עולה ושלמים' או הביטוי 'לחצות' מודה רבי מאיר ששתי הקדושות חלות. רבאחולק וסובר שנחלקו גם ב'תמורת עולה ושלמים' או 'לחצות', ויש שאף שנו דבר זה במשנה עצמה, ולדעת רבי מאיר הואיל והזכיר בתחילה קרבן עולה מיד חלה קדושת עולה על הבהמה כולה. בהקשר זה דנים בביטוי 'לחצות', ועד כמה משמעות הביטוי קרובה לעירוב מחשבות של פיגול - 'לאכול כזית למחר, כזית בחוץ' (בשחיטת בהמה או בקמיצה מנחה). אם מניחים כי מדובר על פעולה אחת החצויה בין שתי מחשבות – הרי זה ממש כמו אמירת הביטוי 'לחצות'. ואולם, אפשר להסביר כי מדובר על מי ששוחט את הקנה של הבהמה במחשבת חוץ לזמנו, ואת הושט במחשבת חוץ למקומו (או מקריב את קומץ המנחה חוץ לזמנו, ואת קומץ הלבונה חוץ למקומו) או מי שבפסיעות לעבר המזבח חושב מחשבה אחת בעת שהוא פוסע פסיעה אחת, ומחשבה אחרת בפסיעה אחרת – ואז אין זה נחשב לדבר אחד החצוי לשני חצאים, אלא פעולה שאפשר לחצותה מצד מהותה. 

דיון זה נוגע בשאלת היחס של המשנה בתמורה למשנה שלנו. רב דימי סבור כי דעת רבי מאיר מבוססת בעיקרה על שיטת רבי יהודה לפיה יש לתפוס לשון ראשון, ויש לפרש את דבריו של אדם לפי מה שאמר בתחילת דבריו, מפני שדבר זה קובע את מהותו של הדבר כולו. לפי זה רבי מאיר חולק על דברי רבי יוסי גם במקרה שבו אמר 'תמורת עולה ושלמים' מפני שכל פרט מוגדר לעצמו, ולכן יש ללכת אחר הדבר הראשון שנזכר בדברים שנאמרו. ש הסבורים בשמו של רבי יוחנן שהמחלוקת במשנה בתמורה מצומצמת יותר וכלל אינה נוגעת לדברי רבי יהודה במשנה שלנו. בעניין תמורה הכל מודים שאם השתמש בתיאור זמן מוחלט: "תחול זו ואחר כך תחול זו" – אין הקדושה השנייה חלה (שאינה יכולה לחול על דבר שיש לו קדושה אחרת), וכיוצא בזה, הכל מודים שאם השתמש במשפט תנאי – "לא תחול זו אלא אם כן חלה זו" – ששתי הקדושות חלות כאחת. המחלוקת היא אפוא רק על מי שאמר "תמורת עולה, תמורת שלמים'. לדעת רבי מאיר אדם זה לא השתמש בביטוי עם ו"ו החיבור: 'תמורת עולה ושלמים', ומכן אפשר להסיק שאינו רוצה שהבהמה תהא גם עולה וגם שלמים, ולמעשה חזר בו באמצע דבריו. לפי רבי יוסי השימוש בביטוי זה נועד להבהיר שהוא רוצה שהבהמה תהא כולה עולה וכולה שלמים, ואם היה משתמש בביטוי 'תמורת עולה ושלמים' היה אפשר להסיק מדבריו שחצי מהבהמה תהא לעולה וחציה השני לשלמים, ונמצא אפוא כי המחלוקת אינה רק על פירושם של הביטויים הללו, אלא על דרכי השימוש של הדובר בביטויים הללו, ולפיכך דעת רבי מאיר אינה נשענת בהכרח על דעת רבי יהודה הסבורה כי מבחינת המשמעות תמיד יש ללכת אחר לשון ראשון, אלא על היחס בין המשפט שנאמר בפועל לחלופה אפשרית שהדובר יכול היה להשתמש בה.     

הדיון בנוסח המדויק של התמורה חשוב גם בדיני פיגול. התלמוד דן על שיטת חכמי בבל בנוגע לנוסח המדויק עליו נחלקו רבי יהודה וחכמים במשנה: "לאכול כזית בחוץ כזית למחר, כזית למחר כזית בחוץ, כחצי זית בחוץ כחצי זית למחר, כחצי זית למחר כחצי זית בחוץ - פסול ואין בו כרת". המחלוקת עשויה להיות רק כשאין ו"ו החיבור, או אפילו כאשר יש ו"ו החיבור ('לאכול כזית למחר וכזית לחוץ'). בעניין זה נראה כי היו לרבי יהודה הנשיא גרסות שונות שגרס לפני חכמים שונים. לבנו רבי שמעון ברבי הוא גרס שתי גרסות חלופיות, ולפני חכמים אחרים רבי גרס גרסה כללית בלי להיכנס לפרטים השונים של מקרים אפשריים. התלמוד מבקש להוכיח את הדברים משאלה ששאל החכם לוי את רבי יהודה הנשיא על מי שחשב לאכול 'כזית למחר בחוץ'. רבי סבור היה שמדובר בשאלה חכמה שאין לה פתרון פשוט מדברי המשנה אם אין יודעים לומר מהו נוסח המשנה. ומאחר שהנוסח ששנה רבי לפני החכם לוי במשנה היה 'כזית כזית' (בלי ו"ו החיבור), לוי החליט שמוטב לשאול שאלה שתענה על שני מקרים כאחד, ומשום כך בחר לשאול על נוסח הנראה כדיבור אחד ('למחר בחוץ') ועל ידי זה לפתור גם את השאלה לגבי ו"ו החיבור ('כזית וכזית'). ההנחה של לוי הייתה שאם ישיב לו רבי ש'כזית למחר בחוץ' הוא ביטוי הנחשב לשני דברים נפרדים אפשר יהיה להסיק מכאן בקל וחומר ש'כזית וכזית' הם גם כן שני דיבורים נפרדים, אך אם ישיב לו ש'למחר בחוץ' הוא דיבור אחד שיש בו עירוב מחשבות, רבי לא היה משבח שאלה זו אלא משיב בכעס ללוי שצריך לשאול על כזית וכזית, ומכאן היה גם בא ללמוד שאם מקרה זה נחשב כדיבור אחד, כל שכן שכזית למחר בחוץ נחשב לדיבור אחד.

דף זה עוסק באיסור פיגול.

פיגול במקראות - בתורה נאמר: "והנותר מבשר הזבח ביום השלישי באש ישרף. ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה המקריב אתו לא יחשב לו. פגול יהיה והנפש האכלת ממנו עונה תשא" (ויקרא ז, יז-יח). ונאמר: "ביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר עד יום השלישי באש ישרף. ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה. ואכליו עונו ישא כי את קדש יהוה חלל ונכרתה הנפש ההוא מעמיה" (ויקרא יט, ו-ח). בדף הקודם הובאה מחלוקת אמוראים: אביי סבור שיש ללמוד מפרשת צו את איסור פיגול במחשבת חוץ לזמנו, ומפרשת קדושים את מחשבת חוץ למקומו. רבא לעומת זאת סבור שמחשבת חוץ לזמנו או מחשבת חוץ למקומו נלמדות בדרשה מפרשת צו, והביטוי "שלישי" בפרשת קדושים מלמד שיש להגביל דין זה של מחשבת חוץ למקומו רק למקום "שיהא משולש", כלומר, מקום שאסורים בו שלושה דברים: זריקת דם, אכילת בשר קרבן והקטרת אימורים, כלומר, לא בהיכל או בבמה, שחלק מהדברים הללו מותרים בהם. ומעירים כי אפשר היה ללמוד  מהביטוי "שלישי" שבפרשת צו, שהרי לפי מדרש הכתובים המילה "שלישי" היא "פרט" ביחס למילה "פיגול" שהיא "כלל", והכלל מוסיף על הפרט עוד מקומות שאינם מקום "משולש".

התנאים רבי אליעזר, רבי עקיבא, בן עזאי ואחרים (רבי מאיר) דנים גם הם בדרשת המקראות של איסור פיגול. לפי ההבנה הפשוטה "אם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו" (ויקרא ז, יח) האיסור הוא של אכילה מזבח השלמים.  ואולם, בגלל השימוש בביטוי "המקריב אֹתו לא ירצה" (שם) לומדים שהקרבן עצמו נפסל (ולא הכהן) כבר משעת ההקרבה, ומכאן שמדובר על מחשבה בהקרבה ולא על פסול באכילה והביטוי "לא יחשב" מלמד כי אם חשב מחשבת פסול אחרת עם מחשבת הפיגול – מוציא את הקרבן מכלל פיגול. בן עזאי לומד מהביטוי "אתו" כי איסור "לא ירצה" חל דווקא על פיגול, אך אם עבר על האיסור של "אל תאחר לשלמו...והיה בך חטא" (דברים כג, כב) האוסר להביא את הקורבן למקדש לאחר זמן – אין הקורבן פסול, ולכן, המקריב בכור לאחר השנה הראשונה או כל קרבן שנדר שעבר זמן הנדר – רשאי להקריבו אף על פי שלא עשה כהלכה.  המשך הכתוב "והיה בך חטא" מלמד שהחטא בהקרבה לאחר זמן חל על הנודר המקריב ולא על אשתו, ואין לקיים בו את האמור בספר משלי: "אם אין לך לשלם למה יקח משכבך מתחתיך" (כב, כד). אחרים (רבי מאיר) מוכיחים כי האיסור בפרשה הוא איסור מחשבה מהכתוב: "לא יחשב" (ויקרא ז, יח). ויש מן האמוראים המסתמכים בעניין זה על שיטת רבי יהודה שיש עונש מלקות על לאו שאין בו מעשה – ולומדים מהכתוב כי לוקה על "לא יחשב".   

עירוב מחשבות - במשנה נאמר: "אמר רבי יהודה: זה הכלל, כל שמחשבת הזמן קדמה למחשבת המקום -  פגול וחייבים עליו כרת, וכל שמחשבת המקום קדמה למחשבת הזמן – פסול ואין בו כרת. וחכמים אומרים: זה וזה פסול ואין בו כרת". רבי יהודה סובר שיש ללכת אחר המחשבת הראשונה שחשב על הקרבן. אם חשב מחשבת חוץ לזמנו (מחשבת זמן) כבר נקבעה המחשבה בקרבן ואז הקורבן יהיה פיגול אפילו אם חשב אחר כך מחשבה אחרת. האמוראים נחלקו כיצד להסביר את מחלוקת רבי יהודה ותנא קמא, והאם מדובר על מי שחשב בשעת עבודה אחת מחשבה אחת, ובשעת עבודה אחרת מחשבה אחרת, או אפילו על מי שחשב שתי מחשבות בשעת עבודה אחת: "אמר אילפא: מחלוקת בשתי עבודות אבל בעבודה אחת – דברי הכל עירוב מחשבות, ורבי יוחנן אמר: אף בעבודה אחת מחלוקת". התלמוד מעיר כי המקרים המובאים במשנה הם של מחשבה בשתי עבודות כדעת אילפא, ואולם הביטוי "זה הכלל" מתאים לדעת רבי יוחנן הסובר שיש כלל גדול המקיף עוד דברים שלא נשנו בפירוש במקרים שבמשנה.

דף זה עוסק באיסור פיגול.

במשנה נאמר: "השוחט את הזבח לזרוק דמו לחוץ או מקצת דמו בחוץ, להקטיר אימוריו בחוץ, או מקצת אימוריו בחוץ, לאכול בשרו בחוץ או כזית מבשרו בחוץ, או לאכול כזית מעור האליה בחוץ – פסול, ואין בו כרת. לזרוק דמו למחר, מקצת דמו למחר, להקטיר אימוריו למחר או מקצת אימוריו למחר, לאכול בשרו למחר או כזית מבשרו למחר, או לאכול כזית מעור האליה למחר – פיגול וחייבים עליו כרת". איסור פיגול נזכר בשני מקומות בספר ויקרא. המקור הראשון מכונה בסוגיה בשם "קרא אריכא" [=המקרא הארוך]: "והנותר מבשר הזבח ביום השלישי באש ישרף. ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה, המקריב אתו לא יחשב לו. פגול יהיה והנפש האכלת ממנו עונה תשא" (ויקרא ז, יז-יח).והמקור השני מכונה בסוגיה "קדושים תהיו" (על שם הפרשה שבתוכה הוא כתוב: "ביום זבחכם יאכל וממחרת, והנותר עד יום השלישי באש ישרף. ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה.  ואכליו עונו ישא כי את קדש יהוה חלל ונכרתה הנפש ההוא מעמיה" (ויקרא יט, ו-ח).

בדף זה דנים האמוראים כיצד לומדים ממקראות אלו את האיסור להקריב מחוץ לזמנו ואת האיסור להקריב מחוץ למקומו, ומדוע במקרה הראשון חייב כרת ובמקרה השני רק פוסל את הקרבן. רבה סובר כי יש ללמוד מהמקרא הארוך: הביטוי "שלישי" מציין איסור מחשבה חוץ לזמנו, הביטוי "פיגול" מציין מחשבה חוץ למקומו, והביטוי "והנפש האוכלת ממנו" מציין כי חייב כרת רק על איסור חוץ לזמנו ולא על חוץ למקומו. לפי שיטה זו לא ברור מדוע יש לפרש את "הנפש האוכלת ממנו" דווקא על חוץ לזמנו שהפסוק פתח בו, ולא על איסור חוץ למקומו הנמצא סמוך יותר לביטוי "האוכלת ממנו". ואולם, רבא ממשיך קו מחשבה זה ומסביר כי הן מצד הלשון יש דמיון מילולי של איסור נותר לאיסור חוץ לזמנו ("עונה תשא"="עונו ישא"), והן מצד התוכן יש דמיון בין איסור נותר לאיסור חוץ לזמנו (ראו בפסקה הבאה), ולפיכך סביר יותר ש"הנפש האוכלת ממנו" היא ביטוי הממעט מחשבת חוץ למקומו.

אביי סובר שיש ללמוד משני המקראות: המקרא הארוך מדבר על איסור מחשבת חוץ לזמנו, והמקרא בפרשת קדושים מלמד על מחשבת חוץ למקומו. הביטוי: "ואוכליו עונו ישא כי את קדש ה' חלל" בפרשת קדושים מלמד שרק איסור נותר הוא בכרת בעוד שמחשבת חוץ למקומו איננה בכרת. הסוגיה מבארת צדדים שונים בפירוש הדברים. מצד הדמיון של תכני האיסורים זה לזה, מחשבת חוץ לזמנו דומה מצד אחד לנותר שהרי שניהם איסורים הקשורים בזמן ובבמה (=ז"ב סימן לדבר), ומצד שני היא דומה לחוץ למקומו, שהרי שניהם איסורי מחשבה, החלים אפילו על מקצת הקרבן, פוסלים בעבודת הדם, והביטוי "ביום השלישי" מיותר בשניהם (=מקד"ש סימן לדבר). מצד הדמיון המילולי יש קשר לשוני הדוק יותר של  איסור נותר לאיסור חוץ לזמנו שהרי בספר שמות נאמר הביטוי "קודש" על נותר: "ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא" (שמות כט, לד) ולומדים בגזירה שווה לביטוי "כי את קדש ה' חלל"; כמו כן הביטוי "עונו ישא" בנותר מלמד בגזירה שווה ל"עונה תשא" של איסור חוץ לזמנו. אמנם, הסוגיה מעירה כי בשל הדמיון התוכני והמילולי של המקראות זה לזה, אפשר היה גם לטעון כי המקרא הארוך עוסק בחוץ למקומו, ופרשת קדושים עוסקת בחוץ לזמנו, ואז יוצא כי הביטוי "אוכליו עונו ישא" ממעט את המקריב חוץ לזמנו ולא את המקריב מחוץ למקומו, בניגוד לדברי אביי.

