חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת קי עמוד א

התלמוד דן על תרופות לסכנות ופגיעות של נחש: א. בליעת נחש - לפי התלמוד מי שבלע נחש (פעם הדבר היה מצוי יותר מפני שאפשר היה לשתות משקה שהסתתרו בו נחשים קטנים) צריך להעלות את חום גופו במהירות כדי שהנחש שיש לו דם קר ימות מן החום. ב. הכשת נחש - מי שהוכש בידי נחש צריך להוציא מתוכו את ארס הנחש על ידי שמניח על מקום ההכשה עובר של אתון לבנה. חנק מכריכת נחש - מי שנכרך על צווארו נחש לרדת למים ולשים סל על ראשון ולהעביר את הנחש לסל, לזרוק את הסל למים ולצאת מן המים. ד. כעס נחש – מי שנחש מאיים עליו ורודף אחריו צריך לבקש מחברו שישא אותו, לקפוץ מעבר לתעלה או מעבר לנהר, מפני שהנחש אינו מסוגל לרדוף אחר עקבותיו אם הוא אינו מזהה אותו. כדי להימנע בלילה מן הנחש כדאי לישון במקום גלוי תחת הכוכבים, (מפני שהנחש מסוגל לבוא מהתקרה), על מקום מוגבה כמו ארבע חביות (מפני שהנחש מסוגל לבוא מהרצפה), וכדי לשמור עליו יש לקשור חתולים מסביב למיטה, ולהניח ענפים במקום כדי שהחתולים יזהו את תנועת הנחש וילכדו אותו. ה. מרדף נחש – מי שנחש רודף אחריו צריך לרוץ בין החולות, שם הנחש מתקשה לנוע במהירות. ו. אישה ונחש – אישה המזהה נחש בקרבתה תשליך את בגדה לפני הנחש. אם הנחש לא נכרך על הבגד כנראה שהוא לא זיהה אותה, אבל אם הוא נכרך על הבגד, עליה לזרוק לנחש ציפורן או שיער שילך אליהם, ותלחש לנחש שאין להתקרב אליה מפני שהיא נידה. אם הנחש נכנס לגופה של האישה יש למושכו לצאת משם בעזרת ריח חריף של בשר על גחלים, קערת שחליים, ויין, וכשיצא מגופה לתפוס אותו בצבת ולהשליכו באש.

במשנה נאמר: "כל האוכלים אוכל אדם לרפואה, וכל המשקין שותה, חוץ ממי דקלים וכוס עיקרין (שורש צמחים), מפני שהן לירוקה (מחלת צהבת). אבל שותה הוא מי דקלים לצמאו, וסמך שמן עיקרין שלא לרפואה". האוכלים והמשקים לרפואה הנזכרים במשנה הם גם מאכלים כמו טחול המסייע לכאב שיניים, כרשינים לכאב מעיים, מי צלפים בחומץ, אבל אסור לשתות מי רגליים שיש בהם חומציות רבה, מפני שאנשים אינם שותים מי רגליים אלא רק אם יש צורך רפואי דחוף.

מי דקלים – מי דקלים נועדו להפגת עצירות במערכת העיכול. בתלמוד מסופר כי בארץ ישראל יש מעין היוצא מבין שני דקלים, ושתיית מימיו מועילה להרפות את שרירי המעיים, לשלשול ואף לריקון של כל המעיים. עולא סבור כי למי שלא התרגל לשתות שיכר בבלי במשך ארבעים יום – שיכר זה מועיל אף יותר ממי דקלים. יש הסבורים כי נוסח המשנה הוא "מי דקרים", מים שתפקידם הוא לדקור את המרה (אולי למוסס את אבני כיס המרה). יש הסבורים כי מי דקרים הם משקה שיכר בשם "זיתום המצרי" – רב יוסף סבור כי מדובר על תערובת המורכבת משליש שעורים, שליש כרכום ושליש מלח (סימן זיכרון לכך הוא אותיות הסמ"ך בשם יוסף ובהגיית המילה שעורים), ורב פפא סבור כי מדובר על שליש חוטים, שליש כרכום, ושליש מלח וכמון. כרגיל היו שותים משקה זה בין פסח לשבועות, והיו לו השפעות הפוכות על המעיים: מי שהיה בעצירות – היה משלשל, ומי שמשלשל – בא לעצירות.  

 

שבת קי עמוד ב

במשנה נאמר: "כל האוכלים אוכל אדם לרפואה, וכל המשקין שותה, חוץ ממי דקלים וכוס עיקרין, מפני שהן לירוקה (צהבת)".

כוס עיקרין – היא משקה המופק משורשי ירקות וצמחים. אם המשקה נועד לרפואת חולי של זיבה, מערבים משקל של זוז משלושת המינים הבאים: קומוס (שרף אילנות) מאלכסנדריה, אלום ("גבתא גילא") וכרכום הגינה ("כורכמא רישקא") יחד עם יין. אם התערובת נועדה לרפואת הירקון, כדברי המשנה, מערבים שניים מן המינים הללו יחד עם שיכר.

עקרות וכוס העיקרין – כוס העיקרין נקראת כך גם, כפי הנראה, מפני שהיא עלולה לגרום לעקרות. המשקה המיועד למחלת זיבה אינו גורם לתופעות לוואי של בעיות בפוריות, אבל המשקה המעורב עם השיכר הנועד לירקון עלול לגרום לעקרות. התלמוד שואל מדוע מותר לשתות ממשקה זה, על אף האיסור לגרום לעקרות (סירוס), הנלמד מן הכתוב "ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו לה', ובארצכם לא תעשו" (ויקרא כב, כד). כתוב זה אוסר על הקרבת בהמה בעלת מום, ולמדו ממנו כי גם איסור על עשיית מום באיברי המין של הבהמה ושל האדם. יש האומרים כי איסור סירוס הוא רק כאשר הסירוס נעשה בכוונה, אבל אין איסור בסירוס הנעשה מאיליו אגב טיפול במחלה אחרת. ההוכחה לשיטה זו היא מן ההלכה המתירה לסרס תרנגול על ידי נטילת הכרבולת. אלא שיש לדחות הוכחה זו, מפני שהכרבולת אינה גורמת לתרנגול לאבד את אונו המיני אלא את החשק המיני כשאין לו עוד כרבולת העוזרת לו להתקשט ולמשוך את נקבת התרנגולת.

יש הסבורים כי שתיית כוס עיקרין מותרת למי שהוא כבר סריס, אבל גם הנחה זו אינה נכונה, מפני שהכתוב מזכיר שני סוגי סירוס: כורת (חוטי האשכים), ונותק (של האשכים), ולפיכך יש איסור של סירוס גם לאחר סירוס קודם. יש הסבורים אפוא כי ההיתר לשתות כוס עיקרין נועד לאדם זקן שכבר אינו מוליד, אבל יש לדחות תירוץ זה מפני שמוצאים כי תרופות מסייעות לזקנים להמשיך להוליד, ולהשיב אותם לכוח נעוריהם. יש הסבורים כי ההיתר נועד לאישה, אבל הסבר זה אינו מתאים לשיטה הסבורה כי גם האישה מצווה על פריה ורביה ואסורה לגרום לעצמה לעקרות, ולפיכך יש להסביר כי ההיתר מיועד לזקנה שאינה מולידה או לעקרה שאינה מסוגלת להוליד.

רפואות שונות של ירקון (צהבת) – א. שתיית כוס עיקרין. ב. אכילת ראש שיבוטא המבושל עם שיכר. ג. שפשוף בבית המרחץ או במרווח שבין התנור לקיר עם ציר חגבים או ציר עופות קטנים. ד. שתיית משקה של תערובת תמרים פרסיות, שעוה ואהל אדום המבושלים עם שיכר. ה. הנחה של דם הקזה ממצחו של עיר בן חמור על אמצע הראש של החולה. ו. שתיית משקה של ראש איל כבוש המבושל בשיכר. ז. הנחת עור חזיר מנומר על הלב. ח. אכילת כרישה הגדילה באמצע הערוגה.   

רפואות שונות של זיבה – התלמוד מציע רשימה של שתים-עשרה דרכים לטיפול במחלת זיבה של אישה: א. שתיית כוס עיקרין. ב. שתיית משקה בצל פרסי מעורב ביין. ג. הפחדה פתאומית. ד. תערובת של כמון, כרכום תלתן ביין. ה. השרייה של מגופות חבית בתערובת. ו. השרייה של עשב ביין. ז. עירוב אפר של הצמח הטפיל של ההגה הרומאי בבלאי בגדי החורף והקיץ. ח. ישיבה ועמידה בבורות שנשרפו בהם זמורות של גפן צעירה. ט. הצמדת סולת לפלג הגוף התחתון. י. עירוב של אפר ביצת יען בבלאי הבגדים. יא. שתייה מחבית יין שנפתחה במיוחד עבורה. יב. החזקת שעורה שנמצאה בגללים של פרדה לבנה.


חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת קט עמוד א

בעקבות הדיון בדף הקודם על רפואת עיניים בשבת דנה הסוגיה על ניקיון הידיים למניעת מחלוקת עיניים. מגע של יד שלא נשטפה במים עם איברי גוף חשופים עשוי לגרום לזיהום: "יד לעין, לחוטם, לפה, לאוזן, לחסודה, לאמה, לפי טבעת – תיקצץ". היד עלולה לגרום במצבים קיצוניים גם לעוורון, לחרשות ולזיהום באף. היד גם מזיקה לתסיסה של שיכר בגיגית (החיידקים שעל היד עוצרים את התסיסה). בברייתא נאמר כי יש להקפיד על רחיצה שלוש פעמים, מפני שכל עוד לא עשה כן הרוח שעל היד "בת חורין", חופשית לזהם.

רפואה במיני עלים בשבת – האמוראים דנים באיסור להתרפא בשבת במיני ירק שמניחים על העין, ופוסקים כי אין איסור בהנחת עלים, כוסבר או כשות על העין. בעניין זה מסופר על רב יוסף שהיה עוור, המספר כי הכוסבר הזיק לעיניו אפילו שאינו מסוגל לראות, ולכן אין למצוא בו שום תועלת רפואית. מצד שני האמורא רב ששת שהיה עוור גם כן, מספר כי גרגיר החרדל הועיל לעינו, ויש בו אם כן תועלת רפואית. לגבי הכשות, יש להבחין בין מיני הכשות שאין בהם תועלת לרפואה, לבין מין מסוים המכונה טרוזא העשוי להועיל לרפואה.

עצירת זרם דם חלש – מר עוקבא סבור כי מי שניגפה ידו או רגלו (נפצע ויורד לו דם) – צומתה ביין (עוצר את זרם הדם על ידי שטיפה ביין), ואינו חושש (משום רפואה בשבת). האמוראים דנים האם מותר להשתמש בחומץ למטרה זו: יש הסבורים כי אסור להשתמש בחומץ, יש הסבורים כי יש הבדלים בין אנשים מעודנים כמו אנשי מחוזא שאפשר לעצור שטף דם שלהם ביין, לבין אנשים הזקוקים לחומץ. בתלמוד מסופר על רב אשי שהשתמש בחומץ למכה שנגרמה מדריכת חמור על רגלו, והסביר לרבינא כי אם הפצע מדמם בגב היד או בגב הרגל – יש לראות בכך סכנה העשויה לגרום למוות ("מכה של חלל"), ולכן מותר לחלל על פצע זה שבת ולהשתמש לשם כך בחומץ.

רחצה בשבת לרפואה – התלמוד דן על סתירה בין מקורות שונים על המקומות שמותר לרחוץ בהם בשבת ואין בדבר משום רפואה. בברייתא אחת נאמר: "רוחצים במי גרר, במי חמתן (חמת גדר), במי עסיא ובמי טבריא, אבל לא בים הגדול, ולא במי משרה (בריכה לשריית פשתן), ולא בימה של סדום". ואילו בברייתא אחרת נאמר: "רוחצים במי טבריא ובים הגדול, אבל לא במי משרה ולא בימה של סדום". בברייתא שלישית נאמר: רוחצין במי טבריא, ובמי משרה, ובימה של סדום, ואף על פי שיש לו חטטים בראשו. במה דברים אמורים? שלא נשתהא, אבל נשתהא – אסור". הסתירה בין הברייתא הראשונה לשנייה על רחצה בים הגדול אינה תלויה בהגדרת הים בהלכות מקוואות (מקוואות ב, ד), אלא להלכות שבת: בים גדול שיש בו מים יפים הראויים לרחיצה – מותר לרחוץ, אבל אם מדובר על מים רעים שאינם ראויים אלא לרפואה – אסור לרחוץ מפני שברור כי מתרחץ לשם רפואה. הסתירה בין הברייתא השנייה לשלישית לגבי רחצה במי משרה ובימה של סדום קשורה להבחנה הנזכרת בסוף הברייתא: מי שמשתהה במים זמן רב נראה כמי שעושה זאת לרפואה, ואילו מי שלא משתהה אלא רוחץ ויוצא אינו נראה כמתרפא במים בשבת.  

 

שבת קט עמוד ב

במשנה נאמר: "אין אוכלין איזוביון בשבת, לפי שאינו מאכל בריאים. אבל אוכל הוא את יועזר ושותה אבוברואה. כל האוכלים אוכל אדם לרפואה וכל המשקין שותה, חוץ ממי דקלים וכוס עיקרין (שורשי צמחים), מפני שהן לירוקה (צהבת). אבל שותה הוא מי דקלים לצמאו, וסך שמן עיקרין שלא לרפואה".

אזוביון – האמוראים דנים מהו האזוב הנזכר בתורה (שמות יב, כב; ויקרא יד, ד-ז; במדבר יט, יח): לדעת רב יוסף האזוב הוא אברתה בר המג, והאזוביון הוא אברתה בר הינג. לדעת עולא מדובר על מרוה לבנה, ולדעת רב פפי מדובר על שומשוק, כפי שעולה גם מדברי המשנה במסכת פרה (יא, ט): "מצות אזוב – שלושה קלחין ובהן שלושה גבעולין". אנו מזהים היום את האזוב עם תבלין הזעתר המופק ממנו. אכילת אזוב יחד עם שבע תמרים כהות מועילה לרפא תולעים במעיים ("קוקיאני"), המתפתחות  כתוצאה מאכילת קמח שעורים ששהה בכלי במשך ארבעים יום.  

יועזר – יועזר נקרא פותנק. אכילת יועזר יחד עם שבע תמרים לבנות מועילה להיפטר מתולעי הכבד. אחד הגורמים לתולעים הוא אכילה על בטן ריקה של בשר נא ומים, בשר שמן, בשר שור, אגוז או ענפי תלתן ומים אחריהם. במקרה שתרופה זו אינה מועילה להיפטר מתולעי הכבד, יש לאכול שחליים לבנות או לצום ואחר כך לאכול בשר שמן על גחלים, למצוץ עצם ולגמוע חומץ. יש הסבורים כי החומץ מזיק לכבד, ויש לגרד מקליפת שיח הסנה, להשרות בשיכר, ולמחרת לסגור את הנחריים ולשתות, ולאחר מכן להתפנות על גזע של דקל עד שיצאו התולעים.

אבוברואה – נחלקו האמוראים מהו משקה זה. יש הסבורים כי המשקה נקרא גם חומטריא (או חוטרא יחידאה=מקל יחיד, או לפי זיהוי מקובל: ארכובית הציפורים). ירק זה משתמש כתרופה למי שבלע ארס נחש המעורב בנוזלים. אם הארס לא יצא באופן זה - יש לערב חמישה ורדים עם חמש כוסות שיכר ולבשלם ביחד עד שיהיה שיעור של רביעית, ולשתות את תערובת המשקה. בתלמוד מסופר על אימו של רב אחדבוי בר אמי שהכינה משקה של ורד עם שיכר ביחס זהה, השקתה את המורעל והושיבה אותו על לבנה חמה שהייתה בתנור והתקררה – והוא פלט מגופו כמין עלה ירוק של ארס. לדעת רב אויא מדובר על רביעית חלב של עז לבנה. לדעת רב הונא בר יהודה מדובר על אתרוג מתוק שיש בו חלל מלא בדבש הנאכל לאחר שצולה אותו באש. רבי חנינא סבור כי מדובר על מי רגליים לאחר ארבעים יום – מים אלו מועילים לכל מיני דברים, בשיעורים שונים: כוס קטנה מתאימה לעקיצת צרעה, רביעית לעקיצת עקרב, חצי לוג למי ששתה נוזל ששהה מגולה ללא כיסוי, לוג לכשפים (הגנה מפני כישוף). גם אניגרון (תערובת יין ושמן), אבנגר (ארטישוק) ותירייקיה – מועילים למי ששתה נוזלים גלויים ולכשפים.

בעקבות הדיון על בליעה של ארס דנים על בליעת נחש או נשיכת נחש – מי שבלע נחש צריך לאכול כשות במלח ולרוץ שלושה מילים. רב שימי בר אשי עשה כעין זה לאדם אחר או לעצמו, ומרוב פחד ומצוקה חום גופו הרג את הנחש (בעל דם קר), עד שהנחש יצא מגופו בחתיכות. עצה אחרת היא לקחת עובר של אתון לבנה שאיננה טריפה, ולהניח עליו. בתלמוד מסופר על פקיד ממונה מטעם המלך שהוכש בידי נחש, ומצא רק בצדה האחר של העיר פומבדיתא אתון שאיננה טריפה, ולפני שהגיע למקום – אכל אותה אריה, ואביי סבור היה שאדם זה עבר על דברי חכמים כשהביא הדס וענפים בליווי פעמונים לחתונה לאחר שגזרו שלא לעשות כן בשנת פטירתו של האמורא רב, ולכן נענש כמי שעבר על דברי חכמים, על פי הכתוב "ופורץ גדר ישכנו נחש" (קהלת י, ח), ולא הצליח להציל את עצמו מידי הכשת הנחש.  

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת קח עמוד א

במשנה נאמר: "שמונה שרצים האמורים בתורה, הצדן והחובל בהן – חייב, ושאר שקצים ורמשים, החובל בהן – פטור, הצדן לצורך – חייב, שלא לצורך – פטור. חיה ועוף שברשותו, הצדן – פטור, והחובל בהן – חייב". לפי המשנה חייב על חבלה בחיה ובעוף, ופטור על חבלה בשקצים ורמשים, והבדל זה נובע מכך שלחיה ולעוף יש עור, ודם החבלה מצטבר תחת העור, ואילו לשקצים ורמשים אין עור אלא שלד חיצוני במקום עור, ולכן הדם אינו מצטבר בשכבת העור, ואין זו מוגדרת כחבלה.

עור של עוף ודג לכתיבת תפילין – בעקבות המשנה התלמוד דן על כתיבת תפילין על עור של עוף טהור או דג טהור. א. עור עוף - מן המשנה עצמה אי אפשר להסיק לגבי כתיבת תפילין, מפני שהמשנה עוסקת בדיני חבלה, ואילו בדיני כתיבת תפילין הדרישה היא לעור מסוים שאינו פוסל את הכתיבה בדיו, ולכן יש לבחון אם הדיו עוברת מעל הנקבים שבעור או נבלעת בהם בשכבת צבע לא אחידה. יש הסבורים כי אפשר ללמוד את הדברים מן הכתוב על עולת העוף: "ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל, והקטיר אותו הכהן המזבחה" (ויקרא א, יז). הביטוי "בכנפיו" מלמד שעור העוף כשר להקרבה, שלא כעולת בהמה שמפשיטים את העור קודם להקרבה על המזבח. אמנם, אפשר לדחות הוכחה זו, מפני שריבוי הכתוב אינו מלמד בהכרח כי עור העוף נחשב לעור, אלא רק ללמד שלמרות שחלק זה עשוי להיתפס כמאוס להקרבה מפני שיש בו נקבים רבים - מקריבים אותו על המזבח. ב. עור הדג – האמוראים דנים בדבר, ואינם יודעים להכריע, ומשאירים את הדבר בלתי מוכרע "אם יבא אליהו ויאמר". ביטוי זה אינו מציין כי אליהו יכריע בשאלה המציאותית עם יש עור, מפני שאפשר להבחין כי לדג יש עור, וכך גם עולה מדברי המשנה (כלים י, א), אלא יכריע אם מבחינה הלכתית העור נחשב לדבר מזוהם לכתיבת תפילין, או שהזוהמה עוברת ממנו לאחר זמן ונעשה ראוי לכתיבת תפילין.

בתלמוד מסופר כי האמורא שמואל שביקש מהחכם קרנא לתהות על קנקנו של האמורא רב שעלה באותה שעה מארץ ישראל. קרנא שאל את רב שלוש שאלות בנושאים שונים. השאלה הראשונה הייתה על המקור לחובה לכתוב תפילין רק על עור בהמה טהורה, ורב השיב כי יש ללמוד מן הכתוב "והיה לאות על ידך...למען תהיה תורת ה' בפיך" (שמות יג, ט), שיש לכתוב רק על דבר המותר באכילה בפה. השאלה השנייה הייתה על צבעו האדום של הדם בהלכות נדה, ורב הוכיח מן הכתוב על מלחמת מואב בישראל וביהודה: "ויראו מואב מנגד את המים אדומים כדם" (מלכים ב, ג, כב) שדם הוא אדום. השאלה השלישית הייתה מניין שמצוות מילה של הערלה מתייחסת לעורלה של איבר המין, ורב השיב כי הביטוי "ערלה" מציין בתורה דבר העושה פרי כפי שלומדים ממצוות ערלה (ויקרא יב, ג), ולכן מדובר על איבר האדם העושה פירות. בכל פעם שמשתמשים בביטוי זה בהשאלה, אין משתמשים בביטוי "ערלה" לבדו, אלא במבנה סמיכות: "ערלת לבבכם" (דברים י, טו) או "ערלה אזנם" (ירמיהו ו, י). רב הקפיד על השאלות הקנטרניות של קרנא, ולכן איחל לו שתצא קרן בעיניו. שמואל זיהה כבר לפני הפגישה כי רב סובל ממחלת מעיים, ולאחר שהעלה אותו לביתו ביקש לרפא אותו מן העצירות ולשם כך נתן לו מאכלים משלשלים (דג מטוגן, לחם שעורים, שיכר) ומנע אותו מללכת לבית הכסא. רב סבור היה ששמואל מתעלל בו בכוונה, ואיחל גם לו שלא יזכה להקים צאצאים, וכך אכן היה.

הדיון על כתיבת תפילין על עור בהמה טהורה, ועל ברית מילה כבר מופיעים במקורות תנאיים. ברית מילה – נחלקו התנאים: "מנין למילה שבאותו מקום? נאמר כאן ערלתו ונאמר להלן ערלתו, מה להלן דבר שעושה פרי, אף כאן דבר שעושה פרי, דברי רבי יאשיה, רבי נתן אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו" (בראשית יז, יד) – מקום שניכר בין זכרות לנקבות". עור בהמה טהורה לתפילין – בברייתא נאמר: "כותבים תפילין על גבי עור בהמה טהורה, ועל גבי עור חיה טהורה, ועל גבי עור נבלות וטרפות שלהן...אבל אין כותבין לא על גבי עור בהמה טמאה, ולא על גבי עור חיה טמאה, ואינו צריך לומר על גבי עור נבלה וטריפה שלהן...וזו שאלה שאל ביתוסי אחד את רבי יהושע הגרסי: מניין שאין כותבים תפילין על גבי עור בהמה טמאה? "למען תהיה תורת ה' בפיך" (שמות יג, ט) – מדבר המותר בפיך, אלא מעתה על גבי עור נבלות וטרפות אל יכתבו?! אמר לו: אמשול לך משל למה הדבר דומה? לשני בני אדם שנתחייבו הריגה למלכות, אחד הרגו מלך ואחד הרגו איספליקטור, איזה מהן משובח? הוי אומר: זה שהרגו מלך (בהמה שמתה בידי שמיים). אלא מעתה יאכלו (נבלות וטרפות)? אמר לו: התורה אמרה "לא תאכלו כל נבלה" (דברים יד, כ) ואת אמרת: יאכלו! אמר לו: קאלוס (יפה, טוב - יוונית)". 

 

שבת קח עמוד ב

במשנה נאמר: "אין עושין הילמי (ציר מלח) בשבת, אבל עושה הוא את מי המלח, וטובל בהן פתו, ונותן לתוך התבשיל. אמר רבי יוסי: והלא הוא הילמי, בין מרובה ובין מועט! ואלו הן מי מלח המותרים: נותן שמן לכתחילה לתוך המים או לתוך המלח". 

מחלוקת חכמים ורבי יוסי – המליחות מסייעת לעיבוד של מאכלים, ונחלקו התנאים במשנה האם מותר להכין מים מלוחים או שיש לחשוש כי הדבר דומה למלאכת מעבד עורות. לדעת תנא קמא ההבדל הקובע הוא הכמות: כשעושה הילמי מכין כמות גדולה של מי מלח שנועדה לכבוש ולעבד ירקות המונחים בשברי כלי חרס, ואילו כשעושה מי מלח מכין מים מועטים ומשתמש בהם רק לצורך הפת והתבשיל. רבי יוסי סבור כי ההבחנה בין כמות מרובה לכמות מועטה היא מטעה, מפני שאנשים עלולים לחשוש כי אסור לעשות מלאכה ששיעורה מרובה אבל מותר לעשות מלאכה בשיעור מועט, ולכן יש להוסיף שמן מתחילה למלח או למים עוד קודם שערבב את המלח והמים יחד, ומאחר שהתערובת המליחה ספוגה בשמן, היא אינה מעבדת כפי שמעבדים מי מלח לבדם.

התלמוד דן על עוד עניינים הקשורים במלח: א. תערובת מי מלח – אסור לעשות בשבת מי מלח "עזים". התלמוד מסביר כי הכוונה היא לתערובת ביחס של שני שלישים מלח ושליש מים. תעורבת זו נועדה למליחת דגים ("מורייסא"), וביצה יכולה לצוף על התערובת. ב. מליחת צנון או ביצה – נחלקו האמוראים: "רבי יהודה בר חביבא: אין מולחים צנון וביצה בשבת... אביי אמר: צנון – אסור, וביצה - מותרת". האמורא רב נחמן מספר כי בתחילה נהג למלוח צנון בשבת מפני שסבור היה כי המלח מפסיד את חריפות הצנון, אבל לאחר זמן שמע שבארץ ישראל היו מולחים ערימות של צנון כדי להכשירם לאכילה, הבין כי זו דרך עיבוד מקובלת ורגילה, ולכן הפסיק למלוח צנון בשבת, ובשעת האכילה היה מטבל את הצנון במעט מלח.  

רחצה ורפואה במי ים המלח – בעקבות המשנה התלמוד דן על רפואה ורחצה במי ים המלח. לפי האמורא רב דימי אדם אינו יכול לטבוע במי ים סדום (ים המלח), למרות שהוא עשוי לטבוע בכל מאגר מים, מפני שהמלח גורם לציפה. בתלמוד מסופר על האמורא רבין ההולך לטיול יחד עם רבי ירמיה על שפת ים המלח, ושואל אותו האם מותר לרחוץ במי ים המלח, והאם מותר לעצום ולפתוח את העיניים כדי לרפאם במלחים של ים המלח. רבי ירמיה משיב כי מותר לרחוץ במים של ים המלח, מפני שלמעשה אין רוחצים בתוך המים אלא רק צפים עליהם, כפי שכבר יוצא מדבריו של רב דימי. לגבי רפואת העין רבי ירמיה משיב שלא שמע על מסורת בעניין זה, אבל הוא סבור כי אפשר להסיק את התשובה משיטותיהם של אבוה דשמואל ולוי על שימוש ביין או ברוק תפל לרפואת העין בשבת: "יין בתוך העין – אסור, על גבי העין – מותר, רוק תפל (של אדם שלא טעם אוכל) – אפילו על גב העין אסור", ומכאן שאסור למשוח את פנים העין במלח או בדבר המרפא בשבת.     

רפואת העיניים בשבת – בעקבות הדברים התלמוד דן על שיטת האמורא שמואל בעניין רפואת העיניים. שמואל מתיר לשרות את הפת ביין ואחרי כך להניח על העין (אבל לא ברור אם זה מה ששמואל שמע מאביו או ששמע מאביו רק לגבי רוק תפל). היתר נוסף שמוסר מר עוקבא משם שמואל הוא לשרות קילורין (תחבושות לעיניים) לפני שבת, ולהניח על העיניים בשבת. בתלמוד מסופר כי מר עוקבא היה מניח את הקילורין, עוצם ופותח את עיניו כדי שהתרופה תיכנס לעין עצמה, אבל חכם בשם בר ליואי סבור היה ששמואל לא התיר אלא על העין ולא בתוך העין. עוד מסופר כי רבי ינאי ביקש ממר עוקבא שישלח לו תחבושות של שמואל, ומר עוקבא אכן שלח לו, כדי שלא יחשוב שעינו צרה לשמור לעצמו את תרופת העיניים של שמואל, אבל אמר לרבי ינאי כי הדרך הטובה ביותר למנוע מחלות עיניים ("טובה מכל קילורין שבעולם") היא על ידי שטיפה בטיפת מים קרים בשחרית, ורחיצת הידיים והרגליים בערב בסוף היום. הסיבה לכך היא שהידיים נוגעות במקומות רבים, וכל מגע בעין, באף, בפה, באוזן, בפצע, ובעוד מקומות עלולה לגרום לזיהומים ומחלות. 

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת קז עמוד א

ציד משותף – במשנה נאמר: "צבי שנכנס לבית ונעל אחד בפניו – חייב, נעלו שנים – פטורין. לא יכול אחד לנעול ונעלו שנים – חייבין, ורבי שמעון פוטר. ישב האחד על הפתח ולא מילאהו, ישב השני ומילאהו - השני חייב. ישב הראשון על הפתח ומילאהו, ובא השני וישב בצידו, אף על פי שעמד הראשון והלך לו - הראשון חייב והשני פטור. הא למה זה דומה? לנועל את ביתו לשומרו ונמצא צבי שמור בתוכו".

התלמוד דן על ציפור שנכנסה תחת כנפי בגד של אדם לאור ההשוואה במשנה של שומרים מתחלפים למי שנועל את ביתו ונמצא צבי שמור בתוכו. האמורא רב סבור כי האדם רשאי לשמור את הציפור בכנפי בגדו עד מוצאי שבת ולא לשחררה, מאחר שלא עשה בעצמו מעשה של ציד, אלא הציד קרה מאיליו, והוא רק ממשיך לשמור על הצבי. האמורא רב נחמן בר יצחקסבור כי  אפשר להוכיח את הדברים מן המשנה. המשנה משווה את השומר המחליף למי שנועל את ביתו ומגלה כי צבי לכוד בפנים הבית. מהשוואה זו אפשר ללמוד כי כשם שמותר לנעול את הבית ולא לחשוש שיש צבי בבית, כך גם מותר לשומר השני להחליף את השומר השני. כוונת המשנה בביטוי "השני פטור" היא שלא כמובנו הרגיל של הביטוי פטור – שמשמעו שאסור לעשות כן לכתחילה, וכאן מותר להחליף את השומר הראשון אפילו לכתחילה, ובדומה לכך, גם מותר לשמור על ציפור שנקלעה לכנפי הבגד, מפני שדבר זה הוא בגדר המשך של שמירה ולא של ציד. 

בעקבות הדברים דן התלמוד במשמעות המונח פטור – האמורא שמואל סבור שבהלכות שבת מונח זה מציין כי מעשה מסוים פטור מקורבן חטאת אבל אסור לעשותו לכתחילה, מלבד בשלושה מקרים שבהם מונח זו מופיע אבל מותר לעשות כן אפילו לכתחילה: א. להחליף שומר\לנעול בית כדברי המשנה שלנו. ב. להפיס מורסא (לפתוח פצע שיש בו מוגלה) כדי להוציא את הלחה שיש בו (על פי משנה שבת יז, ב). ג. לצוד נחש בשבת כדי שלא ישך את האדם (על פי משנה שם טז, ז).       

מלאכת צד ומלאכת חובל בבעלי חיים שונים - במשנה נאמר: "שמונה שרצים האמורים בתורה - הצדן והחובל בהן - חייב. ושאר שקצים ורמשים, החובל בהן – פטור, הצדן לצורך – חייב, שלא לצורך – פטור. חיה ועוף שברשותו, הצדן פטור, והחובל בהן – חייב". החבלה היא כפי הנראה מכה הגורמת לשטף דם פנימי, ולהצטברות של דם בשכבת העור, ולכן החבלה היא תולדה  של מלאכת השוחט האסורה משום נטילת נשמה (ואף משום שצובע את בית השחיטה בצבע הדם, ראו שבת עה). המשנה מבחינה בין שמונה שרצים הכתובים בתורה שיש להם עור לבין שאר שקצים ורמשים שאין להם עור, ולפיכך הדם של החבלה איננו מצטבר ואינו ניכר בשכבת העור החיצונית, ופטור על החבלה בהם.

שיטת המשנה בעניין שמונה שרצים – התלמוד דן בזהותו של התנא הסבור כי לכל שמונה השרצים האמורים בתורה יש עורות, ולכן חייב על החבלה בהם. בתורה נאמר: "וזה לכם הטמא בשרץ השרץ על הארץ: החלד והעכבר והצב למינהו. והאנקה והכח והלטאה והחמט והתנשמת. אלה הטמאים לכם בכל השרץ, כל הנגע בהם במתם יטמא עד הערב" (ויקרא יא, כט-לא). במשנה מסכת חולין (ט, ב) נחלקו התנאים מה דינם של עורות השרצים לעניין טומאה: "אלו שעורותיהן כבשרן...ועור האנקה והכח והלטאה והחומט, רבי יהודה אומר: הלטאה כחולדה...רבי יוחנן בן נורי אומר: שמונה שרצים יש להן עורות".

לדעת תנא קמא יש לדרוש את הכתוב "אלה הטמאים לכם". האות ה"א במילה "הטמאים" מלמדת שיש לרבות גם את עורותיהם של השרצים שיהיו טמאים כבשרם, והביטוי "אלה" מלמד שיש לצמצם הלכה זו רק לשרצים הסמוכים בפסוק הקודם – אנקה, כוח, לטאה, חומט ותנשמת, ולא לשרצים שנזכרו בפסוק הראשון – חולד, עכבר וצב, שאין עורותיהם כבשרם. רבי יהודה סבור שיש לבחון את הדברים לא לפי הפסוקים אלא באופן ממשי על פי המגע בגישוש העור, ולעניין זה הלטאה שיש לה עור עבה הריהי כמו החולדה, ועורה אינו כבשרה, על אף שהיא נזכרת יחד עם השרצים בפסוק השני. לדעת רבי יוחנן בן נורי לכל שמונת השרצים האמורים בתורה יש עורות הנבדלים מן הבשר, ומפאת זה עורם אינו מטמא כבשרם. בהמשך הסוגיה מסבירים כי למעשה חכמים ורבי יוחנן בן נורי לא נחלקו לעניין שבת אלא רק לעניין טומאה, ומסכימים כי החובל בשמונה שרצים בשבת – חייב מפני שיש להם עורות. רבי יהודה, לעומת זאת, חולק על המשנה, והוא סבור שאף בשבת החובל חייב באותם שרצים שיש להם עורות ולא בכל שמונת השרצים.  

 

שבת קז עמוד ב

מלאכות החובל והצד - במשנה נאמר: "שמונה שרצים האמורים בתורה, הצדן והחובל בהן – חייב. ושאר שקצים ורמשים, החובל בהן – פטור. הצדן לצורך – חייב, שלא לצורך – פטור. חיה ועוף שברשותו, הצדן – פטור, והחובל בהן – חייב".

שמונה שרציםהתלמוד דן על שמונה שרצים בהלכות שבת אל מול שמונה שרצים בהלכות טומאה. לגבי טומאה נאמר בתורה: "וזה לכם הטמא בשרץ השרץ על הארץ: החלד והעכבר והצב למינהו. והאנקה והכח והלטאה והחמט והתנשמת. אלה הטמאים לכם בכל השרץ, כל הנגע בהם במתם יטמא עד הערב" (ויקרא יא, כט-לא). במשנה מסכת חולין (ט, ב) נחלקו התנאים מה דינם של עורות השרצים לעניין טומאה: "אלו שעורותיהן כבשרן...ועור האנקה והכח והלטאה והחומט, רבי יהודה אומר: הלטאה כחולדה...רבי יוחנן בן נורי אומר: שמונה שרצים יש להן עורות". המחלוקת היא כיצד יש לדון את שכבת העור הצמודה לבשר: לדעת חכמים יש להחשיב את עורותיהם של האנקה, הכח, הלטאה והחומט כדין הבשר (לפי מדרש הלכה על הכתוב "ואלה הטמאים לכם"). לדעת רבי יהודה יש לבחון באופן ריאלי אם העור אכן צמוד לבשר או נפרד ממנו, ולפי זה לקבוע אם יש לו מעמד עצמאי לטומאה. ולדעת רבי יוחנן בן נורי, לשמונת השרצים האמורים בתורה יש עורות הנבדלים מן הבשר, ולכן עורם אינו מטמא כמו בשרם. התלמוד מסביר כי חכמים ורבי יוחנן בן נורי נחלקו על טומאת העור על דרשת הכתובים, אבל מסכימים כי החובל בשמונה שרצים בשבת – חייב משום שיש להם עורות. רבי יהודה (תנא קמא בברייתא המובאת בסוגיה) חולק גם בהלכות שבת, ואף שם הוא סבור שיש לבחון את הדברים בפועל, והחובל חייב על חבלה באותם שרצים שיש להם עורות אבל לא בכל שמונת השרצים.

ההגדרה של חבורה – בברייתא נאמר: "ואיזו היא חבורה שאינה חוזרת? נצרר הדם אף על פי שלא יצא". כלומר, הדם יוצר שטף דם פנימי תחת שכבת העור ואינו נספג מיד ברקמות הגוף. התלמוד מסביר כי ההגדרה של חבורה שאינה חוזרת מבוססת על פירוש הכתוב "היהפוך כושי עורו ונמר חברבורותיו" (ירמיהו יג, כא). המילה חברבורות היא מילה יחידית בתנ"ך, אך כפי הנראה אין מדובר על כתמי הצבע שעל עור הנמר, הנקראים גוונים, אלא לחבורות ולפצעים שבעור הנמר. ההשוואה בפסוק של חבורות לצבע עורו של הכושי מלמדת כי מדובר על דבר שאינו משתנה ואינו חוזר לדרך שהיה, כפי שהכושי אינו הופך את צבעו משחור ללבן.

שאר שקציםבעקבות הדיון על צידה וחבלה בשקצים ורמשים, דן התלמוד בהריגה של שקצים ובציד של פרעושים. הריגת שרצים – ההורג שרצים חייב חטאת משום נטילת נשמה, ונחלקו התנאים לגבי הריגת כינה: לדעת רבי אליעזר מי שהורג כינה בשבת – דינו כמי שהורג גמל בשבת, כלומר, כפי שחייבים על הריגת כל בעל חיים, ואילו חכמים חולקים וסבורים שמותר להרוג כינה בשבת. המחלוקת היא כיצד להגדיר את מלאכת ההריגה של האילים שנעשתה לצורך העורות של יריעות המשכן. לדעת רבי אליעזר כל דבר שיש בו נטילת נשמה – חייב עליו, ולדעת חכמים האילים מתרבים ברבייה רגילה ("פרין ורבין"), ואילו הכינים אינן מתרבות בפריה ורביה רגילה ולכן פטור על הריגתן. לפי זה הלשון "ביצי כינים" המופיעה בכמה מקורות אינה מתארת ביצים שנולדו בפריה ורביה של כינים, אלא מין מיוחד הנקרא ביצי כינים (ופרשני התלמוד האריכו לבאר מדוע כינים אינן נחשבות כמי שמתרבות בפריה ורביה). צידת פרעוש – נחלקו התנאים: "הצד פרעוש בשבת, רבי אליעזר מחייב ורבי יהושע פוטר". לדעת רבי אליעזר חייבים על ציד של הפרעוש למרות ש"אין במינו ניצוד", כלומר, אין צדים את מין הפרעושים, ולדעת רבי יהושע פטור על צידת הפרעוש, מפני שאין במינו ניצוד.

צידה לצורך וצידה שלא לצורך – המשנה מבחינה בין הצד שקצים ורמשים לצורך שחייב, לבין הצד שקצים ורמשים שלא לצורך שפטור. התלמוד מסביר כי במשנה זו מודגמת שיטת רבי שמעון הסבור שמלאכה שאינה צריכה לגופה – פטור עליה (שיטתו לא כתובה במקור אחר ולכן יש להסיקה ממקורות אחרים). אמנם, יש הסבורים כי שיטת רבי שמעון רלבנטית להבחנות של המשנה במסכת עדויות (ב, ה): "שלשה דברים אמרו לפני רבי ישמעאל, ולא אמר בהם לא איסור והיתר, ופירשן רבי יהושע בן מתיא: המפיס מורסא בשבת, אם לעשות לה פה-  חייב, ואם להוציא ממנה לחה - פטור. ועל הצד נחש בשבת, אם מתעסק שלא ישכנו - פטור. ואם לרפואה – חייב".

דיני הריגה בבעלי חיים שונים – א. שולה דג מן הים – השולה בשבת דם מן המים ומניח אותו עד שמתייבש או נעשה רירי שטח בגודל סלע בין סנפיריו – חייב משום נטילת נשמה. ב. דלדל עובר במעי בהמה – מי שהכניס את ידו לרחם הבהמה ועקר את העובר – חייב. התלמוד משווה את עקירת העובר למי שתולש כשות מעשבים ושיחים ("היזמי והיגי"), הנחשב למי שעוקר דבר ממקום גידולו (מלאכת קוצר), מאחר שהכשות היא צמח טפיל היונק את המזון מצמח פונדקאי, כפי שעובר חי מן ההזנה של אמו ברחם. ג. תולש פטריה מאוזן הכד – מי שתולש פטריה מאוזן כד חרס – חייב משום עקירת דבר ממקום גידולו, מאחר שהפטריה אינה מסוגלת להתקיים ללא עיכול וספיגה של מזון אורגני מן הסביבה. ואף שכרגיל אין חייבים על תלישה של דבר שאינו גדל כדרך גידולו העיקרית,  זוהי דרך הגידול הרגילה של הפטריה.

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת קו עמוד א

במשנה נאמר: "הקורע בחמתו ועל מתו, וכל המקלקלין פטורין. המקלקל על מנת לתקן -שיעורו כמתקן".

מקלקלין פטורין - בתלמוד מסופר כי האמורא רבי אבהו שנה לפני רבי יוחנן את ההלכה בנוסח הבא: "כל המקלקלין פטורין – חוץ מחובל ומבעיר", ורבי יוחנן הורה לרבי אבהו לצאת מחוץ לבית המדרש ולשנות את הברייתא שם, מפני שסבור היה כי נוסח זה בטעות יסודו, אם מפני שחל שיבוש בנוסח - "חובל ומבעיר אינה משנה", ואפילו אם אומרים כי הנוסח מתוקן בוודאי יש לסייג הלכה זו רק לחובל ומבעיר שיש בהם צד תיקון, כגון החובל באדם מפני שהוא צריך לתת לכלב המלקק דם את הדם היוצא מן הפצע, או מבעיר בעירה הצריך את אפר השריפה לשימוש כלשהו.

שיטות התנאים בעניין קלקול – נחלקו התנאים רבי שמעון ורבי יהודה אם העושה מלאכה שאינה צריכה לגופה (הצורך הרגיל של המלאכה) אלא לצורך אחר, חייב על עשייתה בשבת. דוגמה למלאכה כזו היא החופר גומא באדמה שאינו צריך אלא לעפרה - שלדעת רבי שמעון פטור, ולדעת רבי יהודה חייב. התלמוד מסביר כי  ביחס למקלקלים – רבי יהודה סבור כדין המשנה ש"כל המקלקלין פטורים", בעוד שרבי שמעון סבור כדין הברייתא "כל המקלקלין פטורים חוץ מחובל ומבעיר", ומכאן שחובל ומבעיר אינם כשאר המקלקלים ויש להם מעמד מיוחד, ולכן חייב עליהם.