עור האליה – במשנה נאמר: " או לאכול כזית מעור האליה בחוץ – פסול, ואין בו כרת... או לאכול כזית מעור האליה למחר – פיגול וחייבים עליו כרת". האמוראים נחלקו מה דינו של עור האליה ויש בדבר כמה שיטות: יש הסוברים שעור האליה דינו כאליה, ויש להקריבו על המזבח ולא לאוכלו. במשנה מדובר על מי שחשב לאכול דבר המיועד למזבח, ונמצאנו למדים ש"מחשבים מאכילת מזבח לאכילת אדם". רעיון זה שאיסור פיגול חל אפילו כאשר חושב להקטיר מאכל, או לאכול דבר שמיועד להקטרה מבוסס על דעת רבי אליעזר במשנה (ג, ג) אך מנוגד לעמדה המוצגת במשנה בפרק שני (ב, ג). יש הסוברים כי עור האליה דינו כאליה, אך במשנה מדובר על עור אליה של גדי ולא של כבש, שאינו מוקרב על המזבח אלא נאכל. במשנה במסכת חולין (ט, ב) נאמר: "ואלו שעורותיהן כבשרן" (עור האליה הוא כמו בשר האליה) אלא שמשנה זו עוסקת בטומאת אוכלים, ובמשנה כאן מדובר על מאכל של כוהנים שאינם אוכלים כל מאכל אלא רק מאכלי מלכים. שיטה שלישית בעניין זה היא שעור האליה אינו כאליה על פי הכתוב "חלבו האליה" (ויקרא ג, ט), שעור האליה אינו נחשב לחלק מן השומן של האליה.

דף זה עוסק בפסול לא במקומו ודבר פסול העולה על המזבח.

פסול לא במקומו - במשנה נאמר: "נתנו על גבי הכבש שלא כנגד היסוד, נתן את הניתנין למטה למעלה, ואת הניתנין למעלה למטה, ואת הניתנין בפנים בחוץ, ואת הניתנין בחוץ בפנים - פסול ואין בו כרת". בדף הקודם האמורא שמואל מסביר כי לפי המשנה הבשר פסול באכילה אך הבעלים עצמו מתכפר בקרבן. ההנחה היסודית של שמואל מבוססת על  הכתוב "ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר" (ויקרא יז, יא) המלמד שדם הניתן שלא במקומו מכפר כמו דם הניתן במקומו. הסוגיה מבהירה כי דם הניתן שלא במקומו מכפר, אך אינו נחשב ממש כדם המצוי במקומו, ולכן במשניות הראשונות של פרק שלישי העוסקות בפסולים העושים את העבודה – הדין הוא "יחזור הכשר ויקבל", ואפשר לחזור על עבודת הקרבן, שהרי הזריקה הראשונה של הדם אין דינה כזריקה ממש ההופכת את שאר הדם לשיריים שאינם ראויים עוד לעבודה. האבחנה בין דם במקומו לשלא במקומו משמעותית גם בדיני פיגול. בתורה נאמר "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו...פגול יהיה" (ויקרא ז, יח), ומכאן שמחשבת שלא בזמנו (פיגול) צריכה להיות המחשבה היחידה הפוסלת את הקרבן, ואם מחשבה אחרת פוסלת את הקרבן אין הקורבן נעשה פיגול. מטעם זה מי שחשב לזרוק את הדם שלא במקומו (למטה במקום למעלה וכיוצא בזה, והמחשבה רמוזה בלשון "פסול ואין בו כרת" שבמשנה) הקרבן פסול, אפילו אם חשב מחשבת פיגול, שכן מחשבה על נתינת הדם שלא במקומו אינה נחשבת כנתינה במקומו ואינה מתירה את הבשר באכילה, ומובן גם מדוע מחשבה זו פוגעת באפשרות לחשוב מחשבת פיגול (ראו בדף הבא על מחשבת פיגול כמחשבת אכילה).

ריש לקיש סובר כי דברי המשנה "פסול ואין בו כרת" משמעם שהקרבן פסול ואינו מכפר, על אף שנתינת הדם על מקום שאינו מקומו נחשבת כנתינה במקומו, ולכן אם חשב יחד עמה מחשבת פיגול ואמר כן בפירוש - הקרבן  אינו נעשה פיגול, מאחר שמחשבת שלא במקומו נחשבת כמחשבה ממשית. לפי דבריו, הכתוב (שם) אינו עוסק במחשבת פיגול,  ואף המשנה (ג, ב): "נתנו על גבי הכבש שלא כנגד היסוד... יחזור הכשר ויקבל" המתירה לתקן את הקרבן אינה עוסקת במי שפסל את הקורבן במחשבת פיגול. ומעירים כי לפי דברי שמואל ודברי ריש לקיש הפסול של מחשבת "שלא במקומו" זהה ל"מחשבת הינוח" לשיטת רבי יהודה  - שאם חושב להניח את הדם בלי לזורקו כלל על המזבח - פוסל במחשבה את הקרבן (ראו דף לה).

רבי יוחנן סובר כי נתינת דם שלא במקומו אינה נחשבת כנתינה ולכן גם אינה מכפרת. לשיטתו המשניות כלל אינן עוסקות במחשבת פיגול, וקשה להבין מדוע משתמשים בביטוי "אין בו כרת" המתאים למחשבת פיגול (ראו במשנה ב, ב). המשנה שלנו עוסקת במי שנתן דם שלא במקומו כאשר אין עוד דם נפש ואינו יכול לחזור ולעשות את נתינת הדם כראוי ולכן הקרבן פסול, ואילו המשניות בפרק שלישי עוסקות במקרה שיש עוד אפשרות לקבל מדם הנפש ולתתו במקומו הראוי במזבח (ג, ב). במקרה זה אי אפשר גם לאסוף את הדם שנשפך על הרצפה, למרות שפתרון זה מוצע במשנה (שם, ב): "נשפך מן הכלי על הרצפה ואספו – כשר", מפני שפתרון זה אינו מקובל על הכל והוא שנוי במחלוקת תנאים: "לא נחלקו אלא בניתנין למעלה שנתנן למטה, או למטה שנתנן למעלה, שרבי יוסי אומר: לא יאספנו, ורבי שמעון אומר: יאספנו...לא נחלקו אלא בניתנים לפנים שנתנן בחוץ, בחוץ שנתנן לפנים, שרבי יוסי אומר: יאספנו, ורבי שמעון אומר: לא יאספנו". רבי יוחנן סובר בעניין זה כשיטה שאין אוספים את הדם לאחר שהדם ניתן על המזבח, מפני שהדם כבר נקלט על המזבח ויצא מכלל נתינה ואינו נחשב כדם שנשפך על הרצפה, ומטעם זה אינו רשאי לאסוף את הדם ולתתו שוב על המזבח.

דבר העולה על המזבח לא יורד –דבר שעלה על המזבח להקרבה אינו יורד ממנו אפילן אם נמצא בו פסול. הלכה זאת מבוססת על הכתוב: "זאת תורת העולה היא העולה" (ויקרא ו, ב) – שכל דבר שעלה על המזבח אינו יורד, אלא אם הוא דבר שנפסל כבר בהיותו מחוץ למקדש. בתלמוד מובאת מחלוקת תנאים על עולה שנשחטה בלילה, עולה שנשפך דמה או עולה שיצא דמה חוץ לקלעים – לדעת רבי יהודה יש להוריד עולה זו מהמזבח, ולדעת רבי שמעון כל שעלו לא ירדו מפני שיש הלכה אחת לכל דבר העולה על המזבח. אבחנה אחרת המוצאת בסוגיה היא בין פסולים שנפסלו בקודש לבין דבר הפסול עוד לפני שנכנס לקודש כמו: רובע, נרבע, מוקצה, נעבד, אתנן, כלאים וטריפה. רבי אליעזר מוסיף להבחין גם בין דבר שעלה על מזבח החיצון לדבר שעלה על מזבח הפנימי. מזבח החיצון דינו כרצפת העזרה מאחר שהוא מחובר לקרקע העזרה, ואין הוא מקדש אלא דבר הראוי לו, ולכן קטורת זרה שאסור להקטירה יורדת מהמזבח. לעומת זאת מזבח הפנימי מקדש בין דבר הראוי לו ובין דבר שאינו ראוי לו, מפני שדינו ככלי שרת שהכל מתקדש בו, ואפילו אם העלה עליו קומץ מנחה, שאין מקריבים אותה על המזבח הפנימי לפי הכתוב " לא תעלו עליו קטרת זרה ועלה ומנחה ונסך לא תסכו עליו" (שמות ל, ט), לא יוריד אותו מהמזבח ממנו אלא מאחר שכבר עלה – יהא מוקרב.

דף זה עוסק בפסול יוצא, ובפסול נתינת הדם שלא במקומו.

פסול יוצא – המקום הראוי לשחיטה וקבלת הדם של קודשי קודשים (חטאת, עולה, אשם) הוא בצפון המזבח  (ראו דף כ, א להגדרת הצפון), ולשחיטה וקבלת הדם של קדשים קלים בכל העזרה. התלמוד דן על פסול קרבן היוצא מחוץ למקומו, ובמיוחד על בהמה שרגלה יוצאת מחוץ למקום הראוי וחתך את הרגל לפני השחיטה או אחריה, לפני קבלת הדם או אחריה. אם החיתוך עושה את הבהמה בעלת מום, הקרבן בוודאי פסול, אך אם החיתוך עצמו עוצר את הדם ואינו שובר את העצם שברגל יש לדון מתי נעשה בדיוק החיתוך: אם חתך את הרגל בין שחיטה לקבלה – הבהמה כשרה, אך אם חתך את הרגל לאחר קבלת הדם, השמנונית שיש בדם הרגליים נחשבת כבשר קרבן שיצא לחוץ, ומאחר שהיא מתערבת עם שאר הדם - הקרבן פסול. בהקשר זה דנים על דברי התוספתא בזבחים (ו, ב): "קדשי קדשים - שחיטתן בצפון וקבול דמן בכלי שרת בצפון... פרכסה ויצאה לדרום וחזרה – כשרה. קדשים קלים – שחיטתן בפנים העזרה. פרכסה (לאחר שחיטה) ויצתה לחוץ וחזרה – פסולה". מדוע "פרכסה ויצאה לדרום וחזרה כשרה", ואילו "פרכסה ויצאה לחוץ וחזרה פסולה"? לצפון העזרה אין מחיצה ולכן הבהמה אינה נפסלת כשהיא יוצאת לאחר שחיטה, וחשוב להקפיד רק שהעבודה עצמה תיעשה בצפון. לעזרה עצמה היו מחיצות, ולכן בעניין זה מקפידים גם על יציאת הבהמה. אלא שהתלמוד מסביר כי דין זה של "פרכסה ...וחזרה – פסולה" אינו מוכיח כי בשר בהמת קודשים קלים שיצא מחוץ למחיצות לפני זריקת הדם פסול, אלא מוכיח רק על אימורי קודשים קלים (האברים הפנימיים: אליה, יותרת הכבד והכליות) שדינם להיות מוקטרים על גבי המזבח ולכן מעמדם כקדשי קדשים הנפסלים ביציאה מן העזרה.

בתלמוד מסופר על מבחן שעשה אביו של שמואל לבנו שמואל. השאלה הראשונה הייתה על בהמה המצויה בפנים ורגלה בחוץ – והתשובה היא שבתורה נאמר: "והביאום לה'" (ויקרא יז, ה), ומכאן הבהמה צריכה להיות כולה בפנים. שאלה שנייה היא על מי שתלה את הבהמה באויר העזרה ושחטה – והתשובה היא שבתורה נאמר: "ושחט אתו על ירך המזבח" (ויקרא א, יא) ומכאן שהשחיטה צריכה להיות סמוכה למזבח ולא באוויר. שאלה שלישית היא על אדם הנתלה באוויר ושוחט – ונראה כי השוחט עצמו אינו חייב להיות סמוך למזבח כמו הבהמה. שאלה רביעית היא על כהן המקבל את הדם באוויר ("נתלה וקבל") – והתשובה היא שאין דרך שירות ראויה בעבודה של כהן המצוי באוויר. ושאלה חמישית היא דינה של בהמה שתלה באוויר וקיבל את דמה – הבהמה כשרה מפני שהקבלה אינה חייבת להיות סמוכה למזבח. שמואל השיב כראוי על השאלה הראשונה, אך בכל שאר השאלות השתבש וטעה. ונחלקו אמוראים במסקנת ההלכה בסוגיה זאת: אביי סבור שבקדשי קדשים כל הדרכים הללו פסולות, חוץ ממי שנתלה באוויר ושחט, שאינו חייב להיות סמוך למזבח. בקדשים קלים לא נאמר הביטוי "על ירך המזבח" (שם) ולכן כל הדרכים הללו כשרות, חוץ ממי שנתלה וקיבל את הדם שאין דרך שירות בכך. רבא סובר שאוויר הצפון נחשב כעמידה בצפון עצמו, וכיוצא בזה, אוויר של פנים העזרה נחשב כמו העזרה, ולכן בקדשי קדשים יש להכשיר את כל הדרכים הללו חוץ ממי שתלה ושחט שאינו סמוך למזבח. נוסף לכך גם בקדשי קדשים וגם בקדשים קלים יש לפסול נתלה וקיבל את הדם לפי שאין דרך שירות בכך. אגב זה שואלים על דינו של כהן שציציתו (שיער ראשו) יוצאת לחוץ, והאם כשם שהבהמה צריכה להיות בפנים העזרה, גם הכהן כולו צריך להיות  כעזרה לפי הכתוב: "בבואם אל אהל מועד" (שמות כח, מג).       

פסול שלא במקומו - במשנה נאמר: "נתנו על גבי הכבש שלא כנגד היסוד, נתן את הניתנין למטה למעלה, ואת הניתנין למעלה למטה, ואת הניתנין בפנים בחוץ, ואת הניתנין בחוץ בפנים - פסול ואין בו כרת". במשנה מדובר על מי שנותן את הדם שלא במקומו. יסוד המזבח הוא חלקו התחתון של המזבח, אמה בולטת החוצה בקרקע המזבח לאורך הצלע הצפונית והצלע המערבית של המזבח. למטה ולמעלה הם דמים הנזרקים מעל ומתחת לחוט הסקרא המסמן את חצי הגובה של קיר המזבח. פנים וחוץ הם דמים הנזרקים בהיכל או בקודש הקודשים או דמים הנזרקים על המזבח החיצון. התלמוד דן על היחס בין המשנה למשנה המופיעה בפרק הבא (ג, ב): "נתנו על הכבש שלא כנגד היסוד, נתן את הניתנין למטה למעלה, ואת הניתנין למעלה למטה, ואת הניתנין בפנים בחוץ, ואת הניתנין בחוץ בפנים, אם יש דם הנפש יחזור הכשר ויקבל". האמוראים מסבירים את המשניות באופנים שונים: שמואל(בדף זה) סבור כי המשנה שלנו עוסקת בכהן כשר שזרק את הדם שלא במקומו המדויק, והביטוי "פסול" משמעו שאסור לאכול את הבשר אבל הבעלים עצמם מתכפרים בקרבן. ההנחה של שמואל היא שמקום לא מדויק נחשב למקום זריקה המכפר על הבעלים, על פי הכתוב: "ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר" (ויקרא יז, יא), והואיל והדם מגיע לאחד מן המקומות במזבח - הוא מכפר על הבעלים אפילו שלא ניתן במקומו המדויק. לפי הסבר זה המשנה בפרק הבא: "יחזור הכשר ויקבל" עוסקת במקרה של כהן פסול הזורק את הדם, ואפילו שנתינת הדם על המזבח שלא במקום נחשבת כאילו היא במקום, בגלל שכהן פסול (שאינו רשאי להקריב) נתן את הדם – הדין הוא שיש לחזור ולתת לכהן כשר לתקן את מעשיו של הפסול. הראיה לכך שהפרק השלישי עוסק בכוהנים פסולים היא המשנה הראשונה בפרק זה (ג, א): "כל הפסולים ששחטו – שחיטתן כשרה...לפיכך הם פוסלים במחשבה. וכולן שקיבלו את הדם חוץ לזמנו וחוץ למקומו, אם יש דם הנפש – יחזור הכשר ויקבל". משנה זו מלמדת כי פסול המחשבה פוגע בקרבן רק כאשר זהו הפסול היחיד של הקרבן. מטעם זה מבחינה המשנה בין עבודת השחיטה שכל הפסולים כשרים לעשותה ולפיכך גם פוסלים במחשבה, לבין שאר עבודות הקרבן מקבלה ואילך (קבלה, הולכה, זריקה) שיש הגבלות שונות לגבי עשייתן, ולכן פוסלות רק במחשבתו של מי שראוי לעבודה (כוהנים), בדבר הראוי לעבודה (דבר המוקרב על המזבח) ובמקום הראוי לעבודה (על המזבח), ואם נעשו במחשבה פסולה על ידי פסולים לעבודה (כלומר, בפסלות כפולה) – אין הקרבן נדחה בגלל שלא נעשה כראוי בפעם הראשונה, ואפשר לתקן את הדברים ולחזור ולקבל את הדם בכהן כשר. בדף הבא מובאות עוד דעות אמוראים המבארות את משנתנו ומשניות הפרק הבא באופנים שונים מהביאור שבדף זה.

דף זה עוסק בקבלת הדם.

במשנה נאמר: "נשפך הדם על הרצפה ואספו פסול".

קבלת הדם  – א. איזה דם- בתורה נאמר: "ולקח הכהן המשיח מדם הפר " (ויקרא ד, ה), ולכן קבלת הדם נעשית מיד בשעת יציאת הנפש של הפר, ולא מהדם שעל העור, או דם התמצית היוצא מן האיברים לאחר זמן. ב. קבלת כל הדם – יש הלומדים כי חייב לקבל את כל דם הפר מהלשון "מדם הפר" (שם) שיש לפרשה כאילו היה כתוב "דם מהפר" ולא רק חלק מהדם. לימוד זה מבוסס על "גורעים ומוסיפים ודורשים", דרשה של תחביר הכתוב הגורעת אות אחת ממקומה ומפרשת אותה כאילו הייתה במקום אחר בפסוק. בהמשך הפסוקים נאמר: "ואת כל דמו ישפך" (שם, ז). לפי הפשט כתוב זה מדבר על השיריים הנשפכים ביסוד המזבח, אך יש לדרוש כתוב זה על קבלת כל הדם, שהרי בזמן שפיכת השיריים כבר נזרק חלק מהדם, ואין זה "כל דמו". ג. דם הסכין –  יש לקחת רק את דם הפר ולא דם המרוח על הסכין, ולכן השוחט צריך להגביה את הסכין למעלה שלא יישפך דם זה אל תוך הכלי שמקבלים בו את הדם, ויש לקנח את הדם שעל הסכין בשפת המזרק לפי הכתוב: "כפורי זהב" (עזרא א, י) שמקנח ומכפר את הדם במזרק. ד. דם הורידים – כדי לקבל את כל הדם צריך שהוורידים יהיו מצויים למעלה מאוויר הכלי כך שכל הדם המצוי בהם ישפך לתוכו.  

אויר בקבלת הדם – דבר המצוי באוויר עשוי להיות באחד משלושה מצבים: בחלל האויר של כלי הנחשב כמו הכלי עצמו, בתנועה לכיוון הכלי ("אויר שסופו לנוח"), או בכיוון תנועה שלא יישאר בכלי ("אויר שאין סופו לנוח"). התלמוד דן בהקשר זה על קבלת הדם במזרק שבור (אויר שאין סופו לנוח) ועל קידוש מי חטאת (אויר שסופו לנוח). השאלה בעניין קבלת הדם היא על מזרק שתחתיתו שבורה שמקבל לתוכו דם, וברור כי אין סופו של הדם לנוח בכלי אלא לצאת החוצה מהתחתית. בעניין קידוש מי חטאת לאפר פרה אדומה המקרה הוא: "חבית שמונחת תחת הזינוק (צינור-מים) – מים שבתוכה (בחבית) ושבחוצה לה - פסולים, צירף פיה לזינוק – מים שבתוכה - פסולים, ושבחוצה לה - כשרים". יש הסבורים כי השאלה על מזרק דם היא שאלה כללית אם דבר המצוי באוויר שמעל מקום או כלי נחשב כאילו הוא מצוי כבר בתוכו, ואם יש הבדל בין דבר שעתיד לנוח בוודאות לדבר שאינו עתיד לנוח שם בוודאות, ולפי זה התשובה ממי חטאת משיבה על חלק מהשאלה הכוללת. לפי התורה מי החטאת צריכים להיות "מים חיים אל כלי" (במדבר יט, יז) – מי מעיין שנמשכו לתוך כלי ייחודי שהאדם התכוון לקדשם בו כמי חטאת. הברייתא האמורה עוסקת בחבית שאינה מיועדת לקידוש מי חטאת, ולכן המים הצבורים בתוכה אינם מים חיים ופסולים למי חטאת. כאשר המים מקלחים לחבית הם פסולים מיד כאשר הם מגיעים לאוויר חלל החבית מפני שאויר שסופו לנוח נחשב למונח, אבל אם חיבר את צינור המים לחבית, המים אינם מצויים בשום שלב באוויר הפתוח, ולכן הם כשרים כל עוד הם עדיין חלק מהקילוח ולא נכנסו בפני עצמם לתוך אויר החבית. יש ההופכים את כיוון השאלה וההוכחה, ולפי זה השאלה המקורית היא על חבית (אויר שסופו לנוח), והתשובה היא על מקרה יותר מסובך של מזרק שבור (אויר שאין סופו לנוח), ומאחר שהדם במזרק אינו מגיע מיד לתחתית המזרק אלא חייב להגיע תחילה לאוויר שמעל המזרק, אפשר לומר שכל דבר המונח באויר נחשב כמונח בתוכו. ויש הסבורים כי הן השאלה והן התשובה היו על חבית.

קילוח מים באויר - בהקשר זה דנים על עוד משנה במסכת פרה (ו, ד) על קידוש מי חטאת: "נתן ידו או רגלו או עלי ירקות כדי שיעברו מים לחבית – פסולים. עלי קנים ועלי אגוזים – כשירה. זה הכלל: דבר המקבל טומאה פסולין דבר שאינו מקבל טומאה כשירין". המשנה עוסקת באמצעים שונים להובלת מי מעיין אל החבית. בתורה נאמר: "אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור" ומכאן שהוויתם (יצירתם) של מקוואות צריכה להיות בדרך טהורה. התיאור "שיעברו מים לחבית" מלמד שהמים לא שותתים מידו של האדם לחבית, אלא עוברים באוויר מעל החבית. בגלל שאויר זה נחשב חלק מן החבית, הוא אינו נחשב לדבר בפני עצמו ואינו מכשיר כדבר שאינו מקבל טומאה, ונמצא כי הדבר נחשב כאילו המים עוברים ישירות מהיד שהיא דבר המקבל טומאה ולכן המים פסולים. ומעירים כי ההבדל בין דבר המקבל טומאה לדבר שאינו מקבל טומאה במקוואות רמוז גם בדברי המשנה במסכת עדויות (ז, ד): "העיד רבי צדוק על הזוחלין שקילחן בעלי אגוזין שהן כשירין. זה היה מעשה באוהלייא ובא מעשה לפני חכמים בלשכת הגזית והכשירו".

מום בבהמה בשעת הקבלה – בתורה נאמר על החטאת "ולקח מדם הפר" (שם ד, ה), ומכאן שהפר צריך להיות תם ושלם בשעת הקבלה, ולכן אם צרם את אוזן הפר ואחר כך קיבל את דמו – הדם פסול. על קרבן פסח (קודשים קלים) נאמר: "שה תמים זכר בן שנה יהיה לכם" (שמות יב, ה). השה צריך להיות תמים ובן שנה בזמן שמקבלים את דמו, אך הסוגיה מבחינה בין החובה של "שה תמים" לבין החובה של "בן שנה". שעות פוסלות קודשים שעבר זמנם, ואם כבר אינו בן שנה בזמן שבין השחיטה לבין הקבלה ההולכה אן הזריקה אין הוא נחשב עוד ל"בן שנה".  לעומת זאת לאחר קבלת הדם השה כבר אינו תמים מפני שנשחט – ורשאי לעשות כדברי רבי יהושע: "כל הזבחים שבתורה שנשתייר מהן כזית בשר או כזית חלב – זורק את הדם".

דף זה עוסק בעבודת קרבן של העומד על גבי דבר, או הנעשית ביד שמאל.

עומד על גבי דבר - במשנה נאמר: "עומד על גבי כלים, על גבי בהמה, על גבי רגלי חבירו – פסול". דוד המלך קידש את העזרה יחד עם תהום האדמה שמתחת לעזרה, ולכן רצפת העזרה מקודשת ודינה כדין כלי שרת המקדשים את מה שבתוכם, ויש להקפיד שלא יהא דבר החוצץ בין הכהן לבין רצפת העזרה. המשנה מציינת דרגות של חציצה: כלים, בהמה שבשרה דומה לבשר אדם אך היא חוצצת, ואדם אחר החוצץ. בתוספתא זבחים (א, ח) דנה ל חציצה בעמידה לא יציבה: " רבי אליעזר אומר: רגלו אחת על הכלי ורגלו אחת על הרצפה, רגלו אחת על האבן ורגלו אחת על הרצפה – רואים: כל שאילו ינטל הכלי ותנטל האבן יכול לעמוד על רגלו אחת ויעבוד - עבודתו כשירה, ואם לאו - עבודתו פסולה". אם אחת מאבני המקדש נדלדלה ויצאה ממקומה, יש לדון אם יש להחשיב אבן זו למחוברת מאחר שדעתו להחזירה ולקבעה בעתיד. אם האבן נעקרה והוא עומד במקומה יש לדון האם זו דרך השירות הרגילה במקדש או שאין דרך שירות בכך, ובעיות אלו לא באו לידי הכרעה ("תיקו").

קבלת דם בשמאל - במשנה נאמר: "קיבל (את הדם) בשמאל – פסול, ורבי שמעון מכשיר". בפרשת ויקרא נאמר: "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן על קרנת מזבח העולה" (ויקרא ד, כה). ובפרשת מצורע נאמר: "וטבל הכהן את אצבעו הימנית" (שם יד, טז), ומכאן למדו גזירה שווה של המילה "אצבעו" שהיא האצבע הימנית. התלמוד דן במדרש ההלכה על כתוב זה: "'באצבעו ולקח' – שלא תהא קבלה אלא בימין, 'באצבעו ונתן' מלמד שלא תהא נתינה אלא בימין. אמר רבי שמעון: וכי נאמרה יד בקבלה? אלא באצבעו ונתן, שלא תהא נתינה אלא בימין, הואיל ולא נאמרה יד בקבלה קיבל בשמאל כשר". האמוראים מבארים את דברי רבי שמעון. יש מי שסובר כי מחלוקת התנאים היא אם יש ללמוד גזירה שווה ממצורע, ורבי שמעון אינו מקבל את הלימוד בדרך גזירה שווה. ביאור זה אינו מתיישב עם דבריו של רבי שמעון במקורות אחרים, וגם עם הלשון "וכי נאמרה יד בקבלה", שהרי הביטוי יד לא נאמר גם לגבי הנתינה (זריקה) של הדם, ורבי שמעון צריך היה להכשיר גם את נתינת הדם בשמאל. יש מי שסובר שדברי רבי שמעון "וכי נאמרה יד בקבלה" אינם עניין מהותי אלא שאלה טכנית. הואיל ואי אפשר לקבל באצבע את הדם אלא רק ביד, וודאי שאין הכתוב מבקש לעשות זאת דווקא בדרך מסוימת, אך גם כאן מסבירים כי למעשה אין זה נכון, והיה אפשר לקבוע כי יחזיק את המזרק של דם החטאת באצבע אחת ויקבל בדרך זו.

מסקנת הסוגיה היא שמחלוקת רבי שמעון וחכמים היא בשאלה תחבירית: לפי חכמים אפשר לייחס את התיאור "באצבעו" אל כל הפעלים שבכתוב (ולקח, ונתן), ולפי רבי שמעון רק אל הפועל הכתוב מיד אחריהם (ונתן), ולא לפועל הכתוב לפניהם (ולקח). התלמוד מסביר כי בעניין זה מוצאים שיטה שלישית של רבי אלעזר בנו של רבי שמעון, הסבור כי בכל קרבן וקרבן יש לבדוק כיצד נוסחו הדברים. כאשר הלשון "אצבע" קשורה מיד אל הפועל הכתוב לפניה, כמו בכתוב "ולקח הכהן באצבעו" (שם ד, כה; ל; לה), חייב לעשות כן ביד ימין. אבל אם יש מרחק גדול מדי בין המילה אצבע לבין הפועל שלפניה ("לפני פניו") כמו בכתוב "ולקחת מדם הפר ונתת על קרנת המזבח באצבעך" (שמות כט, יב) אין חובה לקבל דווקא בימין. לפי עמדה זו אם הפועל מופיע מיד אחרי המילה אצבע: "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן" אין חובה להשתמש ביד ימין. שלוש שיטות אפוא בביאור הזיקה בין הפועל לתואר הפועל: חכמים סבורים שמקרא נדרש לפניו ולאחריו, רבי שמעון לפניו אבל לא לאחריו, ורבי אלעזר ברבי שמעון לפניו אבל לא לפניו פניו ולא לאחריו.     

התלמוד דן בשאלה הכללית של עבודה ביד ימין לדעת חכמים ולדעת רבי שמעון. הכתוב בפרשת מצורע: "וטבל הכהן מדם החטאת באצבעו" (שם יד, טז) מלמד כי בכל מקום המילה "אצבע" מציינת את אצבע ימין. ואפילו כאשר המילה "אצבע" אינה מופיעה אפשר ללמוד דבר זה מהביטוי "הכהן" או "הכוהנים", כדרך שמוצאים בעבודת הקמיצה של המנחה. גזירה שווה אחרת היא של המילה "יד" בפרשת מצורע ל"יד" בפרשת קמיצה, שקידוש הקומץ והנחתו בכלי שרת נעשים ביד ימין. כאשר הביטוי "כהן" מופיע ביחס לעבודה שאינה דומה לכפרת המצורע, כמו הולכת אברים לכבש שאינה מכפרת על המקריב: "והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה" (ויקרא א, יג) אין חובה להוליך איברים לכבש רק ביד ימין, אפילו שהכתוב הזכיר בפירוש את הכהן. רבי שמעון חולק על משמעות המילה "כהן" כמציינת אצבע ימין, ולפי דעתו קבלה או זריקת הדם (או מליקה) שנאמר בהן רק ביטוי של כהונה ("הכהן", "הכהנים") כשרות אם עשאן ביד שמאל, ורק כאשר נזכר בפירוש הביטוי "אצבע" חייב הכהן לעבוד ביד ימין והעובד בשמאל פוסל את העבודה. בהקשר זה לעבודת הקמיצה יש מעמד מיוחד המאפשר לבחור כיצד לעשותה. בכתוב נאמר על מנחה: "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם" (ויקרא ו, י), ואם כן יש בה צד דומה לחטאת וצד דומה לאשם. ההשוואה לחטאת קשורה להקטרת הקומץ ביד ימין כמו הזאת דם החטאת (ויקרא ד, כה), וההשוואה לאשם היא שאם רוצה להניח את קומץ המנחה בכלי שרת – רשאי לעשות זאת גם ביד שמאל כדרך שעושה הכהן בזריקת דם האשם. רבי שמעון אף סובר שגזירה שווה של "יד" ממצורע לקמיצה מלמדת על קמיצת מנחת חוטא הנעשית ביד ימין, אך הואיל ולדעת רבי שמעון אין חייבים לקדש את הקומץ בכלי שרת משום שאפשר להוליכו מיד למזבח, אם בכל זאת בחר להניח את הקומץ בכלי שרת רשאי לעשות כן אפילו ביד שמאל.

דף זה עוסק בשיטת זקני דרום על עבודת המקדש של כהן טמא מת.