הקשר בין המחלוקות על מלאכה שאינה צריכה לגופה ועל היקף הפטור של מקלקלים - הוא כזה: לדעת רבי יהודה מלאכה שאינה צריכה לגופה – חייב עליה, ומכאן שמלאכה אינה מוגדרת רק לפי מטרה אחת ויחידה, ואם אפשר למצוא מטרה מסוימת שלשמה נעשית המלאכה – חייב עליה. ולפי תפיסה זו יש להבחין בין מלאכות החובל והמבעיר כשהן נעשות סתם כך ללא כל צורך מיוחד אז הן נחשבות כקלקול, לבין מקרה שבו הן נעשות לצורך מסוים (לצורך הכלב או לצורך האפר), אז הן נחשבות כמלאכה שיש בה צד של תיקון – ואף שאינה צריכה לגופה כצורך המקורי של המלאכה - חייב עליה. לדעת רבי שמעון מלאכה שאינה צריכה לגופה – פטור עליה, ולכן כל מלאכה שאינה נעשית למטרתה המקורית והיחידה – פטור על עשייתה. לפי תפיסה זו חובל ומבעיר נחשבות במהותן למלאכות של קלקול, ואפילו אם יש בהם צורך של תיקון – הרי זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, ומצד השיקולים הללו לבדם צריך היה לפטור אותן כשאר מלאכה שאינה צריכה לגופה.

הסיבה שלדעת רבי שמעון חייבים בכל זאת על מלאכות חובל ומבעיר, למרות שמבחינה מהותית הן מלאכות של קלקול, נובעת ממצוות אחרות בתורה. מצוות ברית מילה בשבת מוכיחה כי יש צורך מיוחד להתיר ברית מילה בשבת על אף שהדבר גורם לחבלה בגוף האדם, ומכאן שבמקרה רגיל שאינו ברית מילה החובל בשבת חייב על מעשיו. כיוצא בזה, יש מצווה לשרוף בת כהן שזינתה, אבל מן הכתוב "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" (שמות לה, ג), למדו חכמים שיש איסור מיוחד להבעיר אש בשבת, ובכלל זה גם לבצע גזר דין של שריפה בשבת.    

 

שבת קו עמוד ב

מלאכת הצד - במשנה נאמר: "רבי יהודה אומר: הצד צפור למגדל, וצבי לבית – חייב, וחכמים אומרים: צפור למגדל, וצבי לגינה ולחצר ולביברין - חייב. רבן שמעון בן גמליאלאומר: לא כל הביברין שוין, זה הכלל: מחוסר צידה – פטור, שאינו מחוסר צידה – חייב". ביבר הוא מקום מגודר שמחזיקים בו חיות, או בריכה שגדלים בה דגים. רבן שמעון בן גמליאל חולק כפי הנראה על התנאים האחרים במשנה, ולכן יש לפסוק שהלכה כשיטתו.

התלמוד דן על הגדרת ציד במסכת שבת לאור מקורות העוסקים בציד ביום טוב. ביום טוב מותר לבשל מאכלים מן החי, אבל עדיין יש הגבלה על אופן הציד המותר ביום טוב, ויש בעניין זה סתירה בין המקורות: במשנה במסכת ביצה (ג, א) נאמר: "אין צדין דגים מן הביברין ביום טוב, ואין נותנים לפניהם מזונות, אבל צדין חיה ועוף ונותנים לפניהם מזונות. רבן שמעון בן גמליאלאומר: לא כל הביברין שוין, זה הכלל: מחוסר צידה – פטור, שאינו מחוסר צידה – חייב". ואילו בתוספתא ביצה (ג, א) אוסרים על ציד של חיות ועופות: "ביברין של חיות ושל עופות ושל דגים – אין צדין מהם ביום טוב, ואין נותנים לפניהם מזונות".

לפי הצעה אחת של התלמוד הסתירה בין המקורות במסכת ביצה מייצגת את עמדות התנאים רבי יהודה וחכמים החולקים במשנה במסכת שבת בנוגע למקום צידתו של הצבי. הצעה זו מסבירה היטב את הסתירה בעניין ציד החיה, אבל יש בה קושי מסוים, שכן התנאים במשנה במסכת שבת מסכימים על אופן הציד של ציפור במגדל, ולכן אי אפשר לתלות במשנה במסכת שבת את הסתירה של המקורות בעניין ציד העוף. לפי הצעה אחרת ההבחנה נוגעת לסוג הביבר המתאים לציד של כל בעל חיים: עוף - התוספתא אוסרת ציד של עוף בביבר לא מקורה (שאין עליו תקרה) לפי שעוף זה אינו נחשב לניצוד אם הוא מסוגל לעוף ולברוח, ואילו המשנה מתירה ציד של עוף הגדל בביבר מקורה הנחשב לניצוד זה מכבר. לפי זה המשנה במסכת שבת הקובעת כי בית מקורה אינו מקום ציד – אינה טענה כללית אלא עוסקת במקרה מיוחד של ציפור דרור שאינה מקבלת מרות גם כשהיא מעופפת בבית, מאחר שצריך לתפוס אותה בידיים. חיה – התוספתא אוסרת צידה של חיה הגדלה בביבר גדול, ולכן צריך לתופסה בידיים, ואילו המשנה מתירה צידה של חיה הגדלה בביבר קטן. ההבחנה בין ביבר קטן לביבר גדול נוגעת לשאלה האם צריך לרוץ אחרי החיה או שאפשר לתופסה בכפיפה אחת, האם הצל של כתלי הביבר נופל על הקיר, והאם יש פינות להסתתר בהן בביבר ("עוקצי").  

צידה של צבי מוגבל בתנועה – בתוספתא שבת (יג, ד) נאמר: "הצד צבי סומא וישן – חייב, חיגר, וזקן וחולה – פטור". צבי עוור או ישן עשויים לברוח ("לרבויי") אם ירגישו שעומדים לצוד אותם, ואף שהם מוגבלים כעת באופן זמני בשל עוורון או בשל שינה – הם אינם נחשבים כניצודים. לעומת זאת החיגר, הזקן והחולה אינם מסוגלים לברוח במהירות, ולכן אין בתפיסתם משום ציד. התלמוד מעיר כי הצבי שפטור על צידתו הוא צבי חולה תשוש ועייף ("אובצנא"), אבל אם הצבי חולה בחום של קדחת ("אישתא") הוא אינו נחשב לניצוד.  

צידת מיני חרקים – בברייתא נאמר: הצד חגבין, גזין, צרעין ויתושין בשבת – חייב, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל שבמינו ניצוד – חייב, וכל שאין במינו ניצוד – פטור". כלומר, לדעת רבי מאיר יש לבחון את החרק המסוים, ולדעת חכמים יש לבחון את המין בכללו, ולבדוק אם מדובר על מין הניצוד, שכן ציד של חרק שאינו ניצוד – אינו נחשב לציד. בברייתא אחרת דנים על הבדל בין זמנים שונים לעניין צידת חגבים: "הצד חגבים, בשעת הטל – פטור, בשעת השרב - חייב. אלעזר בן מהבאי אומר: אפילו בשעת השרב, אם היו מקלחות ובאות – פטור". החגב נחשב לניצוד בזמן הקור, ולדעת אלעזר בן מהבאי כאשר להקה שלמה של חרקים באה למקום החגבים מקלחים לידו, ואין הוא צריך לעשות דבר על מנת לתופסם, ולכן פטור אם תפסם. 

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת קה עמוד א

כתיבה בנוטריקון - במשנה נאמר: "כתב אות אחת נוטריקון, רבי יהושע בן בתירה מחייב, וחכמים פוטרין". נוטריקון היא כתיבה מקוצרת של סופרים ומזכירים שאינם כותבים את הדברים אלא משתמשים בשיטת קצרנות של ראשי תיבות או סימנים מיוחדים, כדי שיוכלו לכתוב בקצב מהיר המחקה את מהירות הדיבור.

לשון נוטריקון רמוזה בכמה מקומות בתורה ובנביאים: בראשית- יש הסוברים כי הביטוי "אב המון גוים" שנאמר על שמו של אברהם (בראשית יז, ה) מתפרש כראשי תיבות: אב המון="אב, בחור, המון חביב, מלך, ותיק, נאמן" שאברהם היה עבור האומות. יש הסבורים כי הביטוי "מה נדבר ומה נצטדק" (בראשית מד, טז) של יהודה ליוסף אף הוא ראשי תיבות: נצטד"ק=נכונים, צדיקים, טהורים, דכים, קדושים". שמות - יש הסבורים כי הביטוי "אנכי" בפתיחת עשרת הדברות הוא ראשי תיבות של "אנא נפשי כתיבת יהבית [=אני נפשי כתבתי ונתתי], או "אמירה נעימה כתיבה יהיבה" (או לחילופין כראשי תיבות מסוף המילה לתחילתה "יהיבה כתיבה נאמנין אמריה"). ויקרא - גם הביטוי "כרמל" (ויקרא כג, יד) מתפרש כראשי תיבות של כר מלא (תבואה נפוחה מחמת הלחות הספוגה בגרעינים). במדבר- יש המפרשים כי הביטוי "ירט הדרך לנגדי" (במדבר כב, לב) שנאמר על מי שגרם לאתונו של בלעם לסטות מן הדרך: יר"ט = יראה - ראתה – נטתה". ובספר מלכים - נאמר על שמעי בן גרא המקלל את דוד: "והוא קללני קללה נמרצת" (מלכים א, ב, ח),  נמרצ"ת=נואף, מואבי, רוצח, צורר, תועבה".    

כתיבה וידיעה לחצי שיעור - במשנה נאמר: "הכותב ב' אותיות בשתי העלמות, אחת שחרית ואחת בין הערבים, רבן גמליאל מחייב, וחכמים פוטרין". המחלוקת היא האם אדם היודע כי עבר עבירה בשוגג בשיעור שאין חייבים עליו, ואחר כך שוב שכח ועבר עבירה בשוגג – מצטרפות השגגות זו לזו, מאחר שלא ידע כי עבר עבירה בשיעור הראוי – לדעת רבן גמליאל אין משמעות לידיעה זו מאחר שאין היא מקיפה את הפרטים הפורמליים של העבירה כמו שיעור העבירה, ולכן השגגה של כתיבת האות הראשונה בשחרית מצטרפת לשגגה של כתיבה האות השנייה בין הערביים. ולדעת חכמים יש משמעות לידיעה זו על אף שהיא כללית ואינה יורדת לכל הפרטים, וידיעה זו מבחינה בין שני חלקי המעשה שעשה בשוגג, ואין השגגות מצטרפות ופטור מחטאת על כתיבה זו.

מלאכת האריגה - במשנה נאמר: "רבי אליעזר אומר: האורג שלשה חוטין בתחילה (התחלה של אריג), ואחת על האריג – חייב,  וחכמים אומרים: בין בתחילה בין בסוף - שיעורו ב' חוטין". בברייתות מובאות שיטות התנאים בלי ציון שמם, בתוספת פרטי הלכה שונים. בברייתא אחת לא מציינים את שמו של רבי אליעזר: "האורג שלושה חוטין בתחילה, ואחד על האריג – חייב. וחכמים אומרים: בין בתחילה ובין בסוף – שיעורן שני חוטים, ובשפה (שפת היריעה) – ב' חוטין ברוחב ג' בתי נירין (שלושה חוטי שתי). הא למה זה דומה? לאורג צלצול (שרוך) קטן ב' חוטין ברוחב ג' בתי נירין". ובברייתא אחרת מביאים את דעת חכמים בלי לציין את שמם: "האורג ב' חוטין על הגס (אריג גס) ועל האימרא (שפת הבגד) – חייב, רבי אליעזר אומר: אפילו אחד. ובשפה - שני חוטין ברוחב שלשה בתי נירין – חייב. הא למה זה דומה? לאורג צלצול קטן שני חוטין על רוחב ג' בתי נירין".

שיטת רבי אליעזר – רבי אליעזר מבחין בין התחלה אריגה – ששיעורה בשלושה חוטי ערב, להמשך אריגה על בסיס אריג שכבר נארג – ששיעורה בהעברת חוט ערב אחד. בתלמוד מעירים על מסורת לפיה רבי אליעזר סבור שיש צורך בשני חוטין בתחילת האריג, והתלמוד מסביר שאין כאן סתירה לדברי המשנה, אלא הדבר תלוי בעובי החוטים מהם עושים את האריג – אלימי או קטיני (עבים או דקים). ואולם, התלמוד מעיר כי לא ברור מה השיקול המרכזי בעניין העובי – חוזקו של מבנה האריג או שילוב החוטים באריג. מצד אחד די בשני חוטים עבים כדי שיהיו ניכרים ובולטים ביריעה של האריג ואילו לחוטים דקים יש צורך בשלושה, אך מהצד האחר שני חוטים דקים מחזיקים את מבנה האריג היטב, בעוד שלמבנה חזק יש צורך בשלושה חוטים עבים על מנת שלא יפרדו זה מזה.

מלאכת עושה בתי נירין - במשנה נאמר: "העושה שתי בתי נירין בנירין, בקירוס, בנפה בכברה ובסל – חייב". בתי נירין הם לולאות לכריכת חוטי השתי שהיו קושרים במוטות נול האריגה. את חוטי השתי מותחים וקושרים במוט הנול שבצד השני כדי לקבל יריעה של חוטי שתי, והיו מכנים אותם כפי הנראה "נירים" בגלל דמיונם לתלמים ישרים ומקבילים של שדה חרוש. במרכז הנול היו חוטי השתי קשורים בלולאות למוטות עץ הנקראים כובד עליון וכובד תחתון, ובדרך זו אפשר לעלות או להוריד בכל פעם מחצית מחוטי השתי המתוחים, ולהשחיל את חוט הערב לסירוגין ביריעת האריג. הביטוי "שני בתי נירין בנירין" מתאר חוט כפול של שתי לולאות הכרוכות בנול, וחוט אחד הקשור בחוט השתי המתוח, והביטוי "בקירוס" מציין את הנקבים שבהם מחברים את חוטי השתי במוט היציב של הנול ("מצוביתא").       

מלאכת תפירה וקריעה – במשנה נאמר: "והתופר ב' תפירות, והקורע על מנת לתפור ב' תפירות". מלאכות אלו נזכרו עם שאר ל"ט אבות מלאכה בפרק השביעי (ז, ב), וכאן המשנה לא הוסיפה דבר על האמור שם, והם  נזכרים כאן אגב המשנה הבאה העוסקת בקריעה על המת.  

 

שבת קה עמוד ב

קריעה על המת - במשנה נאמר: "הקורע בחמתו ועל מתו, וכל המקלקלין פטורין, והמקלקל על מנת לתקן שיעורו כמתקן". התלמוד מבקש ליישב את הסתירה בין המשנה לבין הברייתא: "הקורע בחמתו ובאבלו ועל מתו – חייב, ואף על פי שמחלל את השבת – יצא ידי קריעה". סתירה אחת קשורה לכך שבמשנה פטור על קריעת הבגד על מתו ואילו בברייתא נאמר כי חייב על קריעת הבגד על מתו. התלמוד מסביר כי הברייתא עוסקת באדם הקורע קריעה על אחד מקרובי משפחתו שמת, ומאחר שחייב לקרוע את בגדיו לפי ההלכה – חייב גם על חילול שבת, ולעומתה, המשנה עוסקת במי שקורע על מת שאינו חייב להתאבל עליו, ולכן פטור על הקריעה.  

התלמוד מעיר בהקשר זה על חובת אבלות על אנשים שאינם קרובי משפחה (ולכן חייב על קריעה שקרע עליהם בשבת):א. חכם - "חכם שמת – הכל כקרוביו – הכל קורעין עליו, הכל חולצין עליו, הכל מברין עליו ברחבה", ומאחר שהכל נחשבים כקרובי משפחה של החכם – חייבים לקרוע עליו. כמו כן אין להתעצל להספיד אדם חכם, והמתעצל בהספדו של חכם – ראוי לקוברו בחייו על שאין הוא מעריך את החכם, כפי שעולה מן הכתובים המתארים את מקום קבורת יהושע כ"הר געש" (יהושע כד, ל) שראוי להיקבר בו, והמתעצל גם אינו מאריך ימים, כפי שעולה מהמשך הכתובים המתאר את הזקנים שהאריכו ימים אחרי מותו של יהושע (שם לא), שיש לפרש כי לא האריכו אלא ימים ולא שנים רבות לאחר פטירתו בגלל שלא הספידוהו כהלכה. ב. אדם כשר – ראוי להתעצב על כל אדם כשר שנפטר. הבוכה על אדם כשר מוחלין לו על עוונותיו בשביל הכבוד שעשה למת, ו"המוריד דמעות על אדם כשר - הקב"ה סופרן ומניחן בבית גנזיו". מצד שני מי שאינו בוכה ומתאבל על אדם כשר – נענש ובניו ובנותיו מתים כדי שיתאבל עליהם. ג. העומד ליד המת בשעת יציאת נשמה – יציאת הנשמה של אדם דומה לשריפת ספר תורה, וכל מי שנמצא במעמד זה חייב לקרוע קריעה. ד. מותו של אח או של אחד מבני החבורה - עוד הערה שאינה נוגעת לחובת אבלות אלא לדאגה: "אחד מן האחים שמת – ידאגו שאר האחים, ואחד מבני החבורה (חכמים) שמת – תדאג כל החבורה כולה", מפני שמותו של אדם אחד עשוי לסמן את תחילת התפוררותה של המשפחה או של החבורה.   

קריעה מחמת כעס – גם בעניין זה יש סתירה בין המשנה הסבורה שהקורע מחמתו פטור לבין הברייתא הסבורה כי הקורע בחמתו חייב. התלמוד מסביר כי המשנה היא כדעת רבי שמעון הסבור כי מלאכה שאינה צריכה לגופה – פטור עליה, והקורע בחמתו עושה כן רק כדי לשכך את כעסו ולא כדי לתקן ולתפור את הבגד במקום הקרע – ולכן פטור. הברייתא, לעומת זאת, היא כשיטת רבי יהודה שמלאכה שאינה צריכה לגופה – חייב עליה, ולכן חייב גם על קריעת הבגד בחמתו. אמנם, גם לשיטת רבי יהודה אין חייבים על מלאכה שאינה צריכה לגופה אלא אם יש צד של תיקון בעשיית המלאכה, אבל אם עיקר המלאכה היא קלקול כמו קריעה – פטור עליה. לפי זה הברייתא עוסקת במקרה שהתיקון אינו הקריעה עצמה אלא ההשפעה של הקריעה על סביבת האדם, כמנהג אמוראים אחדים שעשו פעולות שונות, כגון: תלישת חוטים מבגד, שבירת כלים שבורים ושפיכת דגים - כדי לעשות רושם כאילו הם כועסים על מנת שבני ביתם יתנהגו כראוי. בעניין זה מדגישים כי אין כל תיקון בכעס אלים, מפני שדבר זה נראה לכאורה כמתקן את מצב הרוח של האדם ("לעשות נחת רוח ליצרו"), אבל לאמיתו של דבר התנהגות כזו נובעת מפורקן יצרים, והמתרגל לנהוג בדרך עלול לבסוף להסכים לכל דבר שליבו אומר לו לעשות, ואף עשוי להסכים לעבוד עבודה זרה.


חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת קד עמוד א

מדרש אותיות של ילדים – בתלמוד מסופר על ילדים קטנים הבאים לבית המדרש ומספרים לחכמים על משמעות האותיות וצורת האותיות, והחכמים מתפלאים מהיצירתיות, והם סבורים שאפילו בזמנו של יהושע בן נון לא נאמרו דרשות מעין אלה.

א.    ראשי תיבות - האותיות מתחלקות לזוגות לפי סדר האלפבית. מרבית הזוגות מתפרשים כראשי תיבות של משפט בעל הוראה מוסרית:

א"ב – אלף בינה (למד בינה), ג"ד – גמול דלים, ה"ו – שמו של הקב"ה, ז"ח, ט"י, כ"ל – אם אדם עושה את האמור למעלה, הקב"ה זן, חן, מיטיב, מוריש, ומכתירו לעולם הבא. ס"ע – סמוך עניים\סימנים עשה בתורה. ק"ר– קדוש, רשע. ש"ת - שקר, אמת. 

ב.    סופיות ואמצעיות - האותיות הסופיות (מנצפך) נתפסות כזוג הפכים לאותיות הרגילות – וניגוד זה מלמד כי צורת האות הסופית היא פשוטה (קו ישר) ומייצגת ישרות, וצורת האות הרגילה היא כפופה, ולפיכך מייצגת כפיפות ונמיכות קומה:

מ"ם – מאמר פתוח ומאמר סתום. נ"ן – נאמן כפוף ונאמן פשוט. פ"ף – פה פתוח, פה סתום. צ"ץ – צדיק כפוף וצדיק פשוט.

ג.     צורת האותיות - המדרש מסביר גם את המשמעות המוסרית של צורת האותיות לא רק מבחינת תוכן הדברים אלא גם מבחינת הצורה הגרפית של האותיות:  

ג"ד – הגימל והדלת מסמלות עני ועשיר. הרגל הקדמית של האות ג' מייצגת את הרגל הישרה של העשיר ההולכת אחרי העני המיוצג באות ד', ללמד שדרכו של גומל חסדים לרדוף אחרי הדלים. הרגל של האות ד' ישרה כדי ללמד את העני שלא להתחמק מלקבל אלא להסכים לקבל מן העשיר, אבל הפנים של הד' אינם כלפי ג', כדי ללמד את העשיר לתת לעני בצנעה ולא לגרום לעני להתבייש.

ק"ר – הק' והר' מסמלות את הקדוש ואת הרשע. הרשע המיוצג באות ר' מפנה את פניו מן האות ק' המייצגת את הקדושה, ללמד שהקב"ה אינו מסתכל בפני הרשע, והרשע אינו מסתכל בו. התג של האות ק' פונה כלפי הר' ללמד שהקב"ה מבטיח לרשע שיקשור לו כתר אם יחזור בתשובה, והרגל של האות ק' תלויה ואינה סגורה יחד עם גג האות, כדי לפתוח פתח לרשע הרוצה לחזור בתשובה.

ד.     צורת האותיות ומרחק בין אותיות – כאמור, האות ש מייצגת את המילה שקר, והאות ת' את המילה אמת. התלמוד מרחיב את הרעיון על ידי השוואה של המילה אמת בשלמותה מול המילה שקר בשלמותה: הבדל אחד בין המילים הוא המרחק של האותיות המרכיבות את המילה זו מזו – מרחק זה בא לייצג תכונה חשובה של האמת: המילה אמת מורכבת מאותיות המצויות בתחילת סדר האלפבית, אמצע הסדר וסוף סדר האלפבית: א' מ' ות', והמרחק בין האותיות מציין דבר שאינו שכיח אלא מרוחק מן הבריות, ואילו ש' ק' ור' הן אותיות סמוכות באלפבית, וקרבה זו מייצגת את השקר השכיח ומצוי בקרב הבריות. הבדל אחר הוא בצורת האותיות – האותיות ש' ק ר' נסמכות על רגל אחת בלתי יציבה, ואילו האותיות א' מ' ות' נסמכות על בסיס יציב, ללמד שהשקר אינו יציב ואילו האמת יציבה ועומדת.    

ה.    מדרש אותיות אתב"ש – אתב"ש היא צורת סידור של האלפבית על פי צופן של החלפת אותיות באופן סימטרי: האות א' היא זוג של ת', ב' של ש', וכך הלאה. אם מסדרים את האלפבית באופן זה אפשר לראות את האותיות כקוד של דו-שיח מפורט. פירוש אחד מציע לפענח את האותיות כמסמלות את הנהגת הרשע והעונש הראוי לו על ידי שאלות רטוריות: א"תאותי תעב - אתאוה לו?! ב"ש בי לא חשק – שמי יחול עליו? ג"רגופו טימא ארחם עליו? ד"קדלתותי נעל, קרניו לא אגדע? ". לפי פירוש אחר יש לפענח את האותיות כסמל לצדיק: א"ת ב"שאם אתה בוש (חושש מן החטא) ג"ר ד"ק– גור בדוק (יש לך מקום בשמיים), ה"ץ ו"ףחציצה (ה נשמעת כח') בינך לאף (כעסו של הקב"ה). ז"ע ח"ס ט"ן – אין אתה מזדעזע מטענת השטן: י"ם כ"ל – השטן טוען שכל האנשים צריכים ללכת לגיהנום, כפי שכל המים הולכים לים.

ו.      מדרש חילופי אותיות – המדרש ממשיך לדון בדברים בעזרת עוד צפנים של חילופים סדורים של האלפבית. צופן אחד יוצר קבוצה של שלוש אותיות בדילוגים שווים: אח"ס, בט"ע, גי"ף, דכ"ץ, הל"ק, ומ"ר, זש"ת. צופן נוסף משלב זוגות על ידי הקבלה של כל אחת מן האותיות הראשונות לאותיות האמצעיות, וכן הלאה, על פי סדר האותיות: א"ל, ב"ם, ג"ן, ד"ס, ה"ע, ו"ף, ז"ץ, ח"ק, ט"ר, י"ש, כ"ת.

הצופן מתחלף במהלך השיחה של שר הגיהנום עם הקב"ה. בתחילה טוען שר הגיהנום בצופן אתב"ש – י"ם כ"ל – שהכל ילכו לים(לגיהנם), והקב"ה מחליף את הקוד לצופן המשולש: אני חס עליהם מפני שבעטו בגיף(=מכשול של ניאוף), דכים הם, כנים הם,צדיקים הם, אין לך חלק בהן (אח"ס, בט"ע, גי"ף, דכ"ץ, הל"ק). שר הגיהנום משיב באותו הצופן, ומבקש להיות ניזון מכל בני האדם: מרי, זניני מזרעו של שת= (ומרזן שת). הקב"ה שוב מחליף צופן לצופן הזוגי, ואומר: להיכן אוליכם? לגן הדס (א"ל ב"ם ג"ן, ד"ס), על כך אומר שר הגיהנום עיף אנכי (ה"ע ו"ף), והקב"ה משיב לו שעם ישראל הוא זרע יצחק (ז"ץ, ח"ק), ויש לו כיתות של נכרים שאפשר להניחם בגיהנום (ט"ר, י"ש, כ"ת). 

 

שבת קד עמוד ב

חומרי כתיבה – במשנה נאמר: "הכותב שתי אותיות בהעלם אחד - חייב. כתב בדיו, בסם, בסיקרא, בקומוס ובקנקנתום, ובכל דבר שהוא רושם, על שני כותלי זויות ועל שני לווחי פינקס והן נהגין זה עם זה – חייב. כתב במשקין, במי פירות, באבק דרכים, באבק הסופרים, ובכל דבר שאינו מתקיים – פטור. לאחר ידו, ברגלו, בפיו ובמרפיקו...פטור". דיו נקרא בארמית דיותא, סם נקרא סמא (צבע העשוי ממינרל של ארסן), סיקרא – צבע אדום (תחמוצת עופרת), קומוס – נקרא קומא (שרף של עצי השיטה), קנקנתום – חרתא דאושכפי (צבע שחור של סנדלרים, גופרת נחושת). דבר שהוא רושם מתייחס למי פירות, עפצים, אבר (עופרת) ושחור (פחמים). דבר שאינו מתקיים הוא אם הכתב אינו נשאר זמן רב אלא נמחה לאחר זמן קצר.     

כתיבה על בשר - במשנה נאמר: "הכותב על בשרו - חייב, המסרט על בשרו, רבי אליעזר מחייב חטאת וחכמים פוטרין". בתוספתא שבת (יב, ט) נאמר: "אמר להן רבי אליעזר לחכמים: והלא בן סטדא הוציא כשפים ממצרים בסריטה שעל בשרו, אמרו לו: שוטה היה, ואין מביאים ראיה מן השוטים". בן סטדא הוא כינוי לבנה של מרים מגדלא נשיא (מרים קולעת שיער הנשים) שנקראה גם בכינוי סטדא המרמז על כך שסטתה ובגדה בבעלה פפוס בן יהודה עם אדם בשם פנדירא. בנם הממזר עסק כפי הנראה בכישוף מצרי, והצליח לגנוב נוסחאות כישוף שסרט על עור בשרו, אך מידת שפיותו לא הייתה ברורה, ואי אפשר לראות את מעשיו כהתנהגות רווחת בחברה.

חיבור לכתב קיים או הדגשה של כתב קיים - במשנה נאמר: "כתב אות אחת סמוך לכתב, וכתב על גבי כתב...פטור". התלמוד דן על ההלכות משנה לאור שיטות תנאים.

א. כתב סמוך לכתב - במשנה מסכת שבת (יג, א) נאמר: "רבי אליעזר אומר: האורג שלושה חוטין בתחילה, ואחת על האריג – חייב, וחכמים אומרים: בין בתחילה בין בסוף – שיעורו שני חוטין". לדעת רבי אליעזר האורג חוט אחד על אריג קיים, וזאת בניגוד לרעיון העולה מדברי המשנה כי הכותב אות אחת סמוך לכתב קיים – פטור. בהקשר זה דנים על הברייתא: "כתב אות אחת והשלימה לספר, ארג חוט אחד והשלימה לבגד – חייב", ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת רבא בר רב הונאברייתא זו היא כדעת רבי אליעזר שדי ביחידת אחת כדי לחייב אדם על מעשיו, ולדעת רב אשי גם חכמים החולקים על רבי אליעזר מסכימים כי אם היחידה משלימה את הספר או את האריג בשלמות – חייב על מעשה זה אפילו כשאין בו כשיעור החיוב.

ב. כתב על גבי כתב – בברייתא נאמר: "הרי שהיה צריך לכתוב את השם (שם ה') ונתכוון לכתוב יהודה, וטעה ולא הטיל בו דלת – מעביר עליו קולמוס ומקדשו, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים: אין השם מן המובחר". לדעת רבי יהודה כתיבה על גבי הכתב הקיים מועילה לקדש את שם ה', בניגוד לדעת המשנה הסבורה כי כתב על גבי כתב אינו נחשב למעשה של כתיבה ופטור על כך.   

כתיבה בטעות, כתיבה במרחק של הגייה - במשנה נאמר: " נתכוון לכתוב חי"ת וכתב ב' זיינין, אחת בארץ ואחת בקורה, כתב על ב' כותלי הבית, על שני דפי פנקס ואין נהגין זה עם זה – פטור". המשנה עוסקת בכתיבת שתי אותיות במקומות מרוחקים זה מזה – ארץ וקורה, כתלים בבית, דפי פנקס – והתלמוד מסביר כי במקרים המצויינים במשנה כדי לקרב את האותיות יש צורך במעשה נוסף מלבד הכתיבה, אבל אם אין צורך במעשה מלבד לקרב את שתי האותיות, ואפילו אם כתב שתי אותיות במקומות מרוחקים זה מזה כמו ציפורי וטבריה – חייב על כתיבה זו. 

התלמוד דן על הלכות בברייתא לאור דברי המשנה:

הגהה של אות אחת – בברייתא נאמר: "הגיה אות אחת – חייב". בכתיבה רגילה השיעור הוא שתי אותיות, והאמוראים מסבירים מדוע מגיה אות אחת חייב: לדעת רב ששת מדובר על מי שמגיה את האות ח', שצורתה היא כעין שתי אותיות ז' המחוברות בגג אחד, ומנתק את גג האות כך שיש שוב שתי אותיות. ולדעת רבא מדובר על מי שנוטל את התג של האות ד' כדי להגיה אותה לאות ר', ובכך משנה את משמעות המילה הסמוכה.

כוונה לכתוב אות אחת – בברייתא נאמר: "נתכוון לכתוב אות אחת ועלו בידו שתיים – חייב" בניגוד לדברי המשנה (לכתוב חי"ת ועלו בידו שני זיינין - פטור). התלמוד מסביר כי יש להבחין בין אותיות מתויגות (מעוטרות במין תגים לאותיות) שנשלמה כתיבתן, לאותיות שאינן מתויגות – שאין זו כתיבה כל עוד לא סיים את צורת האות בשלמותה.

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת קג עמוד א

מלאכה מתקיימת - במשנה נאמר: "זה הכלל: כל העושה מלאכה ומלאכתו מתקיימת בשבת – חייב. וכן רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף המכה בקורנס על הסדן בשעת מלאכה – חייב, מפני שהוא כמתקן מלאכה". התלמוד מסביר כי הכלל מתייחס לעשיית מלאכה הראויה להתקיים מצד עצמה, אלא שאפשר היה להמשיך ולהשלימה, כמו למשל, החוקק כלי קטן בגולם-עץ המיועד לכלי שמידתו גדולה ("קפיזא בקבא") – חייב, מפני שמלאכת עשיית הכלי הקטן ראויה מצד עצמה להתקיים בשבת, וזאת על אף שאפשר היה להמשיך ולחקוק את הכלי בשלמותו במידה הגדולה.  

שיטת רבן שמעון בן גמליאל – האמוראים דנים מה המעשה האסור בהכאה זו: רבה ורב יוסף סבורים שמאמן את ידו להכאה, אבל בני רחבה מקשים על שיטה זו, שכן אם אוסרים על אימון – אסור יהיה גם להביט באמן העושה מלאכה בשבת כדי שלא ללמוד ממעשיו כדי לעשות מלאכה בשבת, ודבר זה בוודאי מותר בשבת. אביי ורבא סבורים שמרדדי הטסים שציפו את קרשי המשכן היו מרדדים חתיכות מתכת בקורנס, ולכן אסור הדבר גם בשבת. שיטה זו מוצאת תימוכין בתוספתא שבת (יב, ב): "רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף המכה בקורנס על הסדן בשעת מלאכה חייב שכן מרדדין טסין לעבודת המשכן".

שיעור חרישה ותולדותיה - במשנה נאמר: "החורש – כל שהוא. המנכש (מוציא עשבים משדה) והמקרסם (חותך ענפים יבשים) והמזרד (חותך ענפים צעירים) כל שהוא – חייב. המלקט עצים, אם לתקן – כל שהן, אם להיסק – כדי לבשל ביצה קלה. המלקט עשבים, אם לתקן – כל שהוא, אם לבהמה – כמלוא פי הגדי". חרישה בשיעור כל שהוא ראויה לזרע דלעת אחד, ואף במשכן ראוי היה לחרוש בשיעור זה לקלח אחד של זרעים מהם היו מפיקים את הצבעים למשכן (סממנים). 

המזרד– בברייתא מבחינים בין כוונותיו של המזרד: "התולש עולשין והמזרד זרדים, אם לאכילה – כגרוגרת, אם לבהמה – כמלוא פי גדי, אם להיסק – כדי לבשל ביצה קלה, אם לייפות את הקרקע – כל שהן". התלמוד שואל מדוע חשובה מטרתו של המזרד אם בפועל כל המלאכות הללו מייפות את פני הקרקע מאיליהן, והאמוראים מציעים שני הסברים: רבה ורב יוסף סבורים ששאר המלאכות נעשות במקום שאין דרך לייפות את פני הקרקע כמו אגם (המלא בעשבים). אביי סבור כי מדובר על אדם שאינו מתכוון לייפות את הקרקע, ואף שכרגיל אדם חייב אפילו על דבר שאינו מתכוון לעשותו אם המלאכה נעשית ("פסיק רישיה"), כאן מדובר על שדה של חבירו, שאין לו שום תועלת בייפוי פני הקרקע.     

מלאכת הכתיבה - במשנה נאמר: "הכותב שתי אותיות, בין בימינו בין בשמאלו, בין משם (אות) אחד, בין משתי שמות, בין משתי סמניות (מיני צבעים), בכל לשון – חייב. אמר רבי יוסי: לא חייבו שתי אותיות אלא משום רושם, שכך כותבין על קרשי המשכן לידע איזו בן זוגו. אמר רבי יהודה: מצינו שם קטן משם גדול: שם משמעון ומשמואל, נח מנחור, דן מדניאל, גד מגדיאל".

כתיבה ביד ימין וביד שמאל – האמוראים נחלקו מדוע חייבים על כתיבה בשמאל שהרי אין זו דרך הכתיבה הרגילה של רוב האנשים: רבי ירמיה סבור כי המשנה עוסקת באיטר יד ימין (שמאלי) החייב על כתיבה ביד שמאל, אבל לפי הסבר זה לא ברור מדוע יהיה חייב על כתיבה ביד ימין. אביי מסביר כי מדובר על מי ששולט בכתיבה בשתי ידיו, ולכן אין הבדל עבורו אם כותב בימין או בשמאל. רב יעקב סבור כי המשנה כולה היא כשיטת רבי יוסי הסבור כי הגדרת המלאכה האסורה היא רישום של סימנים (ולאו דווקא אותיות), ולכן גם הכותב ביד שמאל חייב על אף שבדרך זו אין כותבים את האות כצורתה המדויקת.    

 

שבת קג עמוד ב

מלאכת הכתיבה - במשנה נאמר: "הכותב שתי אותיות, בין בימינו בין בשמאלו, בין משם (אות) אחד, בין משתי שמות, בין משתי סמניות (מיני צבעים), בכל לשון – חייב. אמר רבי יוסי: לא חייבו שתי אותיות אלא משום רושם, שכך כותבין על קרשי המשכן לידע איזו בן זוגו. אמר רבי יהודה: מצינו שם קטן משם גדול: שם משמעון ומשמואל, נח מנחור, דן מדניאל, גד מגדיאל".

מחלוקת התנאים במדרש ההלכה – מדרש ההלכה דן על דרשת הכתובים בפרשת קרבנות חטאת. בתחילת הפרשה נאמר: "נפש כי תחטא בשגגה מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ועשה מאחת מהנה", ובהמשך הפרשה לגבי שעיר נשיא נאמר: "ועשהאחת מכל מצות ה' אלקיו אשר לא תעשינה בשגגה ואשם" (ויקרא ד, כב). הפסוקים הללו דומים זה לזה, מלבד ההבדל הבולט של הביטוי "ועשה מאחת מהנה" כנגד הביטוי "ועשה אחת", והתנאים דנים מהי ההגדרה של חובת קורבן החטאת על יסוד שני הביטויים הללו:

"ועשה אחת" - יכול עד שיכתוב כל השם, ועד שיארוג כל הבגד, ועד שיעשה כל הנפה? תלמוד לומר "מאחת". אי מאחת, יכול אפילו לא כתב אלא אות אחת, ולא ארג אלא חוט אחד, ולא עשה אלא בית אחד בנפה? תלמוד לומר "אחת". הא כיצד? אינו חייב עד שיכתוב שם קטן משם גדול שם משמעון ומשמואל נח מנחור דן מדניאל גד מגדיאל. רבי יהודה אומר: אפילו לא כתב אלא שתי אותיות והן שם אחד חייב, כגון: שש, תת, רר, גג, חח.  אמר רבי יוסי: וכי משום כותב הוא חייב? והלא אינו חייב אלא משום רושם, שכן רושמין על קרשי המשכן לידע איזו היא בן זוגו, לפיכך שרט שריטה אחת על שני נסרין, או שתי שריטות על נסר אחד – חייב.רבי שמעון אומר:ועשה אחת" - יכול עד שיכתוב את כל השם, עד שיארוג כל הבגד, עד שיעשה את כל הנפה? ת"ל "מאחת". אי מאחת - יכול אפילו לא כתב אלא אות אחת, ואפילו לא ארג אלא חוט אחד, ואפילו לא עשה אלא בית אחד בנפה? תלמוד לומר: "אחת" הא כיצד אינו חייב עד שיעשה מלאכה שכיוצא בה מתקיימת, רבי יוסי: "ועשה אחת", "ועשה הנה" - פעמים שחייב אחת על כולן, ופעמים שחייב על כל אחת".

שיטת רבי יהודה: אותיות זהות או שונות – מן המשנה נראה כי רבי יהודה מחייב על שם קטן משם גדול, כלומר, על שתי אותיות שונות (שני שמות), ואילו ממדרש ההלכה עולה כי רבי יהודה מחייב אפילו על שתי אותיות זהות הכתובות ברצף אחד, כגון: שש, תת, רר, גג, חח. התלמוד מסביר כי למעשה רבי יהודה עצמו סבור כדבריו במשנה, ואילו במדרש ההלכה מביא רבי יהודה את שיטת רבו רבן גמליאל כמבואר בברייתא: " רבי יהודה אומר משום רבן גמליאל: אפילו לא כתב אלא ב' אותיות והן שם אחד חייב, כגון: שש תת רר גג חח".  

שיטת רבי שמעון: שלמות המילה – במדרש ההלכה עמדת רבי שמעון מנוסחת בלשון זהה לעמדת תנא קמא, והתלמוד מציע כי נחלקו על שתי אותיות שאינן רצף של מילה בפני עצמן, כמו הרצף אא שאינו מילה בפני עצמה, אבל הוא חלק מהרצף של הביטוי "אאזרך" בכתובים (ישעיהו מה, ה): לדעת רבי שמעון יש להחמיר במקרה של שתי אותיות זהות מפני שמשתמשים בצירופי אותיות כאלו בקמיעות ("גלטורי"), ולדעת תנא קמא אין להחמיר במקרה זה מפני ששתי האותיות הללו אינן יוצרות מילה מוכרת. אמנם מסקנת הסוגיה היא לדחות הסבר זה לדעת רבי שמעון, מפני שבברייתא מפורש כי רבי שמעון אינו מחייב אלא על מלאכה שעשה את כולה: "הקודח כל שהוא – חייב, המגרר כל שהוא, המעבד כל שהוא, הצר בכלי צורה כל שהוא. רבי שמעון אומר: עד שיקדח את כולו, עד שיגרור את כולו, עד שיעבד את כולו, עד שיצור כולו", ואף כאן צריך שיכתוב את השם כולו, ולא רק שתי אותיות מתוך השם. מסקנת התלמוד היא שרבי שמעון לומד מן הכתוב "אחת" שיש לעשות מלאכה בשלמותה, ולכן יש לכתוב את המילה בשלמותה ולא רק חלקי אותיות. מצד שני הוא לומד מהכתוב "מאחת" שדי לכתוב את המילה בפני עצמה, ואין צריך שיכתוב את הפסוק בו היא מופיעה.  

שיטת רבי יוסי – רבי יוסי סבור שיש לדרוש את הכתוב "ועשה מאחת מהנה" כמתייחס לחובת החטאת בכמה סוגים ודרגות: ראשית, על פי הכתוב "מאחת" יש לחייב הן על עשיית מלאכה בשלמותה ("אחת") והן על עשיית מלאכה חלקית ("מאחת"), ולכן הכותב את השם שמעון חייב כמי שעשה מלאכה בשלמותה, והכותב חלק ממילה, למשל את המילה שם מתוך המילה שמעון – חייב גם כן חטאת כמי שעשה מלאכה חלקית. כמו כן רבי יוסי לומד מהביטוי "מהנה" שיש לחייב, הן על אבות מלאכות ידועים ("הנה"), והן על תולדות היוצאות מן האבות ("מהנה"). ולבסוף, רבי יוסי לומד מהיחס בין הביטוי "מאחת" לביטוי "מהנה" שיש לחייב הן על העושה מלאכה בזדון שבת ושגגת מלאכות ("אחת שהיא הנה") החייב חטאת על כל מלאכה, והן על שגגת שבת וזדון מלאכות ("הנה שהיא אחת") החייב חטאת אחת על כל המלאכות שעושה.

 

אותיות סופיות – במשנה נאמר: "אמר רבי יהודה מצינו שם קטן משם גדול: שם משמעון". בתלמוד מוסבר כי יש מחלוקת תנאים האם האות הפתוחה והאות הסתומה מתחלפות זו בזו. מצד אחד המדרש על הכתוב "וכתבתם על מזוזת ביתך" (דברים ו, ט) קובע שהכתיבה צריכה להיות תמה (שלימה) ואין להחליף בין אותיות שצורתן דומה, או בין אותיות שאופן הגייתן דומה, וכן אין להחליף בין מ פתוחה בתחילת או אמצע מילה למ"ם סופית.