במשנה נאמר: "כל הזבחים שקבלו דמן... טמא...פסל". בדף הקודם דנו בדעת זקני הדרום המעמידים את דברי המשנה בכהן טמא בטומאת שרץ (טומאה הנמשכת עד הלילה בלבד), שכן לשיטתם כהן הטמא טומאת מת לא פוסל את הקורבן ומרצה על הבעלים. הסיבה היא שטומאת מת הותרה לציבור, ולכן יש גם לומר כי טומאת מת הותרה גם לכהן יחיד. עשיית קרבנות ציבור בטומאת מת רמוזה בכתוב: "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט, ב), המורה לעשות את קרבן הפסח במועדו, ואפילו בטומאה. הנחה זו מתבקשת מהמשך הכתובים המלמדים שיחידים הטמאים בטומאת מת – מקריבים בי"ד באייר פסח לפי הכתוב: "איש איש כי יהיה טמא לנפש אדם. ועשה פסח בחדש השני" (שם, ט). מסקנתם של זקני הדרום נשענת על ההנחה שיש להשוות את דינם של המכפרים (כוהנים) לדין המתכפרים, וכשם שהתירו למתכפרים להקריב בטומאת מת בציבור, כך גם התירו למכפרים להקריב בטומאת מת. כדי לבסס קביעה זו צריך להניח שהטמא בטומאת שרץ והטמא בטומאת מת מתרצים בקרבן פסח, ורשאים לשלוח שליח עבורם להקריב ולזרוק עבורם את קרבן הפסח. הטמא טומאת שרץ יכול לעשות כן אפילו לכתחילה מפני שבערב יטהר מטומאתו ויהיה רשאי לאכול מקרבן הפסח, וטמא מת עושה כן בדיעבד, מאחר שלכתחילה המצווה היא לאכול את קרבן הפסח, וכדי להימנות עם מקריבי הקרבן יש להיות ראוי לאכילתו, כדברי הכתוב: "איש לפי אכלו תכסו על השה" (שמות יב, ד).

התלמוד מסביר כי ההנחות של זקני הדרום הכרחיות כדי שהמסקנה שלהם תהא תקפה: אם מניחים שטמא שרץ אינו משלח את קרבן הפסח – היה צריך להתיר לציבור להקריב קרבן פסח בטומאת שרץ על פי הכלל: "כל שביחיד נדחה (לפסח שני) -  ציבור עושים בטומאה". אם מניחים שטמא מת אינו משלח את קרבן הפסח, ומבססים זאת על הכתוב: "במכסת נפשות...תכסו" (שם, שאי אפשר להימנות עם אוכלי הפסח אם המנוי אינו רשאי לאכול את קרבן הפסח) – אפשר להסיק קל וחומר המנוגד לדברי זקני הדרום: טמא שרץ משלח את קרבנו ואף על פי כן כהן טמא שרץ אינו מרצה, ומכאן בקל וחומר: טמא מת אינו משלח את קרבנו, ולכן ודאי שכהן טמא מת אינו מרצה, בניגוד לדעת זקני הדרום. התלמוד מעיר שאפילו כאשר מאמצים את ההנחה של זקני הדרום שטמא מת משלח את קרבן הפסח – עדיין המסקנה אינה תקפה, שכן יש לטמא מת צד חמור יותר, שהרי טמא שרץ משלח את קרבן הפסח לכתחילה ואילו טמא מת אינו משלח את קרבנו לכתחילה אלא רק בדיעבד, ולכן צריך להסיק שיש צד חומרה אצל המכפרים, ואם כהן טמא שרץ אינו מרצה, אף כהן טמא מת לא ירצה, בניגוד לדעת זקני הדרום.

זקני הדרום מפרשים לפי שיטתם מספר מקורות. במשנה במסכת פסחים (ז,ז) נאמר: "מפני שאמרו: הנזיר ועושה פסח, הציץ מרצה על טומאת הדם, ואין הציץ מרצה על טומאת הגוף. נטמא טומאת התהום, הציץ מרצה". במשנה מדובר על מי שעשה פסח בטומאה, והציץ של כהן גדול מרצה על טומאה שאירעה לקרבן אבל לא על טומאה של האדם. בדרך כלל מסבירים את המשפט: "אין הציץ מרצה על טומאת הגוף" ביחס לטומאת הגוף של הבעלים המקריבים את הקרבן, ולפי זה יוצא שטמא מת אינו משלח את הקרבן שלו עם שליח, אך לפי דעת זקני הדרום יש לפרש שטומאת הגוף כאן אינה של הבעלים אלא של הכהן המקריב הנטמא בשרץ, ואין הציץ מרצה עליה. לפי זה גם ההלכה בסוף המשנה: "טומאת התהום - הציץ מרצה" עוסקת בטומאה של כהן שספק אם נטמא בטומאת מת או בטומאת שרץ, הנקראת טומאתם תהום מפני שאין אדם יודע מה אירע בתהום, בניגוד לטומאת תהום של זיבה עליה הציץ אינו מרצה (מפני שהיא יוצאת מגופו של האדם).

זקני הדרום מפרשים גם את מדרש ההלכה על הכתוב: "ונשא אהרן את עון הקדשים...לרצון להם" (שמות כח, לח) – וכי איזהו עוון נושא (הציץ של כהן גדול)?...אינו נושא אלא עון טומאה שהותרה מכללה בציבור". הציץ מרצה על טומאת הדברים הקרבים על המזבח (טומאת הדם) אך לא על טומאת הגוף של היחיד אלא אם מדובר על טומאה שהותרה מכללה בציבור כמו טומאת מת. זקני הדרום מבארים כי מדובר על טמא מת השולח את קרבן הפסח שלו (ולא על נזיר טמא שאינו יכול להביא קרבן נזירות עד שייטהר מטומאתו לפי במדבר ו, ה). ואולם יש הסבורים כי כתוב זה מדבר רק על "עוון הקדשים"=טומאת הקורבן ולא על עוון המקדישים וטומאתם.  

פסול יושב – במשנה נאמר: "כל הזבחים שקבלו דמן...יושב...פסל". פסול זה מבוסס על הכתוב: "לעמוד לשרת לפני ה'...כל אחיו הלויים העומדים לפני ה''" (דברים יח, ה). הכפילות של חובת העמידה מלמדת שהכוהנים עובדים בעמידה ולא בישיבה, ושדבר זה אינו רק מצווה אלא מעכב ומחלל את עבודת הכהן. התלמוד מסביר כי מאחר שמיתה בידי שמיים ("חילול" ראו סנהדרין פג) נזכרה בתורה עם עוד פסולים המנויים במשנה כמו: זר, מחוסר בגדים, כהן שלא רחץ ידיו ורגליו, או שתוי יין – מדובר על כתובים הבאים אחד שאינם מלמדים, כי גם על פסול יושב חייבים מיתה בידי שמיים, והיושב רק מחלל את עבודתו.

דף זה עוסק בכיור, בפסול ערל ובפסול טמא.

בתורה נאמר: "ועשית כיור נחשת וכנו נחשת" (שמות ל, יח). עוד נאמר: "וישם את הכיור... ורחצו ממנו משה אהרן ובניו...ירחצו" (שמות מ, ל-לב). פסוקים אלו מלמדים מספר דברים: שיעור המים בכיור הוא מים המספיקים לקידוש ידיים ורגליים של ארבעה אנשים ("משה אהרן ובניו"). מותר להשתמש לקידוש ידיים ורגליים ממים בכלי קטן שאין בו רביעית מים שמי הכיור נכנסים לתוכו והוא קדוח בחור שבתוך הכיור ("ירחצו"). הבסיס של הכיור אמנם עשוי נחשת אך אין מקדשים ממנו ידיים ורגליים ("נחשת" ולא לדבר אחר); אין מקדשים בכלי חול שלא התקדש אלא רק בכלי שנמשח בשמן המשחה כמו הכיור ("ממנו").

כל נוזל המצטרף להשלים את מי המקווה לשיעור ארבעים סאה – משלים גם את שיעור המים שבכיור אך אינו מצטרף לרביעית מים של נטילת ידיים. ההבדל בין מקווה לבין רביעית של נטילת ידיים בא לידי ביטוי במי פירות הנופלים למקווה. אם נתן סאה של מי פירות, ונטל סאה של מים כשרים מן המקווה - המקווה כשר, ונפסל רק כאשר יש רוב של מי פירות, ואילו בנטילת ידיים אין רביעית המים מבטלת את מי הפירות שנפלו לתוכם. אם החומר שנפל למים הוא טיט הנדוק (טיט דליל) ופרה שוחה ושותה ממנו – כשר גם לרביעית של נטילת ידיים, ואם הפרה אינה שותה ממנו – הרי הוא פסול גם למקווה וגם לכיור. אם החומר שנפל למים הוא יבחושים אדומים (מין חיה הנוצרת וגדלה במים) – המים כשרים גם בפני עצמם, מפני שתחילת היצירה של הדבר היא מן המים, ומותר לטבול אפילו בארובת עינו של הדג שגדל במים. אגב זה מוסבר כי אם קדח חור במקווה בגודל של רביעית מים, וטבל שם מחטים וצינוריות – הרי הם טהורים, הואיל ורביעית זו באה ממקווה כשר, וארבעים סאה נצרכים רק לטבילת אדם.

כשרות מי מקווה למי כיור –  נחלקו התנאים מהיכן באים המים שבכיור:רבי ישמעאל סבור שמי הכיור הם דווקא מי מעין, וחכמים סבורים שמי הכיור הם גם "שאר מימות" ולא רק מי מעין, ולפי זה מי מקווה כשרים למי כיור, כדברי ריש לקיש בסוגיה. שאלה זו משמעותית גם לעניין פירוש הכתוב: "וקרבו וכרעיו ירחץ במים" (ויקרא א, ט). לפי דין התורה צריך לרחוץ את הקרב והכרעיים במים, ובמדרש ההלכה לומדים שרשאי להשתמש לצורך הרחיצה בכל מים, ובלבד שלא ירחץ ביין או במים המזוגים ביין, ו"קל וחומר למי הכיור". התלמוד מסביר כי קל וחומר זה מבוסס על שיטת רבי ישמעאל הסובר כי מי הכיור הם מי מעין, ומאחר ומים אלו הם מים חיים הם עדיפים על כל מים אחרים. עם זאת מותר להשתמש במי המעין המיועדים לכיור רק לפני שהתקדשו בכיור, אבל לאחר שהתקדשו בכיור יש להם שם לווי הנוסף לשם העיקרי שלהם כמים ("מי כיור"), ושוב אין להשתמש בהם לרחיצה של הקרב והכרעיים.  

פסול ערל – במשנה נאמר כי ערל פוסל את העבודה. התלמוד מסביר כי הדבר מבוסס על דברי יחזקאל "בהביאכם את בני נכר ערלי לב וערלי בשר להיות במקדשי לחלל את ביתי...כל בן נכר ערל לב וערל בשר לא יבא אל מקדשי" (יחזקאל מד, ז-ט). "בן נכר" הנזכר בכתוב זה אינו מציין גוי אלא אדם שהתנכרו מעשיו לאביו שבשמיים, והוא ערל לב=כופר, ולצד זה גם ערל בשר (שלא נימול) אפילו שלבו לשמיים – שמחלל את עבודת המקדש.

פסול טמא – במשנה נאמר שטמא פוסל את העבודה. בתורה נאמר: "דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי" (ויקרא כב, ב) ומכאן שטמא מחלל את העבודה (ראו דף טז). אלא שבתורה  נאמר לגבי קרבן פסח: "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט, ב), ו"איש איש כי יהיה טמא לנפש אדם...ועשה פסח...בחדש השני" (שם, ט-יא), ומכאן למדו שכל הקרבנות שזמנם קבוע כמו פסח נעשים אפילו אם רוב הציבור טמא בטומאת מת ("במועדו"), ורק יחידים הטמאים בטומאת מת עושים את הפסח בפסח שני בי"ד באייר ("איש...טמא לנפש"). התלמוד דן בדעתם של זקני דרום (חכמי ארץ יהודה בתקופת האמוראים) הסבורים כי כהן העובד כשהוא טמא בטומאת מת – מרצה על עבודתו כנגד דברי המשנה הפוסלים עבודת טמא המדברים על כהן שנטמא בטומאת שרץ. לפי דעת חכמי הדרום יש להשוות את דין המכפרים (הכוהנים) לדין המתכפרים (הבעלים של הקרבן), וכשם שהציבור מתכפרים בטומאת מת ולא בטומאת שרץ, כך גם הכוהנים מכפרים על אדם יחיד רק כשהם טמאי מת.

הסוגיה דנה בדף זה ובדף הבא על ההנחות עליהן מבוססת דעת זקני הדרום. הנחה אחת של זקני הדרום היא שיחידים הטמאים בטומאת שרץ (טומאה של יום אחד) רשאים לשלוח את הפסח על מנת שיעשו אותו עבורם – ולאחר שטבלו והגיע ערב הרי הם טהורים ואוכלים את קרבן הפסח ("שוחטים וזורקים על טמא שרץ"). הנחה זו הכרחית מפני שאם מניחים שהיחידים נדחים מלעשות קרבן פסח בגלל טומאת שרץ – יש ליישם את הכלל "כל שביחיד נדחה – ציבור עושים בטומאה", ולפי כלל זה גם הציבור רשאים לעשות פסח בטומאת שרץ, בניגוד להלכה הקובעת שציבור דוחה רק טומאת מת.

הנחה אחרת של הטיעון היא שטמא מת משלח את קרבן הפסח בידי שליח כפי שטמא שרץ משלח את קרבן הפסח. הנחה זו הכרחית כדי להשיב על טיעון קל וחומר של ריש לקיש הדוחה את דעת זקני הדרום. הקל וחומר הוא כזה: לדברי זקני הדרום טמא שרץ משלח את קרבנו ובכל זאת כהן טמא שרץ אינו מרצה, וכל שכן שאם טמא מת אינו משלח את קרבן הפסח, וודאי שכהן טמא מת אינו מרצה, בניגוד לדעת זקני הדרום. כדי לדחות את טיעון הקל וחומר של ריש לקיש, סבורים זקני הדרום שגם טמא מת משלח את קרבנותיו אף שאינו יכול לאכול מקרבן הפסח, ונמצא שאין קל וחומר מטמא שרץ לטמא מת (ואין טומאת המתכפרים חמורה יותר מטומאת המכפרים), ושוב יש ללמוד מטומאת מת בציבור שגם כהן טמא מת מרצה על היחיד בדיעבד.

דף זה עוסק בקידוש ידיים ורגליים ובפסילת מי הכיור.       

קידוש ידיים ורגליים בכיור – בתורה נאמר: "ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם" (שמות ל, יט), ונשאלת השאלה אם טבילת הידיים והרגליים בתוך הכיור עצמו נחשבת כקידוש ידיים ורגליים. בהקשר זה דנים בדברי התוספתא (מנחות א, ט): "טבל במי מערה ועבד – עבודתו פסולה", אך אין להוכיח מכאן כי טבילת הידיים בכיור כשרה, אלא רק שאם טובל את כל גופו במים יחד עם ידיו ורגליו אין הדבר נחשב כאילו קידש ידיו ורגליו.

פסילת המים שבכיור – בדפים הקודמים דנו בלינה הפוסלת קידוש ידיים ורגליים, ובפסילת מי הכיור לקידוש ידיים ורגליים. האמוראים נחלקו האם דין מי הכיור כדין עבודת הקרבנות של היום ("מתירין") או עבודת הקרבנות של הלילה ("אברים"): "אמר רבי חייא בר יוסף: מי כיור נפסלין למתירין כמתירין, לאברים כאברים. רב חסדא אמר: אף למתירין אין נפסלין אלא בעמוד השחר כאברין, ורבי יוחנן אמר: כיור כיון ששקעו שוב אין מעלהו". רבי חייא בר יוסף סובר שפסול מי הכיור תלוי בסוג העבודה שלפניה מקדשים ידיים ורגליים. מי הכיור נפסלים מיד כאשר שוקעת החמה לעבודות היום של זריקת דם הקרבן וקמיצת המנחה, מפני שאי אפשר לעשות את עבודת הזריקה והקמיצה לאחר שקיעת החמה. ומי הכיור נפסלים לקידוש ידיים ורגליים של עבודת הלילה של הקטרת איברים, מפני שאיברים שלא הוקרבו על המזבח פסולים אם לא עלו על המזבח לפני עלות השחר. רב חסדא סובר שמי הכיור של היום והלילה נפסלים רק בעלות השחר של יום המחרת, ואם לא נפסלו (ששיקע את הכיור קודם עלות השחר) כשרים לכל עבודת היום.