מצד שני 
מי דמי מ"ם דשם סתום מ"ם דשמעון פתוח אמר רב חסדא זאת אומרת סתום ועשאו פתוח כשר מיתיבי (דברים ו, ט) זוכתבתם שתהא כתיבה תמה חשלא יכתוב אלפין עיינין עיינין אלפין ביתין כפין כפין ביתין גמין צדין צדין גמין דלתין רישין רישין דלתין היהין חיתין חיתין היהין ווין יודין יודין ווין זיינין נונין נונין זיינין טיתין פיפין פיפין טיתין כפופין פשוטין פשוטין כפופין מימין סמכין סמכין מימין סתומין פתוחין פתוחין סתומין טפרשה פתוחה לא יעשנה סתומה סתומה לא יעשנה פתוחה יכתבה כשירה או שכתב את השירה כיוצא בה כאו שכתב שלא בדיו לאו שכתב את האזכרות בזהב הרי אלו יגנזו הוא דאמר כי האי תנא דתניא רבי יהודה בן בתירה אומר נאמר בשני ונסכיהם בששי ונסכיה בשביעי כמשפטם הרי מ"ם יו"ד מ"ם מים מכאן רמז לניסוך מים מן התור' ומדפתוח ועשאו סתום כשר סתום נמי סתום ועשאו פתוח כשר מי דמי פתוח ועשאו סתום עלויי קא מעלי ליה דאמר רב חסדא מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין אלא סתום ועשאו פתוח גרועי קא מגרע ליה דאמר ר' ירמיה ואיתימא ר' חייא בר אבא מנצפך צופים אמרום ותיסברא והכתיב (ויקרא כז, לד) אלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה אלא מיהוה הואי מידע לא הוה ידעין הי באמצע תיבה הי בסוף תיבה ואתו צופים תקנינהו ואכתי אלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה אלא שכחום וחזרו ויסדום גופא א"ר חסדא מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין ואמר רב חסדא כתב שבלוחות נקרא מבפנים ונקרא מבחוץ כגון נבוב בובן (רהב בהר) סרו ורס:

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת קב עמוד א

במשנה נאמר: "הזורק ונזכר מאחר שיצתה מידו, קלטה אחר, קלטה כלב או שנשרפה – פטור. זרק לעשות חבורה בין באדם ובין בבהמה ונזכר עד שלא נעשית חבורה – פטור. זה הכלל: כל חייבי חטאות - אינן חייבין עד שתהא תחלתן וסופן שגגה. תחלתן שגגה וסופן זדון, תחילתן זדון וסופן שגגה – פטורין, עד שתהא תחילתן וסופן שגגה".

התלמוד דן על היחס של ההלכות במשנה אל הכלל שבסוף במשנה. ההלכה הראשונה במשנה קובעת כי מי שזרק חפץ בשגגה ונזכר לאחר שהחפץ כבר יצא מידו שעשה מעשה אסור, והחפץ לא נח במקום אלא נקלט בפי הכלב, בשריפה או בידיו של אדם אחר - פטור מקרבן חטאת. אפשר לדייק מן המשנה כי אם נזכר לאחר שיצאה מידו, אבל לא קלטה אחר, כלב או שריפה, אלא נחה במקומה – חייב חטאת. דיוק זה סותר לכאורה את הכלל בסוף המשנה הקובע כי אדם חייב רק על מלאכה שעשאה מתחילתה ועד סופה בשגגה: מי שנזכר לאחר שכבר זרק ויצא החפץ מידו כבר אינו בגדר שוגג, וקשה להבין מדוע לפי הדיוק שמדייקים במשנה יהא חייב חטאת.

האמוראים מציעים מספר הצעות לפתרון בעיה זו, על ידי הבנת הקשרים שבין חלקי המשנה השונים:  

רב כהנא סבור כי יש להבחין בין פעולה הפיכה ופעולה בלתי-הפיכה: ההלכה הראשונה במשנה עוסק במעשה בלתי הפיך, של אדם הזורק חפץ, ואדם זה אינו יכול למנוע את מנוחת החפץ לאחר שכבר יצא החפץ מידו, ולכן חייב חטאת אפילו אם נזכר קודם שהחפץ נח במקומו. לעומת זאת, הכלל שבסוף המשנה עוסק באדם הזורק עץ קשור ברצועה ("לכתא ומתנא") ואוחז את הרצועה בידו. אם אדם זה נזכר לפני שהחפץ נח במקומו, יכול להחזיר אליו את החפץ בעזרת החוט שבידו ואינו חייב חטאת, ורק אם שגג מתחילה ועד סוף ולא נזכר בשום דבר – חייב חטאת. התלמוד דוחה את הצעתו של רב כהנא, משום שהכלל במשנה נאמר על הוצאה, וזריקת חפץ הקשור בידו של האדם – אינה כמו הוצאה שיש בה עקירה והנחה של חפץ, שהרי יש לו עוד אפשרות להחזיר את החפץ אליו.     

רבא סבור כי ההלכה הראשונה במשנה אינה מקרה אחד אלא תיאור של שני מקרים שונים בהם הזורק פטור: א. מי שנזכר לאחר שיצא החפץ מידו. ב. מי שזרק חפץ שנקלט ביד אחר, כלב או בשריפה. לפי הסבר זה אין כל דיוק שאפשר להסיק מדברי המשנה, ובאמת כל מי שנזכר לאחר שזרק - פטור מחטאת, אפילו אם החפץ נח במקומו.  

רב אשי סבור כי ההלכה הראשונה היא מקרה אחד ולא שני מקרים: "הזורק ונזכר...וקלטה אחר, כלב או שנשרפה...". לפי זה אפשר לדייק מן המשנה את הדיוק האמור (שחייב חטאת כשהחפץ נח במקומו), אלא שיש להוסיף על כך תנאי מיוחד, שחייב רק אם חזר ושכח קודם שהחפץ נח במקומו, כפי שעולה מן הכלל בסוף המשנה – כי חייב חטאת רק אם שוגג בתחילה ובסוף.  

שוגג, מזיד שוגג – במשנה נאמר: "זה הכלל: כל חייבי חטאות - אינן חייבין עד שתהא תחלתן וסופן שגגה". האמוראים דנים על מי שעשה את תחילת המלאכה בשוגג, המשיך לעשותה במזיד, וסיים לעשותה בשוגג: " שתי אמות בשוגג, שתי אמות במזיד ושתי אמות בשוגג". בעניין זה מוצאים לכאורה מחלוקת בין האמוראים רבה ורבא: רבהאמר: פטור, רבא אמר: חייב", אלא שלאחר עיון בדברים, מתברר כי האמוראים לא נחלקו זה על זה אלא עסקו במקרים שונים. רבה עוסק במעביר ארבע אמות ברשות הרבים. האיסור הוא על העברת ארבע אמות ברשות הרבים, ולכן סבור שיש לפטור את מי שהעביר שתי אמות בשוגג, שתי אמות במזיד ושתי אמות בשוגג, הואיל והיה מזיד בדיוק כאשר העביר ארבע אמות, ולכן פטור מקורבן חטאת הבא על השגגה. רבא מחייב את הזורק מרשות לרשות, מפני שהיה שוגג בתחילת שתי האמות הראשונות, וחזר ונעשה שוגג כשהיה החפץ בשתי האמות האחרונות, ואף על פי שנזכר ונעשה כעין מזיד כשהיה החפץ בשתי אמות האמצעיות לאחר שיצא החפץ מידו, אין כבר בידו להפסיק את הזריקה, ולכן חייב כשחזר ושכח ושוב נעשה שוגג (ראו דברי רב אשי בפסקה הקודמת).  

המתכוון לזרוק בפי הכלב או בפי הכבשן (לשריפה) – במשנה נאמר: "קלטה אחר, קלטה כלב או שנשרפה – פטור". האמורא רבהסבור כי המשנה עוסקת רק במי שלא התכוון להניח בפי הכלב או בשריפה, אבל אם התכוון להניח בפי הכלב או בפי הכבשן – חייב. האמורא רב ביבי בר אביי תומך בדבריו של רבה מן המשנה במסכת כריתות (ג, ד): "יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ארבע חטאות ואשם אחד: טמא שאכל את החלב, והיה נותר, מן מוקדשים, וביום הכיפורים. רבי מאיר אומר: אם היתה שבת והוציאו בפיו – חייב, אמרו לו: אינו מן השם". אדם הרוצה להוציא חפץ בפיו חייב, למרות שהפה אינו מקום של הנחת חפצים, מפני שברצון זה מגלה כי הוא רואה את הפה כמקום ראוי לחפץ, ועל כן גם כמקום הוצאה.  



שבת קב עמוד ב

במשנה נאמר: "הבונה – כמה יבנה ויהא חייב? הבונה כל שהוא. והמסתת והמכה בפטיש ובמעצד. הקודח כל שהוא – חייב".

שיעור כל שהוא – התלמוד דן בשיעור בנייה כל שהוא, והאמוראים מסבירים מה ראוי לבנות בשיעור מועט זה: רבי ירמיה סבור שכי עני חופר גומא באדמה להחביא את הפרוטות המעטות שיש לו, וכעין זה היה במשכן: תופרי היריעות היו חופרים גומא קטנה להצניע את המחטים שלהם. אבייסבור כי אנשים אינם מצניעים דברים העשויים מתכת – מחט או מטבע - באדמה כדי שלא יבואו להחליד. לפי דעתו העני עושה רגליים לכירה ושופת עליה קדירה קטנה לבשל את מאכלו, וכיוצא בזה במשכן היו עושים רגליים כמעמד לכירה קטנה ("פטפוטי כירה"), ועל כירה זו היו שופתים יורה לבשל בה סממני צבע לצביעת יריעות שצבען דהה (כמות קטנה של צבע). רב אחא בר יעקב סבור כי במשכן אין נוהגים כפי שנוהגים עניים בביתם אלא מנהג עשירות, והבנייה במשנה היא כבעל הבית שיש לו נקב בבירתו ומבקש לסתום אותו בדבר מועט, וכיוצא בזה במשכן היו סותמים קרש שתולעת נפלה בו בעופרת, אפילו בשיעור כל שהוא.

בניין אבנים – בברייתא נאמר: "אחד נותן את האבן, ואחד נותן את הטיט, הנותן את הטיט – חייב. רבי יוסיאומר: ואפילו העלה והניח על גבי דימוס של אבנים (נדבך, שורה) - חייב". ההלכה הראשונה בברייתא עוסקת באבנים האמצעיות בבניין ששמים עליהן טיט כדי לחברן לאבנים שמעליהן, ולכן שכבת הטיט הכרחית לבניה יציבה וחזקה. דבריו של רבי יוסי מתייחסים לחלק העליון של חומת אבנים, והאבנים העליונות אינן בהכרח מחוברות בטיט, ודי בהנחתן על שאר האבנים כדי להיחשב לבנייה. האמורא שמואל מוסיף כי אבני היסוד עליהן מניחים את שאר האבנים צריכות צידוד בקרקע, הנחה וסידור של האבנים עם שכבת עפר שתגן עליהן מתנועה. יוצא אפוא כי ההגדרה של בנייה באבנים תלויה במיקומן של האבנים בקיר האבנים – אבן תחתונה צריכה צידוד ועפר, אבן אמצעית צריכה טיט, ואבן עליונה – הנחה בלבד. 

בונה או מכה בפטיש – האמוראים רב ושמואל נחלקו כיצד להגדיר מלאכות שונות כגון: מסתת, עושה נקב בלול של תרנגולים, התוקע יתד בקת המעדר – והאם יש לחייב עליהן כתולדה של מלאכת בונה או כתולדה של מלאכת מכה בפטיש: "רבאמר: משום בונה, ושמואל אמר: משום מכה בפטיש". המחלוקת נוגעת לתחומים רבים שאינם נעשים כדרך הרגילה של בנייה: סיתות אבנים לאבני הבניין; עשיית נקב בלול של תרנגולים שמטרתה היא לייצר מרחבים וחללים נבדלים, ובכך היא דומה לעשיית נקב המשמש כפתח אוורור ללול התרנגולים. תקיעת יתד בקת המעדר שאינה בנייה בחומרים כמו אבנים, אבל אף היא נועדה לחזק ולייצב כלי כדי שאפשר יהיה להשתמש בו.

דיון זה קשור גם לפירוש לשון המשנה "המסתת והמכה בפטיש ובמעצד, הקודח כל שהוא". מן המשנה נראה כי המסתת והמכה בפטיש הם שני עניינים שונים, אבל אפשר כי צריך לגרוס "המסתת המכה בפטיש" כמלאכה אחת. כמו כן, הקודח כל שהוא חייב לדעת רב כמי שעושה חור בבניין הנחשב לבונה, אבל לדעת שמואל אין בקדיחה גמר מלאכה, ולכן יש להסביר כי מדובר על מי שקודח במסמר של ברזל ומשאיר את הקדח בתוך הנקב, והרי זה גמר מלאכה שחייב עליו משום מכה בפטיש. 
חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת קא עמוד א

במשנה נאמר: "הזורק מן הים ליבשה, ומן היבשה לים, ומן הים לספינה, ומן הספינה לים, ומן הספינה לחבירתה – פטור. ספינות קשורות זו בזו - מטלטלין מזו לזו, אם אינן קשורות, אף על פי שמוקפות - אין מטלטלין מזו לזו". הים הוא כרמלית, והספינה היא רשות היחיד. בברייתא נחלקו התנאים על טלטול מן הים לתוך הספינה: "ספינה – אין מטלטלין מתוכה לים, ולא מן הים לתוכה. רבי יהודה אומר: עמוקה עשרה, ואין גבוהה עשרה – מטלטלין מתוכה לים, אבל לא מן הים לתוכה". רבי יהודה מדבר על ספינה שחללה עמוק בגובה עשרה טפחים, אבל היא לא מצויה בגובה עשרה טפחים מעל קרקעית הים, אלא צמודה לקרקעית. התלמוד מסביר מותר לטלטל מן הספינה לים כשמניחים דבר על חוד הספינה, והוא מתגלגל מעצמו לים, מפני שהוצאה לכרמלית היא איסור מדברי חכמים, ואין גוזרים על הוצאה לכרמלית הבאה מכוחו העקיף של האדם. עם זאת, אסור לטלטל מן הים לספינה, מפני שאז נחשב הדבר כאילו מטלטל מכרמלית לרשות היחיד.

סירות של מישן  ("ביצאתא דמישן")– התלמוד דן כיצד להגדיר סירה שדפנותיה הולכות ונעשות צרות מארבעה טפחים עד שבטן הסירה צר משלושה טפחים. האמורא רב הונא סבור שבסירה מעין זו יש להגביל את הטלטול רק לארבע אמות מפני שהיא איננה נחשבת רשות היחיד, אלא אם הדופן מתרחבת לארבעה טפחים בגובה של פחות משלושה טפחים מרצפת הסירה. אם מניחים קנים וערבות ברצפת הסירה וחוסמים את האיזור הצר, ומשתמשים רק במקום רחב מארבעה טפחים – הסירה נחשבת לרשות היחיד.

בעקבות ההלכה של סירות מישן, האמוראים דנים על גבולותיו של הכלל של "גוד אחית מחיצתא", והאם יש ליישמו לגבי מחיצות של סירות. כלל זה קובע כי אם חושבים על המרחב באופן מופשט, אפשר לתפוס את שפת המחיצה המייצגת מחיצה שלמה המשוכה ויורדת משפת המחיצה בקו ישר כלפי מטה. היישום של רעיון זה משתנה בהתאם למקרים שונים. בברייתא אחת היישום נעשה כרגיל: "עמוד ברשות הרבים גבוה עשרה ורחב ארבעה ואין בעיקרו (בחלק התחתון) ארבעה, ויש בקצר שלו שלושה, וזרק ונח על גביו – חייב". במקרה זה החלק העליון של העמוד נתפס כמשוך כלפי מטה, למרות שהחלק התחתון הוא צר ואי אפשר לתופסו כרחב ממה שהוא. התנאים נחלקו אמנם במקרה שיש אלמנטים נבדלים: סל רחב למעלה וקנה צר למטה: "רבי יוסי ברבי יהודהאומר: נעץ קנה ברשות הרבים, ובראשו טרסקל (סל), וזרק ונח על גביו – חייב, וחכמיםפוטרים".

התלמוד מסביר כי יש הבדל משמעותי בין הברייתות: החלק הצר של העמוד ברשות הרבים אינו נתפס כמפריע למחיצות הנמשכות מן החלק העליון הרחב, מפני שבעלי חיים אינם עוברים בחלק התחתון ("גדיים לא בוקעים בו"). לעומת זאת, בקנה תחתון שמעליו טרסקל הגדיים בוקעים ועוברים בחלק התחתון, ולכן הם מפריעים לתפוס את המחיצות באופן מופשט כמשוכות כלפי מטה. במקרה של מחיצות הסירות של מישן – המחיצות מתחילות בחלק הרחב של הסירה, וקל לראותן כמשוכות כלפי המים, ולא להתחשב בכך שהמחיצה של דופן הסירה ממשיכה אל החלק הצר של הסירה השקוע תחת המים. גם ההפרעה של דגים השוחים, בוקעים ועוברים דרך המחיצות המופשטות שבמים, אינה מפריעה לתפיסה המופשטת, הואיל ובקיעת דגים אינה הורסת את המחיצה. רעיון זה מיושם גם במחיצה תלויה במים – מסגרת שממלאים דרכה מים מכרמלית לרשות היחיד (ראו בעמוד הקודם).   

 

שבת קא עמוד ב

במשנה נאמר: "הזורק מן הים ליבשה, ומן היבשה לים, ומן הים לספינה, ומן הספינה לים, ומן הספינה לחבירתה – פטור.ספינות קשורות זו בזו - מטלטלין מזו לזו. אם אינן קשורות אף על פי שמוקפות (סמוכות ומוקפות ביריעה אחת) - אין מטלטלין מזו לזו". הספינה היא רשות היחיד והים הוא כרמלית.

ספינות קשורות – האמוראים דנים מה החידוש בהלכה במשנה המתירה לטלטל מספינה אחת הקשורה לספינה אחרת. לדעת רבא ההיתר לטלטל מספינה לספינה חל גם על סירה קטנה (ביצית) המשמשת כמעין גשר בין ספינות. רב ספרא סבור כי המשנה מתירה רק לטלטל מסירה אחת לחברתה ("מזו לזו") ולא לסירה קטנה ביניהן, וההיתר לטלטל מספינה לספינה מוגבל רק למי שעשה עירוב בין הספינות ההופך אותן לרשות אחת, כפי שעושים שכנים הדרים ברשויות יחיד נפרדות הנפתחות לחצר אחת משותפת, שעושים עירוב חצרות, ואז רשאים לטלטל לחצר, ומן החצר לטלטל לרשות יחיד אחרת. הלכה זו מפורשת בברייתא: "ספינות קשורות זו בזו – מערבין ומטלטלין מזו לזו".

מחיצה שנעשית בשבת – בהמשך אותה ברייתא שנינו: "ספינות קשורות זו בזו – מערבין ומטלטלין מזו לזו. נפסקו (הקשרים) – נאסרו, חזרו ונקשרו, בין שוגגים ובין מזידים, בין אנוסים ובין מוטעים – חזרו להיתרו הראשון. וכן מחצלות הפרוסות לרשות הרבים – מערבין ומטלטלין מזו לזו. נגללו (המחצלות) – נאסרו, חזרו ונפרשו, בין שוגגים ובין מזידים, בין אנוסים ובין מוטעים (טעות) – חזרו להיתרן הראשון, שכל מחיצה שנעשה בשבת, בין בשוגג בין במזיד – שמה מחיצה". הדבר הקובע אם מותר לטלטל מספינה לספינה או בשטח המגודר במחצלות ברשות הרבים הוא האם המחיצה קיימת בפועל, ואף אם המחיצה נעשתה בשבת – אפשר לסמוך עליה. האמורא רב נחמן מעיר כי אם נעשתה המחיצה במזיד בשבת (ולא הייתה מחיצה קודם שבת) החמירו חכמים לחייב את מי שזרק לתוך המקום כזורק לרשות היחיד, אבל גזרו שלא להקל לטלטל לתוך שטח זה, כדי שלא ייהנו ממעשה אסור הנעשה בשבת.

ספינות קשורות בהלכות שבת ובהלכות טומאה – האמורא שמואלמבחין בין החוטים המתאימים לקשירת ספינות בהלכות שבת ובהלכות טומאה. בהלכות שבת סבור שמואל כי מדובר על חוט היכול להעמיד את הספינות צמודות זו לזו ולשמש כהיכר חיצוני לכך שהספינות קשורות זו לזו, ולכך די בחוט סרבל (חוט לקשירת מפתח צוואר של חלוק). לעומת זאת בהלכות טומאה שנינו במשנה מסכת אהלות (ה, ה) דין של ספינה הקשורה לאוהל המת: "קשרה (לספינה) בדבר המעמידה – מביא לה טומאה, בדבר שאין מעמידה – אין מביא לה טומאה". שמואל סבור כי המשנה באהלות עוסקת בשלשלת של ברזל הקשורה לספינה. השלשלת עצמה טמאה כדין כלי מתכת הנוגע במת, על פי הכתוב "וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת...יטמא שבעת ימים" (במדבר יט, טז). הביטוי "חלל חרב" מציין כי כל כלי מתכת הנוגע במת, כמו חרב-מתכת, דינו לטמא כמת עצמו, ואף כאן השלשלת מטמאת את הספינה הקשורה בה, ולכן, שלא כמו בדיני שבת, יש צורך מחוט קשירה העשוי מחומר מתכתי.  

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת ק עמוד א

במשנה נאמר: "חולית הבור והסלע שהן גבוהין עשרה ורוחבן ארבעה – הנוטל מהן והנותן על גבן – חייב, פחות מכן – פטור". בדף הקודם עסקו בבעיות שונות של הגדרת עקירה, הנחה והגדרת רשות.

בעיות של האמורא רבא – רבא דן בדף הקודם על מקרה של מי שזורק דף (לוח) בגובה עשרה ורוחב ארבעה עם חפץ על גביו, ועשיית המחיצה נעשית יחד עם הנחת החפץ, ובעיה זו לא באה לידי הכרעה. בדף זה ממשיך רבא להציג מקרים המעוררים קשיים בהגדרה של הנחת חפץ: הנחה של נוזלים או הנחה על גבי נוזלים – כאשר שופכים א. מים על גבי מים אחרים –דבר זה נחשב להנחה, אף על פי שדרך המים לנוע ממקום למקום. ב. אם, לעומת זאת, מניחים אגוז על גבי המים – אין הדבר נחשב להנחה מפני שאין דרכו של אגוז לנוד במקומו. ג.השאלה היא מה דינו של אגוז המונח על כלי והכלי צף על גבי המים – מצד אחד האגוז נח במקום אחד, ומצד שני הכלי עצמו נע במים ואיננו נח, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו"). שמן על גבי יין – יש בדבר מחלוקת תנאים על פי המשנה במסכת טבול יום (ב, ה): "שמן שצף על גבי יין, ונגע טבול יום בשמן – לא פסל אלא שמן,רבי יוחנן בן נורי אומר: שניהם חיבור זה לזה". השאלה היא האם טבול היום מטמא רק את השמן שנגע בו, או שנחשב כאילו נגע גם ביין המחובר אל השמן, ושאלה זו קשורה בשאלה האם השמן נחשב כמונח על גבי היין, או שדבר זה אינו נחשב להנחה.  

בעיות של האמורא אביי – האמורא אביי דן בביטול מחיצה של רשות היחידא. מקרה אחד שיש לדון בו  הוא זריקת מחצלת לבור – כאשר יש בור ברשות הרבים עמוק בגובה עשרה טפחים ורחב ברוחב שמונה טפחים, וזרק לתוך הבור מחצלת - חייב על זריקת המחצלת לבור, אבל אם חילק את הבור בעזרת המחצלת – אין באף אחד חלקי הבור שטח במידות רשות היחיד – ופטור.  מקרים אלו דומים למקרים שדן בהם האמורא רבי יוחנן בדף הקודם על עקירת חוליה מבור, ואולם, ברור כי לדעת אביי המחצלת מבטלת את מחיצות הבור, ולפיכך בוודאי שעקירת חוליה מקירות הבור עצמו מבטלת את מחיצות הבור. ב. מקרה נוסף שיש לדון בו הוא זריקה לבור מלא במים או פירות – אם זורק דבר-מה לבור מלא במים – חייב, מפני שמים לא מבטלים את מחיצות הבור, כדעת רבי שמעון בברייתא: "הזורק מן האיסטרטיא לים...רבי שמעון אומר: אן יש במקום שזרק עמוק עשרה ורחב ארבעה – חייב". לעומת זאת, אדם הזורק לבור מלא בפירות – פטור, מפני שהפירות מחשיבים את הבור למלא ועל ידי זה מבטלים את מחיצות הבור.

הגדרת כותל לעניין הוצאת שבת- במשנה נאמר: "הזורק ארבע אמות בכותל, למעלה מעשרה טפחים – זורק באויר, למטה מעשרה טפחים – כזורק בארץ, והזורק בארץ ארבע אמות – חייב". המשנה עוסקת במי שזורק ארבע אמות ברשות הרבים ופוגע בכותל, והאמורא רבי יוחנן מסביר כי מדובר על חפץ הנח בכותל כשהוא פוגע בו, כגון מי שזורק דבילה (תאנה) שמנה הנדבקת לכותל.

חור בכותל - התנאים נחלקו על מי שזורק אבן ונכנסה האבן לאחד החורים בכותל – בברייתא נאמר: "זרק (אבן בכותל) למעלה מעשרה, ו(האבן) הלכה ונחה בחור כל שהוא – רבי מאיר מחייב וחכמים פוטרין". לפי הסבר התלמוד המחלוקת היא האם "חוקקים להשלים" – לדעת רבי מאיר, אפשר להסתכל על החור בכותל כאילו הוא חקור ומשלים שטח שיש בו רוחב ארבעה טפחים כמידות רשות היחיד, ולפיכך חייב על הוצאה מרשות הרבים לרשות היחיד.

תל המתלקט – בברייתא נאמר: "מבוי ששווה לתוכו (ישר), ונעשה מדרון לרשות הרבים או שוה לרשות הרבים ונעשה מדרון לתוכו – אותו מבוי אינו צריך לא לחי ולא קורה, רבי חנינא בן גמליאל אומר: תל המתלקט עשרה מתוך ארבע, וזרק ונח על גביו – חייב". תל המתלקט הוא תל שבצידו יש שיפוע המגיע לגובה עשרה טפחים מתוך אורך של ארבע אמות (כלומר, השיפוע איננו מתון מדי).    

חפץ מתגלגל - במשנה נאמר: "זרק לתוך ארבע אמות ונתגלגל חוץ לארבע אמות – פטור. חוץ לארבע אמות ונתגלגל לתוך ארבע אמות – חייב". המשנה עוסקת בחפץ המתגלגל ממקום למקום שאין סופו לנוח במקום אחד. האמורא רבי יוחנן מסביר כי הזורק חפץ חוץ לארבע אמות חייב רק כשהחפץ נח לזמן קצר על גבי משהו. רעיון דומה מוצאים גם בברייתא: "זרק חוץ לארבע אמות, ודחפתו הרוח והכניסתו, אף על פי שחזרה והוציאתו – פטור. אחזתו הרוח משהו (שהה זמן קצר במקום), אף על פי שחזרה והכניסתו – חייב", ואף כאן חייב רק אם החפץ נח באוויר לזמן קצר. האמורא רבא מרחיב הלכה זו אפילו לחפץ שנזרק במרחש של פחות משלושה טפחים סמוך לקרקע, שאין החפץ נחשב למונח עליה לשיטת חכמים ש"קלוטה אינה כמי שהונחה", ואין אומרים כי סופו לנוח על הקרקע אלא צריך לנוח בפועל על גבי משהו. 

 

שבת ק עמוד ב

ים ורקק מים - במשנה נאמר: "הזורק בים ארבע אמות – פטור, אם היה רקק מים ורשות הרבים מהלכת בו, הזורק לתוכו ארבע אמות - חייב. וכמה הוא רקק מים? פחות מעשרה טפחים (עומק). רקק מים ורשות הרבים מהלכת בו, הזורק בתוכו ארבע אמות – חייב". הים אינו נחשב לרשות הרבים אלא לכרמלית, ולכן הזורק ארבע אמות בים – פטור על העברה ברשות הרבים. רקק מים שיש בו מים בעומק של פחות מעשרה טפחים – אינו נחשב לים אלא כחלק מרשות הרבים המהלכת בו.

רקק מים - התלמוד דן על הכפילות במשנה ביחס לדין של רקק מים ורשות הרבים מהלכת בו. הביטוי "רשות הרבים מהלכת בו" מציין כי הליכה ברקק מים שברשות הרבים נחשבת להליכה, אף על פי שיש דוחק מסוים ללכת דווקא במקום זה, והחזרה על הביטוי "רשות הרבים מהלכת בו" מדגישה כי דווקא הליכה נחשבת להליכה אבל שימוש ברקק מים כמקום להנחת חפצים אינו שימוש מקובל ורגיל ברשות הרבים. האמוראים מציעים הסברים אחדים לחזרה על דוגמת הרקק: רבא סבור כי המשנה באה ללמד כי אנשים הולכים ברקק מים, הן בימות הגשמים והן בימות החמה. בימות הגשמים אנשים מטונפים בבוץ ולא איכפת להם להתלכלך עוד, ובימות החמה הם עשויים לצנן את גופם בעודם הולכים בדרך. אבייסבור כי המשנה חוזרת על הדברים להדגיש שאין גבול עליון לגודל הרקק, ואפילו אם מדובר על רקק גדול מארבע אמות אנשים אינם מקיפים אותו אלא הולכים בו. רב אשיסבור כי המשנה חוזרת על מנת להדגיש שאין גבול תחתון לגודל הרקק, ואפילו אם מדובר על רקק פחות משטח של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, אנשים עוברים בתוכו ולא פוסעים מעליו. כיוצא בזה, רב אשי סבור כי לוחות של גשר נחשבים כרשות הרבים, מפני שרבים "בוקעים" ודורכים עליהם.     

הגדרת ים וספינה כרשויות שבת - במשנה נאמר: "הזורק מן הים ליבשה, ומן היבשה לים, ומן הים לספינה, ומן הספינה לים, ומן הספינה לחבירתה – פטור. ספינות קשורות זו בזו - מטלטלין מזו לזו. אם אינן קשורות, אף על פי שמוקפות (סמוכות ומוקפות ביריעה) - אין מטלטלין מזו לזו" הים הוא כרמלית, והספינה היא רשות היחיד, והמטלטל מרשות היחיד לכרמלית ומכרמלית לרשות היחיד – פטור.

מילוי מים לספינה בשבת – האמוראים נחלקו כיצד ממלאים מים לספינה בשבת: "רב הונא אמר: מוציאין הימנה זיז כל שהוא וממלא, רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי: עושה מקום ארבעה וממלא". התלמוד מסביר כי המחלוקת היא כיצד להגדיר את הכרמלית בים. לדעת רב הונא הכרמלית נמדדת מקרקעית הים ועד לגובה עשרה טפחים, ומה שמעל לגובה זה נחשב כאוויר כרמלית ודינו כמקום פטור. לכן אפשר למלא מים מהמים שתחת הספינה שאינם נחשבים לכרמלית, אלא שעושה זיז כדי שיהא ניכר שאינו מוציא מכרמלית לרשות היחיד. יש ששואלים מדוע אין חוששים שהספינה תעמוד במקום שיש בו מים בגובה נמוך ונמצא שהוא ממלא מים מכרמלית, ועל כך משיבים כי  מקפידים שספינה לא תעמוד במקום שיש בו פחות מעשרה טפחים של מים כדי שלא תשקע בקרקע ותתהפך. ואף שיש מקום בחרטום הספינה העשוי לשקוע למטה מעשרה טפחים, היו אנשים שתפקידם היה למדוד את גובה המים, והללו היו הולכים לפני הספינה כדי שתוכל לעגון ולא לשקוע במים.

לדעת רב חסדא ורבה בר רב הונא הכרמלית בים היא משפת הים העליונה ועד לגובה עשרה טפחים (והמים עצמם הם כאדמה צפופה), וכדי למלא מים יש לעשות מסגרת ברוחב ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, וקווי המסגרת נחשבים כיורדים בקו אנכי עד למים, ונוצרת מחיצה תלויה מעל המים, המחשיבה את השטח כרשות היחיד. התלמוד מסביר כי את מי השופכים (המלוכלכים) לא היו שופכים דרך אותה מסגרת מפני שהדבר מאוס בעיני אנשים להשתמש במים שעברו במקום שיש בו גם מים מלוכלכים, ולכן היו שופכים את המים על דפנות הספינה, והדבר מותר מפני שלא גזרו בכרמלית על הוצאה הנעשית מכוח פעולתו של האדם שלא באופן ישיר.   

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת צט עמוד א

יריעות המשכן – על המשכן היו פרושים יריעות משלושה סוגים: היריעות התחתונות שעל הקרשים היו ארוגות מתכלת, ארגמן, תולעת-שני ושש, עליהן היו יריעות מעור עיזים, ועליהן יריעות מעורות אילים מאדמים ותחשים. המדרש סבור כי החכמה בעשיית יריעות העיזים הייתה גדולה יותר מן החכמה הדרושה ליריעות התחתונות. ביריעות העליונות נאמר: "וכל הנשים אשר נשא לבן אותנה בחכמה טוו את העזים" (שמות לה, כו), ומכן למדו כי הנשים שטפו וטוו את שיער העיזים בעודו על העיזים, ואילו ביריעות התחתונות נאמר "וכל אשה חכמת לב בידיה טוו, ויביא מטווה את התכלת ואת הארגמן ואת תולעת השני ואת השש" (שם כה), שטוו את החוטים בפני עצמם.  

התלמוד מתאר את יריעות המשכן בעזרת שני דימויים: דימוי אחד של יריעות הנופלות על דופני המשכן הוא של אישה הלבושה שמלה: "למה משכן דומה? לאשה שמהלכת בשוק, ושפוליה מהלכין אחריה". דימוי אחר הוא של קרסי היריעות ככוכבים נוצצים בכיפת השמיים בלילה: "חרוצים היו קרשים וחלולים היו האדנים, ונראין קרסין בלולאות ככוכבים ברקיע".

עגלות קרשי המשכן - במשנה נאמר: "כיצד? שתי גזוזטראות (מרפסות) זו כנגד זו ברשות הרבים, המושיט והזורק מזו לזו – פטור. היו שתיהן בדיוטא אחת (קומה אחת) - המושיט חייב, והזורק פטור, שכך היתה עבודת הלוים: שתי עגלות זו אחר זו ברשות הרבים - מושיטין הקרשים מזו לזו, אבל לא זורקין". אין דרך להושיט דבר מרשות היחיד לרשות היחיד אחרת משני עברי רשות הרבים, אבל אם יש שתי רשויות יחיד הן עשויות להתחבר יחד בדיוטא אחת, כפי שהיו מושיטים קרשים מעגלה אחת לעגלה אחרת בעגלות הלויים שהיו נוסעות בצמדים זו לצד זו ברשות הרבים. בדף הקודם נידונה אמירתו של רבי חייא: "עגלות – תחתיהן וביניהן וצידיהן – רשות הרבים", לפיה העגלות לבדן הן רשות היחיד אבל כל השטח שאינו גב העגלה נחשב לרשות הרבים.

העגלות ומידות רשות הרבים  – שש-עשרה אמות – נקבעו על פי המידות של העגלות: אורכה של כל עגלה הוא חמש אמות, ורוחב כל עגלה הוא שתיים וחצי אמות. עובי כל גלגל עגלה (יחד עם ציר העגלה) היה שתיים וחצי אמות. בשל עובי הגלגלים בין עגלה לעגלה היה מרווח של חמש אמות (עגלה). יוצא כי כל עגלה תופסת שטח כולל של שבע וחצי אמות: שתיים וחצי אמות של העגלה ועוד שתיים וחצי אמות של כל אחד מהגלגליםף ומאחר ששתי עגלות נוסעות צמודות זו לזו, המרחק הכולל היה של חמש עשרה אמות. על שיעור זה יש להוסיף אמה נוספת למקום עמידת הלוי העומד בצד העגלה ומסייע לשלוף את הקרשים מבטן העגלה.   

סידור הקרשים על העגלה - על אורך העגלה מניחים שלוש סדרות קרשים שרוחבם אמה וחצי, ובסך הכל ארבע אמות וחצי של קרשים, ונותר רווח של חצי אמה בין הקרשים כדי שלא ידחקו הקרשים זה את זה. אפשר אמנם להניח את הקרשים לרוחב העגלה, אבל לא עשו דבר זה כדי שלא יהיה סדרה גבוהה מדי של קרשים ברוחב אמה וחצי זה על זה זה, ויתחילו לרקוד ולנדוד ממקומם. 

 

שבת צט עמוד ב

במשנה נאמר: "חולית הבור והסלע שהן גבוהין עשרה ורחבן ארבעה, הנוטל מהן והנותן על גבן – חייב, פחות מכן – פטור". חולית הבור היא אבן טבעתית המקיפה את פי הבור, מקטינה את קוטר הבור, ומסייעת בניקוז חלק ממי הגשמים לתוך הבור. המשנה קובעת כי הבור או הסלע נחשבים כרשות היחיד אם הם במידותיה של רשות היחיד: גובה (או עומק) עשרה טפחים ורוחב ארבעה טפחים. בברייתא מבהירים מה היחס בין הבור לחוליית הבור: "בור ברשות הרבים - עמוקה עשרה ורחבה ארבעה - אין ממלאין הימנה בשבת, אלא אם כן עשו לה מחיצה גבוה י' טפחים, ואין שותין הימנה בשבת אא"כ הכניס לה ראשו ורובו, ובור וחוליתה מצטרפין לעשרה". לפי הברייתא חוליית הבור מצטרפת להשלים את גובה חלל הבור לכדי עשרה טפחים של רשות היחיד.

בעקבות המשנה דנים האמוראים על בעיות בנושאים קרובים:

עמוד ברשות הרבים –  האמורא רב מרדכי שואל מה דינו של עמוד בגובה עשרה טפחים וברוחב ארבעה טפחים העומד ברשות הרבים שזרק חפץ ונח החפץ על גבי העמוד. השאלה היטא האם מאחר שהעקירה וההנחה אסורות – גם מעשה זה אסור, או החפץ הנזרק מרשות הרבים עובר בחלל רשות הרבים למעלה מעשרה טפחים, וגובה זה נחשב למקום פטור, והמוציא ממקום פטור לרשות היחיד – פטור. האמוראים רבא, רב יוסף ואביי משיבים כי אפשר לפתור בעיה זו מן ההלכה במשנה לפיה הנותן על גבי סלע גבוה עשרה חייב. עם זאת רב מרדכי מבקר את החכמים על שהם משיבים בסגנון אחד (ברוקא דהדדי תפיתו=ברוק אחד אתם יורקים), והוא סבור שאי אפשר להוכיח דבר זה מן המשנה, שכן במשנה אפשר כי מדובר על מחט המצויה בסדק או בחריץ שבסלע, והמחט לא באה ממקום פטור מעל גובה עשרה טפחים.

כותל ברשות הרבים – האמורא רבי יוחנן דן על כותל ברשות הרבים בגובה עשרה טפחים שאין בו ארבעה טפחים רוחב, הסמוך לכרמלית, ולאחר מכן עשה מן הכרמלית רשות היחיד (הקיפה במחיצות). השאלה היא האם מאחר שהכותל עצמו אינו רחב ארבעה יש להחשיבו למקום פטור, ואם זרק חפץ ונח על גביו – פטור, או מאחר שכותל זה משמש כמחיצה לרשות היחיד, יש להחשיב את חלל רשות היחיד כשטח מלא המצטרף לעובי הכותל, ויחד עמו נעשה ונחשב גם כן לרשות היחיד. מסקנת התלמוד בעניין זה היא שמחיצה המגדירה שטח לרשות היחיד וודאי מועילה גם להחשיב את עצמה לחלק מרשות היחיד, וכך מוכח גם מדברים מפורשים של רבי יוחנן לגבי פתרון בעיה זו.   

חוליה של בור – האמורא רבי יוחנן דן על שני מקרים הפוכים, של עשיית מחיצה או ביטול מחיצה החלים באותו זמן של עקירה או הנחת החפץ: מקרה אחד הוא של מי שעוקר חוליה (חול או אבנים) המצויה בקרקעית בור הנמוך עשרה טפחים, ובכך משלים את מחיצת הבור שתהא בגובה עשרה טפחים, ובאותה שעה עוקר חפץ (חוליה) ממקומו. כיוצא בזה, מי שנותן חוליה בבור גבוה עשרה טפחים וממעט את שטח הבור - מבטל את המחיצה המגדירה את הבור לרשות היחיד באותה שעה שבה הוא מניח חוליה בבור. בשני המקרים השאלה היא כיצד לתפוס שתי פעולות שאחת מהן היא תנאי להגדרת הפעולה האחרת כאשר שתי הפעולות מתרחשות באותו זמן. בהקשר זה מזכירים את שיטת רבי יוחנן בנוגע לזריקה על כותל במשנה (שבת יא, ג): "הזורק ארבע אמות בכותל...כזורק בארץ...חייב". רבי יוחנן סבור כי מדובר על אדם העומד ברשות הרבים במרחק מדויק של ארבע אמות מן הכותל וזורק דבילה (תאנה) שמנה הנדבקת לכותל. התלמוד מעיר כי יש הבדל בין מקרה זה של זריקת התאנה לבין המקרה של החוליה. בעניין התאנה הזורק אינו מבטל את התאנה ביחס לכותל, ולפיכך אפשר לראותה כנחה על הכותל אבל לא כחלק מן הכותל, ויש ארבע אמות מן המקום שזרק עד למקום מנוחת הדבילה. בעוד שכאן החוליה היא חלק אינטגרלי של הבור, ועקירתה או נתינתה בבור בטלה לבור, וכמוה כביטול או עשיית מחיצה.

זריקת דף – האמורא רבא דן על מקרה דומה של מי שזרק דף (לוח, משטח) וחפץ על גביו. במקרה זה הדף והחפץ נופלים צמודים זה לזה, אבל בזמן שהם נוחתים על הקרקע, הדף נעצר בקרקע, וכתוצאה מכך החפץ שעל גביו נהדף כלפי מעלה, מתרומם מעט ושוב נח על גביו. השאלה במקרה זה היא האם שני האירועים מוגדרים כאירועים סימולטניים מאחר שאין כמעט שהות זמן ביניהם, ולפיכך יש לראות זאת כהנחת חפץ ועשיית מחיצה בו זמנית, או שיש שהות בין התייצבות הדף ומנוחת החפץ עליו – אפשר לראות מצב זה כשני אירועים המתרחשים בזה אחר זה, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו").    


חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת צח עמוד א

במשנה נאמר: "הזורק מרשות היחיד לרשות הרבים, מרשות הרבים לרשות היחיד - חייב. מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים באמצע - רבי עקיבא מחייב וחכמים פוטרין. כיצד? שתי גזוזטראות (מרפסות) זו כנגד זו ברשות הרבים, המושיט והזורק מזו לזו – פטור. היו שתיהן בדיוטא אחת - המושיט חייב והזורק פטור, שכך היתה עבודת הלוים, שתי עגלות זו אחר זו ברשות הרבים, מושיטין הקרשים מזו לזו אבל לא זורקין".

עגלות המשכן – התלמוד דן במידות העגלות הנושאות את קרשי המשכן, באופן בו היו מניחים את הקרשים על העגלות, ובהגדרתן לעניין שבת. 

א.    קרשי המשכן - במשכן היו ארבעים ושמונה קרשים. רוחב כל קרש היה אמה וחצי, ועוביו אמה. במשכן היו מעמידים עשרים קרשים מסודרים ברוחבם זה לצד זה בדופן הצפוני, וכיוצא בזה עשרים קרשים בדופן הדרומי. בדופן המערבי – ירכתי המשכן - היו ששה שמונה קרשים – שישה קרשים לדופן, ועוד שני קרשים לפינות (המקצועות).   

ב.    עגלות המשכן – עגלות המשכן נזכרות בספר במדבר (ז, ב-ו) אבל מידותיהם לא מצויינות שם. לפי המבואר בסוגיה העגלה הייתה באורך של חמש אמות, והקרש היה באורך עשר אמות, ולפיכך היו נושאים את הקרש באמצעו על העגלה, ומשני צידי העגלה היה מטען חורג. לנשיאת המשכן שימשו ארבע עגלות, ועל כל עגלה היו שנים-עשר קרשים (ראו בהמשך כיצד היו מסדרים את הקרשים).     

ג.     עגלות המשכן כרשות לשבת– גובה העגלה היה עשרה טפחים, ולכן היא נחשבת לרשות היחיד (כמבואר במשנה). עם זאת, האמורא רב סבור כי השטח מתחת לעגלה, בין העגלות ולצד העגלות נחשב כרשות הרבים.

 

התלמוד דן כיצד ליישב סתירה לכאורה בין דברי האמורא רב על השטח מתחת לעגלות המוגדר כרשות הרבים לבין פסיקתו לפיה מי שמעביר חפץ ארבע אמות ברשות הרבים מקורה – פטור, לפי שרשות הרבים שיש עליה תקרה אינה דומה ל"דגלי מדבר" (הדרך בה מחנה ישראל היה מסודר בזמן המסעות במדבר). כדי ליישב את הדברים מסביר התלמוד כי למעשה הקרשים החורגים מן העגלה לא כיסו את כל הגובה שתחת העגלות, ונשאר מקום פנוי ומרווח שלא הייתה מעליו תקרה של קרשים ("דראתא"), אלא שיש הצעות שונות כיצד נעשה סידור הקרשים על העגלה כך שנוצר רווח ללא תקרה.