התלמוד דן בדעתו של רבי יוחנן: "כיור – כיוון ששיקעו שוב אין מעלהו". נראה כי חובה לשקע את הכיור בבור מיוחד קודם שקיעת השמש ולא להעלותו משם כדי שלא יפסלו המים שבתוכו בלינה. הסוגיה מסבירה כי יש להבין את הדברים על רקע הלכות נוספות שנאמרו משמו של רבי יוחנן על קידוש ידיים ורגליים. הלכה אחת היא "כיור שלא שקעו מבערב – מקדש ממנו לעבודת לילה, ולמחר אינו מקדש". התלמוד מסביר כי רבי יוחנן סבור כרבי חייא בר יוסף שמי הכיור כשרים כל הלילה לעבודת הלילה ונפסלים בעמוד השחר, אלא שלדעתו חכמים גדרו "גזירת שיקוע" – ולכתחילה יש לשקע את הכיור בלילה ולא להעלותו, שמא ישכח ולא יחזור וישקע את הכיור קודם עלות השחר, ואז ייפסלו מימיו. לפי זה מובנו של הביטוי "אין מעלהו" היא שאם מעלה את הכיור בלילה עוד לפני עלות השחר המים נפסלים מיד בבוקר למחרת. הלכה אחרת של רבי יוחנן היא: "קידש ידיו לתרומת הדשן למחר אין צריך לקדש, שכבר קידש מתחילת עבודה". לא ברור מדוע רבי יוחנן לא הזכיר בהלכה זו את הצורך לשקע את הכיור. לפי הסבר אחד בסוגיה ההלכה הזו נאמרה לשיטת רבי אלעזר ברבי שמעון הסובר שלינה אינה פוסלת קידוש ידיים ורגליים וגם מי הכיור אינם נפסלים בלינה, ואילו ההלכה של גזירת שיקוע היא כדעת רבי הסובר שלינה פוסלת (ראו בדף יט-כ). אמנם יש המסבירים כי רבי יוחנן סובר שגם כאן משקע את הכיור לאחר שהעלה להשתמש בו לתרומת הדשן, ושיטתו היא כרב חסדא שמותר להשתמש במי כיור ביום למחרת אם שיקעו לפני עמוד השחר כדי שלא יפסלו המים לעבודת היום, אלא שלדעתו יש "מצוות שיקוע" – כדי שלא ייפסלו המים כפי שאין פוסלים קודשים אחרים.

בהקשר זה דנים בדברי המשנה במסכת תמיד (א, ד): "לא היו רואים אותו ולא שומעים את קולו (של הכהן התורם את תרומת הדשן) עד ששומעים קול של עץ שעשה בן קטין מוכני לכיור, והן אומרים הגיע עת קידוש ידים ורגלים מן הכיור". התלמוד מסביר כי קול הגלגל של המוכני של הכיור היה משמיע קול בשעה שהיו מורידים אותו בחזרה כדי שלא ייפסל בשעת עמוד השחר, ויבואו הכהנים להתחיל את עבודתם. ואף שגם היה כרוז שהיה ממונה על הכרזת תחילת העבודה במקדש, תיקנו שני דברים שישמשו כהיכר לתחילת העבודה, כדי שישמעו הכוהנים את הקול הקרוב ביותר אל מקום הימצאם באותה שעה.

דף זה עוסק בקידוש ידיים ורגליים.

בדף הקודם נידונה מחלוקת רבי אלעזר ברבי שמעון ורבי יהודה הנשיא על קידוש ידיים ורגליים: "קידש ידיו ורגליו ביום – אין צריך לקדש בלילה, בלילה – צריך לקדש ביום, דברי רבי,שהיה רבי אומר: לינה מועלת (מועילה לפסול) בקידוש ידיים ורגליים. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: אין לינה מועלת בקידוש ידיים ורגליים... כיוון שקידש ידיו ורגליו מתחילת עבודה, אפילו מיכן ועד עשרה ימים – אינו צריך לקדש". בדף זה דנים על נושא קרוב: האם מי הכיור דינם להיפסל בלינה (לילה) כמו כל דבר אחר שהתקדש בכלי שרת או שהלינה אינה פוסלת את מי הכיור. בעניין זה יש מסורות שונות בשמו של רבי יוחנן מהי דעתו של החכם אילפא. לפי מסורת אחרת נחלקו רבי אלעזר ברבי שמעון ורבי על כשרות מי הכיור כשם שנחלקו על קידוש ידיו ורגליו של הכהן. יש הסוברים שדעתו של אילפא קשורה להלכה שנאמרה משמו: "כיור שלא שקעו מבערב – מקדש ממנו לעבודת לילה ולמחר אינו מקדש" – אם כוונת הדברים היא למים שנפסלו ואינם מקדשים, או שהאדם אינו צריך קידוש ידיים ורגליים אך לא מדובר על מים שנפסלו בלינה.

בקשר לשאלה זו דנים בביאור משניות אחדות במסכת יומא. לפי המשנה (ג, ח) פר הכיפורים של הכהן הגדול היה עומד בין האולם למזבח. הלכה זו מתאימה לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון בתוספתא (זבחים ו, א) הסבור שצפון המזבח נחשב כל אותו שטח שכנגד המזבח בצד צפון ובכלל זה השטח שבין האולם למזבח. מכאן אפשר להסיק כי גם המשנה בהמשך אותו פרק היא כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון: "בן קטין עשה שנים עשר דד לכיור, אף הוא עשה מוכני (מכונה, גלגל) לכיור שלא יהו מימיו נפסלין בלינה". ואולם, התלמוד מסביר כי למעשה המשנה במסכת יומא עשויה להתפרש כשיטת רבי הסובר כי צפון המזבח הוא מקום דריסת רגלים הכוהנים ומקום דריסת רגלי ישראל, אך המשנה ביומא אינה מתארת את ההלכה אלא את המציאות, שנהגו להתחשב בחולשתו של הכהן הגדול הצם ביום הכיפורים, ולכן מקום השחיטה של הפר היה קרוב ככל האפשר אל ההיכל שם הוא צריך לזרוק את דמו.     

אגב זה דנים בקידוש ידיים ורגליים לתרומת הדשן. תרומת הדשן המתוארת במקרא (ויקרא ו, א-ג) היא העבודה הראשונה הנעשית בתחילת יום העבודה במקדש. בעבודה זו הכהן עולה למזבח ואוסף במחתה כמות קטנה של דשן מחלקי איברי הקרבנות השרופים ומניח את הדשן סמוך לכבש המזבח. עבודה זו החלה לפני עלות השחר, בזמן קריאת הגבר (להשכמה). רבי יוחנן סובר כי המקדש ידיו ורגליו לתרומת הדשן – אינו צריך לקדש שוב בזמן שחרית "שכבר קידש מתחילת עבודה". והאמוראים נחלקו בדבר: אביי סבור כי דברי רבי יוחנן נאמרו כדעת רבי, שלינה פוסלת את קידוש ידיים ורגליים, אך מאחר שפסול זה הוא רק מדברי חכמים, לא החמירו על הזמן מקריאת הגבר ועד תחילת הבוקר לפסול את הקידוש בלינה. רבאסובר כי דבריו של רבי יוחנן נאמרו על יסוד דברי רבי אלעזר ברבי שמעון. רבי יוחנן סובר כרבי אלעזר ברבי שמעון שתרומת הדשן היא תחילת עבודת היום הבא ואין צורך בעוד קידוש ידיים, אך בניגוד לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון הוא סובר כי בסוף יום העבודה אין קידוש ידיים ורגליים מועיל לעבודת היום הבא. בהקשר זה דנים על המשנה במסכת תמיד (ב, א): "ראוהו אחיו הכהנים שירד (מתרומת הדשן) והן רצו ובאו מיהרו וקידשו ידיהם ורגליהם מן הכיור". לפי אביי משנה זו היא כשיטת רבי, ומזמן תרומת הדשן אין הלינה פוסלת, ולפי רבא, משנה זו היא כשיטת רבי אלעזר ברבי שמעון, ואין מדובר על מי שכבר קידשו ידיים ורגליים בעבודה קודמת, אלא על כוהנים חדשים המתחילים את יום עבודתם וזה קידוש ידיים ורגליים הראשון שהם עושים.

יציאה מחוץ למקדש – התלמוד דן אם יציאה מחוץ למקדש גורמת לכהן להסיח את דעתו מן העבודה, וחייב לחזור ולקדש ידיו ורגליו, או מאחר שדעתו לחזור אינו פוסל את הקידוש הראשון. התלמוד דן במקורות שונים בעניין זה ולמסקנת הדברים מי שהוציא את ידיו מחוץ למקדש – נשאר בקדושה ראשונה, והשאלה היא רק על מי שהוציא את כל גופו אל מחוץ למקדש. אגב זה מעירים כי היוצא לצרכים קטנים - חייב בקידוש ידיים ורגליים (לפי המשנה יומא ג, ב): "זה הכלל היה במקדש, כל המסיך את רגליו טעון טבילה, וכל המטיל מים טעון קידוש ידים ורגלים". טומאה – שאלה דומה נשאלת במקרה שבו האדם נטמא - האם אחרי שנטהר צריך לחזור ולקדש ידיים ורגליים כי הסיח את דעתו, או מאחר שיודע שיטהר לא מסיח את דעתו ואינו חייב לקדש ידיו ורגליו. בהקשר זה מוסבר כי מי שנטמאו ידיו – אינו צריך לחזור ולקדשם, ומי שנטמא זמן רב לפני צאת החמה – חייב לקדש את ידיו ורגליו, והשאלה היא על מי שנטמא כל גופו סמוך לשקיעת החמה. התלמוד דן בנוגע לשאלות הללו על מחלוקת האמוראים על קידוש יידים ורגליים לפני עשיית פרה אדומה: "רבי חייא בר יוסף אמר: מקדש בכלי שרת בפנים ויוצא, רבי יוחנן אמר: אפילו בחוץ, ואפילו בכלי חול ואפילו במקידה של חרס". המקרה זה נוגע בשתי השאלות שבסוגיה, שכן פרה אדומה נעשית מחוץ למקדש, והיו מקפידים לטמא את המעורבים בעשיית הפרה בטומאת טבול-יום (כנגד דעת הצדוקים). ואולם, נראה כי בכל מקרה אין להשוות בין הדברים, שכן פרה אדומה נעשית לגמרי מחוץ למקדש, ובקידוש ידיים ורגליים מקפידים לעשותה כעבודה הנעשית בפנים המקדש.

דף זה עוסק בחציצה בבגדי כהונה, ובקידוש ידיים ורגליים.

במשנה נאמר: "כל הזבחים שקבלו דמן...מחוסר בגדים, מחוסר כפורים, שלא רחץ ידיים ורגליים...פסל". במשנה במסכת עירובין (י, יד) נאמר: "כהן שלקה באצבעו – כורך עליה גמי (גומא) במקדש אבל לא במדינה, ואם להוציא ממנה דם – כאן וכאן אסור". הגומא שימש כתחבושת לפצעים. במקדש לא גזרו לאסור את כריכת היד בתחבושת בשבת למרות שמחוץ למקדש גזרו כאשר אין סכנת פיקוח נפש משום איסור שבות. האמוראים דנים כיצד להסביר את דברי המשנה בעירובין לאור האיסור להוסיף על בגדי הכהונה. יש המבחינים בין שימוש בגמי כתחבושת לבין כריכת הפצע בצלצול (סרט), ורק הצלצול נחשב כתוספת על בגדי הכהונה. יש הסוברים כי החשש של הוספה על בגדי כהונה הוא רק על חלק גוף שמכוסה בבגדים, אך אם מדובר שלא במקום הבגדים – אין בעיה גם בתוספת של סרט אם אין בדבר חציצה בשעת העבודה (כגון שמניח דברים ביד שמאל, או מוריד את התחבושת בזמן שעובד את אחת מעבודות הקרבן). לפי הסבר זה המשנה הזכירה את הגמי כדי ללמד בדרך אגב על סגולתו הרפואית. יש הסוברים כי במקום המכוסה בבגדים מחמירים שלא יהיה אפילו חוט אחד, ושלא במקום בגדים יש להקפיד רק על תוספת שיש בה שיעור של שלוש אצבעות על שלוש אצבעות(חתיכת בד משמעותית בדיני טומאה). וייתכן שיש להקפיד גם על צלצול למרות שהוא קטן משיעור גודל זה מפני שהוא דבר חשוב. 

חציצה בבגדי כהונה – בתלמוד דנים על חציצה ותוספת בבגדי כהונה במקרים הבאים: רוח – האם רוח בבגד נחשבת כדבר הנמצא "על בשרו" (ויקרא ו, ג) או שאולי אנשים לובשים בגד אפילו כאשר אין הבד מונח על הבשר ממש.  כינה – האם כינה בבגד נחשבת כחוצצת מפני שאדם מקפיד עליה, או שדינה כדבר הגדל על בשרו של האדם (אם הכינה מתה ברור כי היא חוצצת). אבק עפר – חוצץ או לא. בית השחי –האם בית השחי הנוגע בגוף חוצץ כאשר הבגד רפוי ולא צמוד לבית השחי. יד בחיקו – האם יד של אדם הנוגעת בגופו חוצצת. נימא מדולדלת האם שערה או חוט העומדים להיקרע מן הבגד חוצצות. שער היוצא דרך הבגד – האם שער המבצבץ בין חוטי הבגד נחשב חלק מהגוף או שהוא פוגע בשלמות הבגד. תפילין – האם מצווה שאדם מקיים בגופו מפני שאינה חלק מגופו (ובדבר זה יש מסורת של "תלמוד ערוך" שחוצצת).     

מחוסר קידוש ידים ורגלים – מי שלא קידש ידיו ורגליו – פוסל את העבוד, ולמדו דבר זה בגזירה שווה של המילה חוקה למחוסר בגדים. קידוש ידיים ורגליים בשחרית - בתוספתא במסכת יומא (א, יז) נאמר כי רק קידוש ידים ורגליים בשחרית פוסל את העבודה: "כהן גדול שלא טבל, ושלא קידש בין בגד לבגד, ובין עבודה לעבודה, ועבד - עבודתו כשרה, ואחד כהן גדול ואחד כהן הדיוט שלא קידש ידיו ורגליו שחרית ועבד - עבודתו פסולה".  התלמוד מסביר כי הביטוי חוקה נזכר בתורה גם לגבי חמש טבילות ועשרה קידושים של ידיים ורגליים של כהן גדול ביום הכיפורים, אך למעשה רק לבישת בגדי כהונה או קידוש ידיים ורגליים בשחרית מעכבות ופוסלות את העבודה ביום הכיפורים. לבישת בגדי כהונה נלמדת מהכתוב "ולבשם" (ויקרא טז, ד). קידוש ידיים ורגליים בשחרית מעכב כדינו של כהן הדיוט, ולמדו דבר זה מהכתוב "והיתה להם חק עולם לו ולזרעו לדורותם" (שמות ל, כא), או מהכתוב "ורחצו משה ואהרן ובניו" (שמות מ, לא), שרק דבר המעכב את עבודתם של זרע אהרון (כהנים הדיוטות) מעכב גם את עבודתו של אהרון ככהן גדול.

מצות קידוש ידיים ורגליים – בברייתא נאמר: "כיצד מצות קידוש? מניח ידו הימנית על גבי רגלו הימנית, וידו השמאלית על גבי רגלו השמאלית, ומקדש. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: מניח שתי ידיו זו על גב זו, ועל גבי שתי רגליו זו על גבי זו, ומקדש. אמרו לו: הפלגתה, אי אפשר לעשות כן". בסוגיה מוסבר שאסור לקדש בישיבה מפני שנאמר "בבואם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו או בגשתם אל המזבח לשרת" (שמות ל, כ), ומאחר שרחיצת הידיים והרגליים נקראת "שירות" יש לעשותה בעמידה. מחלוקת התנאים היא האם הסיוג של חברו של הכהן לעמוד נחשב כעמידה, שלדעת חכמים אין זה נחשבת כעמידה, ולדעת רבי יוסי ברבי יהודה הדבר נחשב כעמידה.