 

א. לפי הצעה אחת היו מניחים את הקרשים על הצד הרחב של הקרש (אמה וחצי) וארבעה קרשים היו מונחים זה על גב זה בשלוש עמודות. ואולם, התלמוד דוחה את ההצעה מפני שהקרשים תופסים ארבע אמות וחצי על העגלה, ונותר שטח מרווח של חצי אמה השווה לשלושה טפחים, ולפי ההלכה רווח בשיעור זה נחשב כ"לבוד" (מלא וסגור) ולא כמרווח (לדין "לבוד" ראו צז, א).

ב. לפי הצעה אחרת היו מניחים את הקרשים על החלק הצר ("חודן") בעובי אמה, וסידרו את הקרשים בארבעה טורים של שלושה קרשים המונחים זה על גב זה, והשטח המרווח היה בשיעור של אמה. אלא שיש לדחות גם הצעה זו מפני שהיא מניחה כי מרווח האמה היה במקום אחד ולא התחלק בין כל טור של קרשים. ואף שאפשר לתרץ את הדברים על פי שיטתו של רבי יהודה (ראו בעמוד הבא) הסבור כי הקרשים לא היו ברוחב אחיד אלא משופעים ולכן היה מקום ללא תקרה, התלמוד מעדיף ליישב את הדברים לפי כל שיטות התנאים, ולכן מציע כי הרווח תלוי באלמנטים אחרים הקשורים בייצוב הקרשים.  

ג. טבעות – לפי הצעתו של רב כהנא הרווח הלא מקורה נוצר בגלל טבעות הקרשים. בכל אחד מקרשי המשכן היו קבועות טבעות בחלק העליון והתחתון של הצד הרחב, ובטבעות הללו היו משחילים בריח שהחזיק את הקרשים יחד. רב כהנא סבור כי מסדרים את הקרשים על צידם הרחב, וכדי שהטבעות לא יפרידו ברווחים קבועים בין הקרשים, הצמידו כל קרש בצידו החלק לגבו של קרש נוסף, והטבעות של הקרש הפנימי פנו לתוך העגלה ("גב העגלה" בלשון הגמרא), והטבעות של הקרש החיצוני פנו לצד החיצוני של העגלה. בדרך זו הועמדו ששה קרשים בצד אחד של העגלה, וששה קרשים בצד השני של העגלה, והטבעות הפרידו והבחינו את הקרשים בשני צידי העגלה זה מזה, ונוצר רווח ברוחב אמה באמצע העגלה. התלמוד מסביר אמנם כי הצעה זו לבדה אינה מוכיחה לגבי השטח שמתחת לעגלה, מאחר שרצפת העגלה היא כעין תקרה עבור השטח המצוי מתחת לעגלה, ולכן יש להוסיף להצעה את דברי האמורא שמואל הסבור כי העגלה לא הייתה מרוצפת אלא היו בה יתדות (מוטות משני הצדדים) שהחזיקו את הקרשים, והחלק האמצעי היה חלול, ולכן מה שתחת העגלה לא היה מקורה ויש להחשיבו לרשות הרבים.    

 

שבת צח עמוד ב

מחלוקת התנאים על מידות הקרשים - בברייתא נאמר: קרשים מלמטן עוביין אמה ומלמעלן כלין והולכין עד כאצבע, שנאמר "יהיו תמים על ראשו" (שמות כו, כד), ולהלן הוא אומר: "תמו נכרתו" (יהושע ג, טז), דברי רבי יהודה, רבי נחמיהאומר: כשם שמלמטן עוביין אמה כך מלמעלן עוביין אמה, שנאמר "יחדיו"".

בתורה נאמר: "ולירכתי המשכן ימה תעשה ששה קרשים. ושני קרשים תעשה למקצעת המשכן בירכתים. ויהיו תאמים מלמטה, ויחדו יהיו תמים על ראשו, אל הטבעת האחת, כן יהיה לשניהם, לשני המקצעת יהיו". (שם כו, כב-כד). רבי יהודה סבור כי הביטוי "תמים" משמעו דבר המסתיים, ולכן הקרש צריך להיות משופע ומחודד בחלקו העליון, והביטוי "יחדיו" מציין כי הקשרים צריכים להיות הדוקים זה לזה שאי אפשר יהיה למושכם זה מזה. שני הקרשים בצדי הירכתים היו מחודדים אך לא היו בולטים החוצה, אלא היו חתוכים כעין הר הצמוד לפינת הקרשים בדופן המערבי ("ימה"). רבי נחמיה סבור כי הביטוי "יחדיו" מציין כי הם צמודים לכל גובהם, והביטוי "תמים" מציין שיש להביאם שלמים ולא נסרים העשויים משני קרשים שחוברו יחד.

יריעות המשכן וקרשי המשכן – בתורה נאמר: "ואת המשכן תעשה עשר יריעת: שש משזר ותכלת וארגמן ותלעת שני...ארך היריעה האחת שמנה ועשרים באמה, ורחב ארבע באמה היריעה האחת...ועשית יריעת עזים לאהל על המשכן, עשתי עשרה יריעת תעשה אתם. ארך היריעה האחת שלשים באמה ורחב אבע באמה היריעה האחת. מדה אחת לעשתי עשרה יריעת. וחברת את חמש היריעת לבד ואת שש היריעת לבד, וכפלת את היריעה הששית אל מול פני האהל... וסרח העדף ביריעת האהל, חצי היריעה העדפת תסרח על אחרי המשכן. והאמה מזה והאמה מזה בעדף בארך יריעת האהל יהיה סרוח על צדי המשכן מזה ומזה לכסתו". (שם, א-יב).

אורכה של כל יריעה מיריעות השש היה עשרים ושמונה אמות, ואורך זה היה מונח לרוחב המשכן – עשר אמות מן היריעה כיסו את רוחב המשכן, ותשע אמות נותרו לכל אחד מצדדי המשכן מבחוץ. אלא שיש בעניין זה הבדל בין שיטות התנאים במחלוקת על רוחב הקרש בחלקו העליון – לדעת רבי יהודה הקרשים היו משופעים וצרים ובחלק העליון לא היה להם אלא רוחב אצבע, ולכן והיריעה נפלה מיד על צד המשכן, ונפרסה על תשע אמות מדופן המשכן, עד לגובה אדני המשכן שנותרו חשופים. לדעת רבי יהודה הקרשים היו ברוחב אמה לכל גובהם, ולכן היריעה לא נפלה מיד על הצד אלא כיסתה את אמת הרוחב של הקרש, ולאחר מכן נפלה על הצד בגובה שמונה אמות, וחשפה אמה אחת מקרש המשכן ואמה מגובה אדני המשכן.

רוחבה של כל יריעה מיריעות השש היה ארבע אמות, ועשר היריעות היו מחוברות זו אל זו ליריעה אחת באורך ארבעים אמה. את עשר היריעות הללו פרסו על שלושים אמה של אורך המשכן, ונשארו עשר אמות של יריעה. לדעת רבי יהודה לא היה כלל רוחב לקרשים, ולכן עשר האמות כיסו את כל הדופן המערבי ובכלל זה את האדנים, ולדעת רבי נחמיה אמה אחת כיסתה את רוחב הקרש ותשע אמות נפלו על הדופן, אבל האדנים נותרו חשופים.

חשבון קרוב יש גם בנוגע ליריעות העיזים. אורך יריעת עזים אחת היה שלושים אמה, ופרסו עשר אמות מן היריעה על רוחב גג המשכן, ונותרו עשר אמות מכל צד. אף בעניין זה ייתכן לומר כרבי נחמיה שהיריעה נפרסה על הקרש והאמה של האדנים מגולה, או כרבי יהודה שהיריעה לא פרוסה על הקרש, ולכן האמה של האדנים מוסתרת.

רוחב יריעת עזים אחת היה ארבע אמות, ואחת עשרה יריעות היו מחוברות זו לזו ויצרו יריעה אחת באורך ארבעים וארבע אמות שנפרסו לאורך המשכן. שלושים אמה היו על המשכן, ונותרו ארבע עשרה אמות – שתי אמות היו על צד מזרח של אוהל מועד על פי הכתוב "וכפלת את היריעה השישית אל מול פני האוהל" (שם ט), ונותרו שתיים עשרה אמות של יריעה. לדעת רבי יהודה היריעה העודפת נסרחה לצד המשכן, על פי הכתוב "חצי היריעה העודפת תסרח על אחרי המשכן" (שם יא), וכיסתה את אמת האדנים על פי הכתוב: "והאמה מזה והאמה מזה בעדף בארך יריעת האהל", ולדעת רבי נחמיה היריעה לא נסרחה על הרצפה אלא הייתה נסרחת ביחס ליריעות הקצרות שכיסו את המשכן, וכיסתה את אמת הקרשים שנותרה קודם לכן מגולה. בהקשר זה של היריעה העודפת הנסרחת מצטטים את דבריו של התנא דבי רבי ישמעאל: "למה משכן דומה? לאישה שמהלכת בשוק ושיפוליה מהלכין אחריה".

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת צז עמוד א

במשנה נאמר: "הזורק מרשות היחיד לרשות הרבים, מרשות הרבים לרשות היחיד - חייב. מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים באמצע - רבי עקיבא מחייב וחכמיםפוטרין. כיצד? שתי גזוזטראות (מרפסות) זו כנגד זו ברשות הרבים - המושיט והזורק מזו לזו – פטור. היו שתיהן בדיוטא אחת (קומה אחת) - המושיט חייב והזורק פטור, שכך היתה עבודת הלוים: שתי עגלות זו אחר זו ברשות הרבים - מושיטין הקרשים מזו לזו אבל לא זורקין". בדף הקודם דנו על אב המלאכה של מלאכת הזריקה - איסור הוצאה מרשות לרשות בשבת. כמו כן הוסבר כי לפי המסורת יש איסור להעביר חפץ ארבע אמות ברשות הרבים, ואף האיסור לזרוק בכלל זה. בדף זה דנים על היחס של איסור ההוצאה לאיסור ההעברה, ובפרט על היחס בין זריקה להושטה. איסור ההוצאה אוסר על הנחה ברשות הרבים, ורשות הרבים מוגדרת לעניין זה כעד גובה עשרה טפחים, ואילו איסור ההעברה ברשות הרבים אוסר על העברת חפץ ברשות הרבים עצמה, כדרך המשא של בני קהת, שנשאו את כלי המשכן למעלה מעשרה טפחים בזמן המסעות במדבר.

מחלוקת רבי עקיבא וחכמים – האמוראים דנים על שתי אפשרויות להסבר המחלוקת במשנה. אפשרות אחת היא שהמחלוקת היא שבמשנה מדובר על זריקה של חפץ בגובה נמוך מעשרה טפחים, והשאלה הנתונה במחלוקת היא כיצד להגדיר חפץ הנקלט בחלל של רשות הרבים – שלדעת רבי עקיבא יש לראותו כמונח בה, ולדעת חכמים דבר קלוט אינו נחשב למונח במקומו מאחר שהוא רק חולף וממשיך לרשות היחיד. אפשרות אחרת היא שאין כל מחלוקת כי חפץ הנזרק בגובה נמוך מעשרה טפחים נחשב כקלוט ברשות הרבים, והמחלוקת היא במקרה שהחפץ מצוי בגובה של למעלה מעשרה טפחים. באופן עקרוני ההגדרה היסודית של רשות הרבים היא עד גובה עשרה טפחים, אלא שבעניין ההושטה ברשות הרבים – הלויים (בני מררי נושאי הקרשים) היו מעמידים שתי עגלות ומושיטים את קרשי המשכן מעגלה לעגלה למעלה מעשרה טפחים, והמחלוקת היא על ההשוואה של מלאכת הזורק למלאכת המושיט: רבי עקיבא סבור כי יש ללמוד ממלאכת המושיט כי גם הזורק באויר רשות הרבים חייב, ואילו חכמים סבורים כהמשך המשנה, שכלל לא היו מושיטים קרשים לרוחב רשות הרבים, ולכן אין ללמוד ממלאכת המושיט על איסור שיש בזריקה מרשות היחיד לרשות היחיד לרוחב רשות הרבים.

בקרב האמוראים מציעים מספר שיטות בעניין זה. האמורא רבה מציג את השאלה מבחינה תיאורטית ודן על טעמיהם של התנאים. האמורא רב יוסףסבור כי יש ללמוד מנוסח מחלוקת התנאים שבברייתא: "מרשות היחיד לרשות היחיד ועובר ברשות הרבים עצמה – רבי עקיבא מחייב וחכמים פוטרים". רב המנונא למד מהביטוי "ברשות הרבים עצמה" מלמד כי המחלוקת היא על חפץ המצוי למטה מעשרה טפחים, והמחלוקת היא כיצד להגדיר חפץ הנקלט בחלל רשות הרבים, ואין מחלוקת כי הזורק איננו כמו מושיט, ואינו חייב למעלה מעשרה טפחים. רבי אלעזרחולק וסבור כי יש כאן מחלוקת בין עמדות קיצוניות: רבי עקיבא מחייב גם למעלה מעשרה טפחים, וחכמים פוטרים אפילו חפץ המצוי למטה מעשרה טפחים. לפי שיטתו הביטוי "ברשות הרבים עצמה" מדגיש את דעת חכמים הפוטרים אפילו חפץ המצוי ברשות הרבים עצמה, אבל אין לדייק ממנו כי רבי עקיבא חולק גם תחום זה, והוא חולק על שיטתם גם למעלה מעשרה טפחים. עמדת ביניים של רב חלקיה בר טובי מסתמכת על ברייתא אחרת: " בתוך שלושה (טפחים) - דברי הכל חייב, למעלה מעשרה - אינו אלא משום שבות, ואם היו רשויות שלו – מותר, משלושה ועד עשרה – רבי עקיבא מחייב וחכמים פוטרין". לפי הברייתא אין מחלוקת במקרים קיצוניים, אלא רק במקרה ביניים: כאשר החפץ היה בגובה של תוך שלושה טפחים לקרקע – הכל מסכימים שחייב מפני שהחפץ כאילו מונח ברשות הרבים. אם החפץ נזרק למעלה מעשרה – דברי הכל פטור ואסור לזרוק משום שבות (מצוות עשה על שביתה בשבת) אבל מותר לזרוק כאשר זורק מרשות היחיד לרשות היחיד השייכות לאדם יחיד, והמחלוקת של רבי עקיבא וחכמים היא על התווך שבין גובה שלושה טפחים לבין גובה עשרה טפחים.  

הברייתא מבחינה בין שלושה תחומי גובה ברשות הרבים, והתלמוד דן על משמעות הזריקה למעלה מעשרה טפחים ולמטה משלושה טפחים. למעלה מעשרה - לפי הברייתא הדבר אסור משום שבות אלא אם שתי הרשויות שלו, ואז אינו משתמש ברשות הרבים כדי להעביר לחבירו חפץ, אלא מעביר ממקום אחד הנמצא בבעלותו למקום אחר הנמצא בבעלותו שרשות הרבים מפרידה ביניהם, וחכמים לא אסרו על דבר זה. התלמוד מעיר בהקשר זה על מחלוקת אמוראים על זריקה משני בתים המצויים בשני צידי רשות הרבים: "אמר רב: אסור לזרוק מזה לזה, ושמואל אמר: מותר לזרוק מזה לזה", אלא שמחלוקת זו אינה על שבות, אלא על שני בתים שאינם בגובה זהה, ולפיכך יש לחשוש שיפול מה שזורק ברשות הרבים, ויבוא להביאו משם לתוך ביתו. למטה משלושה– ההנחה של חכמים היא שכל דבר המצוי בגובה של פחות משלושה טפחים נחשב כלבוד (סמוך וצמוד). האמוראים מציעים הסברים שונים להנחה זו. לפי הסבר אחד רשות הרבים אינה יכולה להילקט במלקט וברהיטני, כלומר, אי אפשר ליישר את פני השטח של רשות הרבים, ומאחר ויש בהם גבשושיות יש להחשיב את כל מה שמצוי בגובה של פחות משלושה טפחים כצמוד לקרקע. לפי הסבר זה לא ברור מדוע מרחק של שלושה טפחים אינו נחשב גם כן כצמוד לקרקע, ולכן מציעים כי הדבר קשור לגובה מחיצה שגדיים לא מסוגלים להיכנס ולבקוע בה, כדברי המשנה במסכת סוכה (א, ט): "המשלשל דפנות מלמעלה למטה, אם הן גבוהים מן הארץ שלושה טפחים – פסולה", אך הסבר זה מוגבל רק לביאור צמידות של מחיצה לקרקע, ואינו מבהיר מדוע מרחק זה של שלושה טפחים נחשב לצמוד אפילו בין מחיצה לתקרה למעלה, ולכן יש להסביר כי מדובר על הלכה למשה מסיני הידועה במסורת.

 

שבת צז עמוד ב

במשנה נאמר: "הזורק מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים באמצע, רבי עקיבא מחייב וחכמים פוטרים. כיצד? שתי גזוזטראות (מרפסות) זו כנגד זו ברשות הרבים, המושיט והזורק מזו לזו – פטור. היו שתיהן בדיוטא אחת, המושיט – חייב, והזורק – פטור, שכך היתה עבודת הלוים: שתי עגלות זו אחר זו ברשות הרבים, מושיטין הקרשים מזו לזו אבל לא זורקין". המשנה דנה על זריקה מרשות היחיד לרשות היחיד שרשות הרבים מפרידה ביניהם. אגב הדברים דנים במחלוקות תנאים על נושאים קרובים: מחלוקת רבי יהודה הנשיא וחכמים על זריקה מרשות הרבים לרשות הרבים כשרשות היחיד באמצע, ומחלוקת רבי יהודה וחכמים על הוצאה והעברה מרשות היחיד לרשות הרבים.  

מחלוקת רבי וחכמים – בברייתא נאמר: "מרשות הרבים לרשות הרבים, ורשות היחיד באמצע – רבי מחייב, וחכמים פוטרים". רב ושמואל סבורים שרבי יהודה הנשיא מחייב רק במקרה שרשות היחיד מקורה בתקרה, ולפיכך נחשב חלל הבית כמקום הראוי להתמלא בחפצים ("כמאן דמליא דמי"), ולכן החפץ המצוי בבית נחשב כמונח בו, אפילו שהוא רק עובר בתוכו אל רשות הרבים. יש האומרים משמו של שמואל כי רבי יהודה הנשיא מחייב שתי חטאות, הן על ההוצאה מרשות הרבים לרשות היחיד, והן על ההכנסה מרשות היחיד לרשות הרבים המתרחשת מאיליה, אבל קשה לומר כי דבריו של שמואל מתייחסים לדעת רבי, מפני ששיטת רבי הכללית מקנה מעמד מיוחד לשלושים ותשע מלאכות שבת הרמוזות במילים "אלה הדברים" (שמות לה, א) בתורה, ולשיטתו אין חייבים על תולדה הנעשית יחד עם אב מלאכה, ואף במקרה שלנו צריך לומר שפטורים על הכנסה (תולדה) הנעשית יחד עם הוצאה (הכתובה בתורה).

מחלוקת רבי יהודה וחכמים – בברייתא נאמר: "מרשות היחיד לרשות הרבים ועבר ארבע אמות ברשות הרבים – רבי יהודה מחייב, וחכמיםפוטרים". האמוראים נחלקו על דעת רבי יהודה: יש המייחסים את דברי שמואל (בפסקה הקודמת) למחלוקת בברייתא: רבי יהודה מחייב שתי חטאות – על הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים, ועל העברת ארבע אמות ברשות הרבים, משום שלשיטתו הזורק רוצה שהחפץ ינוח במקום כלשהו במרחב רשות הרבים ("כל מקום שתרצה תנוח"), וחכמים מחייבים על ההוצאה מרשות הרבים, אבל פוטרים על ההעברה ברשות הרבים. לעומת זאת, יש הסוברים כי רבי יהודה מחייב חטאת אחת מפני שאדם זה רוצה שהחפץ ינוח כשהוא ברשות הרבים ("שתצא לרשות הרבים תנוח"), ובשעה שהחפץ נקלט בחלל רשות הרבים, הוא נחשב כמי שנח בה, ונעשית מחשבתו של המוציא להוציא את החפץ. חכמים פוטרים את המוציא מחטאת, מפני שהחפץ הנקלט בחלל רשות הרבים אינו נח במקום מסוים אלא ממשיך בתנועתו, ולכן מחשבת האדם  לא נעשתה כפי שתכנן מתחילה שהחפץ ינוח עם כניסתו לרשות הרבים.

כמו ביחס לשיטת רבי יהודה הנשיא, כך גם ביחס לשיטת רבי יהודה דנים על עשיית תולדה במקום אב מלאכה.  בתוספתא (שבת ט, ב) שנינו: "רבי יהודה מוסיף: אף השובט והמדקדק, אמרו לו: שובט הרי הוא בכלל מיסך, מדקדק הרי הוא בכלל אורג". השובט הוא מי שמותח את חוט הערב, והמדקדק הוא מי שמשווה ומיישר את חוט הערב שיהיה הדוק. יש המבקשים להוכיח מכאן כי רבי יהודה מחייב על עשיית תולדה (שובט, מדקדק) אפילו במקום עשיית אב מלאכה (מיסך, אורג), אלא שלמסקנת התלמוד המחלוקת היא האם יש עוד מלאכות מלבד שלושים ותשע אבות המלאכה במשנה (שבת ז, ב) - לדעת רבי יהודה יש להוסיף גם את מלאכות השובט והמדקדק, ולדעת חכמים מלאכות אלו הם בגדר תולדות של מלאכות המיסך והאורג.

בהקשר של היחס בין מלאכת ההוצאה אל מלאכת ההעברה התלמוד מזכיר עוד ברייתא המתארת בעיה הקשורה בהגדרת המלאכות הללו: "הזורק מרשות הרבים לרשות הרבים, ורשות היחיד באמצע, ארבע אמות – חייב, פחות מארבע אמות – פטור". כלומר, יש לצרף ולחבר את שיעור המרחק שעבר החפץ ברשויות המובדלת של רשות הרבים למרחק כולל של ארבע אמות, אפילו שהן מופרדות ברשות היחיד, ואין להניח כי משעה שהחפץ נקלט בחלל רשות הרבים הוא נחשב כמונח בתוכה.

אגב הדיון על הנחה ברשות הרבים, התלמוד עוסק במי שמתכנן לזרוק מרחק מסוים וזרק מרחק קצר  או ארוך יותר ממה שתכנן. הרוצה ומתכנן לזרוק שמונה אמות, והחפץ נזרק ארבע אמות ברשות הרבים – חייב, בדומה למי שמתכנן לכתוב בשבת שם ארוך וכתב בפועל שם קצר ("שם משמעון"). התלמוד דן על מי שהתכוון לזרוק מרחק קצר וזרק מרחק ארוך, כגון הרוצה לזרוק ארבע וזרק שמונה, והשאלה היא האם יש לחייבו מאחר שבפועל הוציא את החפץ ארבע אמות ברשות הרבים, או שיש לפוטרו מאחר שהחפץ לא נח במקום שבו תכנן להניחו. ברור כי מבחינה מעשית אין אפשרות לזרוק למרחק שמונה אמות מבלי לעבור קודם ארבע אמות, כפי שאי אפשר לכתוב שמעון בלי לכתוב את המילה שם. לעומת זאת הרוצה לזרוק ארבע אינו בהכרח רוצה שהחפץ ינוח במרחק זה, ומבחינתו אפשר שהחפץ ינוח גם במרחק גדול יותר.

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת צו עמוד א

במשנה נאמר: "התולש מעציץ נקוב – חייב, ושאינו נקוב – פטור, ורבי שמעון פוטר בזה ובזה".

אגב הדיון בנקב של עציצים בעניין איסור תלשה (מלאכת קוצר) בשבת, דן התלמוד בשיעורים שונים בנקבים של כלי חרס לעניין טומאה – האמורא רבא מתאר חמישה גדלים של נקבים, מהקטן אל הגדול, המשנים את מעמדו של כלי החרס בדיני טומאה: "אמר רבא: "חמש מדות בכלי חרס: א. ניקב כמוציא משקה (משקה נוזל מן הכלי) - טהור מלטמא גיסטרא (שבר חרס המשמש כצלחת מתחת לעציץ בכדי למנוע טפטוף) , ועדיין כלי הוא לקדש בו מי חטאת. ב. ניקב ככונס משקה (כלומר, נוזל יכול לפעפע ולחדור אל הכלי מבחוץ) - טהור מלקדש בו מי חטאת, ועדיין כלי הוא להכשיר בו זרעים (כלומר, תלוש מן הקרקע). ג. ניקב כשורש קטן - טהור מלהכשיר בו זרעים ועדיין כלי הוא לקבל בו זיתים. ד. ניקב כמוציא זיתים - טהור מלקבל בו זיתים, ועדיין כלי הוא לקבל בו רימונים. ה. ניקב כמוציא רימונים - טהור מכלום, ואם הוקף צמיד פתיל - עד שיפחת רובו". בתלמוד מסופר כי רבא העיר לרב אסי כי כלי חרס מוקף צמיד פתיל טהור כשיש בו נקב כמוציא רימון, והתלמוד מבחין בין כלי גדול ששיעורו כמוציא רימון, לכל קטן הנטהר רק כשנפחת רובו של הכלי.

בתלמוד דנים בהערות של חכמים על השיעורים הללו:

א. כונס משקה\מוציא משקה– האמורא רב אסי סבור כי בעיקרו של דבר שיעור הנקב של כלי חרס הוא כונס משקה (שיעור נקב ב' של רבא), אך שיעור הנקב המינימלי של מוציא משקה לא נאמר על כלי חרס שלם כדברי רבא, אלא על הגיסטרא – שבר כלי חרס המשמש כצלחת לעציצים. מר זוטרא מסביר כי גיסטרא שיש בה נקב בשיעור של מוציא משקה מטפטפת ואינה מגנה על הרצפה שתחת העציצים מרטיבות, ואין מביאים גיסטרא אחרת מתחתיה לקלוט את הטפטוף, אלא זורקים את הגיסטרא שיש בה נקב מיד ואין רואים בה כלי ראוי.

ב. מוציא רימון\שורש קטן– בארץ ישראל האמוראים רבי יוסי ברבי אבין ורבי יוסי בר זבדא נחלקו מהו שיעור הנקב של כלי חרס: מוציא רימון או שורש קטן (שיעור נקב ג' או ה' של רבא). התלמוד הבבלי מסביר כי בארץ ישראל העמדות בעניין זה הן קיצוניות: אחד מגדיל ומרבה את הנקב כפי השיעור המקסימלי, והאחר מקטין את השיעור עד לשיעור המינימלי. והפרשנים דנים האם המחלוקת נוגעת להכשרת זרעים הגדלים בעציץ נקוב (רש"י) כמו שורש קטן, לטומאת מת בכלי חרס צמיד פתיל (תוס'), או לכלי חרס סתם (רבינו חננאל).   

ג. מוציא זיתים – האמוראים מביאים משמו של התנא רבי אליעזר מסורות שונות: לפי מסורת אחת כלי חרס – שיעורו לטהרה כשיש בו נקב מוציא זיתים, ולפי מסורת משלימה: "והרי הן ככלי גללים, וכלי אבנים, וכלי אדמה – שאין מקבלים טומאה לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים", כלומר, זהו השיעור המקסימלי של נקב לעניין טומאה (ולא מוציא רימונים), אבל "לעניין צמיד פתיל (טומאת כלי חרס באוהל המת) – עד שיפחת רובו".  

 

שבת צו עמוד ב

במשנה נאמר: "הזורק מרשות היחיד לרשות הרבים, מרשות הרבים לרשות היחיד - חייב. מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים באמצע - רבי עקיבא מחייב וחכמים פוטרין. כיצד? שתי גזוזטראות (מרפסות) זו כנגד זו ברשות הרבים, המושיט והזורק מזו לזו – פטור. היו שתיהן בדיוטא אחת - המושיט חייב והזורק פטור, שכך היתה עבודת הלוים, שתי עגלות זו אחר זו ברשות הרבים, מושיטין הקרשים מזו לזו אבל לא זורקין". זריקת חפץ היא תולדה של מלאכת ההוצאה מרשות לרשות.

הוצאה מרשות לרשות – מלאכה זו אסורה בשבת על פי הכתוב "ויצו משה ויעבירו קול במחנה לאמר: איש ואשה אל יעשו עוד מלאכת לתרומת הקודש, ויכלא העם מהביא. והמלאכה היתה דים לכל המלאכה לעשות אותה והותר" )שמות לו, ו-ז). התלמוד מסביר כי משה נמצא במחנה לויה המוגדר כרשות הרבים, ומצווה על כל אחד מישראל המצוי ברשות היחיד שלא להביא עוד תרומה למלאכת המשכן כדי שלא יוציאו בשבת, ולא כפי פשט הכתוב, מפני שהיה די והותר מן התרומה. ואף שבכתוב עצמו לא כתוב כי הדבר אירע בשבת, לומדים גזירה שווה של המונח "העברה" מן הכתובים על היובל: "והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש ביום הכפורים תעבירו שופר בכל ארצכם" (ויקרא כה, ט), וכשם שהעברת קול השופר היא ביום האסור מעשיית מלאכה כך גם העברת הקול במחנה הייתה ביום השבת האסור בעשיית מלאכה.

הכנסה מרשות לרשות וההבדל בין אב מלאכה לתולדת מלאכה– התלמוד מסביר כי מהכתובים עצמם עולה כי אסור להוציא מרשות היחיד לרשות הרבים, אך לפי הסברה ההגיונית יש להרחיב את האיסור גם להכנסת חפץ מרשות הרבים לרשות היחיד, הואיל ואין הבדל מהותי בין הדברים. עם זאת, מאחר שההוצאה רמוזה בכתובים מגדירים אותה כאב מלאכה, ואילו את ההכנסה שלא נאמרה בכתובים אלא מסיקים אותה משיקולי סברה, מגדירים כתולדה של מלאכה. באופן עקרוני חייבים הן על עשיית אב מלאכה והן על עשיית תולדה חטאת, אלא שנחלקו התנאים על דינו של מי שעשה אב-מלאכה יחד עם תולדת-מלאכה של אותו אב: לדעת חכמים חייב חטאת אחת על אב המלאכה אבל לא על התולדה הכלולה באב, ולדעת רבי אליעזר חייב שתי חטאות, אחת על האב ושנייה על התולדה. לדעת חכמים ההבחנה בין אב לתולדה היא הלכתית, שכן מי שעושה את שתיהן יחד – חייב רק אחת, ולדעת רבי אליעזר יש להבחנה זו חשיבות היסטורית או פרשנית: האם המלאכה הייתה חשובה במשכן, והאם המלאכה כתובה בתורה.

זריקה – זריקה היא תולדה של מלאכת הוצאה. המשנה שלנו עוסקת בזריקה מרשות היחיד לרשות הרבים, ואילו המשנה בהמשך הפרק (יא, ג) עוסקת בזורק ארבע אמות ברשות הרבים: "הזורק ארבע אמות בכותל, למעלה מעשרה טפחים - כזורק באויר. למטה מעשרה טפחים – כזורק בארץ, והזורק בארץ ארבע אמות – חייב". התלמוד מברר מה הייתה מלאכת זריקה ברשות הרבים בעשיית המשכן, ונחלקו האמוראים בדבר: רבי יאשיה מסביר שתופרי היריעות של המשכן היו יושבים במרחק מסוים כדי שלא יפגעו זה בזה בשעת התפירה, והיו זורקים מחט תפירה מזה לזה, אבל התלמוד דוחה הוכחה זו מפני שלא היה ביניהם בהכרח מרחק של ארבע אמות. רב חסדא סבור כי אורגי היריעות היו יושבים במרחק מסוים וזורקין את הבוכיר (מקל חוטי הערב) למי ששאל וביקש להשתמש בו, אבל התלמוד דוחה הוכחה זו, הן מפני שאפשר היה להם לשבת בקירוב מקום כשהסיטו את מקום ישיבתם כדי שלא לפגוע זה בזה בשעת סיום אריגת חפתי היריעה, והן מפני שבעשיית המשכן דאגו שלכל העוסקים במלאכה יהיו די חומרים וכלי עבודה, על פי הכתוב: "ויבואו כל החכמים העושים את כל מלאכת הקודש איש איש ממלאכתו אשר המה עושים" (שמות לו, ד). מסקנת התלמוד היא אפוא שזריקה של חפץ ארבע אמות ברשות הרבים היא כמו העברת חפץ ארבע אמות ברשות הרבים, הנסמכת על מסורת שאינה מדרש הכתובים.         

מקושש – בספר במדבר (טז, לג-לו) מסופר על איש המקושש עצים ביום השבת הנידון למיתה בסקילה, ונחלקו האמוראים מה היתה המלאכה שעבר עליה מקושש העצים: לדעת שמואל המקושש העביר את העצים ארבע אמות ברשות הרבים, לדעת הברייתא מקושש העצים תלש את העצים מן האדמה, ולדעת רב אחא ברבי יעקב המקושש עבר על מלאכת מעמר (העושה עומרים של תבואה בשבת). הדעות השונות חשובות בעיקר ביחס להלכה קדומה שנכתבה במגילת סתרים (כשאסור היה לכתוב הלכות אלא רק לשנן בעל פה): "איסי בן יהודה אומר: אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ואם עשאן כולם בהעלם אחת – אינו חייב על אחת מהם". לפי נוסח מתוקן זה של ההלכה, יש מלאכה אחת משלושים ותשע מלאכות שבת שאין חייבים עליה חטאת אלא הריהי אסורה כמצוות לא-תעשה בלבד, ואין חייבים על עשייתה מיתה, אבל יש ספק מהי מלאכה זו. אלא שלפי כל אחד מן האמוראים המפרשים את המקושש, המלאכה שעשה המקושש הריהי בסקילה, ואין ספק שעל מלאכה מסוימת זו חייבים מיתה.   

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת צה עמוד א

איפור וטיפול בשיער בשבת - במשנה נאמר: "וכן הגודלת, וכן הכוחלת וכן הפוקסת, רבי אליעזרמחייב, וחכמים אוסרים משום שבות". גודלת היא מי שקולעת את שיערה, כוחלת היא מי שצובעת את עיניה בצבע כחול, ופוקסת (כמו צבע הפוקסיה בצבע ורוד עז) היא מי שמסרקת את שיערה או מאפרת את לחייה באודם. רבי אליעזר סבור כי יש חיוב חטאת מפני שהמעשים הללו הרי הם בכלל מלאכות שבת האסורות, וחכמים אוסרים רק משום המצווה לשבות בשבת אך סבורים שאין המעשים הללו אסורים בכלל "לא תעשה כל מלאכה" (שמות כ, ט).

שיטת רבי אליעזר - יש מסורות אמוראים שונות משמו של רבי יוסי ברבי חנינא כיצד להגדיר את מלאכות טיפוח עור ושיער האישה: רבי אבין סבור כי הגודלת עוברת על מלאכת אריגה, הכוחלת עוברת על מלאכת כתיבה, והפוקסת על מלאכת טוויה (אם מפני שסירוק השיער יוצר חוטי שיער פרודים, ואם מפני שמריחת האודם נעשתה על ידי יצירת חוטים). רבי אבהו לעומת זאת סבור כי אין דמיון בין המלאכות הללו למלאכות טיפוח האישה, ויש לדמות את הכוחלת הצובעת את עיניה למלאכת הצביעה (כפי שעולה מדברי רבי שמעון בן אלעזר בתוספתא שבת י, י), ואת הגודלת והפוקסת למלאכת הבנייה. התלמוד מעיר כי הטיפול בשיער אמנם אינו דומה באופן עשייתו למלאכת הבניין, אבל מבחינה לשונית נוהגים לכנות את קליעת השיער במילה בנייה, על פי הכתוב "ויבן ה' אלקים את הצלע" (בראשית ב, כב), ונוסף על זה, בשפה המדוברת בכרכי הים מתרגמים את קליעת השיער במילה בניתא=בניין.   

מלאכות שונות - בתוספתא (שם) נחלקו התנאים על מלאכות נוספות אם הן אסורות כמלאכות שבת או כשבות: "החולב, והמחבץ והמגבן – כגרוגרת, המכבד והמרבץ והרודה חלות-דבש, שגג בשבת – חייב חטאת, הזיד ביום טוב – לוקה ארבעים, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: בין בשבת בין ביום טוב- אינו חייב אלא משום שבות ".

מלאכות החלב - בתלמוד מסופר על רב נחמן בר גוריא שנשאל בנהרדעא מדוע מלאכות החולב, המחבץ והמגבן אסורות בשבת. רב נחמן בר גוריא השיב כי הדברים אסורים מצד עצמם: חולב משום חולב, מחבץ משום מחבץ, ומגבן משום מגבן, אבל אנשי נהרדעא סברו כי הדבר מעיד על כך שרבו של רב נחמן בר גוריא הוא קוטל קנים באגם (מלאכה שאינה דורשת מיומנות ומומחיות מיוחדות), ולאחר מכן, רב נחמן בר גוריא שאל בבית המדרש והשיבו לו כי חולב חייב משום מלאכת מפרק (תולדה של מלאכת דש=מפריד את גרעין החיטה מן הקליפה), מחבץ חייב משום מלאכת בורר את החלב הקפוי ממי החלב, ומגבן חייב משום בונה מפני שגורם להתקשות של הגבינה.

מלאכת רדית הדבש – בתלמוד מוסבר כי טעמו של רבי אליעזר קשור לכתובים בספר שמואל: "וישלח את קצה המטה אשר בידו ויטבול אותה ביערת הדבש" (שמואל א, יד, כז). הביטוי "יערת הדבש" מלמד כי יש דמיון בין הדבש ליער, וכשם שתולש מן היער חייב חטאת משום מלאכת קוצר, כך גם הרודה מחלות דבש חייב חטאת.  

מלאכות ניקיון הבית – בתלמוד מסופר כי אמימר התיר להרביץ מים בעיר מחוזא, מפני שסבור היה כי איסור המרבץ קשור ליישור גומות ברצפת הבית, ובעיר מחוזא אין גומות ברצפה המרוצפת אבנים. בתלמוד מסופר כי הציעו לאחד האמוראים שסבל והצטער מן החום בבית לנהוג כדברי הברייתא: "הרוצה לרבץ את ביתו בשבת, מביא עריבה (קערה) מלאה מים, ורוחץ פניו בזוית זו, ידיו בזוית זו, רגליו בזוית זו, ונמצא הבית מתרבץ מאליו", אך האמורא לא ידע על עצה זו, ובברייתא אחרת מסופר כי אישה חכמה עושה כעצה זו ומרבצת את ביתה בשבת. הלכה למעשה הורו בזמן התלמוד להרביץ את המים לכתחילה כדעת רבי שמעון בר יוחאי הפוטר עשיית מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולפיכך אין אדם רוצה לגרום לתיקון הבית אלא רק לגרום לגרגרי האבק באוויר לשקוע על הרצפה, ולאורר בדרך זו את הבית. 

 

שבת צה עמוד ב

במשנה נאמר: "התולש מעציץ נקוב – חייב, ושאינו נקוב – פטור, ורבי שמעון פוטר בזה ובזה".

שיטת רבי שמעון - מן המשנה עולה כי לדעת רבי שמעון עציץ נקוב זהה במעמדו ההלכתי לעציץ שאינו נקוב, והדבר הגדל בהם נחשב כתלוש מהקרקע. בתוספתא כלאיים (ד, יא) מוסבר אמנם כי יש הבדל בין העציצים בהלכות טומאה: "רבי שמעון אומר: אין בין נקוב לשאינו נקוב אלא להכשיר זרעים בלבד". כלומר, עציץ נקוב אינו נחשב כתלוש אלא כמחובר לקרקע, על פי הכתוב "על כל זרע זרוע אשר יזרע" (ויקרא יא, לז). החזרה בפסוק על הביטוי "זרע" שלוש פעמים מלמדת שלא רק דבר הזרוע בקרקע אינו מוכשר לקבל טומאה במים הנופלים עליו, אלא גם עציץ נקוב נחשב כזרוע בקרקע, ומים הנופלים על הצמח הגדל בו אינם מכשירים אותו לקבל טומאה.

שיעור נקב לשיטת רבי שמעון – בתלמוד דנים על שיטת רבי זירא בעניין שיעור נקב. במשנה רבי שמעון סבור כי עציץ נקוב מוגדר כתלוש, ויש לשאול מה שיעור הנקב המחשיב את העציץ כמחובר לקרקע. בתלמוד מסופר על זקן אחד ששאל את רבי זירא מה דינו של עציץ נקוב שהשורש של הצמח מקביל לחור הנקב. רבי זירא לא השיב על השאלה, אבל אותו זקן מצא את רבי זירא יושב בבית המדרש ואומר כי לדעת רבי שמעון עציץ נחשב לנקוב כשיש בו נקב בכדי טהרתו (כלומר, שיעור הנקב המטהר אותו מטומאת כלים), והזקן תמה מדוע רבי זירא לא השיב לו על שאלתו. אביי סבור כי אם רבי זירא אכן אמר את הדברים הוא בוודאי השתמש בשיעור מדויק יותר, שהעציץ ניקב למטה משיעור של רביעית, כלומר, הנקב מצוי בתחתית הכלי כך שאין אפשרות לאגור בחלקו התחתון יותר מרביעית מים.  

אגב זה דן התלמוד בנקבים של כלי חרס – האמורא רבא מתאר חמישה סוגי נקבים מהקטן אל הגדול, המשנים את מעמדו של כלי החרס בדיני טומאה: "אמר רבא: "חמש מדות בכלי חרס: א. ניקב כמוציא משקה (משקה נוזל מן הכלי) - טהור מלטמא גיסטרא (שבר חרס המשמש כצלחת מתחת לעציץ בכדי למנוע טפטוף) , ועדיין כלי הוא לקדש בו מי חטאת. ב. ניקב ככונס משקה (כלומר, נוזל יכול לפעפע אל הכלי מבחוץ) - טהור מלקדש בו מי חטאת, ועדיין כלי הוא להכשיר בו זרעים (כלומר, תלוש מן הקרקע). ג.ניקב כשורש קטן - טהור מלהכשיר בו זרעים ועדיין כלי הוא לקבל בו זיתים. ד.ניקב כמוציא זיתים - טהור מלקבל בו זיתים, ועדיין כלי הוא לקבל בו רימונים. ה.ניקב כמוציא רימונים - טהור מכלום, ואם הוקף צמיד פתיל - עד שיפחת רובו". בתלמוד מסופר כי רבא העיר לרב אסי כי כלי חרס מוקף צמיד פתיל טהור כשיש בו נקב כמוציא רימון, והתלמוד מבחין בין כלי גדול ששיעורו כמוציא רימון, לכל קטן הנטהר רק כשנפחת רובו של הכלי.

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת צד עמוד א

במשנה נאמר: "המוציא אוכלין פחות מכשיעור – פטור אף על הכלי, שהכלי טפלה לו. את החי במיטה – פטור אף על המיטה, שהמיטה טפלה לו. את המת במיטה – חייב, וכן כזית מן המת, וכזית מן הנבלה, וכעדשה מן השרץ – חייב, ורבי שמעון פוטר".

בעקבות המשנה העוסקת בהוצאת אוכל בכלי – מביאים ברייתא על הוצאת אוכל בכלי בשיעור הראוי להוצאה (ראו בפרקים הקודמים מהו שיעור זה): "המוציא אוכלים כשיעור, אם בכלי – חייב על האוכלים ופטור על הכלי, ואם היה כלי צריך לו (לאדם המוציא) – חייב אף על הכלי". התלמוד מבקש להוכיח מן ההלכה המחייבת אדם על הוצאת האוכל ועל הוצאת הכלי מסקנה כללית לגבי מספר עבירות הנעשות בשוגג: "האוכל שני זיתי חלב בהעלם אחד – חייב שתיים (שתי חטאות)", אך האמוראים דוחים את ההוכחה מפני שלשיטתם הברייתא עוסקת במקרה אחר:  רב ששת סבור כי בברייתא מדובר על מי ששגג בהוצאת האוכל, והזיד בהוצאת הכלי, ואין כאן אפוא שני חיובי חטאת אלא חיוב חטאת וחיוב מיתה; רב אשיסבור כי מדובר על מי ששגג בהוצאת האוכל והכלי, ונודע לו שאחד מהם אסור, ורק אחר כך נודע לו על האחר, ואז אכן חייב שתי חטאות. רב ששת לא העמיד את דבריו כדעת רב אשי, למרות שהלשון "אף על הכלי" מלמד שמדובר ביסודו של דבר בחיוב מסוג דומה, מפני שהוא סבור בעניין זה כדעת ריש לקיש – כי הידיעה אינה מחלקת לחטאות, ומי שאכל שני זיתים של חלב, ונודע לו על אחד ואחר כך נודע לו על האחר – חייב חטאת אחת, בניגוד לרב אשי הסבור בעניין זה כדעת רבי יוחנן – שידיעה מחלקת לחטאות שונות, ומי שאכל שני זיתי חלב, ונודע לו על אחד ואחר כך על האחר – חייב שתי חטאות.