לינה פוסלת קידוש ידיים ורגליים – בברייתא מובאת הלכה על קידוש ידיים ורגליים: "קידש ידיו ורגליו ביום - אין צריך לקדש בלילה, בלילה - צריך לקדש ביום, דברי רבי, שהיה רבי אומר: לינה מועלת בקידוש ידים ורגלים. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: אין לינה מועלת בקידוש ידים ורגלים". בתוספתא (יומא א, יט) מובאת המחלוקת באופן אחר: "היה עומד ומקריב על גבי מזבח כל הלילה, לאורה (בשחרית) טעון קידוש ידים ורגלים, דברי רבי, רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כיון שקידש ידיו ורגליו מתחילת עבודה אפילו מיכן ועד עשרה ימים אינו צריך לקדש". המחלוקות משלימות זו את זו, האחת עוסקת במי שקידש ידיו ורגליו לעבודה ולאחר מכן שהה במקדש בלי לעבוד, והשנייה עוסקת במי שממשיך לעבוד כל זמן שהוא בבית המקדש בלי הפסקה. התלמוד מסביר כי לפי רבי אלעזר ברבי שמעון לומדים מהמילה "בבואם" (שם ל, כ), שחיוב קידוש ידיים ורגליים חל מיד כאשר בא הכהן לבית המקדש, והמילה "בגשתם" מלמדת שכהן גדול הטובל ביום הכיפורים חייב להתלבש ורק אחר כך לקדש ידיו ורגליו (והמילה "לשרת" מלמדת שאין חייב לקדש ידיו ורגליו כשנכנס לבית המקדש בלי לעבוד=ביאה ריקנית). ולפי רבי לומדים מהמילה "בגשתם" (שם) שחובת קידוש ידיים ורגליים חלה כאשר הכהן ניגש ומתחיל עבודה, אך אינו חייב לקדש ידיו ורגליו על כל גישה וגישה לעבודה חדשה, והמילה "בבואם" מלמדת כי מקדש בשחרית כאשר מתחילה עבודה חדשה במזבח.

דף זה עוסק בפסול כהן מחוסר בגדי כהונה, ובבגדי הכהונה.

במשנה נאמר: "כל הזבחים שקבלו דמן זר, אונן, טבול יום, ומחוסר כפורים, ומחוסר בגדים, שלא רחץ ידיים ורגליים, ערל, טמא, יושב, עומד על גבי כלים, על גבי בהמה, על גבי רגלי חברו – פסל".

פסול מחוסר בגדים – הביטוי "חוקה" נזכר בקשר לאיסור שתויי ין: "יין ושכר אל תשת ...ולא תמתו חקת עולם לדרתיכם" (ויקרא י, ט), בקשר לבגדי כהונה: "והיו על אהרן ועל בניו בבואם לשרת באוהל מועד או בגשתם אל המזבח...ולא ישאו עון ומתו, חקת עולם" (שמות כח, מג); ובקשר לרחיצת ידיים ורגליים: "ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימתו, חקת עולם" (שם ל,כא). ולמדו בגזירה שווה שכהן העובד שתוי יין בעבודת המקדש, או ללא בגד מבגדי כהונה, או שלא רחץ ידיו ורגליו - מחלל את העבודה. האיסור לעבוד ללא בגדי כהונה חוזר בעוד כתובים: "ונתנו בין אהרן הכהן...וערכו בני אהרן הכהנים" (ויקרא, א-ז-ח). הציון המיוחד של כהונה (שאינו מלמד על ייחוסם מאחר שכתוב כי הם בניו של אהרון) מלמד שהכוהנים לבושים בבגדי כהונה, ואם כהן גדול החסיר חלק מבגדיו המיוחדים ולבש בגדי כהן הדיוט, או כהן הדיוט לבש בגדים שאינו מצווה ללבוש כמו בגדי כהן גדול  - עבודתם פסולה. הלימוד בגזירה שווה מוסיף ומלמד שהדבר פוסל אפילו עבודה שאינה מעכבת את הכפרה ואפילו על עבודה שאין זר חייב עליה מיתה. בנוסף לזה, איסור שתויי יין אוסר על החכם להורות פסק הלכה בזמן שהוא שתוי: "ולהבדיל בין הקדש ובין החול...ולהורות את בני ישראל", והאמורא רב ביקש שלא יחזרו לקהל על דברי ההלכה שלו בדרשת יום טוב מפני ששתה יין באותו היום.      

מידת בגדי כהונה – בתוספתא במסכת מנחות (א, ח) דנים במידות בגדי הכהונה: "היו מרושלים, מסולקים, משוחקים ועבד – עבודתו כשירה. לבש שני מכנסים, שני אבנטים, חסר אחת, יתר אחת, או שהיתה לו רטיה על מכת בשרו תחת בגדו, או שהיו מטושטשים או מקורעים ועבד – עבודתו פסולה". התלמוד דן בבגדים מרושלים ומסולקים. לפי דברי התוספתא עבודה הן בבגדים מרושלים והן במסולקים – כשרה. האמורא שמואל מסביר (לפי רמי בר חמא) כי בגדים מסולקים (מוגבהים מן הקרקע) כשרים רק כאשר מידתם תואמת את מידת האדם על ידי שהגביהם למעלה ממידתו וקשר את האבנט במקום גבוה יותר, אך אם היו מסולקים באופן שאינם מכסים את רגליו בגלל שהמידה קצרה מדי ואינה יכולה לכסות את רגליו - עבודתו פסולה. האמורא רב סובר כי הברייתא מדברת על מקרה אחד של "מרושלים מסולקים" = בגדים מרושלים שהגביהם (סילק בארמית) באבנט, אבל במקרה של בגדים מרושלים הגדולים מהמידה או בגדים מסולקים הקטנים מהמידה – עבודתו פסולה. נמצא שנחלקו בבגדים מרושלים שלא הגביהם, שלדעת רב כשרים, ולדעת שמואל פסולים.   

התלמוד מציע להסביר את מחלוקת האמוראים רב ושמואל על דין בגדי כהונה מרושלים לדיון קרוב בהלכות ציצית על מעמדה של כנף נוספת בציצית. בתורה נאמר: "גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה" (דברים כב, יב). לפי מסורת אחת התורה מחייבת בציצית רק בגד שיש לו ארבע כנפות (זויות, צדדים), אך לא למטה מזה (שלוש כנפות) ולא למעלה מזה (חמש כנפות), ולפי מסורת אחרת התורה מחייבת בגד בציצית אם יש בו ארבע כנפות ומעלה. לפי הסבר אחד של המחלוקת השאלה ההלכתיתי היא אם יש להחשיב את הכנף המיותרת כדבר שישנו או כדבר בלתי חשוב, אך למסקנת הדברים הכל מסכימים שיש להתחשב בכנף זאת מאחר שהיא ישנה, והמחלוקת היא אם יש לרבות מלשון הכתוב "אשר תכסה בה" ולחייב כל בגד שאדם מתכסה בו, אפילו אם יש לו יותר מארבע כנפות, או שיש לדרוש כתוב זה לחיוב כסות סומא (עוור) בציצית. ההנחה היא שהכתוב "וראיתם אותו" (במדבר טו, לט) אינו פוטר כסות סומא שאחרים רואים את כסותו, אלא רק כסות לילה שאפילו אחרים אינם רואים אותה בלילה.     

האריג של בגד הכהונה מכונה בתורה בשם "בד". כינוי זה מתייחס לבגד העשוי מצמח הפשתה, שגבעוליו עולים בנפרד ואינם מתפצלים לענפים, או מתפצלים מעצמם כמו נימי הצמר בלא צורך בעיבוד מיוחד, ולכן מתאים להם השם "בד". השם של האריג המיוצר מן הפשתה הוא "פשתן", "בוץ" בלשון המקרא, או "כיתנא" בארמית (היום כותנה היא צמח אחר הנקרא בזמן התלמוד צמר גפן). הביטוי "בד" מלמד עוד שבגדי הכהונה צריכים להיות עשויים בוץ, להיות חדשים, החוטים צריכים להיות שזורים, והחוט צריך להיות עשוי מששה חוטים של פשתן, ואסור לערב סיבים מבגדי חול יחד עם בגדי הכהונה. חלק מהדינים הללו מתארים את דרך עשיית המצווה לכתחילה, וחלק מהן מעכבות את המצווה. מסורת השימוש בפשתה לבגדי כהונה רמוזה כבר בדברי הנביא יחזקאל על הכוהנים בבית המקדש: "פארי פשתים יהיו על ראשם, ומכנסי פשתים יהיו על מתניהם, לא יחגרו ביזע" (יחזקאל מד, יח). יחזקאל שמר על מסורות הלכה קדומות שלא נאמרו בפירוש בתורה, כמו ההלכה של פשתים, ההלכה שערל אינו עובד במקדש ("ערל בשר לא יבוא אל מקדשי" (שם, ט), והלכה הקובעת שאסור לכוהנים לחגור ביזע למטה ממתניהם, ולמטה מגובה מרפקיהם.

דף זה עוסק בפסול טבול יום ובפסול מחוסר בגדים.

במשנה נאמר: "כל הזבחים שקבלו דמן: זר, אונן, טבול יום, ומחוסר כפורים, ומחוסר בגדים, שלא רחץ ידים ורגלים, ערל, טמא, יושב, עומד על גבי כלים, על גבי בהמה, על גבי רגלי חברו פסל ".

פסול טבול יום – בתורה נאמר: "ובא השמש וטהר, ואחר יאכל מן הקדשים" (ויקרא כב, ז). טבול יום הוא מי שהיה טמא, טבל לטהרתו ועוד לא שקעה השמש ביום של הטבילה, ותהליך טהרתו ממשיך עד שקיעת השמש. איסור עבודה במקדש של טבול יום רמוז בכתוב: "קדושים יהיו לאלהיהם, ולא יחללו את לחם אלהיהם" (ויקרא כא,ו). כתוב זה אינו מדבר על טמא, המוזהר מן הכתוב "וינזרו מקדשי בני ישראל" (שם כב, ב), ואף לא על מי שעובר ועושה קרחה בראשו או משחית פאת זקנו הכתובים בסמוך לפסוק זה, ולומדים גזירה שווה של המילה חילול לתרומה שנאמר בה "ומתו בו כי יחללוהו" (ויקרא כב, ט), וכשם שטבול יום פוסל בתרומה כך הוא גם מחלל את עבודת המקדש.   

במשנה נזכרו שלושה פסולים קרובים: טמא, טבול יום ומחוסר כפורים. התלמוד מסביר כי אי אפשר לציין רק אחד מהם וללמוד את השאר בבניין אב, שכן יש לכל אחד מהם צד חומרה: הטמא מטמא אחרים, טבול יום פסול בתרומה, ומחוסר כפורים עוד לא עשה מעשה של הבאת קורבן להוציא את עצמו מידי הטומאה, בניגוד לטבול יום שכבר טבל וממתין שהיום הסתיים להשלים את טהרתו. כמו כן אין ללמוד בניין אב מצירוף של שניים מהעניינים הללו, שכן לכל אחד מהצירופים האפשריים יש צד חומרה שווה: טמא וטבול יום פסולים בתרומה, טמא ומחוסר כפורים מחוסרים מעשה (טמא צריך טבילה, ומחוסר כפורים צריך קרבן). ההנחה לפיה טמא ומחוסר כיפורים נחשבים "חסרים מעשה" להשלמת הטהרה אינה לבדה מוכיחה שהם חמורים יותר, כי בוודאי טומאתם קלושה יותר ביחס לטבול יום (או לפחות טומאת מחוסר כיפורים), אך יש לצרף לכך את ההנחה שמחוסר כפורים דינו כזב, וטומאתו חמורה מטבול יום שאינו זקוק לכפרה.

חומרת הטומאה של מחוסר כיפורים שנויה במחלוקת תנאים בתוספתא במסכת פרה (ד, ג): "שרפה אונן ומחוסר כפורים – כשרה (מפני שהיא קדשי בדק הבית). יוסף הבבלי אומר: אונן – כשרה, מחוסר כפורים – פסולה". יש האומרים כי התנאים נחלקו האם דינו של מחוסר כפורים כזב והוא טמא לגמרי ואינו כשר לשריפת פרה אדומה או דינו כטבול יום הכשר בפרה. ויש האומרים כי נחלקו בפירוש הכתוב "והזה הטהר" (במדבר יט, יט) בפרשת פרה אדומה. הכתוב מדגיש שמדובר באיש טהור למרות שהדבר כבר נאמר באותה פרשה, ויש להסיק מכאן שמדובר במי שיש עליו טומאה של טבול יום, ומכאן שטבול יום מותר בעבודת הפרה, אלא שנחלקו התנאים בדבר: לדעת תנא קמא מדובר על טבול יום שנטמא בכל אחת מן הטומאות שבתורה, ואפילו טבול יום של דבר שבו הוא מחוסר כפורים (שרץ, נבילה, זב, מצורע). לדעת יוסף הבבלי התורה התירה רק טבול יום של טומאת המת הנזכרת באותה פרשה, ומכאן יש ללמוד שגם אונן וטבול יום של שרץ כשרים בקל וחומר מטבול יום של טומאת מת, אבל זב מחוסר כפורים שלא הביא עוד את כל קרבנותיו והטומאה יוצאת מגופו – יש להחמיר בו ולפוסלו לעבודת פרה אדומה. 

פסול מחוסר בגדים – בתורה נאמר: "וחגרת אותם אבנט, אהרון ובניו וחבשת להם מגבעת, והיתה להם כהונה לחוקת עולם" (שמות כט, ט), ומכאן שרק בזמן שבגדיהם עליהם – כהונתם עליהם. יש הרוצים ללמוד פסול זה מדין שתוי יין המחללים את העבודה: "יין ושכר אל תשת...להבדיל בין הקודש ובין החול" (ויקרט י,ט-י), ובדף הבא מוסבר כי הביטוי "חוקה" נאמר בשתויי יין (ויקרא י, ט) ובבגדי כהונה, ולכן יש להשוות ביניהם.

דף זה עוסק בפסול זר ואונן, ובלימוד קל וחומר.

במשנה נאמר: "כל הזבחים שקבלו דמן זר, אונן, טבול יום, ומחוסר כפורים, ומחוסר בגדים, שלא רחץ ידים ורגלים, ערל, טמא, יושב, עומד על גבי כלים, על גבי בהמה, על גבי רגלי חברו – פסל".

פסול זר – התלמוד מציע מקורות שונים לפסול זה: א. בתורה נאמר : "דבר אל אהרן ואל בניו לאמר: וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי" (ויקרא כב, ב). הכתוב מזהיר את הכוהנים על טומאה, אך ההוספה של הביטוי "בני ישראל" ותוספת האזהרה "ולא יחללו" מלמדת שאף לישראל אסור לעבוד עבודה של כוהנים, ואם עבד - חילל. ב. התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאלמציע ללמוד את הדברים במידת קל וחומר מפסולים אחרים, כמו בעל מום, טמא ואונן (אבל ביום הראשון של האבלות). לכל אחד מן האיסורים הללו יש צד חומרה: בעל המום "עשה קרב כמקריב" (האיסור הוא גם להקריב בהמה בעלת מום, וגם שיקריב כהן בעל מום), הטמא מטמא אחרים והאונן אסור גם באכילת מעשר שני ולא רק בעבודת המקדש. התלמוד מסביר כי יש ללמוד בניין אב (הצד השווה של האיסורים הללו): על כל האיסורים יש אזהרה מיוחדת בתורה, ואם עבד כשהוא בעל מום, טמא, אונן או יושב עבודתו מחוללת ופסולה, ומכאן שגם זר שהזהירו עליו בכתוב "וזר לא יקרב אליכם" (במדבר יח, ח) עבודתו פסולה. יש הפורכים לימוד זה וטוענים שיש לכל האיסורים הללו צד שווה שלא הותרו בבמה, בניגוד לאיסור זר שלא היה בבמה (מפני שלא היתה זרות במזבחות שלפני הקמת המקדש), אך פירכה זו נשענת על הנחה שאיסור אונן היה בבמה ואין זה ברור אם הנחה זו נכונה. ג. רב משרשיא רוצה ללמוד קל וחומר מהאיסור לעבוד במקדש בישיבה, ואף שאיסור יושב יש בו צד חומרה מפני שהיושב פסול לעדות, אין זה צד חמור תמיד שכן תלמיד חכם מעיד כשהוא יושב. ואפילו אם אומרים כי יש צד חומרה, אפשר ללמוד מאיסור יושב בניין אב של הצד השווה עם אחד הפסולים האחרים, ואין לפרוך שיש בהם צד חומרה שישנם בבמה, מאחר שאיסור יושב לא היה בבמה אלא רק במקדש: "לעמד לפני ה' לשרתו" (דברים י, ה).