הוצאת אדם חי במיטה – המשנה פוטרת הוצאת אדם חי במיטה, והתלמוד בוחן את ההלכה ביחס למחלוקת התנאים בתוספתא (שבת ט, יז) על הוצאת בעלי חיים: "המוציא בהמה חיה ועוף לרשות הרבים, בין חיין ובין שחוטין – חייב, רבי נתן אומר: על שחוטין חייב, ועל חיין פטור, שהחי נושא את עצמו". רבי נתן סבור כי בעל חיים חי נושא את עצמו בכוח עצמו, ולכן ההוצאה שלו אינה כמו הוצאה של חפץ רגיל, ואין חייבים על הוצאתו מרשות לרשות, ואילו לדעת תנא קמא (חכמים) חייבים גם על הוצאה של בעל חיים חי. האמוראים דנים האם המשנה היא כדעת רבי נתן מפני שחכמים ורבי נתן חולקים גם על השאלה האם אדם חי נושא את עצמו, או שחכמים חולקים על רבי נתן דווקא במקרה של בעלי חיים הנשמטים ממקומם ומכבידים על המוציא בשעת ההוצאה, אך מודים לשיטתו בהוצאת אדם חי הנושא את עצמו ומקל על כובד גופו, כדין המשנה.

התלמוד דן בשאלה זאת לאור הערותיו של רבי יוחנן על דעת רבי נתן בתוספתא. רבי יוחנן מעיר על דמיון בין דעת רבי נתן לבין דעת רבי רבי יהודה בן בתירא במשנה במסכת עבודה זרה (א, ו): "ובכל מקום אין מוכרין להם בהמה גסה, עגלים וסייחים, שלמים ושבורין. רבי יהודה מתיר בשבורה. ובן בתירא מתיר בסוס".בברייתא מבואר טעמו של בן בתירא: "בן בתירא מתיר בסוס, מפני שהוא עושה בו מלאכה שאין חייבים עליו חטאת", אסור למכור בהמות עבודה לגוי כדי שלא יבואו לעבוד בבהמת ישראל בשבת, אבל לדעת בן בתירא, סוס משמש לרכיבת אדם שאינה אסורה כאחת משלושים ותשע מלאכות האסורות בשבת, ולכן מותר למכור אותו לגוי. רבי יוחנן סבור כי שיטת בן בתירא זהה למעשה לשיטת רבי נתן: "בן בתירא ורבי נתן אמרו דבר אחד", הואיל ושניהם סבורים כי רכיבתו של אדם חי הנושא את עצמו אינה נחשבת למשא על הסוס. ואולם, אם מניחים כי גם לדעת חכמים אדם חי נושא את עצמו, בין כשהוא על סוס ובין כשהוא על מיטה, אין זיקה מיוחדת בין דעת רבי נתן לבין דעת בן בתירא, שהרי אף חכמים סבורים כן. התלמוד מתרץ וקובע כי הזהות בין השיטות נאמרה על סוס מיוחד לנשיאת עופות המשמש את הציידים לבזים המסייעים בציד ("בי וייאדן"), ולא על אדם חי הנושא את עצמו, שם גם חכמים זהים לדעת בן בתירא.   

הערה אחרת של רבי יוחנן היא שאף לשיטת רבי נתן אדם כפות אינו נחשב לחי הנושא את עצמו מפני שמשקל גופו מרוכז במקום אחד והוא אינו מסוגל לסייע בהרמת משא גופו. בעניין זה מעירים כי הפרשים הפרסים היו לבושים בשריון ורוכבים על הסוסים, אך למרות המשקל הכבד שעטו על גופם אין להגדירם ככפותים מפני שהם אינם יורדים מהסוס בשל גאוותם כפרשים, ולכן מותר למכור להם סוסים על פי דעת בן בתירא המסכים עם רבי נתן. התלמוד מספר בהקשר זה על אחד מפרשי המלך שברח מפני המלך מרחק של שלוש פרסות ברגליו, ומכאן שהפרשים מסוגלים לשאת את עצמם, ורק נמנעים מלעשות זאת כל עוד הם על הסוס.

 

שבת צד עמוד ב

במשנה נאמר: "המוציא...את המת במטה – חייב, וכן כזית מן המת, וכזית מן הנבלה, וכעדשה מן השרץ – חייב, ורבי שמעון פוטר".

שיטת רבי שמעון – רבי שמעון פוטר הוצאת מת במיטה על פי שיטתו העקרונית בהלכות שבת לפיה העושה מלאכה שאינה צריכה לגופה בשבת – פטור על עשייתה. במקרה שלנו העושה אינו רוצה להוציא את הדבר על מנת שיעשה עמו איזה דבר אלא על מנת להימנע מטומאת המת, בדומה להוצאת נבלה או שרץ הנזכרים במשנה. האמוראים מוסיפים כי לשיטת רבי שמעון גם המוציא את המת לקוברו הרי הוא בכלל מלאכה שאינה צריכה לגופה שפטור עליה, מפני שהמוציא אינו רוצה במלאכת ההוצאה, אלא רק מפני שאין ברירה אלא לקבור את המת במקום הראוי לקבורה. מצד שני, האמוראים מעירים כי לדעת רבי שמעון די שיהא במלאכה צורך לגופה של המלאכה, כגון המוציא מר (את חפירה) לחפור בו, או ספר תורה לקרוא בו – כאופן השימוש הרגיל בחפצים הללו, ואין לקבוע שההוצאה תהא גם לתועלת גופו של החפץ, כגון לעשות טס מיוחד למר, או להגיה את ספר התורה ולקרוא בו.

הוצאת המת בשל כבוד הבריות – בתלמוד מסופר על מת שנפטר במקום בשם דרוקרא, והאמורא רב נחמן בר יצחק התיר להוציא את המת לכרמלית. האמורא רבי יוחנן אחיו של מר בנו של רבנא סבור ביקר את ההיתר להוציא את המת מכרמלית, מפני שסבור היה כי היתר זה מסתמך על דבריו של רבי שמעון הפוטר את הוצאת המת מחטאת, אבל גם רבי שמעון מסכים כי יש איסור דרבנן להוציא את המת. רב נחמן בר יצחק הסביר כי למעשה הוא כלל אינו מסתמך על דעת רבי שמעון, אלא על דעת רבי יהודה האוסר לעשות מלאכה שאינה צריכה לגופה, אך במקרה זה מותר להוציא את המת לכרמלית על פי הכלל: "גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה". החשש הוא שהמת עלול להירקב בבית, והדבר יפגע בכבוד הבריות, ודבר זה דוחה את מלאכה ההוצאה לכרמלית האסורה רק מדברי חכמים ולא מדין תורה.

התלמוד דן על מסקנות שאפשר להסיק מן המשנה על הלכות צרעת - במשנה נגעים (ז, ד) נאמר: "התולש סימני טומאה, והכוה המחיה – עובר בלא תעשה". אסור לתלוש שערות של צרעת על פי הכתוב "השמר בנגע הצרעת" (דברים כד, ח), והאמוראים נחלקו מה דינו של מי שתלש רק שערה אחת מתוך שלוש שערות: רב נחמן סבור כי אדם זה חייב על תלישת סימני הטומאה, מפני שאם תינטל שערה נוספת מן הנגע – תבטל הטומאה מן האדם, ונמצא כי מעשיו הועילו לבטל את הטומאה. רב ששת לעומת זאת סבור כי פטור על תלישת שערה אחת, מאחר שעודנו טמא בשל השערות האחרות. האמוראים מוכיחים את שיטתם מן הסבירה העולה לכאורה מדברי המשנה: "וכן כזית מן המת, וכזית מן הנבילה – חייב", ממנה מדייקים כי "חצי כזית פטור" כנגד ההלכה בברייתא: "חצי זית – חייב". רב ששת סבור כי המוציא חצי זית מכזית – חייב, מפני שביטל את הטומאה כשהפחית משיעור הטומאה, ואילו המוציא חצי זית מכזית ומחצה – פטור, מפני שיש עדיין שיעור כזית לטומאה, ולא הועיל במעשיו, כפי שהתולש שערה אחת לא הועיל במעשיו לבטל את הטומאה. רב נחמן סבור כי גם המוציא חצי זית מכזית ומחצה – חייב, מפני שאם ינטל עוד מעט מהזית הנותר – תיבטל הטומאה, ואילו המוציא חצי זית ממת גדול – פטור, מפני שאין מעשיו מועילים לבטל את הטומאה, ולא הוציא כשיעור הוצאת המת.

נטילת ציפורניים ושיער הגוף - במשנה נאמר: "הנוטל צפרניו זו בזו, או בשיניו, וכן שערו, וכן שפמו, וכן זקנו. וכן הגודלת (קולעת שיערה), וכן הכוחלת (מאפרת את עיניה בצבע כחול) וכן הפוקסת (מאפרת את פניה בצבע אדום), רבי אליעזר מחייב, וחכמים אוסרין משום שבות". האמורא רבי אלעזר מסביר כי המחלוקת במשנה היא על נטילת הציפורניים ביד, אבל הנוטל את הציפורניים בכלי חייב לדברי הכל. כיוצא בזה, מסביר רבי אלעזר כי המחלוקת היא על אדם הנוטל את ציפורניו, אבל מי שנוטל את הציפורניים של חבירו – פטור. ואף שדברים אלו נשנו בפירוש בלשון המשנה ("צפורניו זו בזו"), יש צורך לחזור ולהדגיש את הדברים, כדי שהמחלוקת לא תתפרש כמחלוקת בין קטבים קיצוניים ("להודיעך כוחו של...").

 

נטילת שיערא. שיעור נטילת שיער - בתוספתא (שבת י, ח) נחלקו בדבר: "הנוטל מלוא פי הזוג (מספריים) – חייב, וכמה מלוא פי הזוג? שתיים (שתי שערות)רבי אליעזר אומר: אחת, ומודים חכמים לרבי אליעזר במלקט לבנות מתוך שחורות שאפילו אחת - חייב".  ליקוט שערות לבנות מתוך השחורות אסור אפילו ביום חול, מפני שכך היה מנהגן של הנשים, ואין לגבר לנהוג כמנהג זה על פי הכתוב "לא ילבש גבר שמלת אישה" (דברים כב, ה). ב. נטילת ציפורן שנתלשה – בתוספתא (שם, ט) שנינו: רבי שמעון בן אלעזראומר: ציפורן שפירש רובה, וציצין (עור שהתקלף) שפירשו רובן, ביד – מותר, בכלי – חייב חטאת". התלמוד מניח כי אי אפשר שמעשה מסוים יהיה מותר לכתחילה בעשייתו ביד, ואסור מן התורה בחיוב חטאת בעשייתו בכלי, ועל כן יש להוסיף עוד קטיגוריית ביניים של "פטור אבל אסור", ולהסביר כי יש כאן למעשה שני מקרים: כשפירשו רוב הציפורניים – מותר לכתחילה ביד (כשיש לו צער מהציפורן המתעקמת וחודרת לבשרו), ופטור אבל אסור כשעושה בכלי; וכשלא פירשו רובן – פטור אבל אסור כשעושה ביד, וחייב חטאת כשעושה בכלי.

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת צג עמוד א

דף זה עוסק בשני אנשים העושים מלאכה אחת, ואדם המסייע לאדם אחר בעשיית מלאכה.

במשנה נאמר: "הוציאוהו שנים – פטורין, לא יכול אחד להוציאו והוציאוהו שנים – חייבין, ורבי שמעון פוטר". בברייתא מבהירים כי התנאים נחלקו במקרים שונים: "א. זה יכול וזה יכול (שניהם מסוגלים לעשות את המלאכה לבדם) – רבי מאיר מחייב, ורבי יהודה ורבי שמעון פוטרים. זה אינו יכול וזה אינו יכול – רבי יהודה ורבי מאיר מחייבים, ורבי שמעון פוטר. זה יכול וזה אינו יכול – דברי הכל חייב".

ההנחה היסודית של כל התנאים היא ששניים העושים מלאכה אחת פטורים מחטאת, על פי מדרש הכתוב בקורבן חטאת: "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ בעשותה" (ויקרא ד, כז). הביטוי "בעשותה" מלמד שרק העושה את המלאכה כולה חייב ולא העושה מקצת המלאכה. מיעוטים אחרים בכתוב הם הביטוי "נפש" בלשון יחיד, והביטוי "אחת" המציין מספר זה ולא יותר, ונחלקו התנאים בשתי שאלות: למה מתייחסים הביטויים הללו, והאם יש בכתוב שלושה מיעוטים או רק שני מיעוטים.  

על השאלה הראשונה - מה יש לדרוש משלושת המיעוטים שבכתוב – נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה. לדעת רבי שמעון שלושת הביטויים מתייחסים לשלושה מצבים: זה עוקר וזה מניח – שני אנשים שאחד מהם עוקר את החפץ מרשות אחת ומוציאו, והאחר נוטל ומניח ברשות אחרת; זה יכול וזה יכול – שני אנשים המוציאים כאשר ביכולתו של כל אחד לעשות את המלאכה לבדו; וזה אינו יכול וזה אינו יכול – שניים המוציאים יחד כשאין ביכולתו של אף אחד לעשות כן לבדו. ואילו לדעת רבי יהודה שני מיעוטים אכן מתייחסים למקרים של זה עוקר וזה מניח, וזה יכול וזה יכול, אבל לדעתו המיעוט השלישי מתייחס לפרשה הקודמת העוסקת בשגגת קהל בהוראת בית דין, ופוטר מחטאת יחיד שעבר עבירה בשוגג בעקבות הוראת בית דין.  

על השאלה השנייה – מניין המיעוטים שבכתוב - נחלקו רבי שמעון ורבי מאיר. לדעת רבי שמעון יש בכתוב, כאמור, שלושה מיעוטים, ואילו לדעת רבי מאיר יש בכתוב רק שני מיעוטים, מפני שהביטוי "נפש אחת" הוא ביטוי אחד שלם ולא שני מיעוטים נפרדים. יוצא אפוא שלשיטת רבי מאיר הכתוב ממעט שני מצבים: זה עוקר וזה מניח, ויחיד שעשה בהוראת בית דין (כרבי יהודה), ולפיכך זה יכול וזה יכול, או זה אינו יכול וזה אינו יכול – חייבים.

זה יכול וזה אינו יכולוהכלל של מסייע אין בו ממש - בברייתא נאמר: " זה יכול וזה אינו יכול – דברי הכל חייב", אבל לא צוין מי משני העושים את המלאכה חייב. האמורא רב חסדא סבור כי יש לחייב את מי שיכול לעשות את המלאכה לבדו, מפני שהאחר שאינו יכול לעשות את המלאכה הוא מסייע שאין בו ממש, והאמוראים דנים האם אפשר להוכיח כי עקרון זה של "מסייע אין בו ממש" שנוי בעוד מקומות כמו הלכות זבים והלכות עבודת הכהן במקדש (עמוד הבא).

הלכות זבים – הזב מטמא כל דבר שהוא יושב או רוכב עליו, והמשנה (זבים ד, ד; ז) דנה על מצבים שהזב אינו מחלק את משקלו באופן שווה על המרכב או המשכב: "א. זב שהיה מוטל על חמשה ספסלים או על חמש פונדיות (חגורות): לארכן - טמאין. לרחבן – טהורים. ב. ישן - ספק שנתהפך עליהן - טמאיןג. היה יושב על גבי המיטה, וארבע טליות תחת ארבע רגלי המיטה – טמאות, מפני שאינה יכולה לעמוד על שלוש,רבי שמעון מטהר. ד. היה רוכב על גבי בהמה וארבע טליות תחת ארבע רגלי בהמה – טהורות, מפני שהיא יכולה לעמוד על שלושה. ה. היתה טלית אחת תחת שני ידים, תחת שני רגלים, תחת יד ורגל, טמאה. רבי יוסי אומר: הסוס מטמא ברגליו, והחמור בידיו, שמשענת הסוס על רגליו, ומשענת החמור על ידיו".

כאשר הזב ישן ומתהפך על הספסלים או על הפונדיות (אפילו לרוחבן) מניחים כי הוא מעביר את כובד משקלו מצד לצד בשעת השינה, ולכן משקל גופו מתחלק באופן שווה לזמן קצר בכל מקום, והספסלים או הפונדיות טמאים. לעומת זאת, זב הרוכב על בהמה העומדת על ארבע רגליה אינו מטמא במשכב מפני שהבהמה מסוגלת לעמוד על שלוש רגליים, ולכן חלק ממשקל גופו של הזב נסמך על רגל רביעית שאינה הכרחית לנשיאתו, והטלית שתחת הבהמה טהורה. התלמוד מסביר כי בהמה העומדת על שלוש רגליים עשויה להחליף מדי פעם את הרגל שהיא עוקרת מן הקרקע כדי לחלק ולהעביר את המשקל בכל פעם לרגל אחרת, ומצב זה דומה לזב ישן המתהפך המעביר את משקל גופו באופן שווה לכל מקום, אבל כשהיא עומדת על ארבע רגליים, כל אחת מן הרגליים אינה הכרחית לנשיאה אלא מוגדרת כרגל רביעית וכמסייע שאין בו ממש. הנחה זו מתחזקת גם מדברי רבי יוסי בסוף המשנה: "רבי יוסי אומר: הסוס מטמא על ידיו, וחמור על ידיו, שמשענת הסוס על ידיו (רגליים קדמיות), וחמור על רגליו", ומכאן שאם הזב נשען על אותן רגליים שאינן המשענת העיקרית של הסוס או של החמור הריהן כמסייע שאין בו ממש.

הלכות עבודת כהן בבית המקדש – בברייתא נאמר: "רבי אליעזר אומר: רגלו אחת (של הכהן) על הכלי ורגלו אחת על הרצפה, רגלו אחת על האבן ורגלו אחת על הרצפה - רואין כל שאילו ינטל הכלי ותנטל האבן, יכול לעמוד על רגלו אחת ויעבוד - עבודתו כשירה ואם לאו - עבודתו פסולה". הכהן חייב לעמוד על רצפת בית המקדש בשעת עבודת המקדש, ובמקרה זה הרגל שאינה על הרצפה היא מסייע שאין בו ממש, ואין היא מפריעה מלהגדירו כמי שעובד על הרצפה. הוכחה אחרת היא מן ההלכה בתוספתא (זבחים א, ה): "קיבל בימינו ושמאל מסייעתו – עבודתו כשרה". כהן חייב לעבוד בבית המקדש ביד ימין, אבל מהלכה זו עולה שהסיוע של יד שמאל אינו מפריע לפסול את עבודת הכהן, ומכאן שמסייע אין בו ממש.   

 

שבת צג עמוד ב

במשנה נאמר: "הוציאוהו שנים - פטורין, לא יכול אחד להוציאו והוציאוהו שנים – חייבין, ורבי שמעון פוטר". בברייתא נחלקו האמוראים במקרה שבו שניהם יכולים להוציא את החפץ כל אחד בפני עצמו אך הם עושים זאת יחד: "זה יכול וזה יכול – רבי מאיר מחייב, ורבי יהודה ורבי שמעון פוטרים". התלמוד מעיר כי יש להפוך את נוסח הברייתא: "שניים שהוציאו קנה של גרדי (אורג)) – פטורין, ורבי שמעון מחייב", מפני שברייתא זו הפכה את שיטות התנאים במשנה, ורבי שמעון פוטר תמיד שניים שעשו מלאכה יחד.  

האמוראים נחלקו האם לדעת רבי מאיר יש צורך בשיעור של הוצאה ראויה לכל אחד מן המוציאים או די בשיעור אחד של הוצאה לשניים העושים את המלאכה יחד: "רב חסדא ורב המנונא, חד אמר: שיעור לזה ושיעור לזה, וחד אמר: שיעור אחד לכולן". האמוראים מביאים ראיה לכך שדי בשיעור אחד לכולם ממקורות שונים בהלכות זבים, הלכות צידה בשבת והלכות גניבה.

הלכות זבים – במשנה במסכת זבים (ד, ז) שנינו: "היה יושב (הזב) על גבי מיטה, וארבע טליות תחת ארבע רגלי המיטה – טמאות, מפני שאין (המיטה) יכולה לעמוד על שלוש". הזב מטמא את מה שהוא שוכב עליו, ומאחר שמשקלו של הזב מונח על כל רגלי המיטה – כל אחת מן הטליות טמאה, ואף שמשקלו של הזב מתחלק בשווה בין כל רגלי המיטה, ורוב הכובד אינו מונח על אחת מהן, אין אומרים שצריך שיעור זיבה לכל אחת מן הטליות בפני עצמה (כלומר, ארבעה זבים), ודי בשיעור של זב אחד לטמא את כל הטליות.

הלכות ציד בשבת – במשנה שבת (יג, ו) שנינו: "צבי שנכנס לבית ונעל אחד בפניו – חייב, נעלו שניים – פטורין. לא יכול אחד לנעול ונעלו שניים – חייבים". גם במשנה זו אין אומרים כי יש צורך בשיעור של צידת צבי לכל אחד מן הציידים שנעלו את הדלת על הצבי שנכנס לבית, אלא די בצבי אחד כדי לחייב את כולם.

הלכות טביחה ומכירה – בתורה נאמר: "כי יגנב איש שור או שה, וטבחו או מכרו - חמשה בקר ישלם תחת השור, וארבע צאן תחת השה" (שמות כא, לז). בברייתא נאמר: "השותפים שגנבו וטבחו – חייבים", ואף כאן אין אומרים שכל אחד מן הגנבים צריך לטבוח שור או שה, ודי בשיעור אחד לשניהם.

האמוראים מבקשים להוכיח הוכחה גם מן הברייתא "שניים שהוציאו קנה של גרדי – חייבים" (ראו למעלה). מברייתא זו עולה שדי בהוצאה של קנה אחד לשניים, אך התלמוד דוחה הוכחה זו מפני שהקנה משמש לצורך אריגה, ומאחר שאפשר לארוג בו מפה לכל אחד מן המוציאים, אי אפשר להוכיח ממקור זה אם צריך שיעור אחד לכולם או שיעור לכל אחד ואחד. 

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

 

שבת צב עמוד א

הוצאה של פירות בכלי או ביד- במשנה נאמר: "קופה שהיא מלאה פירות ונתנה על אסקופה החיצונה, אף על פי שרוב פירות מבחוץ – פטור, עד שיוציא את כל הקופה". נחלקו האמוראים חזקיה ורבי יוחנן האם דין המשנה חל גם ביחס לקופה מלאה בגרגרי חרדל: חזקיה סבור כי מאחר שהגרגרים יצאו בשלמותם לרשות הרבים – חייב, אף על פי שהכלי לא יצא במלואו לרשות הרבים. ורבי יוחנן סבור כי הכלי מאגד את הגרגרים וכל עוד לא הוציא את הכלי – פטור על הוצאת הגרגרים. אביי ורבא נחלקו אף הם במחלוקת זהה, אבל שינו את דעתם, והחליפו את שיטותיהם בדבר זה, ולמסקנת הדברים אביי סבור כחזקיה, ורבא סבור כרבי יוחנן. ולפי קביעה זו נוסח המחלוקת הוא כך: "המוציא פירות לרשות הרבים, אביי אמר: ביד – פטור, בכלי - חייב, ורבא אמר: ביד – חייב, בכלי – פטור". המחלוקת היא על הוצאה של דבר שחלקו נשאר ברשות היחיד, והשאלה היא האם היד נחשבת לחלק מן הגוף שלא יצא לרשות הרבים, והאם הכלי שהוציא בו פירות ונותר מקצתו ברשות היחיד מאגד את הפירות שבתוכו על אף שהם עצמם יצאו לרשות הרבים.    

הגדרת הוצאה - במשנה נאמר: "המוציא, בין בימינו בין בשמאלו, בתוך חיקו או על כתפיו – חייב, שכן משא בני קהת. כלאחר ידו (בגב היד), ברגלו, בפיו, ובמרפקו, באזנו ובשערו, ובפונדתו ופיה למטה (חגורה שיש לה כיס בתוכה, אבל פי הכיס הפוך כלפי מטה, והדבר הנמצא שם עלול ליפול), בין פונדתו לחלוקו – ובשפת חלוקו, במנעלו, בסנדלו – פטור, שלא הוציא כדרך המוציאין". התלמוד דן על הוצאת משא על הראש כדרך שנהגו בה אנשי העיר הוצל, ומסקנת ההלכה היא שהמוציא בדרך זו פטור, ואף על פי שאנשי העיר הוצל עושים כן – דעתם בטלה אצל שאר בני האדם, ואין להתחשב בה.

גובה משא בני קהת – בתחילת ספר במדבר מתואר משא בני קהת, והתלמוד מבקש להוכיח כי גובה המשא של בני קהת על פי הכתובים היה למעלה מעשרה טפחים, והמוציא דבר במשא למעלה מגובה זה – חייב. יש הסבורים כי אפשר להסיק את גובה המשא מתיאור הגובה של משה, המשכן והמזבח. בהקמת המשכן נאמר על משה: "ויפרוש את האוהל על המשכן, וישם את מכסה האהל עליו מלמעלה" (שמות מ, יט), ומכאן שמשה היה מסוגל לכסות את המשכן מלמעלה, וגובהו היה לפחות כגובה המשכן. המשכן עצמו היה בגובה עשר אמות, על פי הכתוב "עשר אמות אורך הקרש" (שמות כו, טו). הנחה שלישית מזהה את גובה המזבח עם גובה המשכן, על פי האמור במשא הלויים: "וקלעי החצר ואת מסך פתח החצר אשר על המשכן ועל המזבח סביב, ואת מיתריו לכל עבודתו" (במדבר ג, כו) – הואיל ומסך פתח החצר הוא בגובה המשכן והמזבח, אפשר להניח כי גובה המזבח הוא לפחות עשר אמות. הנחה אחרונה היא הנחה פיזיולוגית: נקודת האחיזה המתאימה למשא של חפץ היא בחלוקת המשקל כך ששני שליש מגובה קומתו מצויים למטה מנקודת האחיזה, ושליש למעלה מנקודת האחיזה. לפי הנחה זו, הלויים נשאו את המזבח במוטות בגובה הכתף כאשר שליש מגובהו מעל הכתף, ונמצא כי והקצה התחתון של המזבח היה מעל עשרה טפחים, והמוציא משא למעלה מעשרה טפחים – חייב.יש האומרים כי אפשר להוכיח את הדברים ממשא הארון בידי הלויים, אפילו בלי להניח כי הלויים היו גבוהים בגובה עשר אמות. ההנחה היא שהלויים היו בגובה שלוש אמות כאדם רגיל=שמונה עשר טפחים. הארון היה בגובה עשרה טפחים, וכשהלויים נשאו את הארון הם אחזו בשני שליש גובה הארון, ולפיכך היו שישה טפחים ושני שליש טפח למטה מנקודת האחיזה, ונמצא שהארון עדיין מצוי בגובה של יותר מעשרה טפחים מעל הקרקע. הנחה זו אינה מבטלת את ההנחה לפי משה היה גבוה מאוד, אך אין ללמוד ממשה על הלויים, מפני שמשה זכה לנבואה, והנבואה שורה על אדם בולט במיוחד, בחכמה, בגבורה, בעושר ואף במידות הגוף – בעל קומה.   

  

שבת צב עמוד ב

במשנה נאמר: "המתכוין להוציא לפניו, ובא לו לאחריו – פטור, לאחריו ובא לו לפניו – חייב. באמת אמרו (הלכה למשה מסיני): האשה החוגרת בסינר בין מלפניה ובין מלאחריה - חייבת שכן ראוי להיות חוזר (דרכו להסתובב), רבי יהודה אומר: אף מקבלי פתקין (שליח דואר מלכותי)"

האמורא רבי אלעזר סבור שיש סתירה מסוימת במשנה, ויש להבחין בין שתי שיטות תנאים שונות בכל אחת מן ההלכות במשנה ("תברא [=שבורה] מי ששנה זו לא שנה זו") ואולם, האמוראים מסבירים שהם אינם מוצאים סתירה, לא בין ההלכות המפורשות במשנה ולא בדיוק לשון המשנה. רבא מסביר כי למרות הדמיון לכאורה בין שני המקרים במשנה, בהם נעשתה מחשבתו של המוציא, יש מקום להבחין ביניהם: מי שהוציא חפץ לפניו והחפץ הסתובב לאחוריו, התכוון מתחילה לשמור את החפץ בשמירה מעולה, וברגע שהחפץ הסתובב לאחוריו, הוא אינו רואה את החפץ, ולכן השמירה פחותה מכפי שהיתה, ופטור על ההוצאה. לעומתו, מי שהוציא חפץ לאחוריו והחפץ הסתובב לפניו, אמנם לא ביצע את מחשבתו כפי שרצה בתחילה, אבל הואיל ועשה יותר ממה שתכנן ושמר שמירה מעולה - חייב על ההוצאה.  

קושי אחר עולה לכאורה בסתירה מדיוק לשון המשנה: מן המקרה הראשון אפשר להסיק כי מי שהתכוון להוציא לאחריו והחפץ אכן נשאר לאחריו – יהיה חייב, ומצד שני מן המקרה השני עולה כי רק מי שהתכוון לאחריו ובא לפניו – חייב, ואילו המתכוון לאחריו ובא לאחריו – פטור. ואולם, רב אשי מסביר שאין כאן סתירה, והכלל היסודי הוא כי מי שחשב ועשה כפי שחשב בתחילה – חייב על מעשיו, אלא שהמשנה באה לחדש כי אפילו מי שלא עשה כפי שחשב אלא יותר מכפי שחשב (תכנן לשמור שמירה פחותה ובפועל שמר שמירה מעולה) - חייב, ולפיכך, אין לדייק מן המקרה השני במשנה כי המתכוון לאחריו ובא לאחריו פטור, שהרי סוף סוף נעשתה מחשבתו.

ההלכה של המתכוון לאחריו ובא לו לאחריו נידונה גם במחלוקת תנאים בתוספתא (שבת י, ד): "המוציא מעות בפונדתו (חגורה) ופיה למעלה – חייב (הכסף נשאר בפנים החגורה), פיה למטה – רבי יהודה מחייב, וחכמים פוטרים. אמר להן רבי יהודה: אי אתם מודים בלאחריו ובא לו לאחריו שהוא חייב, ואמרו לו: ואי אתה מודה כלאחר ידו ורגלו שהוא פטור. אמר רבי יהודה: אני אמרתי דבר אחד, והן אמרו דבר אחד. אני לא מצאתי תשובה לדבריהם, והן לא מצאו תשובה לדבריי". התלמוד מסביר כי המחלוקת היא האם יש לדמות את מי שמוציא את פונדתו ופיה למטה למי שמוציא לאחוריו ובא לאחוריו, או למי שהוציא כלאחר ידו ורגלו (גב יד וגב הרגל, ראו משנה בדף הקודם), אך לא נחלקו שהמוציא לאחוריו ובא לאחוריו חייב (והלשון "אי אתם מודים" מתפרשת לא כתמיהה אלא כשאלה רטורית מפני שחכמים אכן מודים במקרה זה).

שניים שעשו מלאכת הוצאה יחד - במשנה נאמר: "המוציא ככר לרשות הרבים – חייב, הוציאוהו שנים – פטורין, לא יכול אחד להוציאו והוציאוהו שנים - חייבין, ורבי שמעון פוטר". בברייתא המחלוקת היא על שלושה מקרים: "א. זה יכול וזה יכול - רבי מאיר מחייב, ורבי יהודה ורבי שמעון פוטרים. ב. זה אינו יכול וזה אינו יכול - רבי יהודה ורבי מאירמחייבים, ורבי שמעון פוטר. ג. זה יכול וזה אינו יכול - דברי הכל חייב". רבי שמעון לומד מהכתוב "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ בעשותה" (ויקרא ד, כז) כי יש לעשות את המלאכה כולה בשלמותה ("בעשותה"), ולכן אנשים העושים מלאכה יחד פטורים מחטאת מפני שכל אחד מהם רק עשה מקצת מן המלאכה ולא את כולה.

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת צא עמוד א

במשנה נאמר: "המצניע לזרע, ולדוגמא, ולרפואה, והוציאו בשבת - חייב בכל שהוא, וכל אדם אין חייב עליו אלא כשיעורו, חזר והכניסו - אינו חייב אלא כשיעורו". משנה זו פותחת את הפרק העשירי במסכת שבת, ומבהירה כי המצניע דבר בשיעור מסוים מפני שהוא חשוב עבורו לעניין כלשהו – חייב לפי שיעור סובייקטיבי זה, בעוד שכל אדם אחר חייב על הוצאת הדבר לפי השיעורים התקניים שנמנו בפרקי המשנה הקודמים (ז,ד-ט,ז). משנה זו חולקת על דעת רבי שמעון בן אלעזר: "כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר: כל שאינו כשר להצניע, ואין מצניעין כמוהו, והוכשר לזה (לאדם זה), ובא אחר והוציא – נתחייב זה במחשבתו של זה", כלומר, מחשבתו של אדם אחד מועילה להחשיב את השיעור גם להוצאה של אדם אחר.

בתלמוד מוסבר כי אדם המצניע דבר ושכח לבסוף לשם מה הצניעו, וכעת הוא מוציאו מרשות לרשות – אינו חייב כפי השיעור התקני אלא כפי השיעור שהצניע לשמו מתחילה, מפני שאדם העושה מלאכה עושה אותה לפי המחשבה הראשונה שהייתה לו בעניין זה. עוד מסבירים כי המחשבה להצניע אינה קובעת אלא לגבי השיעור המינימלי של "כל שהוא", והמצניע גרעין חיטה אחד לזריעה, אין צריך שיהיה בו אפילו שיעור כזית. מצד שני, בעניין השיעור המקסימלי אין המחשבה מועילה תמיד, ואם אדם חשב להוציא את כל תכולת ביתו – דעתו של אדם זה בטלה ביחס לדעתם של שאר בני אדם, ועל כן, חייב על ההוצאה כפי השיעורים התקניים עוד קודם שהוציא את כל ביתו.

התלמוד דן בשיעור ההוצאה על פי מחשבתו של האדם – והאמוראים רבא ורב נחמן עוסקים במספר שאלות הקשורות בנושא זה. מוסכם כי אדם העוקר ומוציא גרוגרת לאכילה ואחר כך נמלך להשתמש בה לזריעה (או להיפך) – חייב, מפני ששיעור גרוגרת די בו לחייב על מחשבת אכילה ועל מחשבת זריעה, ואין צורך שהעקירה וההנחה של הגרוגרת תיעשנה במחשבה זהה. עם זאת, יש  בעיות סבוכות יותר ביחס לשינוי כפול: שינוי במחשבה על מטרת ההוצאה וההנחה, ושינוי בגודל הדבר שמוציא או מניח.  

א.     תפיחה - בעיה אחת היא אם יש לחייב את מי שהוציא חצי גרוגרת לזריעה, ולאחר מכן אותה חצי גרוגרת תפחה (במים) ונעשתה לשיעור גרוגרת, ונמלך עליה לאכילה והניחה. במקרה זה מצד אחד בשעת ההוצאה אין בחצי גרוגרת כדי שיעור המחשבה המאוחרת על אכילה (שהרי "המוציא אוכלין - כגרוגרת" שם ז, ד), אך מצד שני, אם לא היה משנה את דעתו לבסוף לאכילה, היה מתחייב על מחשבת הזריעה שחשב בתחילה, בין בגרוגרת תפוחה ובין בחצי גרוגרת.

ב.     הצטמקות - בעיה נוספת היא לגבי מי שהוציא גרוגרת לאכילה והצטמקה ונמלך עליה לזריעה והניחה – ואף כאן צדדי השאלה קשורה לשאלת היחס בין המחשבה הראשונה למחשבה המאוחרת: מצד אחד, אילו לא היה משנה את דעתו, והיה ממשיך לחשוב את המחשבה הראשונה לאכילה גם לאחר שהצטמקה – לא היה חייב במחשבה זו על פחות מגרוגרת, ומצד שני ייתכן שיש ללכת אחר המחשבה המאוחרת ואם השיעור תואם את מחשבה זו, אין להתחשב במחשבה הראשונה.

ג.      שינוי החוזר למצב הראשון - בעיה שלישית היא במקרה של שינוי רגעי החוזר למצב הראשוני. המקרה הוא של מי שהוציא גרוגרת לאכילה, וזו הצטמקה וחזרה ותפחה – ואף כאן אפשר לשאול האם יש ללכת אחר זמן העקירה וההנחה, או מאחר שהיה שלב בו הגרוגרת לא הייתה ראויה לאכילה (שלב ההצטמקות), נדחה הדבר מלהיות ראוי להוצאת שבת, ואין כאן מקום לחייב את המוציא, וכל השאלות הללו נותרות ללא הכרעה ("תיקו").

שאלה רחבה יותר שיש לדון בה היא היחס בין שיעורים בהלכות טומאה לבין שיעורים הלכות שבת. השאלה הנשאלת היא על אודות מי שזרק בשבת כזית תרומה לבית טמא. אם מניחים כי בבית יש מאכלים בשיעור פחות מכביצה, ואותו זית משלים שיעור כביצה לטומאת אוכלים, יש לשאול האם מאחר שיש כעת טומאת אוכלים נחשב אותו זית גם להוצאת שבת, או שבשבת חייב רק על שיעור כגרוגרת אפילו אם יש בו חשיבות לטומאה. בהקשר זה דנים גם על איסור הוצאה בשבת לרשות הרבים למול איסור אכילת קודשים שיצאו מחוץ לחומת העזרה בבית המקדש. איסור אכילת קודשים שיצאו לחוץ הוא בשיעור כזית, ואיסור הוצאה בשבת הוא כגרוגרת, אפילו כאשר מדובר על הוצאת קודשים, כאמור בברייתא: "אבא שאול אומר: שתי הלחם ולחם הפנים – שיעורן כגרוגרת". הטעם להבדל בשיעור קשורה להגדרת ההוצאה: בהוצאת קודשים הפסול חל מיד עם ההוצאה מחוץ לחומת העזרה, בעוד שאיסור הוצאה בשבת חל רק כשמוציא לרשות הרבים. במקרה של זורק זית לבית - איסור טומאת אוכלים בא כאחד יחד עם איסור שבת, ולפיכך ייתכן שדי בכזית, כמו בהוצאת קודשים. 

 

שבת צא עמוד ב

בדף זה דנים במקרים שונים של הוצאה לאסקופה.

האסקופה ככרמלית - במשנה נאמר: "המוציא אוכלין ונתנן על האסקופה (מפתן הדלת), בין שחזר והוציאן בין שהוציאן אחר – פטור, מפני שלא עשה מלאכתו בבת אחת".  האסקופה היא מפתן הכניסה, שאינה מוגדרת כרשות היחיד או כרשות הרבים אלא ככרמלית, ולכן המוציא אוכלים לאסקופה פטור מהוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים, אפילו אם הוציא לאחר מכן מן האסקופה למקום אחר.

התלמוד מדייק מדברי המשנה כי אם הוציא אוכלים ולא הניחם במקום האסקופה, אלא רק עברו במקום האסקופה מבלי לנוח שם, הרי זה חייב, אפילו שהחפץ עבר דרך כרמלית, ולא עבר מיד מרשות היחיד לרשות הרבים. התלמוד מסביר כי נושא זה שנוי במחלוקת תנאים בברייתא: "המוציא מחנות לפלטיא (רחבה) דרך סטיו (שדרת עמודים, כרמלית) – חייב, ובן עזאי פוטר", והמשנה היא כדעת תנא קמא ולא כדעת בן עזאי הפוטר הוצאה שאינה ישירות מרשות היחיד לרשות הרבים.

קופה מבפנים ופירות מבחוץ - במשנה נאמר: "קופה (סל, תיבה) שהיא מליאה פירות, ונתנה על אסקופה החיצונה (רשות הרבים), אף על פי שרוב פירות מבחוץ – פטור, עד שיוציא את כל הקופה". האמוראים נחלקו אם המשנה עוסקת בכל מיני הפירות: "אמר חזקיה: לא שנו אלא בקופה מלאה קישואים ודלועים, אבל מלאה  חרדל – חייב, ורבי יוחנן אמר: אפילו מלאה חרדל – פטור". המחלוקת היא כיצד להגדיר את הפירות שבקופה – לדעת חזקיה הכלי אינו נחשב כמה שמאגד את הדברים שבתוכו ("אגד כלי אין שמו אגד"), ולכן, גרגרי החרדל הקטנים שבכלי נחשבים כמצויים ברשות הרבים, אף על פי שהכלי עצמו לא יצא לרשות הרבים; ולדעת רבי יוחנן הכלי נחשב כמה שמאגד את כל הדברים בתוכו ("שמו אגד"), ומאחר שהכלי לא יצא – פטור אף על גרגרי החרדל שבתוכו, אפילו אם הם עצמם כבר יצאו לרשות הרבים.

התלמוד דן במחלוקת האמוראים לאור דברי המשנה. המשפט "עד שיוציא את כל הקופה" מלמד מחד כי ההוצאה תלויה רק בהוצאת הכלי ולא בהוצאת הפירות, כרבי יוחנן. מצד שני, אפשר לדייק מן המשפט "אף על פי שרוב פירות מבחוץ - פטור" כי אם הוציא את כל הפירות – חייב, כחזקיה, ויש סתירה אפוא בין הדיוקים מלשון המשנה. התלמוד מיישב את הדברים לפי השיטות השונות ומסביר כי לדעת חזקיה הוצאת חרדל בקופה נחשבת כאילו הוציא את כל הקופה (שהרי החרדל שבתוכה יצא כולו), ולדעת רבי יוחנן אין לדייק מהביטוי "רוב הפירות" ואפילו אם כל הפירות מצויים מבחוץ – אין חייבים עד שיוציא את כל הקופה. בהקשר זה דנים גם על נוסח ההלכה בברייתא: "המוציא קופת הרוכלין, ונתנה על האסקופה החיצונה, אף על פי שרוב מינין בחוץ – פטור, עד שיוציא את כל הקופה". לשון הברייתא היא "רוב מינין" (ולא "רוב פירות" כמו במשנה), ואם מפרשים כי הכוונה היא לצרורות של מיני בשמים – הדבר קשה על שיטת חזקיה, שכן מן הברייתא עולה כי פטור אפילו שרוב המינים נמצאים בחוץ. יש אפוא לתרץ כי המינים האמוראים הם קנים ארוכים ("אורנסי") השוכבים בקופה, וכל עוד לא הוציא את הקופה בשלמותה לחוץ – הרי חלקם נשאר בפנים, ולכן פטור.    

התלמוד עוסק בהשוואה של דין המשנה על הוצאה בשבת לדיני גניבה בשבת. מן המשנה עולה כי אין חייבים על הוצאה בשבת עד שיוציא את כל הקופה, ומכאן שהכלי נחשב כמה שמאגד את הפירות שבתוכו. לעומת זאת, בדיני גניבה בשבת, הגונב כיס ובתוכו מעות בשבת, וגרר את הכיס על מנת לקנות אותו בגניבה ולא הגביה אותו קונה את הגניבה כשיוצא מהבית, אבל מאחר שעם היציאה מהבית חייב גם על הוצאה בשבת – פטור על הגניבה, שהרי "איסור גניבה ואיסור שבת באין כאחד", וחייב על הוצאה בשבת החמורה יותר מעבירת הגניבה (מי שעשה עבירה חמורה לא מתחייב על עבירה קלה שנעשתה עמה). אם מניחים כי אגד כלי שמו אגד – מתחייב בגניבה מיד כשהוציא את פי הכיס לרשות הרבים ואפשר להכניס את ידו וליטול את המעות, ובהוצאת שבת - רק לאחר שהוציא את כל הכיס מרשות היחיד, ושוב אין איסור גניבה ואיסור שבת באים כאחד. עם זאת, אין להוכיח מכאן כי אגד כלי אינו נחשב לאגד, שהרי ייתכן כי מבחינה מעשית אי אפשר להוציא את הכסף , מפני שמדובר על כיס שאין לו שרוכים, או שיש לו שנצים קשורים, וגם אי אפשר לקרוע את הכלי משוליו ולהשתמש בכסף, מפני שיש בו חתיכות מתכת שאי אפשר להוציאן מבפנים.

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת צ

במשנה נאמר: "המוציא עצים - כדי לבשל ביצה קלה, תבלין - כדי לתבל ביצה קלה ומצטרפין זה עם זה. גקליפי אגוזין, קליפי רמונים, איסטיס ופואה - כדי לצבוע בהן בגד קטן פי סבכה (בגד על ראש אישה). מי רגלים, נתר ובורית, קמוליא ואשלג - כדי לכבס בגד קטן פי סבכה. רבי יהודה אומר: כדי להעביר את הכתם".

עצים – בפרק הקודם המשנה דנה בשיעור של קנה: "קנה - כדי לעשות קולמוס. )לכתיבה). ואם היה עבה או מרוסס (שבור) - כדי לבשל בו ביצה קלה שבביצים, טרופה ונתונה באילפס". שיעור ההוצאה של קנה שבור הוא כדי לבשל ביצה קלה, מפני שההגדרה היסודית של עצים הוא דבר הראוי להסקה, למרות שאפשר לעשות בו עוד שימושים בשיעור קטן יותר, כמו התקנת שיני מפתח לדלת.

תבלינים – במשנה במסכת ערלה (ב, י) שנינו: "תבלין, שנים ושלושה שמות ממין אחד, או משלושה מינין ושם אחד – אסורים, ומצטרפים זה עם זה". תבלינים האסורים באיסורים נבדלים ("שמות", כגון ערלה וטבל) מצטרפים לשיעור אחד של איסור ערלה, מפני שהם ראויים להצטרף יחד למתק קדירה, ואף כאן במשנה מדובר על תבלינים שונים הראויים יחד למתק קדירה.   

חומרי צבע - בברייתא שנינו: "המוציא סמנים שרויים – כדי לצבוע בהן דוגמא לאירא (אירא היא מעט צמר ששמים על הבוכייר, סליל חוטי הערב, כשיעור של דוגמה שעושה הצבע לגוונים שיש ברשותו). שיעור זה שונה מן השיעור של המשנה, ומסבירים כי יש הבדל בין סממנים שרויים המוכנים כבר לצבע ששיעורם קטן, לבין סממנים שאינם מוכנים ששורים אותם רק עבור צביעת בגד קטן של סבכת שיער.  

חומרי כביסה – מי רגלים במשנה הם שתן בטרם סרה חמיצותו לאחר ארבעים יום. הנתר במשנה הוא נתר מאלכסנדריה ולא מאנפנטרין. התלמוד מוכיצ ממקורות שונים כי הבורית איננה חול, כבריתא (גופרית), אלא מין אהל מיוחד השונה ממין אהל רגיל. קימוליא נקראת שלוף דוץ (אולי טיט הבא מהאי קימולוס). ואשלג היא עשב ים בשם שונאנה שנמצא בין מרגליות הים, ואפשר להוציאו משם רק בשיפודים של ברזל.

במשנה נאמר: "פלפלת - כל שהוא, ועטרן - כל שהוא, מיני בשמים ומיני מתכות - כל שהן. מאבני המזבח ומעפר המזבח, מקק ספרים ומקק מטפחותיהם - כל שהוא, שמצניעין אותן לגונזן. רבי יהודה אומר: אף המוציא משמשי עבודה זרה - כל שהוא שנאמרולא ידבק בידך מאומה מן החרם" (דברים יג, יח)".

מיני רפואה – פלפלת מועילה להעביר ריח פה מסריח, ועטרן מועיל להעביר כאב ראש ("צילחתא").

מיני בשמים - בבריייתא מנסחים את הדברים באופן כללי: "המוציא ריח רע – כל שהוא, שמן טוב – כל שהוא, ארגמן – כל שהוא, ובתולת הוורד (ניצן וורד) אחת".

מיני מתכות – ממתכת בשיעור כל שהוא אפשר לעשות מסמר קטן המשמש כדורבן לבעלי חיים. במשנה במסכת מנחות נזכרים השיעורים המתאימים לדיני הקדש: "האומר: 'הרי עלי ברזל', אחרים אומרים: לא יפחות מאמה על אמה. 'נחושת' – לא יפחות ממעה כסף...רבי אליעזר אומר: לא יפחות מצינורא קטנה (מחט) של נחושת". אמה על אמה מספיקה למסמרים המוצבים על גג המקדש המונעים מן העורבים לשהות על הגג ("כליא עורב"). מחט נחושת מועילה להסרת הפיח והפחם של הפתילות המונע את הדלקתן הראויה, ולקינוח וניקוי הנרות של מנורת המקדש.  

מיני חרקים – הרקבובית הפושה בספרים או בכיסוי הספרים באה מחרק הנקרא מקק הספרים. סוגי חרקים דומים פוגעים בבגדי משי ("תכך"), ובפירות שונים: ענבים ("אילא"), תאנים ("פה"), ורימונים ("הה"). אכילתם של חרקים אלו היא מסוכנת לאדם, ובתלמוד מסופר על אחד מתלמידיו של רבי יוחנן שאכל תאנה, ובשעת אכילתו שאל אם בתאנה יש קוצים, ורבי יוחנן הבין כי החרק בשם "פה" נכנס לגרונו של התלמיד, ועשוי להורגו כעת. 

 

שבת צ עמוד ב

במשנה נאמר: "המוציא קופת הרוכלין, אף על פי שיש בה מינין הרבה – אינו חייב אלא חטאת אחת. וזרעוני גינה – פחות מכגרוגרת (שיעור אכילה), רבי יהודה בן בתירה אומר: חמישה. זרע קישואין – שנים, זרע דילועין – שנים, זרע פול המצרי – שנים, חגב חי טהור – כל שהוא, מת – כגרוגרת, צפורת כרמים (מין חגב) – בין חיה בין מתה – כל שהוא, שמצניעין אותה לרפואה. רבי יהודה אומר: אף המוציא חגב חי טמא – כל שהוא, שמצניעין אותו לקטן לשחוק בו".

זרעים – במשנה שבת (ח, ה) שנינו: "זבל וחול הדק - כדי לזבל קלח של כרוב, דברי רבי עקיבא. וחכמים אומרים: כדי לזבל כרישא". התלמוד מסביר כי המשנה עוסקת בזרעים שעוד לא נזרעו באדמה, ויש הבדל בין זרע שכבר נזרע וצמח ממנו קלח של כרוב או כרישה הנחשב לעניין הוצאה, לבין הוצאת זרעים בטרם נזרעו, מפני שאין אדם טורח להוציא כמות קטנה של זרעים, אלא רק אם יש מספיק זרעים העשויים לצמוח.

בתוספתא שבת (ט, טז) שנינו: "המוציא גרעינין, אם לנטיעה – שתים, אם לאכילה - כמלא פי חזיר, וכמה מלא פי חזיר? אחת, אם להסיק - כדי לבשל ביצה קלה, אם לחשבון (לסייע בחישוב): שתים, אחרים אומרים: חמש". התוספתא מבחינה בין שימושים שונים בזרעים: נטיעה, אכילה, הסקה וכאמצעי המחשה למספרים. כיוצא בזה, גם לשערות יש שימושים שונים המתוארים בברייתא: "המוציא שני נימין מזנב הסוס ומזנב הפרה – חייב, שמצניעין אותה לנישבין (מלכודות), מקשה של חזיר (שערה קשה) אחת, צורי דקל (עלי דקל לשזירת סלים) – שתיים (נצרים), תורי דקל (סיבים של חריות דקל) – אחת".  

מחלוקת רבי יהודה ותנא קמא –התלמוד מסביר על מה נחלקו רבי יהודה ותנא קמא. הכל מודים שילד אינו אוכל חגב חי, בין טמא ובין טהור, ונחלקו מה עושה הילד כשחגב מת: רבי יהודה סבור כי התינוק יתעצב ויספיד את החגב המת, אבל לא יבוא לאוכלו, ולכן אפשר להתיר לו לשחק אפילו אם חגב חי טמא. ומכאן מדייקים כי לדעת תנא קמא חוששים שחגב טמא ימות ויבוא התינוק לאוכלו, ולכן אין מתירים לשחק עם חגב טמא גם בעודו בחיים. 

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת פט עמוד א

דף זה עוסק במדרשים על עלייתו למרום של משה, ובשמו של הר סיני.  

בתלמוד מובאים ארבעה מדרשים משמו של רבי יהושע בן לוי על מה שאירע במרום במתן תורה. שלושה סיפורים מספרים על משה רבינו, בשיחה עם המלאכים קודם מתן תורה, עם הקב"ה סמוך למתן תורה, ועם בני ישראל לאחר מתן תורה, קודם ארבעים הימים על ההר. סיפור אחד מספר על שיחתו של השטן עם הקב"ה ועם משה לאחר ירידתו של משה ממתן תורה.

שיחת משה עם המלאכים – בשעה שמשה עולה למרום המלאכים מתנגדים שילוד אישה יקבל תורה מן השמיים, ומבקשים למנוע אותה מבני אדם. משה משיב למלאכים כי עשרת הדברות מוכיחות כי התורה נכתבה עבור בני אדם: אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים – למי שיצא ממצרים, לא יהיה לך – מי שמצוי בין עובדי עבודה זרה, זכור את יום השבת – לשובתים ממלאכה, לא תשא – למי שנשבע במשא ומתן, כבד את אביך ואת אמך – מי שיש לו אב ואם, לא תרצח\לא תנאף\לא תגנוב – מי שיש לו קנאה ויצר הרע. המלאכים הודו והסכימו עם טענותיו של משה, ואף מסרו לו מתנות, ומלאך המוות מסר לו כי הקטורת מסוגלת לעצור את המגפה (במדבר יז).  

שיחת משה עם הקב"ה – משה עולה למרום, ומוצא כי הקב"ה קושר כתרים (כותב תגים ועיטורים) לאותיות התורה. משה מתנהג כמו עבד שאינו אומר שלום לרבו, והקב"ה אומר לו שמשה היה צריך לסייע לקב"ה ולא רק לראות כיצד הקב"ה קושר לבדו כתרים לאותיות, ומשה רבינו מתקן דבר זה לאחר חטא העגל בחיזוק כוחו של הקב"ה: "ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת" (במדבר יד, יז).

שיחת משה עם העם – קודם לעליית משה למרום הוא אומר לעם ישראל כי הוא עשוי לרדת מן ההר בסוף ארבעים הימים בתחילת השעה השישית. העם ממתין למשה שירד בשעה השישית, ומשה בושש מלבוא (על פי שמות לב, א): "וירא העם כי בושש משה", והשטן מבקש להחטיא את עם ישראל, ולבסוף מראה להם חזיון של מיטתו של משה, והדבר גורם לסימני שאלה על מצבו של משה: "כי זה משה האיש לא ידענו מה היה לו" (שמות לב, א), ובסופו של דבר לחטא העגל.   

שיחת השטן עם הקב"ה ומשה – לאחר שמשה יורד עם התורה, השטן שואל את הקב"ה היכן התורה, והקב"ה אומר לו שהוא נתן את התורה לארץ, אבל לאחר חיפוש בארץ, בים ובתהום, הוא חוזר לקב"ה ושואל אותו היכן התורה, והקב"ה אומר לו שהתורה אצל משה, אך משה מכחיש את הדבר, וכשהקב"ה בעצמו שואל את משה האם הוא משקר על דבר זה, משה מסביר כי הוא כלל לא סבור כי הוא לבדו קיבל את התורה, אלא היא עדיין נחשבת לשעשועיו של הקב"ה. הקב"ה נהנה מכך שמשה המעיט את עצמו, ולכן הוא קורא את התורה על שמו של משה – על פי הכתוב "זכרו תורת משה עבדי" (מלאכי ג, כב).

שמו של הר סיני – במדרשי האגדה האמוראים דנו בשמותיו של מקום מתן תורה: מדבר צין - בשל הציווי, מדבר קדש - בשל ההקדשה של עם ישראל, מדבר קדמות – בגלל התורה הקדומה שניתנה בו, ומדבר פארן – בגלל שפרו ורבו שם, ומדבר סיני - בגלל השנאה שירדה לאומות העולם. האמוראים נחלקו אם שמו האמיתי של הוא חורב, או ששמו האמיתי הוא סיני, והשם חורב אף הוא מסמל דרשה של חורבה לאומות העולם. לפי הצעה של אחד החכמים משמעו של השם סיני הוא מלשון נס, או מלשון סימן טוב, אך לפי זה מתאים היה לקרוא להר ניסאי (בחילוף נון וסמך), או סימנאי, והשם סיני קרוב בצליל אל המילה שנאה, ולכן הוא מתאים לירידת השנאה לאומות העולם.

 

שבת פט עמוד ב

במשנה נאמר: "מנין שקושרין לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח? שנאמר :"אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו" (ישעיהו א, יח). לשון של זהורית היא חוט צמר צבוע צבע אדום. בתורה לא נזכר כי יש לקשור לשון זהורית בראש שעיר המשתלח, ולומדים דבר זה מהפסוק בספר ישעיהו המזכיר את הכפרה על החטאים כשינוי של צבע מצבע "שנים" הצבע האדום המופק מתולעת השני, כנימה ממנה היו מייצרים את הצבע האדום במקדש. לפי מדרש אחר יש לפרש את הביטוי "כשנים" לפי משמעות המילה שנה (משך זמן), והכתוב בכלל קובע כי אפילו על חטאים רבים כסדר השנים מששת ימי בראשית – אפשר לכפר עד שיהיו כלובן השלג.

התלמוד דן על פירוש הכתוב השלם בספר ישעיהו: "לכו נא ונוכחה יאמר ה', אם יהיו חטאיכם כשנים - כשלג ילבינו, אם יאדימו כתולע כצמר יהיו" (שם). הביטויים "לכו נא..." ו"יאמר ה'" מתייחסים למאורע המתרחש בעתיד (מפני שמאורע בהווה מתאים יותר לומר "בואו נא", ו"אמר ה'"), ומסבירים כי לעתיד לבוא הקב"ה יאמר לישראל כי עליהם לקבל תוכחה של אבותיהם אברהם, יצחק ויעקב. במדרש מסופר כי עם ישראל מתנגד לתוכחה זו, מפני שבתודעה ההיסטורית של עם ישראל האבות לא ביקשו רחמים על עם ישראל למרות שידעו את המאורעות העתידים להתרחש: אברהם לא ביקש רחמים כשידע שעם ישראל ירד למצרים: "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם" (בראשית טו, יג). יצחק בירך את עשו שישלוט על עם ישראל "והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך" (שם כז, מ). ויעקב לא ביקש רחמים כששמע שעם ישראל ירד למצרים: "אנכי ארד עמך מצרימה" (שם מו, ד), ועל כן עם ישראל מסרב לקבל תוכחה רק ממי שמרחם עליהם, והקב"ה מבטיח שלעתיד לבוא יוכיח את עם ישראל ויכפר להם על חטאיהם.

אגב הדיון על מעמדם של האבות דנים בפירוש כתוב אחר העוסק באבות בספר ישעיהו: "כי אתה אבינו, כי אברהם לא ידענו, וישראל לא יכירנואתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך" (ישעיהו סג, טז).  במדרש מסופר כי לעתיד לבוא הקב"ה יספר לאברהם, ליצחק וליעקב כי בניהם חטאו, אבל אברהם ויעקב יחשבו כי אין למחול על חילול קדושת שם ה' אלא למחות את שמם. יצחק, לעומת זאת, סבור כי הם אינם רק צאצאיו של יצחק, אלא גם בניו של הקב"ה (על פי "בני בכורי ישראל" שמות ד, כב). יצחק גם טוען כנגד עצם הענישה על ידי חשבון שבעים שנותיו של האדם: עשרים שנה ראשונות אדם אינו נחשב לבר-עונשים, עשרים וחמש שנים אדם ישן בלילה, שתים עשרה ןחצי שנים אדם עסוק בתפילה, אכילה ועשיית צרכים, ונותרו אפוא רק שתים-עשרה שנים ומחצה שיש לו הזדמנות לעבור עבירות, ויצחק מקבל על עצמו את העונש על מחצית מן השנים הללו, ומבקש מהקב"ה לשאת עמו את המחצית האחרת של החטאים. עם ישראל משבח את יצחק על שהצילם מידי העונש, והוא מספר להם כי השבח מגיע לקב"ה, והם נושאים את עיניהם לקב"ה "אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך".      

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת פח עמוד א

התנאים נחלקו על התאריך שניתנו בו עשרת הדברות לישראל בהר סיני: "בשישי בחודש ניתנו עשרת הדברות לישראל, רבי יוסי אומר: בשבעה בו". התלמוד דן בפירוש המקראות של מתן תורה, וכן על תאריכים נוספים הכתובים בתורה (ירידת המן, הקמת המשכן), לפי שיטות התנאים. ההבדל בין השיטות הוא בחישוב לוח השנה: לדעת הכל יציאת מצרים הייתה ביום חמישי, ומתן תורה בשבת, אלא שנחלקו על תאריך ראש חודש סיון - לפי שיטת חכמים חודש אייר הקודם לחודש סיון היה מלא ולכן ראש חודש סיון חל ביום שני, ולפי רבי יוסי אייר היה חודש חסר, וראש חודש סיון חל ביום ראשון. עוד נחלקו על סדר הזמנים של מתן תורה ביחס להקמת המשכן באחד בניסן בשנה השנייה ביום ראשון בשבוע – ואף כאן מסבירים כי לדעת רבי יוסי היו בשנה השנייה שאחרי יציאת מצרים שבעה חודשים חסרים, ולדעת חכמים היו באותה שנה שמונה חודשים חסרים. המחלוקת באה לידי ביטוי בין המקורות: מדרש מכילתא הוא כדעת רבי יוסי, ומדרש סדר עולם הוא כדעת חכמים.

דיון נוסף על שיטות התנאים הוא על שיטות המדרשים בעניין סדר הזמנים של השבוע קודם מתן תורה – בברייתא נאמר: "רבי יוסי אומר: בשני (לחודש סיון) עלה משה וירד, בשלישי עלה וירד, ברביעי עלה וירד, בחמישי בנה מזבח והקריב עליו קורבן, בשישי לא היה לו פנאי", אבל אין חובה להסביר כי מדרש זה הוא כדעת חכמים שלא היה לו פנאי בשישי בחודש סיון בגלל מתן תורה, אלא בגלל הטרחה של הכנת צורכי השבת כדעת רבי יוסי. מדרש אחר עוסק באופן כללי במשמעות המספרית של זמן מתן תורה – "בריך רחמנא דיהיא אוריתן תליתאי לעם תליתאי על ידי תליתאי (משה האח השלישי) ביום תליתאי, בירחא תליתאי", ומכאן שהתורה ניתנה ביום השלישי לפרישה מן האישה ולא ביום הרביעי (ראו בדפים הקודמים).  

דרשות על מתן תורה

א. כפיה והסכמה – בתורה נאמר : "ויצא משה את העם לקראת האלקים מן המחנה, ויתיצבו בתחתית ההר" (שמות יט, יז). כתוב זה מלמד שהקב"ה כפה על עם ישראל לקבל את התורה כאילו היה כפוי עליהם הר שלם, ואמר להם שאם הם מקבלים את התורה – מוטב, ואם לא יקבלו את התורה – יפיל עליהם את ההר ושם יהא מקום קבורתם. האמוראים סבורים כי הכפייה על מתן תורה מאפשרת לעם ישראל לכתוב מודעא (שטר ביטול שעניינו הודעה של אחד הצדדים כי הוא איננו חפץ בלב שלם לחתום על חוזה והסכם שנכפה עליו) על מתן תורה. עם זאת, מוסבר בסוגיה כי בימי אחשוורוש היהודים קיבלו על עצמם לשמור על התורה (לפי אסתר ט, כז).

ב. תנאים בקבלת תורה – על פי הכתוב "משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה" (תהלים עז, ט) משמע שהארץ יראה בתחילה במתן תורה ואחר כך שקטה, ומסבירים כי הקב"ה התנה עם מעשה בראשית שעם ישראל מקבלים את התורה, ואם הם מסרבים לקבל את התורה – הקב"ה יחזיר את העולם לתוהו ובוהו.   

ג. הקדמת נעשה לנשמע – בלפני מתן תורה נאמר: "ויענו כל העם יחדו ויאמרו: כל אשר דבר ה' נעשה" (שמות יט, ח), לאחר פרשת משפטים נאמר: "ויבא משה ויספר לעם את כל דברי ה' ואת כל המשפטים, ויען כל העם קול אחד ויאמרו: כל הדברים אשר דבר ה' נעשה" (שם כד, ג), ולבסוף לאחר מעמד ברית האגנות משה קורא בספר: "ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע" (שם, ז). הביטוי "נעשה" הוא התחייבות לבצע באופן מעשי את התורה, והביטוי "נשמע" פירושו להבין ולקבל את האמורה בתורה. במדרש מסבירים כי עם ישראל הקדים את ההתחייבות המעשית להבנה השכלית, ומלאכי השרת העניקו לכל אחד מעם ישראל שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע, ולאחר חטא העגל באו המלאכים ופירקו אותם מראשם, ומשה רבינו קיבל את הכתרים הללו, אבל לעתיד לבוא הקב"ה יחזיר אותם לעם ישראל. עוד במדרש כי המלאכים סבורים היו כי ההקדמה של עשייה לשמיעה היא סוד מיוחד של המלאכים, כפי שהתפוח מקדים להוציא את עליו לפני שהוא מוציא את פריו. בתלמוד מסופר כי רבא היה מעיין בשמועה, ואצבעות ידיו היו מונחות תחת רגלו, והיה לוחץ אותן עד שנזלו האצבעות דם, וכאשר ראה זאת כופר אחד אמר כי רבא לא נהג בחכמה כשמעך את אצבעותיו, והדבר מלמד על פזיזות וחוסר מחשבה, ממש כפי שעשה עם ישראל במתן תורה והסכים לקבל את התורה לפני ששמע והבין מהי התורה. רבא סבור כי תכונה זו היא של אנשים ההולכים בתמימות אחר הקב"ה וסומכים עליו, ואילו רבים אנשים המחפשים עלילה וחוסר ישרות, ומגיעים למסקנות עקומות.   

 

שבת פח עמוד ב

בדף זה דנים במדרשי אגדה על מתן תורה. המדרשים הם על אודות פסוקים שונים ממגילת שיר השירים, פרק סח בתהילים המתאר את מתן תורה (ראו שם פסוק יח), ופסוקים אחדים בספר שופטים, ירמיהו ומשלי. נושא מרכזי במדרשים הוא דיבורו של הקב"ה בשעת מתן תורה, ונושא אחר הוא חטא העגל.

דיבורו של הקב"ה

א. תרגום התורה לשבעים לשונות - בספר תהלים נאמר: "ה' יתן אמר המבשרות צבא רב" (שם, יב), ומכאן למדו שכל דיבור ("יתן אמר") שיצא מפי הגבורה (מפי ה' במתן תורה) נחלק לשבעים לשונות ("צבא רב"), כלומר, נשמע בשפות רבות ומגוונות של אומות העולם. כיוצא בזה, הכתוב בספר ירמיהו "הלוא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפצץ סלע" (ירמיהו כג, כט) משווה את דיבורו של הקב"ה לניצוצות הניתזים מהסלע כשהפטיש פוגע בו, ללמד שכל דיבור נחלקו לשבעים לשונות.

ב. עוצמת התורה – בספר משלי נאמר: "שמעו כי נגידים אדבר" – יש הלומדים כי התורה היא כמו נגיד (שוט), וכפי שהנגיד עשוי להמית במכה, או לגרום לבהמה לחרוש בשדה ולהוציא חיים לעולם, כך גם בדברי תורה יש כוח להמית ולהחיות. יש הסבורים כי המילה נגידים משמעה השליטים, ועל כל דיבור שיצא מפי הקב"ה קושרים לאדם שני כתרים לראשו (ראו בעמוד הקודם על הכתרים של בני ישראל במתן תורה). האמורא רבא סבור כי עוצמת התורה דומה לתרופה, ותלויה במגמה ובכוונה של הלומד: אם הוא לומד בכל כוחו כאדם המשתמש ביד ימין ("מיימינין") התורה היא סם חיים (תרופה), אבל אם הוא לומד בחלישות וללא עוצמה ("משמאילין"), התורה נעשית לאדם כסם המוות.   

ג. הריח בדיבור של הקב"ה – במגילת שיר השירים נאמר: "לחיו כערוגת הבושם מגדלות מרקחים, שפתותיו שושנים נוטפות מור עובר" (שיר השירים ה, יג). מכאן למדים שכל דיבור שדיבר הקב"ה מילא את העולם בריח בשמים, ועל מנת לפנות מקום לדיבור שני הקב"ה השיב רוח והעביר את הדיבור הראשון שלא ימלא את החלל ("מור עובר").

ד. יציאת הנשמה בדיבורו של הקב"ה – בספר שיר השירים נאמר: "נפשי יצאה בדברו" (שם, ו), ומכאן למדו שעל כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה יצאה נשמתם של ישראל, והקב"ה הוריד טל של תחיית המתים, על פי הכתוב בתהלים "גשם נדבות תניף אלקים נחלתך, ונלאה אתה כוננתה" (תהילים סח, י), והחיה אותם כדי שיקבלו את הדיבור השני.

ה. הרתיעה מפני הדיבור – בספר תהלים נאמר: "מלאכי צבאות ידודון" (שם, יג), ומכאן למדו שכל דיבור שיצא מפי הקב"ה גרם לישראל לחזור לאחוריהם שנים עשר מיל (שנים עשר קילומטר), ומלאכי השרת היו מדדים את בני ישראל למעמד הר סיני כדי שלא יפחדו מדיבורו של הקב"ה.

חטא העגל

א. חטא בחתונה - בשיר השירים נאמר: "לבבתני אחותי כלה, לבבתני באחת מעיניך" (שם ד, ט). מדרש האגדה סבור כי כתוב זה מספר על מתן תורה שנעשה בלב שלם ("לבבתני") ובכוונה של אחדות ("באחת מעיניך"), אך בפועל חטא עם ישראל בחטא העגל במעשיו, והביט על אלקות אחרת בעינו האחרת, ודבר זה משול לכלה המזנה בימי חופתה.

ב. ריח החתונה - תיאור נוסף של חתונה בשיר השירים נדרש גם כן על חטא העגל: "עד שהמלך במסבו נרדי נתן ריחו" (שם א, יב), וכתוב זה מלמד כי בעוד שהמלך מיסב בשמחת החתונה עבר הריח הטוב של הנרד, משל לחטא העגל שנעשה מיד לאחר מתן תורה, אבל האמוראים מדגישים כי הקב"ה עדיין מחבב את עם ישראל והריח רק עבר מן המקום אך לא נעשה מסריח.

תיאור אחר של ריח ושל קרבה הוא בפסוק שלאחר מכן: "צרור המור דודי לי בין שדי ילין" (שם, יג). כתוב זה נדרש בשעה שהקב"ה מיצר ומימר לעם ישראל, וכנסת ישראל עדיין רוצה בקרבתו של הקב"ה, ומאמינה שהוא שורה בתוכה ("בין שדי ילין"). הכתוב שאחריו: "אשכול הכופר דודי לי בכרמי עין גדי" (שם, יד) נדרש כרמזים על חטא העגל: אשכול הכופר –הקב"ה שהכל שלו מכפר, כרמי –לשון שמשמעה אסיפה (על פי משנה כלים כג, ד) של זהב שנעשה לעבודה זרה, וגדי – עון הגדי (העגל).     

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת פז עמוד א

חכמים ורבי יוסי נחלקו על התאריך בחודש סיון שבו ניתנו עשרת הדברות לעם ישראל: "בשישי בחודש ניתנו עשרת הדברות לישראל, רבי יוסי אומר: בשבעה בו". המחלוקת היא אימתי נקבע ראש חודש סיון: לדעת רבי יוסי ראש חודש סיון חל ביום ראשון, ביום שני ב' בסיון נאמר לעם ישראל: "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש" (שם י); ביום שלישי ג' בסיון נאמרה לבני ישראל מצוות הגבלה: "וקדשתם היום ומחר, וכבסו שמלתם. והיו נכנים ליום השלישי...והגבלת את העם סביב לאמר, השמרו לכם עלות בהר ונגע בקצהו" (שם, י-יב); ביום רביעי ד' בסיון משה ציווה על מצוות פרישה: "וירד משה מן ההר אל העם, ויקדש את העם ויכבסו שמלתם. ויאמר אל העם היו נכנים לשלשת ימים, אל תגשו אל אישה" (שם יד-טו). ובשבת ז' בסיון ניתנה התורה לישראל. חכמים סבורים כי ראש חודש חל ביום שני, בשלישי ב' בסיון נאמר לעם ישראל "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", ברביעי ג' בסיון נאמר לעם ישראל מצוות הגבלת ההר, בחמישי ד' בסיון נאמרה לעם מצוות פרישה מן האישה, ובשבת ו' בסיון ניתנה תורה לעם ישראל.

התלמוד דן על מדרש הכתובים של מתן תורה לפי השיטות השונות.

שיטת רבי יוסי – התלמוד מקשה על שיטת רבי יוסי מן הכתוב "וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלותם. היו נכונים ליום השלישי" (שם י-יא). הביטוי "וקדשתם היום ומחר" מתייחס למצוות הפרישה, ומחייב פרישה של יומיים בלבד, בניגוד לשיטת רבי יוסי, הסובר כי הפרישה הייתה במשך שלושה ימים. התלמוד מסביר כי לפי דעת רבי יוסי, משה דרש את לשון הכתוב "היום ומחר", וסבור היה שמובנו של הכתוב הוא ימים מלאים (כפי שמחר הוא יום ולילה עמו, כך גם היום), ואין למנות בכלל זה את אותו יום עצמו שנאמרה לו מצוות הפרישה, ולפיכך משה הוסיף יום אחד על דעת עצמו. לבסוף התברר כי משה אכן צדק בשיקול דעתו, והשכינה שרתה על הר סיני רק בבוקר שבת ולא ביום שישי. גם הפסוק הבא "והיו נכונים ליום השלישי" (שם יא) מתפרש באופן זהה, שמשה הוסיף יום אחד מדעתו.  

התלמוד מוסיף כי משה עשה על דעת עצמו שלושה דברים שהקב"ה הסכים עליהם לאחר מעשה: א. הוסיף יום אחד למצוות הפרישה. ב. פירש בעצמו מתשמיש עם האישה מפני שהסיק בקל וחומר, שאם עם ישראל נזקק לטהרה לפני מתן תורה, גם הוא שהשכינה מדברת עמו בכל שעה, ואינו יודע אימתי להיטהר, צריך לפרוש מן האישה, ומן הפסוקים משתמע שהקב"ה הסכים לכך (על פי דברים ה, כו; במדבר יב, ח). ג. שבר את לוחות העדות הראשונים לאחר חטא העגל, מפני שסבור היה כי ישראל המירו את דתם והפרו את הברית של הלוחות, והקב"ה הסכים לשבירת הלוחות (על פי שמות לד, א).     

שיטת חכמים - התלמוד דן על מקורות שונים מהם עולה כי ראש חודש חל ביום ראשון, ולכן התאריכים של ימי החודש היו זהים ליום השבוע: הראשון בחודש היה יום ראשון, יום שלישי לחודש סיון היה יום שלישי בשבוע, ויום שישי לחודש סיון הוא היום השישי בשבוע, והמקורות הללו קשים על שיטת חכמים, ויש לפרשם כדעת רבי יוסי.

אגב הדיון בכתובים דנים גם על מצוות ההגבלה: "ויענו כל העם יחדו ויאמרו: כל אשר דבר ה' נעשה. וישב משה את דברי העם אל ה'. ויאמר ה' אל משה, הנה אנכי בא אליך בעב הענן, בעבור ישמע העם בדברי עמך, וגם בך יאמינו לעולם. ויגד משה את דברי העם אל ה'. ויאמר ה' אל משה: לך אל העם, וקדשתם היום ומחר...". מן הכתובים עולה כי משה מתווך בין עם ישראל לבין ה', ומביא את דברי העם אל ה', ונחלקו תנאים מה היה נושא השיחה: "מה אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, ומה אמר להם משה לישראל, ומה אמרו ישראל למשה, ומה השיב משה לפני הגבורה – זו מצות הגבלה, דברי רבי יוסי ברבי יהודה, רבי אומר: בתחילה פירש עונשה, ולבסוף פירש מתן שכרה". כלומר, לדעת רבי יוסי ברבי יהודה במשא ומתן בין העם לבין ה' התגבשה מצוות הגבלה, ולדעת רבי הביטויים "ויגד" "וישב" מציינים מצד אחד דברים קשים (גידים, משבבים=משברים) ומצד שני דברים נעימים (אגדה, משיבים), ללמד שפרטי העונש והשכר של מצוות ההגבלה התבררו בזה אחר זה.  

 

שבת פז, ב

נחלקו חכמים ורבי יוסי על התאריך של מתן תורה: "בשישי בחודש ניתנו עשרת הדברות לישראל, רבי יוסי אומר: בשבעה בו". מוסכם על הכל כי עשרת הדברות ניתנו בשבת, אך נחלקו האם ראש חודש חל באותה שנה ביום ראשון (רבי יוסי), או ביום שני (חכמים).

התלמוד דן על מחלוקת התנאים לאור מקורות שונים.

מקור אחד הוא מדרשי ההלכה. בברייתא נאמר: "ניסן שבו יצאו ישראל ממצרים, בארבעה עשר שחטו פסחיהם, ובחמישה עשר יצאו, ומבערב לקו בכורות, ואותו הים חמישי בשבת היה". אם מניחים כי חמישה עשר בניסן חל ביום חמישי, וחודש ניסן הוא שלושים יום ולכן ראש חודש אייר חל בשבת, הרי שנחלקו באורכו של חודש אייר: לדעת רבי יוסי חודש אייר הוא בן עשרים ותשעה ימים, וראש חודש סיון חל ביום ראשון, ולדעת חכמים חודש אייר של אותה שנה היה חודש מלא מבן שלושים יום, וראש חודש סיון חל ביום שני. למרות שאפשר לפרש את הדברים גם לדעת חכמים, במכילתא מפורש כי סדר הזמנים היה כרבי יוסי: "ואותו היום חמישי בשבת היה, השלים ניסן, ואירע אייר להיות בשבת, חסר אייר, ואירע סיון להיות באחד בשבת".

דיון אחר הוא בפירוש כתובים שנזכרים בהם תאריכים שונים, מהם מבקשים לגזור ולהסיק מתי היה מתן תורה. מקור אחד הוא ההקדמה לפרשת המן: בכתוב נאמר: "ויסעו מאילים ויבואו כל עדת בני ישראל אל מדבר סין אשר בין אילים ובין סיני, בחמישה עשר יום לחודש השני לצאתם ממצרים" (שמות טז, א), ומהמשך הכתובים אפשר להוכיח כי התאריך הנזכר של מועד החנייה במדבר סין בחמישה עשר לחודש השני היה שבת, שכן למחרת בואם למדבר סין, בשישה עשר באייר החל לרדת המן, על פי הכתוב "ובקר וראיתם את כבוד ה' בשמעו את תלונותיכם..." (שם ז), והכתוב "ששת ימים תלקטוהו" (שם כו), המוכיח כי המן החל ביום ראשון, אלא שגם מכאן אי אפשר להוכיח בוודאות כי חודש סיון חל ביום ראשון, שהרי ייתכן כי עיברו את חודש אייר, כאמור בפסקה הקודמת.

מקור אחר שדנים בו הוא הקמת המשכן בשנה השנייה למדבר: "ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן" (שמות מ, יז). הראיה מכתוב זה מוסבכת יותר, ומבוססת על המדרש המבהיר כי מדובר על יום ראשון בשבוע ("ראשון למעשה בראשית"), ועל יסוד הנחה זו אפשר להוכיח כי כאשר התאריך של ראש חודש ניסן בשנה זו חל ביום ראשון, ראש חודש ניסן בשנה הקודמת לה חל ביום רביעי בשבת, ראש חודש אייר הסמוך לו חל ביום שישי, וראש חודש סיון בשבת, כנגד שיטת חכמים וכנגד שיטת רבי יוסי. התלמוד מתרץ את שתי השיטות על ידי צמצום מספר החודשים המלאים באותה שנה: רבי יוסי סבור כי באותה שנה היו שבעה חודשים חסרים, ולא ששה חודשים חסרים וששה חודשים מלאים כשנה רגילה, ולכן הפרש הימים בין תאריך בשנה אחת לתאריך בשנה אחרת היה שלושה ימים ולא ארבעה ימים, וראש חודש ניסן חל ביום חמישי בשבת. וחכמים באופן דומה מתרצים כי היו שמונה חודשים חסרים, והפרש הימים בין שנה לבין תאריך הזהה בשנה הקודמת היה יומיים, וראש חודש ניסן של יציאת מצרים חל ביום שישי בשבת, וראש חודש סיון של אותה שנה חל ביום שני (שכן אייר היה חודש מעובר, כאמור למעלה).

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת פו עמוד א

במשנה נאמר: "מנין לפולטת שכבת זרע ביום השלישי שתהא טמאה? שנאמר "היו נכונים לשלשת ימים" (שמות יט, טו). מנין שמרחיצין את המילה ביום השלישי שחל להיות בשבת, שנאמר: "ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים" (בראשית לד, כה)". המשנה עוסקת במשמעותו של היום השלישי בהלכות טומאה ובהלכות רפואה בשבת.

שיטת התנאים במשנה – התלמוד דן האם שתי ההלכות במשנה הן שיטתו של תנא אחד, או שיש כאן צירוף של שיטות תנאים חולקות. ההלכה השנייה במשנה היא שיטתו של של רבי אלעזר בן עזריה כפי שמופיע בפירוש במשנה מסכת שבת (יט, ג): "רבי אלעזר בן עזריה אומר: מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת, שנאמר: "ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים" (שם). רחיצה של איבר לאחר ברית מילה ביום השלישי שחל להיות בשבת מותרת מפני שיש סיכון בריאותי לתינוק אם הפצע יזדהם ולא ירחצו אותו במים בשבת.

לגבי ההלכה הראשונה של פולטת שכבת זרע - יש לדון בדבר לאור מחלוקת התנאים בתוספתא מסכת מקוואות (ו, ד): "פולטת שכבת זרע ביום השלישי – טהורה, דברי רבי אלעזר בן עזריה.רבי ישמעאל אומר: פעמים שהן ארבע עונות, פעמים שהן חמש עונות, פעמים שהן שש עונות, רבי עקיבא אומר: לעולם חמש, ואם יצאתה מקצת עונה ראשונה - נותנין לה מקצת עונה ששית". בתורה נאמר: "ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע ורחץ במים את כל בשרו וטמא עד הערב.  וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע וכבס במים וטמא עד הערב. ואשה אשר ישכב איש אתה שכבת זרע ורחצו במים וטמאו עד הערב" (ויקרא טו, טז-יז). התנאים נחלקו עד מתי אישה נעשית טמאה לאחר שפלטה שכבת זרע של מי שבא עליה. לדעת רבי אלעזר בן עזריה יש למנות שני ימים, אפילו אם הימים חסרים, וביום השלישי - הריהי טהורה. גם לדעת רבי ישמעאל יש ללכת אחר מניין הימים, אלא שלשיטתו יש צורך בשלושה ימים, אפילו אם הימים חסרים ויש בהם רק ארבע עונות (עונה= יום או לילה), ואפילו אם הימים מלאים ויש בהם שש עונות. לדעת רבי עקיבא יש להקפיד על מניין של חמש עונות בדיוק, ואם לא החל למנות בתחילת העונה, טמאה עד שעברו חמש עונות במלואן (שישים שעות). יש הסבורים כי במשנה עצמה יש שיטות תנאים חולקות: ההלכה הראשונה במשנה סותרת את דבריו של רבי אלעזר בן עזריה, שכן לדעתו פולטת שכבת זרע ביום השלישי – טהורה, ולפי המשנה – טמאה. ואילו ההלכה השנייה במשנה היא אכן כדעת רבי אלעזר בן עזריה. אמנם, יש הסוברים שיש לשנות את נוסח ההלכה הראשונה במשנה לפולטת שכבת זרע ביום השלישי – טהורה, כך שתתאים אף היא לשיטת רבי אלעזר בן עזריה.

האמוראים דנים על היחס בין שיטות התנאים רבי אלעזר בן עזריה, רבי ישמעאל ורבי עקיבא בתוספתא למחלוקת חכמים ורבי יוסי על מצות פרישה מן האישה לפני מתן תורה - בתורה נאמר: "וירד משה מן ההר אל העם, ויקדש את העם ויכבסו שמלתם. ויאמר אל העם: היו נכונים לשלשת ימים, אל תגשו אל אשה. ויהי ביום השלישי בהיות הבקר, ויהי קולות וברקים, וענן כבד על ההר, וקול שופר חזק מאד" (שמות יט, יד-טו), ונחלקו חכמים ורבי יוסי אימתי הייתה הפרישה: לדעת הכל מתן תורה היה בשבת, אלא שלדעת חכמים מצוות הפרישה הייתה ביום חמישי, ולדעת רבי יוסי מצוות הפרישה הייתה ביום רביעי.

דעת חכמים מתאימה לדעת רבי אלעזר בן עזריה כי אישה הפולטת שכבת זרע ביום השלישי טהורה, והאישה טהורה בשבת. דעת רבי יוסי מתאימה לדעת רבי ישמעאל הסבור כי פולטת שכבת זרע טמאה שלושה ימים (רביעי, חמישי, שישי), וטהורה ביום הרביעי (שבת). רבי עקיבא סבור אף הוא כרבי יוסי שיש לשמור שלושה ימים, אלא שלשיטתו מצוות הפרישה מן האישה החלה מיד בבוקר של יום רביעי (כפי שאפשר להוכיח ממקומות אחרים שבהם משה השכים בבוקר: שמות לד, ד; שמות יט, כד), ואף על פי שעם ישראל משמשים מיטותיהם בלילה ולא ביום מפני צניעות, תלמיד חכם המאפיל את ביתו ונוהג בצניעות רשאי לשמש גם ביום.  

 

שבת פו עמוד ב

חכמים ורבי יוסי נחלקו מהו התאריך בחודש סיון שבו ניתנו עשרת הדברות לעם ישראל: "בשישי בחודש ניתנו עשרת הדברות לישראל, רבי יוסי אומר: בשבעה בו". התלמוד מבהיר את סדר התרחשות המאורעות לפי כל אחת מן השיטות: על הכל מוסכם כי בראש חודש סיון באו למדבר סיני, על פי הכתוב "בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני" (שמות יט, א), שכן הביטוי "ביום הזה" מציין את ראש חודש בדומה לביטוי "החדש הזה" המציין את ראש חודש (שמות יב, ב). עוד מוסכם כי התורה ניתנה לישראל ביום השבת, על פי הכתוב "זכור את יום השבת לקדשו" בעשרת הדברות המתייחס אל יום זה עצמו, בדומה לביטוי "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" (שמות יג, ג) שנאמר ביום היציאה ממצרים.

המחלוקת היא אימתי נקבע ראש חודש סיון: לדעת רבי יוסי ראש חודש סיון חל ביום ראשון, וביום זה לא נצטוו ישראל משום חולשת הדרך. ביום שני ב' בסיון נאמר לעם ישראל "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש" (שם י). ביום שלישי ג' בסיון נאמרה לבני ישראל מצוות הגבלה: "וקדשתם היום ומחר, וכבסו שמלתם. והיו נכנים ליום השלישי...והגבלת את העם סביב לאמר, השמרו לכם עלות בהר ונגע בקצהו" (שם, י-יב). ביום רביעי ב' בסיון אמר להם את מצוות פרישה: "וירד משה מן ההר אל העם, ויקדש את העם ויכבסו שמלתם. ויאמר אל העם היו נכנים לשלשת ימים, אל תגשו אל אישה" (שם יד-טו). ובשבת ניתנה התורה לישראל. חכמים סבורים כי ראש חודש חל ביום שני, בשלישי ב' בסיון נאמר לעם ישראל "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", ברביעי ג' בסיון נאמר לעם ישראל מצוות הגבלת ההר, ובחמישי ד' בסיון נאמרה לעם מצוות פרישה מן האישה, ובשבת ניתנה תורה לעם ישראל.

מצוות פרישה – המחלוקת על תאריך הפרישה לפני מתן תורה קשורה למחלוקת תנאים על  שכבת זרע שנפלטה מרחם האישה. באופן כללי יש שתי שיטות עקרוניות בדבר: יש ההולכים אחר מניין הימים, ואפילו אם מנו רק מקצת היום הרי זה נחשב כיום שלם, ורק נחלקו מהו מניין הימים: רבי אלעזר בן עזריה סבור כי הפולטת שכבת ביום השלישי – טהורה, ואילו רבי ישמעאל סבור כי ביום השלישי – טמאה, וביום הרביעי – טהורה. יש אמנם ההולכים אחר מניין של עונות (יום או לילה) שלמות, ואף כאן יש שתי דעות מהו מניין העונות: רבי עקיבא סבור כי יש למנות חמש עונות (שישים שעות), וחכמים סבורים כי יש למנות שש עונות שלמות.