פסול אונן – התלמוד מציע מקורות שונים לפסול: א. בתורה נאמר על כהן גדול שמתו הוריו "ומן המקדש לא יצא ולא יחלל" (ויקרא כא, יב), ומכאן שכהן הדיוט שלא יוצא מן המקדש כשהוא אונן על הוריו מחלל את העבודה, אך יש הסבורים שאין ללמוד מכתוב זה מאחר שדיוק זה אינו מוכח מהכתוב, והביטוי "לא יחלל" מדבר רק על כהן גדול. רבי אלעזר סבור שיש ללמוד מהכתוב "הן היום הקריבו את חטאתם ואת עולתם, ותקראנה אותי כאלה, ואכלתי חטאת היום, הייטב בעיני ה'" (שם י, יט). בכתוב זה משיב אהרון לטענת משה שאלעזר ואיתמר לא אכלו את החטאת אלא שרפו אותה, ומסבירים כי אהרון מבהיר שהקריב בעצמו את החטאת כמו כהן גדול העובד גם כשהוא אונן ושרף את החטאת כי אין זה מן הראוי שאונן יאכל מבשר הקודשים ("מפני אנינות נשרפה"), ומכאן אפשר ללמוד שאלעזר ואיתמר אינם רשאים להקריב את החטאת ("הן היום הקריבו" בלשון שאלה), ולו היו עושים כן - הייתה חייבת שריפה כדין עבודה של כהן הדיוט אונן. ויש החולקים על ביאור זה לכתוב וסבורים כי שריפת החטאת כלל אינה קשורה לאנינות, ולפיכך טענתו של אהרון אינה מתייחסת לאבלות אלא לכך שאירעה טומאה בבשר ולכן הוצרכו לשורפה ("מפני טומאה נשרפה"). ב. תנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל מציע ללמוד את פסול אונן מקל וחומר מהפסולים האחרים של בעל מום, זר וטמא. לכל אחד מהפסולים הללו יש צד חומרה: בעל מום "עשה קרב כמקריב"; זר אין לו תקנה, בניגוד לבעל מום העשוי להתרפא; וטמא מטמא אחרים. צד חומרה אחר המשותף לכולם הוא שלא התירו אותם מכללם, בניגוד לאיסור אונן של כהן גדול העובד בקרבן יחיד כשהוא אונן, אך אפשר לומר כי הטומאה הותרה בקרבן ציבור, ולכן אין כאן פרכה שלמה.  הצד השווה של האיסורים הללו הוא שהכתוב הזהיר עליהם שאם עשה כן – עבודתו מחוללת, ולכן גם אונן שהכתוב הזהיר עליו בכתוב "הן הקריבו" (שם) מחלל את עבודתו ופוסלה. ג. רב משרשיא לומד קל וחומר מאיסור יושב, ואף כאן אין להתחשב בצד החומרה של יושב הפסול בעדות, שכן יש מצבים שבהם צד חומרה זה אינו נוהג (בתלמיד חכם המעיד), ואפילו אם נאמר כי יש כאן פרכה, יש ללמוד בבניין אב מיושב ואחד האיסורים האחרים.      

התלמוד דן באפשרויות אחרות של קל וחומר המבוסס על הנחות היסוד שעבודתו של כהן גדול אונן כשרה, וטומאה הותרה בקרבנות ציבור. קביעות אלו הן כלליות ואינן מבחינות בכל הפרטים שעשויים להיות חשובים בעניין זה. אין אבחנה בין קרבן יחיד לקרבן ציבור של כהן גדול אונן, ואין אבחנה בין כהן גדול לבין כהן הדיוט בטומאה שהותרה בציבור. האמורא רבא מציע כי על יסוד ההנחות הללו יש ללמוד בקל וחומר שכהן הדיוט אונן העובד בקרבן יחיד פוסל את עבודתו, אך אם עבד בקרבן ציבור – קרבנו מרצה. הלימוד הוא בדרך קל וחומר מטומאה שלא הותרה לכהן גדול בקרבן יחיד אך הותרה לכהן הדיוט בציבור. התלמוד (רבא בר אהילאי) מסביר כי אין לקבל את ההיגיון של קל וחומר זה, מפני שאפשר להגיע למסקנות סותרות על יסוד של אותם נתונים: מסקנה אחת אפשרית היא לאסור אנינות של כהן גדול בקרבן יחיד; מסקנה אחרת היא להתיר טומאה של כהן גדול בקרבן יחיד; ומסקנה שלישית היא לאסור טומאה של כהן הדיוט בקרבן ציבור, ומאחר שמסקנות אלו סותרות זו את זו, אין להסיק דבר מן ההנחות הללו.

דף זה עוסק בהולכה פסולה של דם למזבח.תיקון של הולכה שלא ברגל – בדף הקודם דנו אם הולכה שלא ברגל – שמה הולכה, ובדף זה דנים אם אפשר לתקן הולכה זו לאחר שעשאה שלא כתקונה. במשנה בזבחים (ג, ב) נאמר: "קבל הכשר (את הדם) ונתן לפסול – יחזיר לכשר", ההנחה היא שהפסול מחזיר לכהן הכשר הראשון שקיבל את הדם, וזה שב ומוליך את הדם למזבח. ואולם אין להוכיח מכאן אם אפשר לתקן הולכה שלא ברגל, מפני שייתכן כי הזר (הפסול) עמד במקום רחוק יותר, ולא היתה כאן הולכה שאינה ראויה, אלא רק הרחיק את הדם מן המזבח, וצריך לשוב ולהוליכו. עולא בשם רבי יוחנן סובר כי הולכה שלא ברגל – פסולה מפני שהיא הולכה לא ראויה. לפי טענה זו אין זה מובן מדוע במשניות: (ב, א) ""נשפך על הרצפה ואספו – פסול". והמשנה המשלימה (ג, ב): "נשפך (דם) מן הכלי על הרצפה ואספו – כשר", לא נזכרת אבחנה בין דם שנשפך והתרחק מחוץ למזבח לדם שהתקרב אל המזבח בהולכה שאינה ראויה, וקשה לתרץ ולומר שהמשניות עוסקות במקרים דחוקים שבהם לא היתה הולכה, כגון: דם הנשפך רק לצד אחד במדרון, דם שנשפך לגומא באדמה, או דם סמיך שלא התפזר לשום צד -  ולפי המשניות הללו אין שום פסול בהולכה שאינה ראויה.

הדיון על הולכה שלא ברגל קשור למחלוקת רבי שמעון וחכמים במשנה: "שהזבח נפסל בארבע דברים: בשחיטה, ובקבול, ובהילוך ובזריקה. רבי שמעון מכשיר בהילוך, שהיה אומר: אי אפשר שלא בשחיטה ושלא בקבלה ושלא בזריקה, אבל אפשר בלא הילוך – שוחט בצד המזבח וזורק". יש המסבירים כי רבי שמעון וחכמים לא נחלקו במי שהוליך ברגליו את הדם למזבח שמחשבה פוסלת בו ("הולכה רבתי"), אלא רק במי ששחט סמוך למזבח, ונחלקו אם שמה הולכה ("הולכה זוטרתי"), ולדעת רבי שמעון אין זו נחשבת להולכה ולכן אין מחשבה פוסלת בה. על ביאור זה של המשנה גיחכו האמוראים בארץ ישראל. בעיניהם ההסבר מנוגד לפשט המשנה, שלפיה נחלקו רק כאשר מוליך את הדם מרחק ניכר. המחלוקת נוגעת בהגדרת עבודה הכרחית, והאם בגלל שאפשר לבטל את ההולכה מבחינה מעשית ולשחוט ליד המזבח – ההולכה אינה נחשבת לעבודה. וודאי שאף לדעת חכמים אם שחט בפועל ליד המזבח ולא עשה הולכה – אין המחשבה פוסלת הואיל ואין כאן הולכה לא בפועל ולא כאפשרות. אגב דיון זה דנים על חטאת העוף הנמלקת סמוך למזבח והכהן מזה מדמה על עיקר המזבח. בעבודה זו אין הולכה ברגל אלא רק ביד, והמחשבה פוסלת את החטאת מרגע שהדם פרש מצוואר העוף ועד שהגיע בפועל למזבח. אם במשך הזמן של הזאת הדם על המזבח נקטעה ידו של הכהן ונעשה בעל מום עוד לפני שהגיע דם החטאת לאויר המזבח – הקרבן פסול, מפני שנאמר "והזה מן הדם...את פני פרוכת...ונתן הכהן מן הדם על קרנות המזבח" (ויקרא ד, ו-ז), ומכאן שההזאה מוגדרת כתהליך של מתן הדם עד לרגע הנתינה על המזבח.              

תיקון של הולכה בזר – זר המוליך את דם הקרבן, והחזיר כהן את הדם והוליכו שנית – נחלקו בני רבי חייא ורבי ינאי אם יכול לתקן את ההולכה לאחר שנעשתה בזר. במקרה שבו הוליך כהן והחזירו, וחזר והוליכו זר - נחלקו האמוראים רב שימי בר אשי ורבא על דעת בני רבי חייא ורבי ינאי. רב שימי בר אשי טוען כי הסברות במקרה זה הן הפוכות: לפי הסובר כי אפשר לתקן את ההולכה, ההולכה האחרונה נעשתה בזר פסול, ולכן יש לפסול את העבודה; ולפי הסובר כי אין תיקון להולכה, כאן ההולכה הראשונה נעשתה בכשרות, וההולכה של הזר אינה פוגעת (או מתקנת) את ההולכה הראשונה. ורבא סבור כי אף  לדברי הפוסל הולכה של זר בתחילה, יש לפסול גם הולכה של זר בסוף המעשה, שהרי עדיין יש צורך לשוב ולהביא את הדם ממקומו הראשון ("הא צריך לאמטוייה"). השאלה העומדת במרכז המחלוקת היא האם הצורך המעשי בהכנסה נחשב כהילוך, ומחלוקת זו קשורה למחלוקת תנאים: "רבי אליעזר אומר: המהלך במקום שצריך להלך – מחשבה פוסלת. מקום שאין צריך להלך – אין מחשבה פוסלת". לפי דברי רבא רבי אליעזר וחכמים נחלקו במקרה שבו הכניס את הדם וחזר והוציא את הדם – האם הצורך המעשי בהילוך מחשיב זאת כ"מקום שצריך להלך". ואולם, לפי דברי אביי, מדברי רבי אליעזר בברייתא עולה שהילוך שאין צריך להלך הוא רק של מי שקבל בפנים והוציאו לחוץ (התרחק מהמזבח), אבל אם חזר והכניסו – גם רבי אליעזר מחשיב את הצורך המעשי להלך כעבודה שמחשבה פוסלת בה.

תיקון של הולכה בזר – זר המוליך את דם הקרבן, והחזיר כהן את הדם והוליכו שנית – נחלקו בני רבי חייא ורבי ינאי אם יכול לתקן את ההולכה לאחר שנעשתה בזר. במקרה שבו הוליך כהן והחזירו, וחזר והוליכו זר - נחלקו האמוראים רב שימי בר אשי ורבא על דעת בני רבי חייא ורבי ינאי. רב שימי בר אשי טוען כי הסברות במקרה זה הן הפוכות: לפי הסובר כי אפשר לתקן את ההולכה, ההולכה האחרונה נעשתה בזר פסול, ולכן יש לפסול את העבודה; ולפי הסובר כי אין תיקון להולכה, כאן ההולכה הראשונה נעשתה בכשרות, וההולכה של הזר אינה פוגעת (או מתקנת) את ההולכה הראשונה. ורבא סבור כי אף  לדברי הפוסל הולכה של זר בתחילה, יש לפסול גם הולכה של זר בסוף המעשה, שהרי עדיין יש צורך לשוב ולהביא את הדם ממקומו הראשון ("הא צריך לאמטוייה"). השאלה העומדת במרכז המחלוקת היא האם הצורך המעשי בהכנסה נחשב כהילוך, ומחלוקת זו קשורה למחלוקת תנאים: "רבי אליעזר אומר: המהלך במקום שצריך להלך – מחשבה פוסלת. מקום שאין צריך להלך – אין מחשבה פוסלת". לפי דברי רבא רבי אליעזר וחכמים נחלקו במקרה שבו הכניס את הדם וחזר והוציא את הדם – האם הצורך המעשי בהילוך מחשיב זאת כ"מקום שצריך להלך". ואולם, לפי דברי אביי, מדברי רבי אליעזר בברייתא עולה שהילוך שאין צריך להלך הוא רק של מי שקבל בפנים והוציאו לחוץ (התרחק מהמזבח), אבל אם חזר והכניסו – גם רבי אליעזר מחשיב את הצורך המעשי להלך כעבודה שמחשבה פוסלת בה.

דף זה עוסק בדיני הולכה.

במשנה נאמר: "שהזבח נפסל בארבעה דברים: בשחיטה ובקבול ובהילוך ובזריקה. רבי שמעון מכשיר בהילוך, שהיה אומר אי אפשר שלא בשחיטה ושלא בקבלה ושלא בזריקה, אבל אפשר בלא הילוך שוחט בצד המזבח וזורק". התלמוד דן על דעת רבי שמעון ביחס לחטאות הפנימיות. כדי להכניס את הדם להזאות בהיכל צריך ליטול את הכלי ממקום שחיטת הבהמה ולהוליכו אל תוך ההיכל, ולכן מדובר בעבודה שאי אפשר לבטלה, ומחשבה פסולה של לא לשמו, חוץ לזמנו או חוץ למקומו פוסלת בה. בהקשר זה דנים בדברי רבי שמעון (משנה זבחים דף ,ד) הסבור כי פיגול הוא רק על עבודה שיש במזבח החיצון: "כל שאינו על מזבח החיצון כשלמים אין בו משום פיגול". רבי שמעון סובר שבעבודת ההולכה יש איסור פיגול גם בחטאת פנימית, מפני שלומדים בקל וחומר משלמים לחטאת, שאם שלמים שאינם פסולים שלא לשמם פסולים במחשבת חוץ לזמנו, חטאת הפסולה שלא לשמה וודאי פסולה גם חוץ לזמנו. כיוצא בזה יש ללמוד מאיסור שלא לשמה בפסח וחטאת גם על איסור חוץ למקומו. אפשרות אחרת היא ללמוד מריבוי הכתוב "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה...פגול יהיה" (ויקרא ז, יח), שיש איסור מחשבה גם במחשבת חוץ לזמנו וגם במחשבת חוץ למקומו.

הולכה הכרחית - התלמוד דן אימתי לדעת רבי שמעון עבודת ההולכה נעשית הכרחית. מקום השחיטה של חטאת הפנימית הוא בכל השטח הנקרא בתורה: "על ירך המזבח צפונה" (ויקרא א, יא). אם מניחים כשיטת רבי אלעזר ברבי שמעון שהצפון הוא כל המקום שבין האולם למזבח – ההילוך הכרחי רק מפתח האולם ולפנים, מפני שאפשר לשחוט עד האולם. בדומה לכך עבודת סילוק בזיכי הלבונה מן השולחן שבהיכל והקטרתם על המזבח מתירה את אכילת לחם הפנים כמו דם הזבח המתיר את הבשר וקומץ המנחה המתיר את שיירי הסולת. אם מניחים כי כל רצפת העזרה קדושה בקדושת מזבח ("תוך עזרה מקדש") כל מקום בעזרה יכול לשמש במזבח, ולכן ההילוך הכרחי רק מפתח ההיכל או מפתח האולם ולחוץ, ואם מניחים עוד כי תוך הפתח של האולם נחשב כמו פנים הפתח – צריך רק להושיט את ידו ולזבוח על רצפת העזרה, ואז אין צורך אפילו בפסיעה אחת, ומאחר שהולכה שלא ברגל אינה נחשבת כהולכה – אין כל צורך בהליכה, ולכן היא נחשבת כעבודה שאפשר לבטלה ואין המחשבה בשעת עבודה זו פוסלת את הקרבן לפיגול.        

הולכה בזר – בספר דברי הימים (ב, לה, יא) נאמר: "וישחטו את הפסח, ויזרקו הכהנים את הדם מידם, והלויים מפשיטים". מכאן אפשר להוכיח כי עבודת הכוהנים מתחילה רק בזריקה, ולא בקבלה ובהולכה שלפני כן, וההולכה כשרה בזר (ישראל) שאיננו כהן. יש הדוחים את ההוכחה מכתוב זה ומבארים את הפסוק בכהן הנותן את הכלי בידו של ישראל להחזיקו כמו מדף יציב באוויר, וישראל כלל אינו מוליך את הדם ממקום למקום ברגליו. האמוראים מסבירים כי למעשה מחלוקת חכמים ורבי שמעון במשנה שלנו היא גם על הולכה של זר שאיננו כהן. אם נאמר שהולכה היא עבודה שאפשר לבטלה כדעת רבי שמעון גם הולכה בזר כשרה, אך אם היא עבודה שאי אפשר לבטלה – הולכה בזר פסולה. האמוראים דנים על היחס בין עבודה בזר לבין עבודה שאפשר לבטלה. בעניין זה מוצאים אפשרויות שונות: שחיטה היא עבודה שאי אפשר לבטלה הכשרה בזר; שחיטת פרה אדומה היא עבודה שאי אפשר לבטלה הפסולה בזר, מפני שנאמר בפרה אדומה בפירוש שאלעזר הכהן שוחט את הפרה. הולכת אברים לכבש היא עבודה שאפשר לבטלה ולשחוט סמוך לכבש, והיא פסולה בזר על פי הכתוב: "והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה" (ויקרא א, יג). ראיית נגעים של כהן לטמא או לטהר את הנגע איננה עבודה אך היא חייבת להיות בכהן ופסולה בזר. יש המסבירים על יסוד המצבים הללו כי אין עקרון אחד בשאלה זו, והכתוב סבור כי בעניינים אחדים העבודה צריכה להיות בכהן ורק בעניינים הללו, ("היכא דגלי –גלי"). בהולכת דם לא נאמר במפורש שזוהי עבודת כהן. ואולם ייתכן כי אפשר ללמוד בקל וחומר שאם הולכת אברים לכבש שאינה מעכבת את הכפרה צריכה כהונה, גם הולכת דם המעכבת את הכפרה – צריכה כהונה, ואפילו לרבי שמעון תהא פסולה בזר. 

הולכה שלא ברגל – התלמוד דן האם הולכה שלא ברגל שמה הולכה. בברייתא נאמר כי אם עושה את עבודות הזבח כשהוא יושב או עובד ביד שמאל – עבודתו פסולה. ומכאן מבקשים להוכיח כי אם הוא עושה את אותה עבודה בעמידה עבודתו כשרה אפילו שלא זז ממקומו אלא רק הוליך בידו, אלא שייתכן כי היושב תמיד זז מעט ממקומו, ואף העומד אינו נשאר במקום אחד, ואין להוכיח מכאן על שאלת הולכה שלא ברגל. הוכחה אפשרית אחרת היא מהמשנה במסכת פסחים (ה, ו): "שחט ישראל וקבל הכהן, נתנו לחבירו, וחבירו לחבירו" שאף הולכה זו היא הולכה שלא ברגל, אך ייתכן שאף שם מדובר שזזים מעט ממקומם והולכים ברגל. הוכחה שלישית היא מהמשנה במסכת זבחים (ג, ב): "קבל הכשר ונתן לפסול – יחזיר לכשר", ומכאן שהולכה שלא ברגל של הכהן הכשר שרק קבל ולא הלך אינה הולכה, ולכן צריך לחזור ולהוליך את הדם, ואין ההחזרה של הפסול לכשר נחשבת כהולה לפסול את הדם. אך גם כאן יש לדחות הוכחה זו, והכוונה אינה שמחזירים את הדם לכהן אחר, אלא לכהן הכשר הראשון, והוא ממשיך להוליכה.

דף זה עוסק במחשבה בקבלת הדם.

מחשבה פסולה בקבלת הדם - במשנה נאמר: "הפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן, קבל והלך וזרק שלא לשמן, או לשמן ושלא לשמן או שלא לשמן ולשמן – פסולים... שהזבח נפסל בארבעה דברים: בשחיטה ובקבול ובהילוך ובזריקה". במשנה נזכרות ארבע עבודות הזבח. התלמוד דן על קבלת דם בכלי במחשבת שינוי השם (שינוי קודש או שינוי בעלים) או במחשבת פיגול (חוץ לזמנו). בתורה נאמר: "והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם, וזרקו את הדם על המזבח סביב" (ויקרא א, ה), ומכאן שהקרבת הדם אינה זריקת הדם אלא שלב קודם, של קבלת הדם של השחיטה בכלי, ועבודה זו צריכה להיעשות על ידי כוהנים כשרים כמו בני אהרון הלובשים את בגדי הכהונה (לפי הכתוב במדבר ג, ג).

לפי המשנה מחשבה פוסלת בעבודת קבלת הדם. בברייתא מסופר שרבי טרפון ידע על מסורת המבחינה בין קבלה לבין זריקה אך לא ידע לבאר את משמעותה ההלכתית, ורבי עקיבא הבהיר כי ההבדל הוא ש"קבלה לא בה מחשבה כמעשה, זריקה עשה בה מחשבה כמעשה". על רעיון זה משבח רבי טרפון את רבי עקיבא: "אתה דורש ומסכים לשמועה". מדיון זה עולה כי בניגוד לדברי המשנה, התנאים בברייתא סבורים שמחשבה אינה פוסלת בשעת קבלת הדם. כדי ליישב את הדברים מציעים כי המשנה עוסקת במחשבת שלא לשמו הפסולה בקבלה, ודברי רבי עקיבא נאמרו על מחשבת שלא בזמנו (פיגול). האבחנה של רבי טרפון ורבי עקיבא היא בין מחשבת פיגול בשעת קבלת דם לבין מחשבת פיגול בשעת עבודת כפרה אחרת על קבלת הדם (ונחלקו מפרשי הסוגיה בביאור אבחנה זו). הדיון מתמקד בפירוש הכתוב: "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי פיגול הוא לא ירצה, המקריב אותו לא יחשב" (ויקרא ז, יח). פסוק זה מלמד כי צריך שני תנאים כדי שיחול איסור פיגול. א. תנאי אחד הוא סוג העבודה. בכתוב נזכרת עבודת הזריקה ("המקריב אותו"=זורק את הדם), ומכאן אפשר להכליל שהפיגול אסור בכל עבודה המתירה את הזבח לאכילה ומכפרת על האדם. ב. תנאי אחר של פיגול הוא על מה חלה המחשבה: הכתוב משתמש בביטוי "האכל יאכל" כדי לציין שהמחשבה פוסלת כל דבר שיש בו אכילה לאדם או אכילה למזבח, כגון: החושב לאכול את הבשר חוץ לזמנו, או להקריב על המזבח שלא בזמנו בזריקת הדם, שפיכת שיירי הדם או הקטרת האימורים. מסקנת הדברים היא שכל עבודה היא עבודת כפרה, והמחשבה בפיגול צריכה להיות על אכילה, ולכן, הזורק את הדם על מנת לשפוך את שיירי הדם חוץ לזמנו – יש כאן פיגול, מפני שזריקה היא עבודה ושפיכת שיריים היא אכילת מזבח, אך השופך שיריים על מנת להקטיר אימורים למחר – אין כאן פיגול, מפני ששפיכת שיריים אינה עבודה שתפקידה לכפר, למרות שהקטרת אימורים נחשבת לאכילת מזבח.

פיגול בטבילת אצבע בדם חטאת הפנימית – עיקר דין הפיגול נאמר בתורה על קרבן השלמים: "זבח שלמיו" (שם). התלמוד דן במי שחשב מחשבת פיגול בשעת טבילת אצבע בדם החטאת הפנימית להקטיר את אימורי החטאת למחר. בתורה נאמר: "וטבל הכהן את אצבעו בדם...והזה מן הדם...את פני פרוכת הקודש" (ויקרא ד, ו), והשאלה היא אם לומדים את כל פרטי הדינים של פיגול משלמים ומאחר שאין עבודה של טבילת אצבע בעשיית קרבן שלמים אין גם איסור פיגול בטבילת אצבע, או שההשוואה לשלמים אינה השוואה מדויקת לכל פרטיה, ויש ללמוד מריבוי המקראות כי גם טבילת אצבע היא עבודה. שאלה זו נוגעת במיוחד למחשבה המעכבת בפיגול\מוציאה מידי פיגול. באופן עקרוני אם חשב מחשבה הפוסלת את הקרבן שלא לשמו או חוץ למקומו, וחשב גם מחשבת שלא בזמנו (מחשבת פיגול) – הואיל והקרבן פסול בגלל מחשבה פסולה אחרת, וכאשר מחשבת שלא בזמנו איננה הפסול היחידי אין הקרבן נעשה פיגול.  אבחנה חשובה אחרת בעניין מחשבה המעכבת את הפיגול היא בין שלמים שאינם פסולים במחשבת שלא לשמה לחטאת הפסולה במחשבת שלא לשמה. לפיכך יש להסביר כי ההשוואה בין שלמים לחטאת היא שכל עבודה המעכבת את הכפרה של הקרבן ופוסלת את הקרבן אם הייתה בפני עצמה מוציאה מידי פיגול, ומטעם זה גם טבילת אצבע המעכבת את חטאת הפנימית – עושה פיגול.

הגדרת עבודת חטאת הפנימית קשורה גם בהגדרת עבודות המנחה ביחס לפיגול. במשנה במסכת מנחות (א, ג) נאמר: "זה הכלל: כל הקומץ והנותן בכלי, והמוליך והמקטיר". עבודות המנחה מקבילות לעבודות הזביחה: הקמיצה לשחיטה, ההולכה להולכה, וההקטרה לזריקת הדם. עם זאת היחס בין מתן הקומץ לכלי לקבלת הדם בכלי מורכב יותר, והבנת היחס עשויה לסייע בהגדרת מתנות האצבע בחטאת פנימית. יש הסבורים כי העבודות הן שונות, שכן מתן הקומץ נעשה על ידי האדם, ואילו קבלת הדם נעשית מאליה על ידי שהדם זורם לכלי, ולכן ההגדרה המשותפת היא של עבודה הכרחית וחשובה לקורבן ("לא סגי בלאו הכי"), ולפיכך יש להסביר כי גם טבילת אצבע בדם החטאת הפנימית היא עבודה חשובה והכרחית, למרות שאין עבודה דומה לה בשלמים. ואולם ייתכן כי הדמיון של מתן קומץ בכלי לקבלת הדם הוא שהן נעשות על ידי כלי, ושתיהן נחשבות כקבלה, ולכן אין דמיון בינן לטבילת אצבע. בדף הבא ממשיכים לדון בשאלה זו, ומסיקים כי המסורות השונות בעניין טבילת דם מבחינות בין חטאות הפנימיות, שם טבילת האצבע היא עבודה ולכן מפגלת, לבין חטאות חיצוניות שם נאמר "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו" (ויקרא ד, לד), ולא "וטבל", ומכן שיש כאן מצווה אך אינה מוגדרת כעבודה חשובה כדי שתעשה פיגול מכל הקרבן.

דף זה עוסק בקרבן פסח בשחרית, בקרבן דחוי, ובקרבן עולה שלא לשמו. 

פסח לשמו ולא לשמו ביום י"ד- במשנה נאמר: "הפסח ששחטו שחרית בארבעה עשר שלא לשמו - רבי יהושע מכשיר כאילו נשחט בשלשה עשר, בן בתירא פוסל כאילו נשחט בין הערבים". בדף הקודם דן התלמוד בדעת בן בתירא על פסח ששחטו בשחרית ארבעה עשר לשמו. השאלה היא האם לשיטת בן בתירא שחרית יום י"ד היא זמן ראוי להקרבת הפסח. בדף זה מוסבר כי אם אומרים שמותר להקריב את הפסח בשחרית לשמו, יש לפרש את הכתובים בתורה: "שם תזבח את הפסח בערב" (דברים טז, ו), ו"שחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים" (שמות יב, ו) שלא כפשט המקראות. רבי יוחנן סבור כי רק מקצת יום י"ד ראוי לשחיטה, ולכן יש לפסול פסח שנשחט לשמו או שלא לשמו בשחרית יום י"ד. לפי זה רצוי להפריש את הפסח לאחר חצות היום, כדי שלא להפרישו בבוקר בזמן שאינו ראוי עדיין להקרבה. יש הסוברים שמותר להפריש את הפסח גם בבוקר י"ד, ואין זה  נקרא קרבן דחוי, מפני שפסול של "מחוסר זמן" (קרבן שלא הגיע זמנו) אינו חל על קרבן העתיד להיות מוקרב באותו יום. יש הסוברים כי רשאי להקדיש את הפסח לקרבן גם בלילה שלפני כן, והלילה אינו פוסל קרבן שלא הגיע זמנו, כמדרש הכתוב: "והיה שבעת ימים תחת אמו, ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן לה'" (ויקרא כב, כז), שרשאי אדם להקדיש קרבן ("ירצה") אפילו בלילה בטרם הוכשר להקרבה ביום.       

דיני קרבן ראוי להקרבה וקרבן הדחוי מהקרבה- רבי יוחנן מגבש שיטה סדורה בעניין דיחוי קרבנות מהקרבה: "בעלי חיים נדחים", "יש דיחוי בדמים" ו"דיחוי מעיקרו הוא דיחוי". הרעיון היסודי הוא שבעל חיים שאינו ראוי להקרבה מתחילה, אפילו אם הקדישו לדמיו ולא לקדושת הגוף – נדחה מהקרבה לגמרי. לקביעה זו יש השלכות במקרים רבים: א. בהמת השותפים שהקדיש אחד מהם את חציה להקדש, וחזר וקנה מחבירו את חציה האחר והקדישו – אינה ראויה מתחילתה לקרבן, ולפיכך נדחית לגמרי מקרבן. ב. מי ששגג והפריש קרבן ואחר כך המיר את דתו ושוב חזר בתשובה – אין קרבנו הראשון ראוי להקרבה, ואפילו שהיה באפשרותו לחזור מן החטא דחה את עצמו במו ידיו. ג. מי שהפריש קרבנו והשתטה וחזר והבריא – אין קרבנו הראשון ראוי להקרבה, ואינו נחשב כאדם ישן שאנוס לישון ונדחה ממילא, אלא הואיל ונדחה – ידחה. ד. מי ששגג והפריש קרבן ואחר כך הורו בית דין שמותר לעשות מה שעשה, וחזרו בהם – האדם נדחה והקרבן גם כן נדחה, ושוב אינו ראוי להקרבה.    

קרבן עולה שלא לשמו - בהמשך המשנה נאמר: "אמר שמעון בן עזאי: מקובל אני מפי שבעים ושנים זקן ביום שהושיבו את רבי אליעזר בישיבה, שכל הזבחים הנאכלין שנזבחו שלא לשמן כשרין אלא שלא עלו לבעלים משום חובה, חוץ מן הפסח ומן החטאת, ולא הוסיף בן עזאי אלא העולה, ולא הודו לו חכמים". "שבעים ושניים זקן" מתוארים כאן כ"זקן" אחד מפני שהסכימו על הלכה אחת. התלמוד מסביר כי דברי בן עזאי מבוססים על מסורת. האמוראים מבקשים לבחון את התלמידים ולמצוא למסורת זו סימוכין בכתוב. לפי הסבר אחד נאמר בעולה הביטוי "עולה הוא" פעמיים (שמות כט, יח; ויקרא א, יג) אך יש לדחות טעם זה שהרי גם באשם כתוב פעמיים "אשם הוא" (ויקרא ה, יט; שם ז, ה) והאשם אינו פסול שלא לשמו. לפי הסבר אחר חטאת ופסח מלמדים בבניין אב על כל הקודשים ששחטם שלא לשמם שהם פסולים. אך לפי זה בן עזאי מתעלם מהצד השווה של פסח וחטאת שהם בכרת כדי ללמוד על עולה שאינה בכרת, ומתעלם מהצד השווה של פסח וחטאת שהם קרבנות ציבור וגם קרבן יחיד, כדי ללמוד על אשם שאינו בא כחובת הציבור.