טבילה לפני מתן תורה – התלמוד מסביר כי טבילת הטהרה לפני מתן תורה הייתה בליל שבת וקבלת תורה הייתה ביום השבת. התלמוד מסביר כי התורה ראויה להינתן גם למי שמוגדר בהלכה כטבול יום (מי שטבל ביום וממתין לשקיעת השמש כדי לאכול קודשים), כמו בעל קרי או אישה שפלטה שכבת זרע מגופה, ולכן אפשר היה מבחינה עקרונית לטבול בליל שבת לאחר השקיעה, ולא להקדים ולטבול לפני כניסת שבת מבעוד יום, אם כי בפועל לא היה מי שפלט שכבת זרע, ובשעת מתן תורה היו הכל טהורים מטומאת טבול יום.

אם כי אפשר היה לתת את התורה בין השמשות של ליל שבת סמוך לטבילה, כדי שלא תהא שהות לפלוט שכבת זרע במשך הלילה, בפועל מתן תורה החל בבוקר שבת, על פי הכתוב בספר ישעיהו "לא מראש בסתר דברתי" (מח, טז), המלמד שהקב"ה איננו מתחיל את דיבורו לאדם בזמן של הסתר וחשיכה, אלא בזמן גילוי כמו היום. עוד מסבירים כי לא קבעו את הטבילה בבוקר יום השבת מיד בסמוך למתן תורה, כדי שלא יהיו אנשים שילכו למתן תורה, ואנשים שפלטו שכבת זרע הולכים לטבול קודם מתן תורה, אלא יקבלו כולם את התורה יחד.  

פולטת שכבת זרע – התנאים נחלקו על זמן הטומאה של שכבת זרע שפירשה מן האישה. הזרע מאבד את חיוניותו לאחר שהיה בגוף האישה בשל המגע עם גוף זר. עם זאת, שכבת זרע שפירשה מן האיש מטמאת אפילו לאחר זמן רב, כל עוד היא לחה, מפני שיש בה כפי הנראה עוד סימן חיות. התלמוד דן האם טומאת פולטת שכבת זרע חלה גם בגויה או בבהמה – ושאלה זו קשורה בין השאר לתזונה של הגויים העשויה להשפיע בדרכים שונות על שכבת הזרע (כמו, למשל, חומציות הנוזלים בצוואר הרחם), או למקום שבו מצויה שכבת הזרע בגוף האישה ("פרוזדור"=נרתיק), ולפי זה היה ראוי להבחין בין בהמה שאין לה נרתיק לבין גויה, ושאלה זו נשארת בלי הכרעה ("תיקו").  

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת פה עמוד א

זריעת מיני ירקות בלא הרחקה זה מזה בגינה קטנה - במשנה נאמר: "מניין לערוגה שהיא שישה על שישה טפחים, שזורעין בתוכה חמישה זרעונין, ארבעה על ארבעה רוחות הערוגה, ואחת באמצע, שנאמר: "כי כארץ תוציא צמחה, וכגנה זרועיה תצמיח" (ישעיהו סא, יא). המשנה עוסקת באיסור כלאיים של מיני ירק זה בזה. כאשר זורעים זרעים של מינים שונים יש להקפיד להרחיקם זה מזה כדי שלא לעבור על איסור "שדך לא תזרע כלאים" (ויקרא יט, יט). עם זאת, המשנה מתירה לזרוע חמישה מיני ירק בערוגה של שישה טפחים על שישה טפחים (בערך חצי מטר רבוע) על פי הכתוב בספר ישעיהו המתאר חמישה מינים הצומחים מן הארץ: "תוציא", "צמחה", "זרועיה" (2), ו"תצמיח", והזרועים בגינה אחת. חז"ל למדו מכאן שזרעים הזרועים בשטח בגודל מסוים בצורה מסוימת אינם יונקים זה מזה, ואינם נחשבים כמעורבים לעניין כלאיים.

האמוראים מבססים את דברי חכמים במשנה על רמזים שבמקרא. בתורה נאמר: "לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים בנחלתך אשר תנחל" (דברים יט, יד), כלומר, אסור להזיז ממקומו גבול שכבר נקבע על ידי הראשונים אשר ישבו בארץ. התלמוד מסביר כי הראשונים שהגדירו גבולות רמוזים בספר בראשית : "אלה בני שעיר החורי ישבי הארץ" (בראשית לו, כ). הביטוי "יושבי הארץ" מלמד כי בני שעיר ידעו לזהות קרקע פוריה לגידול זיתים, גפנים ותאנים, והביטויים "חורי" ו"חוי" (שם ב) מציינים את היכולת של בני שעיר לזהות את החמיצות האופיינית של הקרקע בעזרת חוש הריח (חורי=ריח) או חוש הטעם (חוי מלשון חויא=נחש, המלחך את האדמה), ועל ידי זה לקבוע מה הגידול המתאים לאותה אדמה. מכאן יוצא כי הראשונים ידעו לקבוע גבולות של קרקע על פי תכונות אגרונומיות של האדמה, ולפיכך אפשר גם לסמוך על חכמים שקבעו דבר זה על פי הבנת טיב האדמה.  

גבולות הערוגה – במשנה במסכת כלאיים (ג, ג) נחלקו התנאים על מרווח הגבול בין שדה ירק לשורה של שדה ירק אחר: "היתה שדהו זרועה ירק, הווא מבקש ליטע בתוכה שורה של ירק אחר, רבי ישמעאל אומר: עד שיהא התלם מפולש מראש השדה ועד ראשו. רבי עקיבא אומר: אורך ששה טפחים, ורוחב מלואו. רבי יהודה אומר: רוחב כמלוא רוחב הפרסה". המחלוקת היא על שיעור הגבול של התלם: לדעת רבי ישמעאל התלם הוא מרווח של שישה טפחים לאורך כל השדה, לדעת רבי עקיבא התלם הוא אורך שישה טפחים על רוחב שישה טפחים, ולדעת רבי יהודה הרוחב הוא רוחב של כף רגל=פרסה. רבי יהודה מתבסס על לשון הכתוב: "והשקית ברגלך כגן הירק" (דברים יא, י). כתוב זה מלמד כי אדם עומד בצד גן הירק ומשקה את הגן ברגלו, ומכאן ששיעור הגבול של ערוגת הירק הוא ככף רגל אדם. בברייתא מסבירים כי גם המשנה מתייחסת לערוגה שתוכה הוא שישה טפחים על שישה טפחים, מלבד גבולותיה, ששיעורם כדעת רבי יהודה טפח של פרסה.

ערוגה לצד ערוגות – האמוראים נחלקו אם המשנה עוסקת בערוגה העומדת בפני עצמה או בערוגה שיש לצדה עוד ערוגות: "אמר רב: ערוגה בחורבה שנינו...ושמואל אמר: ערוגה בין הערוגות שנינו". החשש של רב הוא שאדם יזרע את הערוגה בצורה האמורה במשנה, ואחר כך יקיף אותה בכל צדדיה בערוגות, ולבסוף יבוא למלא את הקרנות של הערוגה (הזויות של הערוגה המרובעת, או הפאות של הערוגה), מפני שירצה להוסיף עוד מיני ירקות בערוגה, והערוגה תיראה לבסוף מעורבת עם הערוגות שבצדדיה. ואף על פי שכמותר להפגיש זוית של שדה אחד בגבול של שדה אחר, כדברי המשנה (שם): "היה ראש תור (זוית משולש) ירק נכנס לתוך שדה אחר – מותר, מפני שנראה סוף שדה", במקרה זה שמדובר בערוגה קטנה ולא בשדה ירק – אין מתירים מפגש זוית שכזה. ולדעת שמואל אין חוששים שיתערבו הערוגות זו בזו, מפני שמטה את הצמחים שיגדלו לשני צדדים שונים, ואינם נראים כמעורבים זה בזה.  

 

שבת פה עמוד ב

במשנה נאמר: "מנין לערוגה שהיא שישה על שישה טפחים, שזורעין בתוכה חמישה זרעונין, ארבעה על ארבע רוחות הערוגה ואחת באמצע – שנאמר "כי כארץ תוציא צמחה, וכגנה זרועיה תצמיח" (ישעיהו סא, יא). נחלקו האמוראים רב ושמואל אם הלכה זו נאמרה בערוגה בין הערוגות או בערוגה בחורבה (שאין ערוגות סביבה). לדעת רב חוששים שימלא את קרנות הערוגה במיני ירקות נוספים מלבד החמישה המותרים, ואלו יתערבו עם הערוגות שמחוצה להם, ונמצא עובר על איסור כלאיים. ואף על פי שלפי המשנה במסכת כלאיים (ג, ג), ראש תור (משולש) של שדה ירק הנכנס לתוך שדה אחר – מותר מפני שאפשר להבחין בין השדות, בערוגה קטנה אסרו את הדבר, מפני שקשה להבחין שהערוגה נכנסת רק כראש תור בערוגה האחרת. לדעת שמואל המשנה עוסקת גם בערוגה שבין הערוגות, ומבחינים בין קרנות ערוגה זו לסביבותיה, כש"נוטה שורה זו לכאן ושורה זו לכאן", כלומר, מטה את כיוון הצמיחה של הגידולים בערוגה כך שלא ייראו כמעורבים עם הערוגה שלצידה.

הפקעת תלם – חכמי ארץ ישראל דנו על מי שחפר (הפקיע=קרע) תלם מסביב לגבולות הערוגה, והאם די בכך כדי להבדיל ולהבחין בין הערוגה למה שבסביבתה, ואפשר לזרוע בתוכה חמישה זרעונים כדברי המשנה. האמוראים בבבל נחלקו אף הם בדבר: "אמר רב ששת: בא ערבוב וביטל את השורה. רב אשי אמר: אין עירובו מבטל את השורה". לדעת רב ששת התלם אינו מספיק להבדיל בין הערוגה לסביבתה, ולכן הערבוב עם הסביבה בא ומבטל את קיומה של שורה בערוגה כעומד בפני עצמו, ולדעת רב אשי התלם מייצר גבול ברור, והערוגה מובחנת מסביבתה, והשורה שבתוכה אינה נחשבת כמעורבת עם הסביבה. האמוראים דנים בקשר לשאלה זו על המשנה במסכת כלאיים (ג, ד): "הנוטע שתי שורות של קישואין, שתי שורות של דילועין, שתי שורות של פול המצרי – מותר. שורה אחת של קישואין, ושורה אחת של דילועין, ושורה אחת של פול המצרי – אסור". ממשנה זו עולה לכאורה כנגד דברי רב אשי, שכן שורה אחת ברוחב תלם אחד אינה חשובה כמקום לעצמה, אלא כמעורבת עם סביבתה, אלא שלמסקנה משנה זו עוסקת במקרה שונה שיש שרכים של גידולים משורה אחת לשורה שלצידה, ולכן אין די בשורה אחת של גידולים כדי להבחין בין שורה לשורה, ולא מפני ששורה אינה חשובה כמקום בפני עצמו.

גינה מלאה ירק - המשנה מגדירה שטח של שישה טפחים מרובעים שזורע בתוכו חמיה מיני זרעונים, אבל האמוראים סבורים שאפשר להגדיל את כמות המינים, ולמלא את כל הגינה בירק: הרוצה למלאות את כל גינתו ירק – עושה ערוגה שיש על שישה, ועוגל בה חמישה, וממלא קרנותיה כל מה שירצה". כלומר מחלק את השטח המרובע לתשעה חלקים: בארבע הקרנות ממלא גינות מרובעות, ובחמשת החלקים האחרים זורע גידולים ממינים שונים בצורת עיגול. האמוראים מסבירים מדוע שטח זה אינו נחשב כמעורב ממינים שונים: לדעת בית מדרשו של רבי ינאי עליו להקפיד להחריב (לא לגדל גידולים) את השטח ש"בין הביניים" (כלומר, בין העיגולים שבין הריבועים). ולדעת רב אשי רשאי למלא את כל השטח, אבל עליו לזרוע בשטח בין הביניים גידולים בכיוון ניצב לשאר הגידולים כדי שיהא ניכר שהם אינם מעורבים: "אם היו זרועים שתי – זורען ערב, ערב- זורען שתי".

על פתרון אחרון זה של רב אשי מקשים מן התוספתא במסכת כלאים (ב, ח): "עבודת ירק בירק אחר – שישה טפחים, ורואים אותם כטבלא מרובעת". מהלכה זו עולה לכאורה כי שטח העיבוד והצמיחה של ירק הוא שישה טפחים, ויש לחשב את השטח שתופס הירק כשטח מרובע, ולא לפי היקף של עיגול בלבד, ולהבחין בין מיני ירקות שונים בשטח במרווח זה, ומכאן שאין די להבחין בין גידולים על ידי הצבה של גידולים בניצב לגידולים סמוכים (שתי-ערב), אלא להגדיר שטחים מרובעים מתחילה לכל גידול. למסקנת הדברים הלכה זו לא נועדה להחמיר על עבודת הירק, אלא להקל ולראות את גידול הירק כמעין טבלה מרובעת, כך שאם "ראש תור" (זוית ישרה של משולש) של אותו מרובע נכנס לשדה אחר – הרי זה מותר כראש תור (ראו בעמוד הקודם, לפי משנה כלאיים ג, ג). שאלות אלו מבטאות את היחסים המופשטים של שטחים בצורות שונות - עיגול, מרובע ומשולש.    

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת פד עמוד א

במשנה נאמר: "מניין לספינה שהיא טהורה? שנאמר "דרך אניה בלב ים" (משלי ל, יט). בברייתא מובאת שיטתו של חנניה החולקת על דעת המשנה: "חנניה אומר: מה שק מיטלטל מלא וריקן, אף כל מיטלטל מלא וריקן". בתורה נאמר: "וכל אשר יפל עליו מהם במותם יטמא, מכל כלי עץ או בגד או עור או שק, כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם" (ויקרא יא, לב). הכתוב משווה את "כל כלי אשר יעשה מלאכה" ל"שק", וכשם שהשק מטלטל ממקום למקום בין  כשהוא מלא ובין כשהוא ריק, כך גם צריך שיהא כל כלי מטלטל בין כשהוא מלא ובין כשהוא ריק, וספינה שאי אפשר לטלטלה כשהיא מלאה – טהורה, אך ספינת חרס שאפשר לטלטלה כשהיא מלאה – טמאה, שלא כפי שמשמע מן המשנה המטהרת כל ספינה.

טלטול ספינה – לפי חנניה אם אפשר לטלטל את הספינה כשהיא מלאה הריהי טמאה. הלכה זו תקפה אפילו כשמטלטל את הספינה על ידי שוורים הנושאים אותה ממקום למקום. הוכחה לכך מוצאים במשנה במסכת כלים (כד, ג-ד): "שלוש עגלות הן: עשויה כקתידרא (כיסא) – טמאה מדרס, כמיטה – טמאה טמא מת, של אבנים – טהורה מכלום". האמורא רבי יוחנן סבור שאם יש בעגלת האבנים  נקבים בשיעור פחות מרימונים – הריהי נחשבת לכלי, ומכאן שאפילו עגלת אבנים שאינה מטלטלת כשהיא מלאה אלא נמשכת על ידי שוורים, מקבלת טומאה.

בתוספתא כלים (ב, א) שנינו: "מדרס כלי חרס – טהור, רבי יוסי אומר: אף הספינה". מדרס הוא טומאה שיש במקום ישיבת הזב, ומאחר שכלי חרס אינו נחשב למקום ישיבה, הריהו טהור. רב זביד סבור כי דעת תנא קמא היא כדעת חנניה, אלא שההלכה חסרה כמה פרטים: תנא קמא סבור כי מדרס כלי החרס טהור, שלא כמו מגע הזב המטמא את החרס או ספינת החרס המטמאת, ורבי יוסי חולק וסבור כי הספינה המטלטלת טהורה. פירוש זה קשה מפני שלפי פשט הדברים רבי יוסי מוסיף על דברי תנא קמא, ולפיכך מציע רב פפא פירוש אחר: כלי חרס – מדרסו טהור, ומגעו טמא, וכלי עץ – מדרסו ומגעו טמא, וספינת הירדן – טהורה, כשיטת תנא קמא במשנה, ואילו לדעת רבי יוסי אף הספינה טמאה כדעת חנניה.   

התלמוד דן במדרס כלי חרס – לדעת חזקיה יש ללמוד מהכתוב "ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב" (ויקרא טו, ה) המשווה את משכב הזב לזב, שכשם שזב נטהר בטבילה במקווה, כך גם משכב ומושב הזב נטהרים בטבילה במקווה, ולפיכך כלי חרס שאין להם טהרה בטבילה במקווה אלא רק בשבירת הכלי, אינם טמאים גם בטומאת משכב ומושב. התנא דבי רבי ישמעאל לומד באופן דומה על יסוד ההשוואה של משכב הזבה לזבה בכתוב: "כל המשכב אשר תשכב עליו כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה" (שם לה), שרק דבר הנטהר במקווה מטמא בטומאת משכב, אבל כלי חרס לא נטהר במקווה ולכן לא נטמא בטומאת משכב ומושב.  

 

שבת פד עמוד ב

מדרס כלי חרס - בתוספתא כלים (ב, א) נאמר: "מדרס כלי חרס – טהור, רבי יוסי אומר: אף הספינה". כלי חרס אינו טמא טומאת מושב ומשכב הזב (טומאת מדרס). נחלקו החכמים אם יש ללמוד את ההלכה מן הכתוב בפרשת הזב: "ואיש אשר ישכב במשכבו יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב" (ויקרא טו, ה), או מן הכתוב בפרשת זבה: "כל המשכב אשר תשכב עליו כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה" (שם כו), שרק דבר שיש לו טהרה במקווה כמו הזב או הזבה – מטמא טומאת משכב או מושב, אבל כלי חרס שאין לו טהרה במקווה – אינו מטמא טומאת משכב או מושב. רבא מוסיף כי אפשר ללמוד גם מהכתוב "וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו טמא הוא" (במדבר יט, טו), שכלי חרס הסגור בצמיד פתיל אינו נטמא אפילו אם שימש קודם לישיבה של אשתו הנידה, ומכאן שאינו נטמא בטומאת מדרס.  

האמוראים נחלקו האם הכלל שכל דבר העשוי להיטהר בטבילה – מטמא טומאת משכב ומושב, ודבר שאינו עשוי להיטהר בטומאת משכב ומושב - אינו מטמא טומאת משכב ומושב מקיף את כל המקרים. לפי שיטתו של רבי חנינא, התורה מבחינה בין שני מצבים: אם אין לכלי טהרה במקווה וגם אין במינו כלים שיש להם טהרה במקווה –אינו מטמא טומאת משכב ומושב, על פי הכתוב הנזכר: "ואיש אשר ישכב במשכבו" (שבדומה לאיש עצמו אף המשכב צריך שיהא עשוי להיטהר בטבילה). ואולם, אם יש דבר שאין לו עצמו טהרה במקווה, אבל יש במינו דברים שיש להם טהרה במקווה – כמו מפץ (מחצלת סוף) שאין לו טהרה במקווה, אבל יש במינו כלי עץ אחרים הנטהרים במקווה – הריהו מטמא טומאת משכב ומושב, על פי הכתוב "וכל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא, וכל הכלי אשר ישב עליו יטמא" (ויקרא טו, ד), שיש לטמא כל משכב אפילו אם אי אפשר לטהרו בטבילה. רבי אילעא סבור כי לפי התורה אין רמז לאבחנה בין דבר שיש במינו להיטהר במקווה לבין דבר שאין במינו להיטהר במקווה –  והכלל היחיד הוא שדבר שאין לו טהרה מצד עצמו – אינו מטמא טומאת משכב או מושב, ויש להתפלל ולבקש רחמים על מי שסבור אחרת בעניין זה.

במשנה נאמר: "מנין לערוגה שהיא ששה על ששה טפחים שזורעין בתוכה חמשה זרעונין? ארבעה על ארבע רוחות הערוגה, ואחת באמצע, שנאמר: "כי כארץ תוציא צמחה וכגנה זרועיה תצמיח" (ישעיהו סא, יא), זרעה לא נאמר אלא זרועיה". המשנה עוסקת בדרך הזריעה האופטימלית של מיני גרעינים בלי לחשוש לאיסור כלאיים. יש צורך להרחיק גרעינים שונים זה מזה בהפרש של שלושה טפחים, אול כל הפחות לשמור על כל זרע לעצמו, ולפיכך יש לתכנן את אופן הזריעה בערוגה קטנה, כך שאפשר יהא לזרוע שם מספר רב של גרעינים ממינים שונים. הכתוב מסביר כי הכתוב עצמו רומז לדבר זה. הביטוי "תוציא צמחה" מציין צמיחה של שני דברים, הביטוי "זרועיה" שני דברים, והביטוי "תצמיח" על צמיחה של עוד זרעים ממין אחר.

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת פג עמוד א

במשנה נאמר: "אמר רבי עקיבא: מניין לעבודה זרה שמטמאה במשא כנידה? שנאמר "תזרם כמו דו ה צא תאמר לו" – מה נדה מטמאה במשא, אף עבודה זרה מטמאה במשא". התלמוד דן על משנה זו לאור מחלוקת התנאים במשנה במסכת עבודה זרה (ג, ו): "אבניו ועציו ועפריו (של מקום עבודה זרה) מטמאים כשרץ שנאמר "שקץ תשקצנו" (דברים ז, כו), רבי עקיבאאומר: כנדה, שנאמר "תזרם כמו דוה" – מה דוה מטמאה במשא אף עבודה זרה מטמאה במשא". האמוראים נחלקו כיצד לפרש את המחלוקת: לדעת רבי אלעזר המחלוקת היא האם יש טומאת משא בעבודה זרה. ולדעת רבה המחלוקת היא האם יש טומאת אבן מסמא בעבודה זרה – טומאה מיוחדת של נידה המטמאת כלים הנמצאים מתחת לאבן שהיא יושבת עליה (אבן מסמא – אבן ששמים על הכלים, או כלים שסמויים מפני האבן).

התלמוד דן על מחלוקת האמוראים לאור מקורות שונים. מקור אחד הוא הברייתא: "עבודה זרה כשרץ ומשמשיה כשרץ, רבי עקיבא אומר: עבודה זרה כנדה ומשמשיה כשרץ". ממקור זה עולה כי  המחלוקת היא האם יש טומאת משא בעבודה זרה כדעת רבי אלעזר, אבל התלמוד מסביר את הדברים אף לשיטת רבה: מוסכם על כל הדעות שיש טומאת משא בעבודה זרה כנידה, והמחלוקת היא האם יש טומאת אבן מסמא הנידה או שאין טומאת אבן מסמא כשרץ: לדעת חכמים למדים מן ההשוואה לשרץ שאין בה טומאת אבן מסמא, ולדעת רבי עקיבא יש בה טומאת אבן מסמא.    

ברייתא אחרת שדנים בה עוסקת בטומאת היסט של עבודה זרה: "נכרי ונכרית, עבודה זרה ומשמשיה – הן ולא היסטן, רבי עקיבאאומר: הן והיסטן". טומאת היסט היא הרחבה של טומאת משא המטמאת הזזה של החפץ ממקומו (ראו בפסקה הבאה). ממקור זה עולה גם כן שהמחלוקת היא על טומאת משא בעבודה זרה כדעת רבי אלעזר, אלא שיש המוכיחים כי ברייתא זו משובשת ואין לסמוך עליה, מפני שאמנם לפי התורה נכרי ונכרית אינם מטמאים בטומאת זב, אבל חכמים גזרו על הנוכרים שיהיו טמאים כזבים, ומכאן שהם בוודאי מטמאים טומאת משא, שלא כנוסח הברייתא לפנינו. נוסח הברייתא המתוקן תלוי אפוא בשיטת האמוראים: לדעת רבה הברייתא עורכת השוואה בין טומאת זב של נכרי ונכרית לטומאת עבודה זרה: נכרי ונכרית מטמאים – הן והיסטן ואבן מסמא שלהן, ואילו עבודה זרה מטמאת היא והיסטה אבל לא אבן מסמ, ורבי עקיבא חולק וסבור שאף אבן מסמא של עבודה זרה טמאה. לדעת רבי אלעזר המחלוקת של חכמים ורבי עקיבא היא לא על אבן מסמא, אלא על טומאת משא עצמה, שלדעת חכמים עבודה זרה מטמאת היא ולא היסטה, ולדעת רבי עקיבא מטמאת היא והיסטה.  

יש הסבורים כי הברייתא עוסקת בטומאת היסט על כל צדדיה – מי שהסיט (הזיז מן המקום) נכרי ונכרית או עבודה זרה, ונכרי, נכרית או עבודה זרה שהסיטו אחרים ממקומם. הנימוק לכך הוא המילה "הן" המבהירה כי יש כאן טומאה מיוחדת שלהם, וכך יש להסביר את הברייתא: "נכרי ונכרית, בין הן שהסיטו את אחרים ובין אחרים שהסיטו אותן טמאים, עבודה זרה שהסיטה אחרים – טהורין, אחרים שהסיטו אותה – טמאים. משמשיה, בין הן שהסיטו את אחרים, ובין אחרים שהסיטו אותן – טהורים. רבי עקיבא אומר: נכרי ונכרית ועבודה זר, בין הן שהסיטו את אחרים ובין אחרים שהסיטו אותן – טמאים, משמשיה, בין הן שהסיטו אחרים ובין אחרים שהסיטו אותן – טהורין". התלמוד מסביר כי טומאת היסט של עבודה זרה שהסיטה אחרים היא כעין הדוגמה במשנה במסכת זבים (ד, ו): "הזב בכף מאזנים ואוכלים ומשקין בכף שנייה, כרע הזב (הכבידה כף המאזניים של הזב) – טמאים, כרעו הן – טהורים". טומאה זו ייחודית לזב, או לנכרי ולנכרית מדברי חכמים, ולדעת רבי עקיבא אף לעבודה זרה.

 

שבת פג עמוד ב

התלמוד דן בדפים הללו על טומאת עבודה זרה, ועל שאלות אחדות שיש בעניין זה.

איברים של עבודה זרה - בעקבות ההשוואה לטומאת נדה שיש בה טומאת איברים יש לשאול היא האם איברים של עבודה זרה נחשבים לעבודה זרה. התלמוד מברר האם שאלה זו נשאלה בכל מקרה של עבודה זרה המפורקת לאיברים: לפי הסבר אחד, כאשר אדם רגיל יכול להחזיר את איבריה השונים של עבודה זרה היא בוודאי נחשבת למחוברת ושלמה, והשאלה עולה רק כאשר אדם רגיל אינו יכול לחבר את החלקים ואז יש לשאול האם היא נחשבת כשבורה, או מאחר שאין היא חסרה דבר אלא רק מפורקת, יש לראותה כעבודה זרה. ולפי הסבר אחר, כשאדם רגיל אינו יכול לחברה היא בוודאי נחשבת לשבורה, והשאלה היא על עבודה זרה שאדם רגיל יכול לחברה – אם היא נחשבת למחוברת, או מאחר שאפשר לשולפה בקלות ולהתירה כעבודה זרה שנשברה אין משמעות לחיבור זה, ושאלה זו נשארה בלי הכרעה ("תיקו"). 

עבודה זרה פחותה משיעור כזית – אסור לעשות עבודה זרה קטנה ביותר, לפי המסופר בספר שופטים, כי לאחר מות גדעון בני ישראל חזרו לעבוד עבודה זרה: "וישימו להם בעל ברית לאלוהים" (שופטים ח, לג). לפי הפירוש המקובל עבודה זרה זו הייתה קטנה ביותר - כל אחד עשה דמות והניחה בכיס, ובשעה שנזכר בה היה מוציאה, מחבקה ומנשקה. התלמוד דן האם ההשוואה של עבודה זרה לשרץ (דברים ז, כו) מלמדת ששיעור עבודה זרה אף הוא כשיעור טומאת שרץ – בכעדשה, או שיש להשוות טומאת עבודה זרה למת ששיעור טומאתו בכזית. מסקנת התלמוד  מבוססת על הברייתא הסבורה שעבודה זרה פחותה משיעור כזית – אין בה טומאה כל עיקר, על פי הכתוב בספר מלכים על יאשיהו: "ויוצא את האשירה מבית ה' מחוץ לירושלים אל נחל קדרון וישרף אותה בנחל קדרון וידק לעפר, וישלך את עפרה על קבר בני העם" (מלכים ב, כג, ו). כתוב זה מלמד שמקומה של עבודה זרה בקבר בני העם, מפני ששיעור טומאתה זהה לשיעור טומאת מת בכזית.

התלמוד מעיר בהקשר זה כי הכתוב משווה עבודה זרה לטומאת שונות: בספר דברים לטומאת שרץ – "ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו, שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא" (דברים ז, כו), בספר ישעיהו לעבודה זרה "תזרם כמו דוה צא תאמר לו" (ישעיהו ל, כב). ובספר מלכים לטומאת המת. לדעת חכמים טומאה עבודה זרה היא מדרבנן, ולכן אין למדים מן ההשוואה להחמיר אלא להקל. לכן אין מחמירים על עבודה זרה לטמא בשיעור כעדשה כטומאת שרץ, לטמא אבן מסמא כנדה, ולטמא באוהל כטומאת המת, אלא להקל שאין בעבודה זרה טומאת משא כמו השרץ, אין בה טומאת איברים כמו הנידה שאינה מטמאת כשנשענת רק באיבר אחד, ואינה נטמאת בשיעור כעדשה, כמו המת המטמא בשיעור כזית.

במשנה נאמר: "מנין לספינה שהיא טהורה? שנאמר "דרך אניה בלב ים" (משלי ל, יט). הספינה אינה מקבלת טומאה כפי שהים טהור. יש הלומדים הלכה זאת מדין טומאת השק. בתורה נאמר: "וכל אשר יפל עליו מהם במותם יטמא, מכל כלי עץ או בגד או עור או שק, כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם" (ויקרא יא, לב). הכתוב משווה את שאר הכלים בכתוב לשק, וכשם שהשק מטלטל כשהוא מלא וכשהוא ריק, כך כל כלי טמא רק כשאפשר לטלטלו כשהוא מלא או ריק, ולכן ספינה שאי אפשר לטלטלה כשהיא מלאה – טהורה. ההבדל בין הדרשות הללו בא לידי ביטוי בהלכה בשני מקרים. ספינה של חרס: אם למדים מהים – הספינה טהורה, ואפ למדים משק - החרס אינו אחד הכלים שהכתוב משווה לשק, ולכן אין זה משנה אם מטלטלת מלאה, ויש לטמאה בכל מקרה. הבדל אחר הוא בספינה השטה בירדן: אם למדים מהים – הספינה טהורה, ואם למדים משק – ספינת הירדן מטלטלת ריקנית ומלאה, ומפני זה יש לטמאה כדין שק.

בבית המדרש שנו את ההלכה בנוגע לספינת הירדן אבל לא ידעו לפרש את טעמה, עד שבא חנינא בן עקיבא והבהיר כיו היו טוענים את ספינת הירדן כשהיא ביבשה ואחר כך מורידים אותה למים, ולכן היא מטלטלת גם כשהיא מלאה, ויש לטמאה. על יסוד זה למדים שאדם צריך ללכת לבית המדרש אפילו שעה אחת, מפני שייתכן שבאותה שעה תתגלה טעמה של הלכה שלא התגלה טעמה במשך שנים רבות.    

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת פב עמוד א

במשנה נאמר: "צרור או אבן - כדי לזרוק בעוף, רבי אלעזר בר יעקב אומר: כדי לזרוק בבהמה". המשנה עוסקת בשיעור ההוצאה של צרור או אבן בשבת. בדף הקודם עסקו בשיעור ההוצאה של אבנים המשמשות לקינוח צרכים בבית הכסא, ובדף זה ממשיכים לדון על הנהגות ראויות בבית הכסא. בדף זה מסופר כי רבה, בנו של רב הונא, נמנע מללמוד אצל רב חסדא, מפני שרב חסדא היה מייעץ לתלמידים עצות בענייני בית הכסא, שלא להתאמץ מדי או להזדרז מדי בעשיית צרכים. רב הונא הסביר לבנו שהעצות של רב חסדא אינם דברים בעלמא, אלא יש בהם חשיבות לרפואת האדם, מפני שעל ידי העצות הללו אפשר למנוע אנשים מלבוא לידי סכנה בריאותית, ולכן עליו לחזור וללמוד אצלו.

במה מקנחיםא. היו לפניו צרור וחרס – האמוראים נחלקו מה הדין במקרה שיש לאדם אפשרות לקנח בצרור אדמה או בחתיכת כלי חרס: "רב הונאאמר: מקנח בצרור, ואין מקנח בחרס, ורב חסדא אמר: מקנח בחרס ואין מקנח בצרור". בברייתא נאמר בפירוש כי מקנח בחרס, אבל מסבירים כי אין כאן סתירה לדעת רב הונא, מפני שגם לשיטתו עדיפה קינוח בשפת כלי חרס (אוגנים) מפני ששפת הכלי חלקה ואינה פוצעת את המקנח בה.  ב. היו לפניו צרור ועשבים – נחלקו האמוראים רב חסדא ורב המנונא אם מקנח בצרור ואינו מקנח בעשבים, או מקנח בעשבים ואין מקנח בצרור. בברייתא נאמר כי אסור לקנח בדבר שמסוגל להתלקח באש ("אור שולטת בו"), אך העשבים עליהם מדובר הם עשבים לחים שאי אפשר להדליקם.  

הימנעות מעשיית צרכים לזמן רב – נחלקו האמוראים רב חסדא ורבינא האם "הנצרך לפנות ואינו נפנה" – "רוח רעה שולטת בו" או "רוח זוהמא שולטת בו". כלומר, אי עשיית צרכים עשויה לגרום לזיהומים ומחלות שונות, והשאלה היא מה הנזק הבריאותי העיקרי שיש בדבר. כאשר אדם נצרך לנקביו ואוכל – הדבר עשוי לגרום לרוח זוהמא, והדבר דומה לתנור שלא גרפו את האפר שמצוי בו, והסיקוהו שוב.  

עצירות – האמוראים נחלקו מה העצה המועילה ביותר כנגד עצירות: "הוצרך ליפנות ואינו יכול ליפנות - אמר רב חסדא: יעמוד וישב, יעמוד וישב, רב חנן מנהרדעא אמר: יסתלק לצדדין, רב המנונא אמר: ימשמש בצרור באותו מקום, ורבנן אמרי: יסיח דעתו (מדברים אחרים)". האמוראים מציעים עצות אחדות לגרום לפעילות של שרירי המעיים ופי הטבעת – עמידה וישיבה, תזוזה לצדדים, פעילות של החלחולת, או ריכוז בעשיית הצרכים. בברייתא נאמר כי הנכנס לסעודת קבע – צריך ללכת מרחקים קצרים: עשר פעמים ארבע אמות, או ארבע פעמים עשר אמות, לעשות צרכים ורק אחר כך להיכנס לסעודה.

שיעור חרס להוצאת שבת - במשנה נאמר: "חרס - כדי ליתן בין פצים (קורה) לחברו, דברי רבי יהודה, רבי מאיראומר: כדי לחתות בו את האור, רבי יוסי אומר: כדי לקבל בו רביעית (מים). אמר רבי מאיר: אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר: "לא ימצא במכיתתו חרש, לחתות אש מיקוד" (ישעיהו ל, יד). אמר לו רבי יוסי: משם ראיה?ולחשוף מים מגבא" (שם). הכתובים בספר ישעיהו מתארים את החטאים של עם ישראל כשבר בחומה: "אשר פתאם לפתע יבוא שברה" (שם יג), ושבירה לשברים קטנים עד כדי שאין די בהם לחתייה של אש מבעירה ("יקוד"), או לחשיפת מים מגב-מים.

מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי – מדברי הנביא עולה כי לא ימצאו אפילו שברים קטנים ביותר של חרס. לפי פירוש זה הכתוב מתאר שברים ההולכים וקטנים, ושיעור חרס של "לחשוף מים מגבא" הוא קטן יותר מ"לחתות אש מיקוד", ומכאן אפשר להסיק כי שיעור החרס של רבי יוסי קטן יותר משיעור החרס של רבי מאיר. למרות שנראה מן הכתוב כי שיעור החרס המינימלי הוא כדעת רבי יוסי (לחשוף מים מגבא), רבי מאיר סבור כי אי אפשר להוכיח מן הכתוב שזהו השיעור המינימלי, מפני שייתכן כי הכתוב מציין שלא יימצא הן שבר קטן שאדם משתמש בו, והן שבר קטן כל כך של חרס שאין אדם  משתמש בו. התלמוד מסביר שאף בדברי המשנה אפשר להסביר כי שיעורו של רבי מאיר גדול יותר משיעורו של רבי יוסי, מפני שחתיית האש היא מבעירה גדולה ולא של בעירה קטנה, ולכן יש צורך בחרס גדול יותר.

 

שבת פב עמוד ב

במשנה נאמר: "אמר רבי עקיבא: מניין לעבודה זרה שמטמאה במשא כנדה?  שנאמר "תזרם כמו דוה, צא תאמר לו" (ישעיהו ל, כב) - מה נדה מטמאה במשא אף עבודה זרה מטמאה במשא". הפסוק במשנה עוסק בטומאת עבודה זרה:" וטמאתם את צפוי פסילי כספך ואת אפדת מסכת זהבך, תזרם כמו דוה - צא תאמר לו". המילה "דוה" משמעה נדה (ראו "והדוה בנדתה" ויקרא טו, לג), והמילה תזרם מתפרשת מלשון זרות, ומחייבת להתייחס לעבודה זרה כדבר זר, ולהוציאו מן המקום כדבר שיש בו טומאה.

מחלוקת תנאים על טומאת עבודה זרה- במשנה במסכת עבודה זרה (ג, ו) נחלקו התנאים מהי טומאת עבודה זרה: "מי שהיה ביתו סמוך לעבודה זרה ונפל – אסור לבנותו. כיצד יעשה? כונס לתוך שלו ארבע אמות ובונה. היה שלו ושל עבודה זרה – נידון מחצה על מחצה. אבניו ועציו ועפריו – מטמאים כשרץ, שנאמר "שקץ תשקצנו" (דברים ז, כו), רבי עקיבא אומר: כנדה, שנאמר: "תזרם כמו דוה" – מה נדה מטמאה במשא אף עבודה זרה מטמאה במשא".

האמוראים נחלקו כיצד להסביר את מחלוקת התנאים במשנה:

לדעתרבה מוסכם על הכל כי ההשוואה של טומאת עבודה זרה לנדה מלמדת שנשיאת עבודה זרה מטמאת את הנושא בטומאת משא, כפי שהנושא נידה נטמא בטומאת הנידה. המחלוקת היא האם ההשוואה חלה גם על טומאת אבן מסמא – נידה היושבת על אבן שאינה מקבלת טומאה ואינה טמאה כמשכב או כמושב נידה, מטמאת בכל זאת את הכלים המצויים תחת האבן: לדעת רבי עקיבא ההשוואה לטומאת נדה מלמדת שטומאת אבן מסמא חלה גם על עבודה זרה, וההשוואה בספר דברים לטומאת השרץ היא לדברים שמשתמשים בהם לצורך עבודה זרה, ולדעת חכמים ההשוואה לטומאת שרץ מלמדת שאין טומאת אבן מסמא חלה על עבודה זרה. התלמוד מסביר כי לפי דעת חכמים אפשר היה ללמוד את טומאת עבודה זרה במשא ולא באבן מסמא מטומאת נבילה, וההשוואה לנידה באה ללמד לא רק על טומאת משא, אלא ללמד שכשם שנידה הנשענת רק באחד מאיבריה על חפץ אינה מטמאת במשא, כך גם עבודה זרה שאינה נישאת לגמרי על גבי דבר אלא רק נשענת בחלקה (באיבריה) אינה מטמאתו.  

לדעתרבי אלעזר מוסכם על הכל כי עבודה זרה אינה מטמאת בטומאת אבן מסמא, ונחלקו אם נטמאת במשא כנידה: לדעת רבי עקיבא נטמאת בטומאת משא כנידה, והמשמשים מטמאים בטומאת שרץ, ואף שאפשר היה להשוותה לנבילה המטמאת אף היא במשא, השוו את עבודה זרה לנידה כדי ללמד שאינה לאיברים. לדעת חכמים עבודה זרה אינה מטמאת במשא כפי ששרץ אינו מטמא במשא, וההשוואה לטומאת נידה מלמדת על טומאת איברים, וכשם שטומאת נידה היא לכל הנידה ולא לאיברים כך גם טומאת עבודה זרה היא בשלמותה ולא לאיברים.

בדף הבא שואל האמורא רב חמא בר גוריא האם עבודה זרה מטמאת לאיברים, אלא שיש לפרש שאלה זו רק על פי דעת רבה בביאור שיטתו של רבי עקיבא, שכן לדעת רבי אלעזר מוסכם על הכל כי עבודה זרה מטמאת לאיברים כנידה.  

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת פא עמוד א

במשנה נאמר: "עצם - כדי לעשות תרווד (כף), רבי יהודה אומר: כדי לעשות ממנו חף (מפתח לדלת), זכוכית - כדי לגרור בו ראש הכרכר (מקל חוטי הערב של אורגים), צרור או אבן - כדי לזרוק בעוף, רבי אלעזר בר יעקב: אומר כדי לזרוק בבהמה". המשנה עוסקת בשיעורים של עצמות, זכוכית ואבנים, לעניין הוצאה בשבת.

מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה על עצם – רבי יהודה סבור כי שיעור העצם פחות משיעור התרווד של תנא קמא, ולכן אין הכוונה למפתח עצמו, אלא לשיני המפתח – "חפי פותחת" – שהיה אפשר לחברם ולפרקם מעל המפתח, כפי שמוצאים בברייתא העוסקת בטומאת כלים: "חפי פותחת – טהורים, קבען בפותחת – טמאים".

זכוכית – לפי המשנה הזכוכית משמשת לחידוד של עץ, ולפי הברייתא היא משמשת לחיתוך של חוטים. צרור או אבן – בברייתא שנינו: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: משקל עשרה זוז". משקל זה של צרור או אבן הוא גדול וכבד דיו כדי שהבהמה תרגיש בו.    

בעקבות הדיון על צרור או אבן דן התלמוד על אבנים של בית הכסא – בזמן התלמוד נוהגים היו להפנות לעשיית צרכים בשדה או במקום שהיו בו אבנים, והשתמשו באבנים לניגוב ולקינוח,. חכמים התירו לעשות כן גם בשבת כדי שלא יבוא לידי סכנה במניעת עשיית צרכים כשהוא אינו במקומו, ונחלקו התנאים מה שיעור האבנים לקינוח בבית הכסא: "רבי יוסיאומר: כזית, כאגוז וכביצה, רבי שמעון ברבי יוסי אומר משום אביו: מלוא היד". בתלמוד מסופר על חכם בשם זונין ששאל בבית המדרש על שיעור ההוצאה האסור בשבת של אבנים לקינוח בבית הכסא, וחכמי בית המדרש השיבו לו כי רשאי להשתמש בשלוש אבנים בגדלים של כזית, כאגוז וכביצה. זונין לא מקבל תשובה זו מפני שאדם אינו יכול להיכנס לבית הכסא עם מאזניים ("טורטני") למדידת שיעור האבנים, וחכמי בית המדרש אכן מכריעים כי שיעור האבנים הוא כמלוא שיעור אבנים העולות ביד.

השיעורים בגדלים הללו נזכרים לראשונה במחלוקת התנאים במשנה במסכת סוכה (ג, ז) על שיעור אתרוג קטן שיוצאים בו ידי חובת מצוות ארבעת המינים: "שיעור אתרוג הקטן -- רבי מאיר אומר: כאגוז, רבי יהודה אומר: כביצה". האמוראים מעירים כי מחלוקת התנאים בעניין זה במשנה היא כעין מחלוקתם בברייתא על שיעור אבנים מחודדות לניגוב וקינוח של צואה: "שלוש אבנים מקורזלות - מותר להכניס לבית הכיסא, וכמה שיעורן? רבי מאיראומר: כאגוז, רבי יהודה אומר: כביצה".

התלמוד מעיר על מקצת הלכות קינוח באבנים: א. אין להשתמש ברגבי אדמה ("כרשיני בבלייתא", "פאייס") לניגוב. ב. אסור למשמש (לקנח) בצרור בשבת כדרך שממשמש בחול, אלא עושה זאת כלאחר יד, שלא כפי שהוא עושה כרגיל. ג. לבית כסא קבוע מכניסים אבנים מלוא היד, אבל לבית כיסא אחר רשאי להכניס רק "כשיעור הכרע מדוכה קטנה של בשמים". ד. אבן משומשת – אם יש על האבן דבר המוכיח שהשתמשו בה קודם, והתייבש הדבר שעליה או שירדו עליה גשמים ואין רושם צואה ניכר עליה – רשאים להשתמש בה. אם יש עליה דבר לח, או ששני צידי האבן כבר משומשות לניגוב, או שהשתמש חבירו באבן – הדבר עשוי לגרום לאדם לטחורים ("תחתוניות"), מפני שמקנח בצרור שקינח בו חבירו ועשוי להידבק במחלות של חבירו. 

 

שבת פא עמוד ב

טלטול אבני בית הכסא – האמוראים דנים האם אפשר להעלות לגג בשבת אבנים שישמשו לקינוח צואה, ומסקנתם היא ש"גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה", כלומר, דבר שיש בו כבוד לבריות כמו קינוח דוחה את איסור טלטול מוקצה בשבת. הסוגיה דנה ביחס של הלכה זו להלכה בתוספתא במסכת ביצה (ג, יח) שנינו: "רבי אליעזר אומר: נוטל אדם קיסם משלפניו (מהשדה), לחצות בו שיניו, וחכמים אומרים: לא יטול אלא מן האבוס של בהמה". מן ההלכה עולה שלדעת חכמים אסור לקחת קיסם ממה שלפניו מפני שדבר זה אסור כמוקצה, אלא שיש הבדל בין כבוד הבריות בעניין סעודה שאדם קובע לה מקום, ולפיכך גם דואג לחוצצי שיניים, לבין בית הכסא שאדם נצרך לנקביו ואינו קובע לו מקום, ולכן רשאי לטלטל מוקצה אפילו למקום רחוק.

עשיית צרכים בשדה ניר (חרוש) בשבת – אסור להתפנות בשדה חרוש מפני שיש חשש שיקח צרור אבנים ממקום עליון בשדה ויסתום מקום פתוח הנמצא במקום תחתון, ודבר זה אסור כדרך שהעושה גומא וסותם אותה בשבת בביתו - חייב משום בונה, ואם עשה כן בשדה - חייב משום חורש. חשש אחר בעניין זה הוא כללי יותר ונוגע גם לימות החול, שבשעה שמתפנה לשירותים, דורך על האדמה והורס בצעדיו את התלמים החרושים.

קינוח בצרור שעלו בו עשבים – מותר להשתמש ולטלטל בשבת צרור אדמה שצמחו בו עשבים לקנח בו, אם כי התולש את העשבים מגוש האדמה - חייב חטאת. האמוראים דנים אם אפשר לטלטל פרפיסא (עציץ נקוב), ולמסקנת הדברים אסור לטלטל עציץ נקוב מפני שהדבר לא נעשה לצורך דבר המותר בשבת. התלמוד מסביר כי עציץ נקוב המונח על גבי הקרקע והניח אותו על גבי יתידות – חייב משום תולש, ואם היה מונח על גבי יתידות והניחו על גבי קרקע – חייב משום נוטע.

קינוח בחרס בשבת – אסור לקנח בחרס בחול ובשבת. ביום חול אסור לקנח בחרס משום שהיו נוהגים לעשות מיני כישוף בעזרת חרסים. משום שיש סכנה שכלי חרס חד יפגע במי שמשתמש בו. בשבת - יש האומרים כי אסור להשתמש בחרס כדי שהחרס לא יגרום להשרת שיער, אבל מסקנת הסוגיה היא שאין חשש להשרת שיער מפני שהעושה אינו מתכוון לזה, ואין בכלי החרס דין מוקצה. הוכחה אחת לכך היא מן המשנה במסכת נזיר (ו, ג): "נזיר חופף ומפספס, אבל לא סורק", ומכאן שאין חוששים להשרת שיער בדבר שאינו עשוי להשיר שיער בוודאות כמו חפיפה ופספוס.  

בתלמוד מסופר על אישה אחת שעסקה בכישוף שביקשה לשבת בספינה שישבו בה חכמים ועצרה את הספינה מלשוט, והם השתמשו בכישוף כנגדה וגרמו לספינה להמשיך במשוטה, והיא אמרה שכוחה אינה פועל כנגדים מאחר שאינם מקנחים בחרס, ולכן אינם חשופים לסכנת הכישוף.  

 

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת פ עמוד א

במשנה נאמר: "המוציא...דיו - כדי לכתוב שתי אותיות, כחול (איפור) - כדי לכחול עין אחת, דבק - כדי ליתן בראש השפשף, זפת וגפרית - כדי לעשות נקב, שעוה - כדי ליתן על פי נקב קטן, חרסית - כדי לעשות פי כור של צורפי זהב,רבי יהודה אומר: כדי לעשות פיטפוט, סובין - כדי ליתן על פי כור של צורפי זהב. סיד - כדי לסוד קטנה שבבנות, רבי יהודה אומר: כדי לעשות כלכל, רבי נחמיה אומר: כדי לסוד אונדפי". המשנה עוסקת בשיעורים של חומרי תעשייה לעניין הוצאה בשבת.

דיו – שיעור הדיו הוא כדי שיהא שיעור של כתיבת שתי אותיות, בין אם הדיו ספוג בקולמוס, או נמצא בקלמרין (כלי הדיו). האמורא רבא דן האם מצרפים שיעור דיו המספיק לכתיבת אות אחת המצוי בקולמוס (נוצת הכתיבה) לדיו בשיעור אות נוספת המצוי בקלמרין, ושאלה זו לא באה לידי הכרעה ("תיקו"). רבא דן גם על מי שהוציא דיו בשיעור אות אחת וכתב בדיו את האות, ואחר כך חזר והוציא עוד אות אחרת וכתב אף אותה. רבא סבור כי אדם זה פטור מפני שבשעה שהוציא את האות השנייה, האות הראשונה כבר הייתה כתובה ויבשה, ולפיכך שתי האותיות אינן מצטרפות זו לזו. כיוצא בזה, רבא סבור כי מי שהוציא חצי גרוגרת של אוכלים והניחה ואחר כך הגביהה שוב, וחזר והוציא חצי גרוגרת אחרת – חצי הגרוגרת הראשונה כבר אינה נחה במקום הראשון, ולפיכך אפשר להחשיבה כאילו נאכלה בידי כלב או נשרפה ואינה מצטרפת לשנייה – ופטור. אם, לעומת זאת, הוציא חצי גרוגרת והניח במקום וחזר והוציא חצי גרוגרת והעביר מעליה את השנייה בידו בגובה שלושה טפחים – חייב, מפני שהמעביר בגובה זה נחשב כאילו הניח במקום אפילו לפי החכמים הסוברים כי דבר המצוי באוויר ונקלט בו אינו נחשב כמונח במקום, אם כי הזורק חפץ אינו נחשב כמי שהניחו במקום, אפילו אם החפץ נמצא במרחק של פחות משלושה טפחים.     

אגב הדברים דן התלמוד בחיוב חטאת במי שהוציא חצי גרוגרת ואחר כך עוד חצי גרוגרת - בברייתא נחלקו התנאים בדבר זה: "הוציא חצי גרוגרת וחזר והוציא גרוגרת בהעלם אחד – חייב, בשתי העלמות – פטור. רבי יוסי אומר: בהעלם אחד לרשות אחד – חייב, לשתי רשויות – פטור". האמוראים דנים כיצד מגדירים שתי רשויות נבדלות לשיטת רבי יוסי. רבה סבור כי מדובר על שני מקומות המובדלים ביניהם ברשות נוספת שהמוציא ממנה אליהן – חייב חטאת. אביי סבור כי די בכך ששתי הרשויות נבדלות ביניהן ברשות כמו כרמלית, שאין חיוב חטאת במוציא ממנה לרשות היחיד או לרשות הרבים. רבא סבור כי די שהרשויות יהיו נפרדות בקורת עץ גדולה ("פיסלא") כדי להחשיבן לשתי רשויות, כפי שבהלכות גיטין גט המונח על קרש אינו נחשב לרשות האישה.

כחול – הכחול הוא אבקת עופרת כתושה המשמשת לאיפור ולרפואה. המשנה עוסקת בנשים צנועות שנהגו לכסות את עצמן ולאפר רק עין אחת. הברייתא מזכירה כי היו כוחלים עין אחת לרפואה: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: כחול, אם לרפואה – כדי לכחול עין אחת, אם לקשט – בשתי עיניים", והתלמוד מסביר כי הברייתא עוסקת בנשים עירניות (נשות הכפר) שלא נהגו מנהגי צניעות כנשות העיר שחיו בין אנשים רבים, ולכן קישטו את שתי העיניים בכחול.  

שעוה, זפת, גופרית – במשנה נאמר: "שעוה - כדי ליתן על פי נקב קטן", ובברייתא מסבירים כי השיעור של שעווה נועד לאיטום נקב קטן של יין. לגבי זפת וגופרית נזכר נקב, והכוונה היא לנקב קטן.  

דבק – במשנה נאמר: "כדי ליתן בראש השפשף", ובברייתא מסבירים כי השיעור הוא לתת דבק בראש שפשף שבראש קנה של ציידים.  

חרסית – נחלקו התנאים בשיעור החרסית: לדעת תנא קמא השיעור הוא לכלי להתכת זהב "כדי לעשות פי כור של צורפי זהב, ולפי רבי יהודה מדובר על שיעור קטן יותר, כדי לעשות פיטפוט (מעמד) של כירה קטנה.

 

שבת פ עמוד ב

במשנה נאמר: " דבק - כדי ליתן בראש השבשבת. זפת וגפרית - כדי לעשות נקב. שעוה - כדי ליתן על פי נקב קטן. חרסית - כדי לעשות פי כור של צורפי זהב. רבי יהודה אומר: כדי לעשות פטפוט. סובין - כדי ליתן על פי כור של צורפי זהב. סיד - כדי לסוד קטנה שבבנות. רבי יהודה אומר: כדי לעשות כלכול. רבי נחמיה אומר: כדי לעשות אנדיפי".

סיד – הסיד היה משמש לריכון ועידון העור ולהשרת שיער של נשים: "בנות ישראל שהגיעו לפרקן (סימני בגרות) ולא הגיעו לשנים, בנות עניים – טופלות (מורחות) אותן בסיד, בנות עשירים – טופלות אותן בסולת, בנות מלכים – טופלות אותן בשמן המור". שמן המור נזכר במגילת אסתר "ששה חודשים בשמן המור" (אסתר ב, יג), ויש האומרים כי הוא סטכת (שמן מבושם ביוונית), או שמן זית שעוד לא הגיע לשליש גידולו. בתלמוד מסופר כי בתו של רב ביבי נהגה למרוח בכל פעם על אבר אחד משחה, ובשל יופיה כתובתה הייתה שווה ארבע מאות זוז. הבת של השכן ניסתה לחקות את מעשיה, ומשחה סיד על כל גופה, והדבר גרם לה למות. עוד מסופר כי רב ביבי היה שותה שיכר הגורם לריבוי שיער, ולכן בנותיו נזקקו להשתמש במשחות וחומרים להשרת השיער.

מחלוקת רבי יהודה ורבי נחמיה – בתוספתא שבת (ט, יא) נאמר: "אמר רבי: נראים דברי רבי יהודה בחבוט (סיד מומס במים), ודברי רבי נחמיה בביצת הסיד (סיד נוקשה)". מן התוספתא עולה כי ההבדל בין כלכול לבין אנדיפי איננו על מקום המריחה – האם מדובר על הרקה או על המקום שמתחת לרקה ("צידעא ובת צידעא"), אלא בטיב החומר עצמו – מומס או סמיך. רבי אמי סבור כי האנדיפי הוא סיד המרוח בכלי הנקרא אנדיפא המשמש ליין, רב כהנא סבור כי היו משתמשים בסיד כדין לסמן שנתות של כלים (ראו משנה מנחות ט, ב), ויש הסבורים כי ההבדל אכן קשור למקום המריחה ולסוג החומר שמורחים: אנדיפא הוא מילה אחרת למצח (אפותא בארמית). ואכן, על המצח היו מורחים סיד סמיך. בתלמוד מסופר על אחד מאנשי הגליל שהזדמן לבבל ולבקשת הקהל הסכים לדרוש במעשה מרכבה (יחזקאל א) ואמר שיעשה זאת כרבי נחמיה, ובשל גאוותו נענש, כשצרעה יצאה מן הקיר, עקצה את מצחו ("אנדיפי") ומת.    

במשנה נאמר: "אדמה- כחותם המרצופים (החותם של שקים גדולים), דברי רבי עקיבא, וחכמים אומרים: כחותם האיגרות. זבל וחול הדק - כדי לזבל קלח של כרוב, דברי רבי עקיבא. וחכמים אומרים: כדי לזבל כרישא (חציר). חול הגס - כדי ליתן על מלוא כף סיד (כף של סיידים), קנה- כדי לעשות קולמוס. ואם היה עבה או מרוסס (שבור לרסיסים) - כדי לבשל בו ביצה קלה שבביצים, טרופה (בחושה) ונתונה באילפס".

חול הגס – בברייתא שנינו: "לא יסוד אדם את ביתו בסיד (לאחר חורבן בית המקדש), אלא אם כן עירב בו תבן או חול, רבי יהודה אומר: תבן – מותר, חול – אסור, מפני שהוא טרכסיד (סיד קשה)". מן המשנה עולה כי היו מערבים חול בסיד, והאמוראים נחלקו האם הדבר הוא כדעת תנא קמא או דעת רבי יהודה בתוספתא: לדעת רב חסדא המשנה היא כשיטת רבי יהודה הסבור כי החול מועיל לסיד, ולכן אסור לערב חול בסיד לאחר חורבן בית המקדש. לפי רבא חכמים סבורים שהחול אינו מועיל לסיד, אבל מאחר שבדרך זו אפשר להתיר שימוש בסיד, הדבר נחשב כמתקן את הסיד ("קלקולו זהו תיקונו"), והרי זה כדברי המשנה שמערבים חול בסיד.  

קנה – בתוספתא מגדירים כי הקולמוס מגיע לקשרי אצבעותיו אך לא ברור אם הכוונה היא לפרק העליון של האצבעות או לפרק התחתון, ושאלה זוז נשארת בלי הכרעה ("תיקו"). התלמוד מסביר כי היו משתמשים בקנה שבור להסיק בו היסק הראוי לבישול של ביצה קלה – ביצת תרנגולת הממהרת להתבשל יותר מכל הביצים. ולמעשה יש לשער שיעורי שבת בכגרוגרת מתוך הביצה כשאר המאכלים, ולא לשער בכל הביצה.  

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת עט עמוד א

במשנה נאמר: "המוציא...נייר - כדי לכתוב עליו קשר מוכסין, והמוציא קשר מוכסין חייב, נייר מחוק - כדי לכרוך על צלוחית קטנה של פלייטון, עור - כדי לעשות קמיע, קלף - כדי לכתוב עליו פרשה קטנה שבתפילין שהיא שמע ישראל".

הוצאת עור – המשנה עוסקת בהוצאת עור מעובד שאפשר כבר לעשות ממנו קמיע, והאמוראים רבא ורב נחמן דנים על הוצאת עור העומד לעיבוד ועל הוצאת עור שאינו עומד לעיבוד.

עור העומד לעיבוד - במשנה במסכת שבת (יג, ד) שנינו: "המלבן, והמנפץ, והצובע והטווה – שיעורו כמלוא רוחב הסיט כפול, והאורג שני חוטין – שיעורו כמלוא רוחב הסיט". רוחב הסיט הוא חוט המתוח בין האצבע לאמה, ומלוא הסיט כפול הוא חוט מתוח בין האגודל לזרת. ממשנה זו אפשר ללמוד כי שיעור מלאכות המלבן והמנפץ שנעשות לצורך יצירת חוט טוויה הם כשיעור הטוויה עצמה, ומכאן אפשר גם להסיק כי שיעור של עור העומד לעיבוד יהא כשיעורו של עור מעובד, ואין הבדל ביניהם.    

עור שאינו עומד לעיבוד – האמוראים דנים במקורות שונים שמהם עולה כי יש הבדל בין דבר שכבר הוכן לייעודו לדבר שטרם הוכן לייעודו:

א. סממני צבע – במשנה (שבת ט, ה) שנינו: קליפי אגוזין וקליפי רמוני, סטיס ופואה – כדי לצבוע בהן בגד קטן לפי סבכה (כיסוי ראש)". לעומת זאת בברייתא נאמר כי המוציא סמנין שרויין (שכבר הוכנו לצביעה) – כדי לצבוע בהן דוגמא לאירא (בד המונע את חוט הערב מלצאת מן הסירה\בוכייר)". ההבדל בין סממנים שרויים ללא שרויים הוא שאדם אינו טורח לשרות סממנים בשיעור קטן המספיק רק לצביעת דוגמא לאירא, ורק אם יש צבעים מוכנים הוא מוציאם בשיעור זה.

ב. זרעים – במשנה (שם ט, ז) שנינו: "זרעוני גינה (של ירק) – פחות מכגרוגרת, רבי יהודה בן בתירא אומר: חמישה". ואילו במשנה (ח, ה) בפרק שלנו שנינו: "זבל וחול הדק – כדי לזבל קלח של כרוב, דברי רבי עקיבא, וחכמים אומרים: כדי לזבל כרישה". גם כאן יש הבדל בין שיעור של זרעים שלא נזרעו לבין זרעים שכבר נזרעו, וההנחה היא שאדם מוציא זבל עבור זרע ירק שכבר נזרע, אבל אינו טורח להוציא זרעים שלא נזרעו בשיעור פחות מכמה גרעינים הראויים לזריעה.

ג. טיט – בתוספתא (שבת ט, י) נאמר: "טיט – כדי לעשות בהן פי כור" (לאטום את פתח כלי הכור שמתיכים בו זהב). לעומת זאת בברייתא נאמר: "מודים חכמים לרבי שמעון במוציא שופכים (מים שאי אפשר אלא לשופכם) לרשות הרבים ששיעורן ברביעית", ולפי ההסבר המקובל מי שופכים ראויים לגבל בהם את הטיט לפי כור, ואף כאן יש להבחין בין מי מי שאינו טורח להוציא מים מועטים לערבוב הטיט בשיעור עשיית פי כור, לאדם המוציא טיט המוכן כבר שיש בו כדי לעשות פי כור.   

האמוראים דנים במקורות העוסקים בפירוש בעור. האמוראים מבחינים בין שיעורים של עורות בשלבי עיבוד שונים: א. מצה – עור שלא עובד במלח, בקמח ומים ובעפצים, ושיעורו כדי לצור בו משקולת קטנה (היו מחפים את המשקולת בעור כדי לשמור עליה מפגמים). ב. חיפה – עור שנמלח אבל לא שרה בקמח ובעפצים שיעורו כדי לעשות קמיע, וג. דיפתרא – עור שנמלח וקומח, אבל לא שרה בעפצים, ושיעורו כדי לכתוב עליו את הגט. שיעור המצה לצור בו משקולת קטנה גדול משיעור של קמיע, למרות שהעור אינו מעובד, ומכאן ששיעור עור שאינו מעובד גדול משיעור עור מעובד, אבל התלמוד סבור כי אי אפשר להוכיח מכאן לגבי השאלה של עור שאינו מעובד, מפני שעור המצה הוא עור לח ("בישולא") ולא עור שהתקשה לפני העיבוד בו עוסקים בסוגיה.

מקור אחר שדנים בו הוא המשנה במסכת כלים (כז, ב): "הבגד - שלשה על שלשה למדרס, השק (נוצות עזים) – ארבעה על ארבעה טפחים, העור - חמישה על חמישה, מפץ (מחצלת קנים) - שישה על שישה, בין למדרס בין למת". בברייתא מוסבר כי השיעורים הללו מתאימים גם להוצאה בשבת: "הבגד, והשק והעור - כשיעור לטומאה כך שיעור להוצאה".  אבל גם כאן אין להוכיח כי עור שאינו מעובד הוא בשיעור חמישה טפחים רבועים, מאחר שמדובר על עור שהתבשל במים רותחים ומותחים אותו על כסאות ושולחנות.

 

שבת עט עמוד ב

במשנה נאמר: "המוציא...נייר כדי לכתוב עליו קשר מוכסין, והמוציא קשר מוכסין חייב, נייר מחוק - כדי לכרוך על צלוחית קטנה של פלייטון, עור - כדי לעשות קמיע, דוכסוסטוס – כדי לכתוב מזוזה, קלף - כדי לכתוב עליו פרשה קטנה שבתפילין שהיא שמע ישראל". גוילי עור הבהמה מתחלקים לשני חלקים : הקלף – השכבה החיצונית של העור המוסרת בקילוף, והדוכסוסטוס (דבר חתוך לשניים ביוונית) - השכבה הפנימית של העור הקרובה לבשר. ארבע הפרשות בתפילין: שמע, והיה אם שמוע, קדש, והיה כי יביאך – מתאימות לכתיבה על קלף מפני שהקלף דק, וקל יותר לדחוק אותו לבתי התפילין, בעוד ששתי הפרשות הכתובות במזוזה: שמע, והיה אם שמוע  - נכתבות כרגיל על דוכסוסטוס עבה מפני שהן פחות מוגבלות בשטחן.      

הוצאת קלף ודוכסוסטוס – המשנה קובעת כי שיעור הוצאת דוכסוסטוס הוא כגודלה של מזוזה, ואילו שיעור הקלף הוא כדי לכתוב עליו את פרשת שמע שבתפילין, אבל אין להסיק מן המשנה כי התפילין נכתבות דווקא על קלף והמזוזה דווקא על דוכסוסטוס. בברייתא משתמשים גם במונח "מזוזה" כדי לציין את פרשות התפילין: "רצועות תפילין עם התפילין - מטמאות את הידים, בפני עצמן - אין מטמאות את הידים. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: הנוגע ברצועה טהור עד שיגע בקציצה (בית התפילין), רבי זכאי משמו אומר: טהור עד שיגע במזוזה עצמה".

כתיבת מזוזה על קלף ותפילין על דוכסוסטוס -  התלמוד דן במקורות שונים על שינוי חומר הכתיבה הרגיל של התפילין ושל המזוזה. התלמוד דן בדברי האמורא רב האומר כי אפשר לכתוב תפילין על דוכסוסטוס. מן המשנה עצמה אין הוכחה על עניין זה, מפני שהמשנה מתארת את דרך המצווה לכתחילה. בברייתא אחרת נאמר: "הלכה למשה מסיני, תפילין על הקלף ומזוזה על דוכסוסטוס, קלף במקום בשר (כתיבה בצד הפנימי), דוכסוסטוס במקום שיער (כתיבה בצד החיצוני)", אבל גם מכאן אי אפשר להוכיח אלא שזוהי דרך המצווה הראויה ולא שהדבר מעכב.

ברייתות אחדות עוסקות בפירוש בשינוי מקום הכתיבה: "שינה – פסול" או "שינה בזה ובזה – פסול", אבל ייתכן כי הברייתות הללו אינן עוסקות בכתיבת תפילין על דוכסוסטוס אלא בכתיבה מזוזה על קלף, או במי שלא שינה את חומר הכתיבה אלא את צד הכתיבה, וכתב תפילין בצד החיצוני של הקלף (צד השיער) במקום הצד הפנימי הסמוך לבשר, ומזוזה בצד הפנימי של הדוכסוסטוס במקום בצד החיצוני שלו.

עניין זה של שינוי מקלף לדוכסוסטוס שנוי במחלוקת תנאים בברייתא: "שינה בזה ובזה - פסול, רבי אחא מכשיר משום רבי אחי בר חנינא, ואמרי לה משום רבי יעקב בר' חנינא". רב פפא סבור כי רב הסתמך בעניין זה על דעת התנא דבי מנשה: "כתבה על הנייר ועל המטלית – פסולה, על הקלף ועל הגויל ועל דוכסוסטוס – כשרה", אבל נראה יותר כי התנא דבי מנשה עוסק בכתיבת ספרי תורה הנכתבים גם על גויל (עור שלם) ולא על כתיבת תפילין על דוכסוסטוס, ואי אפשר לבסס את שיטת רב על שיטתו. מקור אחר שמבקשים להשתמש בו כסיוע לדעת רב הוא הברייתא: "כיוצא בו, תפילין שבלו וספר תורה שבלה – אין עושין מהן מזוזה, לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה". אלא שגם מקור זה אינו עוסק בהכרח בכתיבת תפילין על דוכסוסטוס, וייתכן לפרש כי הוא עוסק בכתיבת מזוזה על קלף, ואלמלא הטעם של אין מורידין מקדושה חמורה לקלה, היה אפשר לכתוב מזוזה על קלף.

מסקנת התלמוד היא שבעניין כתיבת מזוזה על קלף יש מחלוקת תנאים: "כתבה על הקלף ועל הנייר ועל המטלית – פסולה, אמר רבי שמעון בן אלעזר: רבי מאיר היה כותבה על הקלף מפני שמשתמרת". על יסוד הדברים מבארים כי גם דבריו של רב אינם עוסקים כפי הנראה בכתיבת תפילין על דוכסוסטוס אלא בכתיבת מזוזה על קלף – ודין הקלף כדין הדוכסוסטוס, וכשם שאפשר לכתוב מזוזה על דוכסוסטוס אפשר לכותבה גם על קלף.  

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת עח עמוד א

במשנה נאמר: "המוציא יין – כדי מזיגת הכוס, חלב – כדי גמיעה, דבש – כדי ליתן על הכתית, שמן – כדי לסוך אבר קטן, מים – כדי לשוף (למרוח) בהם את הקילור (תחבושת), ושאר כל המשקין ברביעית, וכל השופכין ברביעית. רבי שמעון אומר: כולן ברביעית, ולא אמרו כל השיעורין הללו אלא למצניעיהן".

המשנה מונה שיעורי נוזלים ומשקים שחייבים על הוצאתם מרשות לרשות בשבת. הנוזלים במשנה עשויים לשמש לשתייה או לרפואה, אבל השיעורים מבוססים בחלקם על כמות הראויה לשתייה (יין, חלב) ובחלקם על כמות הראויה לרפואה (דבש, שמן, מים). אביי מסביר מה היה הקריטריון לבחירת השיעור המתאים לכל משקה: כאשר אחד השימושים שכיח יותר – חכמים קבעו את השימוש שיש בו להקל יותר על המוציא (כלומר, כמות גדולה יותר), ומטעם זה הלכו אחר שתיית היין ואחר שתיית החלב השכיחות יותר משימושיהם לצורכי רפואה. כאשר שני השימושים שכיחים במידה שווה – הלכו חכמים אחר השיעור המחמיר יותר, ולכן בדבש שמשמש לאכילה ולרפואה במידה שווה – הלכו אחר רפואתו. יוצא דופן אחד הוא המים ששתייתו שכיחה ומצויה הרבה יותר משימושו לרפואה, והאמוראים מציעים להסביר זאת בשני אופנים: אביי סבור כי המשנה נשנתה בגליל, שם היו משתמשים במים למרוח על הקילור בשכיחות רבה יותר מאשר בשאר המקומות בארץ-ישראל, ורבא סבור כי המים הם הנוזל המתאים למריחה על רטיית העין (קילור) מפני שהם מרפאים את העין ואינם גורמים לתופעות לוואי, ואילו שימוש בנוזלים אחרים מלבד מים למרוח על רטיית העין (קילור) עשויה לגרום לאדם לתופעות לוואי של טשטוש ואף לאובדן ראיה.  

דם – בתוספתא (ט, ז) דנים על הדם שלא נזכר במשנה: "דם וכל מיני משקין ברביעית, רבי שמעון בן אלעזר אומר: דם – כדי לכחול בעין אחת, שכן כוחלין לברקית. רבן שמעון בן גמליאל אומר: דם – כדי לכחול בו עין אחת, שכן כוחלין ליארוד". הברקית היא גלאוקומה, לחץ פנימי הגורם לפגיעה בעצב הראייה, והיו מורחים דם תרנגולת על העין כדי לנסות ולהקטין את הלחץ שעל העין. היארוד היא קטרקט, עכירות על עדשת העין, והיו נוהגים למרוח על העין דם של עטלף ("כרושתינא") לרפואה.

מחלוקת חכמים ורבי שמעון – במשנה נאמר: "ושאר כל המשקין ברביעית, וכל השופכין ברביעית. רבי שמעון אומר: כולן ברביעית, ולא אמרו כל השיעורים הללו אלא למצניעיהן". בברייתא מבארים את המחלוקת: "במה דברים אמורים? במוציא, אבל במצניע - כל שהוא חייב, רבי שמעון אומר: במה דברים אמורים? במצניע, אבל במוציא - אינו חייב אלא ברביעית, ומודים חכמים לרבי שמעון במוציא שופכין לרשות הרבים ששיעורן ברביעית".

לדעת חכמים המוציא את אחד מחמשת המשקים הנזכרים במשנה: יין, חלב, דבש, שמן ומים חייב עליהם כפי השיעור הנזכר במשנה, בעוד שהמוציא את שאר המשקים חייב בשיעור קבוע של רביעית הלוג. ואולם, המצניע משקים חייב בשיעור כל שהוא על כל דבר שהוא מצניע, מפני שהוא רוצה בו. התלמוד מעיר כי הלכה זו נאמרה אפילו על תלמיד העושה את רצון רבו, ורבו אמר לו לפנות מקום לסעודה. אם במקום הסעודה יש דברים שהוצאתם חשובה בעיני הכל – התלמיד וודאי חייב על הוצאתם, אבל אפילו אם התלמיד הוציא דבר שהרב עצמו היה מצניע, ודבר זה אינו נחשב בעיני אנשים אחרים, הואיל וכוונת התלמיד היא למלא את רצון הרב, מחשבתו בעניין זה היא כמחשבת הרב, וחייב על הוצאת הדבר בשיעור כל שהוא. מי השופכים הנזכרים במשנה ראויים לגבל ולערבב בהם את הטיט, אבל אם מי השופכים כבר מעורבים בטיט – שיעור ההוצאה של הטיט הוא כדי לעשות פי כור (ראו במשנה הבאה).    

 

שבת עח עמוד ב

במשנה נאמר: "המוציא חבל - כדי לעשות אוזן לקופה (ידית לסל), גמי (גומא, קנה) - כדי לעשות תלאי לנפה ולכברה, רבי יהודה אומר: כדי ליטול ממנו מדת מנעל לקטן, נייר - כדי לכתוב עליו קשר מוכסין, והמוציא קשר מוכסין – חייב. נייר מחוק - כדי לכרוך על צלוחית קטנה של פלייטון (בושם), עור - כדי לעשות קמיע (דוכסוסטוס כדי לכתוב מזוזה), קלף - כדי לכתוב עליו פרשה קטנה שבתפילין שהיא שמע ישראל, דיו - כדי לכתוב שתי אותיות, כחול - כדי לכחול עין אחת, דבק - כדי ליתן בראש השפשף, זפת וגפרית - כדי לעשות נקב, שעוה - כדי ליתן על פי נקב קטן, חרסית - כדי לעשות פי כור של צורפי זהב, רבי יהודה אומר: כדי לעשות פיטפוט. סובין - כדי ליתן על פי כור של צורפי זהב. סיד - כדי לסוד קטנה שבבנות, רבי יהודה אומר: כדי לעשות כלכל (חלק פנים), רבי נחמיהאומר: כדי לסוד אונדפי (רקה)".

המשנה עוסקת בשיעור הוצאה של חומרים שונים, ובברייתא דנים בעוד חומרים: "הוצין (עלי תמר) – כדי לעשות אוזן לסל כפיפה מצרית, סיב – אחרים אומרים: כדי ליתן על פי משפך קטן לסנן את היין, רבב (שומן) – כדי לסוך תחת אספגין (עוגה) קטנה, וכמה שיעורה? כסלע, מוכין– כדי לעשות כדור קטנה, וכמה שיעורו? כאגוז".

נייר ונייר מחוק – קשר מוכסין הוא קבלה עבור המכס, ונחלקו האמוראים מה גודל הקבלה: לדעת רב ששת גודל הנייר מספיק לכתוב בו שתי אותיות גדולות הנכתבות כרגיל בקשרי המוכסין כהוכחה שאדם שילם מכס על רכושו וחפציו. ולדעת רבא גודל הנייר הוא של שתי אותיות רגילות יחד עם בית אחיזה להחזיק את הכתוב. בתוספתא שבת (ט, ט) שנינו: "המוציא נייר מחוק ושטר פרוע, אם יש בלובן שלו כדי לכתוב שתי אותיות, או בכולו כדי לכרוך על פי צלוחית קטנה של פלייטו – חייב, ואם לאו – פטור" . התלמוד סבור כי אפשר לפרש את ההלכה כדעת רב ששת, ושתית האותיות הן אותיות מיוחדות של קשר המוכסים, אבל אין היא מתיישבת עם דעת רבא, מפני שבמקרה זה אין צורך בבית אחיזה שהרי השטר המחוק עצמו ראוי להחזיק בו את הנייר.

מחלוקת התנאים על הוצאת קשר מוכסים – בתוספתא (שם, ח) נחלקו התנאים על קשר מוכסים: "המוציא קשר מוכסין, עד שלא הראהו למוכס – חייב, משהראהו למוכס – פטור, רבי יהודה אומר: אף משהראהו למוכס – חייב מפני שצריך לו". האמוראים מסבירים כי ההבדל בין שיטת תנא קמא לשיטת רבי יהודה בא לידי ביטוי כשיש כמה נקודות ביקורת שבהן עשויים לגבות את המכס: אביי סבור כי הכוונה היא לרצים של המכס, אנשים הרודפים ממקום למקום את מי שהתחמק מתשלום מכס, רבא סבור כי יש כמה דרגות של פקידים הממונים על המכס – מוכס גדול ומוכס קטן – ויש להראות את הפטור ממכס לכל אחד מהם, ורב אשי סבור כי לפעמים יש יותר ממוכס אחד במקום, ויש לשמור את הנייר להראותו למוכס השני.

מחלוקת התנאים על הוצאת שטר חוב פרוע בשבת – מחלוקת דומה מוצאים בעניין שטר חוב: "המוציא שטר חוב עד שלא פרעו – חייב, משפרעו – פטור, רבי יהודה אומר: אף משפרעו - חייב, מפני שצריך לו".  האמוראים מציעים ארבעה הסברים למחלוקת: לדעת רב יוסף חכמים סבורים שאסור לאדם להשהות אצלו שטר פרוע כדי שלא יבוא לגבות בו שנית, ומטעם זה לאחר שפרעו אין לשטר עוד כל תוקף חוקי – ופטור על הוצאתו. ואילו לדעת רבי יהודה מותר להשהות אצלו שטר פרוע, ואין חוששים שיבוא לגבות בו, ולכן חייב על הוצאתו מפני שעשוי להשתמש בנייר. לדעת אביי הכל מסכימים שאסור להשהות בביתו שטר פרוע, ונחלקו האם לווה המודה שכתב שטר – חייב המלווה לקיים (לאשרר) את השטר בבית הדין שיחקרו את הלווה אם השטר מזויף והאם פרע את החוב. לדעת חכמים מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו, ולכן כשאי אפשר לקיימו בשבת, יכול הלווה לומר שכבר פרע את השטר, ולכן אין לו משמעות משאמר שפרע את השטר ואין חייבים על הוצאתו בשבת. ולדעת רבי יהודה מודה בשאר שכתבו – אין צריך בית דין לקיימו, ולכן חייבים על הוצאתו בכל מקרה. לדעתרבא הכל מסכימים שאפילו שאר שלווה מודה שכתבו חייבים עוד לקיימו בבית דין, ונחלקו האם כותבים שובר קבלה על שטר שנפרע. לדעת תנא קמא כותבים שובר, ואם מחזיק הלווה את השובר רשאי המלווה להמשיך להחזיק את בשטר לצורך הנייר, מפני שהלווה אינו זקוק לשטר כדי להוכיח שכבר שילם את החוב שהרי יש בידו שובר (והלווה אינו רוצה גם הנייר, כדי שלא יתגלגל השטר בחזרה לידי המלווה ויתבע בעזרתו). ולדעת רבי יהודה אין כותבים שובר, ולכן הלווה רוצה שיחזיר לו המלווה את השטר אפילו לאחר פירעון, מפני שזוהי עבורו ההוכחה כי פרע את החוב. לדעת רב אשי מחלוקת התנאים היא האם שטר פרוע משמש את הלווה להראות לבעל חוב אחר, כדי להוכיח לו שהוא מהימן והוא יפרע את חובותיו כיאות.     

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת עז עמוד א

דף זה עוסק בשיעור הוצאת יין מזוג ויין יבש.

במשנה נאמר: "המוציא יין - כדי מזיגת הכוס, חלב - כדי גמיעה, דבש - כדי ליתן על הכתית, שמן - כדי לסוך אבר קטן, מים - כדי לשוף (למרוח) בהם את הקילור (תחבושת לעין), ושאר כל המשקין ברביעית וכל השופכין ברביעית. רבי שמעון אומר: כולן ברביעית, ולא נאמרו כל השיעורין הללו אלא למצניעיהן".

יין כזית מזיגת כוס – הכוס במשנה היא "כוס יפה", כינוי ל"כוס של ברכה", שנוהגים לברך עליה את ברכת המזון. אחת ההלכות בעניין כוס של ברכה היא שהיין צריך להיות מזוג ומהול במים. היחס בין המים והיין הוא רבע יין ושלושה רבעים של מים, ומאחר ששיעור כוס של ברכה הוא רביעית הלוג, "כדי מזיגת הכוס" הוא רבע של רביעית הלוג, אליו מוזגים שלושה רבעים מים. רבא סבור כי אפשר להוכיח מסוף המשנה: "כל שאר המשקים ברביעית" ששיעור של יין מהול במים הוא רביעית, לפי שיטתו שיחס המזיגה הוא תמיד פי ארבעה. אביי סבור כי אין הוכחה מן המשנה מאחר שבמשנה במסכת נדה (ב, ז) שנינו: "וכמזוג שני חלקים מים ואחד יין, מן היין השירוני", ומכאן שהיחס של מים ליין הוא לא רבע אלא שליש. אביי חולק גם מבחינה עקרונית על דעת רבא, מפני שלשיטתו כל עוד לא נמזג היין אין המים שבכד מצטרפים אל היין. רבא משיב לאביי כי המשנה במסכת נדה עוסקת ביין שירוני (מן השרון) שאיננו חזק ולכן יש למהול אותו בפחות מים, והיחס המתואר שם נזכר בנוגע למראה דם ולא בנוגע לטיב היין. רבא משיב גם לקושיה העקרונית של אביי, שאין צריך להוסיף את שיעור המים בפועל, משום ששיעור היין של כדי מזיגת הכוס חשוב בפני עצמו.

יין יבש (קרוש) –בברייתא נאמר כי שיעור הוצאה של יין יבש הוא כזית: "יבש בכזית, דברי רבי נתן". האמוראים דנים בדברי רבי נתן ביחס לשיטת רבי יוסי ברבי יהודה בעניין טומאת דם נבלה. בתוספתא עדויות (ב, ו): "רבי יהודה אומר: ששה דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל, דם נבלה – בית שמאי מטהרין ובית הלל מטמאין. אמר רבי יוסי ברבי יהודה: אף כשטימאו בית הלל – לא טימאו אלא בדם שיש בו רביעית, הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית". לדעת בית שמאי רק בשר הנבלה מטמא, ולדעת בית הלל גם הדם מטמא מפני שהדם הנוזלי עשוי לקרוש ולהיעשות מוצק, והטומאה היא כשיעור בשר נבילה בכזית, ורב יוסף סבור כי יש לזהות שיטה זו עם עמדת רבי נתן.

 אביי סבור כי שיטת רבי יוסי ברבי יהודה אינה זהה לעמדת רבי נתן, מפני שהם עוסקים בנוזלים שטבעם שונה: הבדל אחד הוא נקודת המעבר של הנוזלים למצב מוצק - רבי נתן עוסק ביין נוזלי ("קליש") שעובר תהליך ארוך עד שהוא נעשה מוצק, ואילו רבי יוסי ברבי יהודה עוסק בדם סמיך העשוי להיקרש בקלות יחסית. הבדל דומה הוא יחסי הכמות בין המצב הנוזלי למצב המוצק בשני הנוזלים: כדי שיהיה דם בשיעור כזית לטומאת נבלה, די שדם נוזלי בשיעור רביעית יתייבש, ואילו כדי שיהיה יין יבש בשיעור כזית יש צורך ביותר מרביעית יין מפאת ריבוי הנוזלים המתאדים מן היין, ומפני זה אפשר כי יין יבש יהיה אסור אפילו בפחות מכזית (בשיעור רביעית יין נוזלי לאחר אידוי), שלא כדברי רבי נתן.  

 

 

שבת עז עמוד ב

דף זה עוסק בשיעורי הוצאת משקים.

במשנה נאמר: "המוציא יין - כדי מזיגת הכוס, חלב - כדי גמיעה, דבש - כדי ליתן על הכתית, שמן - כדי לסוך אבר קטן, מים - כדי לשוף (למרוח) בהם את הקילור (תחבושת לעין), ושאר כל המשקין ברביעית וכל השופכין ברביעית. רבי שמעון אומר: כולן ברביעית, ולא נאמרו כל השיעורין הללו אלא למצניעיהן". בברייתא בתלמוד מדובר על עוד נוזלים: "המוציא חלב של בהמה – כדי גמיאה, חלב של אישה ולובן של ביצה – כדי ליתן במשיפא של קילור (תחבושת עיניים), קילור – כדי לשוף במים, אבל לא נאמר אם התחבושת היא רק מקום השיפה והמריחה שבעין או גם החלק המשמש לאחיזת הקילור, ובעיה זו לא הוכרעה ("תיקו").

חלב כדי גמיעה – התלמוד עוסק במקורות שונים שיש בהן חילופים של ההגאים הגרוניים א' וע'. בעניין זה מעדיפים להסתמך ככל האפשר על הכתובים, ולכן מעדיפים את הצורה גמיאה על פני הצורה גמיעה, לפי הכתוב "הגמיאיני נא מעט מים מכדך" (בראשית כד, יז). וכיוצא בזה יש להעדיף גרעינין על פני גראינין, על פי הכתוב "ונגרע מערכך" (ויקרא כז, יח), ומשמעות גרעין היא דבר הגורע ומחסר מגוף הפרי; גחלים עוממות (ראו פסחים עה עמוד ב) עדיפות על פני גחלים אוממות, לפי הכתוב "ארזים לא עממוהו בגן אלקים" (יחזקאל לא, ח); והביטוי מעמצין במשנה שבת (כג, ה) עדיף על פני מאמצין, לפי הכתוב "ועוצם עיניו מראות ברע" (ישעיהו לג, טו).  

דבש כדי ליתן על הכתית – כתית הוא פצע הנגרם משפשוף פני העור, אבל מן המשנה לא ברור אם היו מורחים דבש על פני כל הכתית, או רק על נקודת השפשוף הראשונה, ולא על כל הצדדים, ושאלה זו נשארת ללא הכרעה ("תיקו").

שמן כדי לסוך אבר קטן – הביטוי "אבר קטן" עשוי להיות תיאור של איבר שקטן בגודלו, או כינוי שייכות לאיבר של תינוק קטן. בברייתא שנינו: "שמן כדי לסוך אבר קטן, וקטן בן יומו, דברי רבי שמעון בן אלעזר, רבי נתן אומר: כדי לסוך אבר קטן". אבר קטן הוא אחד מפרקי אצבע של הרגל, והתלמוד דן על פירוש מחלוקת התנאים, מפני שלא ברור מה משמעות הביטוי "וקטן בן יומו" אם הכוונה היא "של קטן" או שיש כאן שתי הלכות: איבר קטן אפילו של אדם גדול, ואיבר כלשהו של קטן בן יומו. למסקנת הסוגיה יש לקבל את דעת רבי שמעון בן אלעזר, כפי שעולה מן הברייתא: "שמן כדי לסוך אבר קטן של קטן בן יומו", כלומר, איבר קטן של תינוק בן יומו, כלומר, להחמיר כשני הדברים, ואסור להוציא שמן אפילו בשיעור מועט זה.   

אגב אזכור ענייני רפואה לאדם (כתית) דן התלמוד ברפואות שונות: "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה, ברא שבלול – לכתית, ברא זבוב – לצרעה, יתוש – לנחש, ונחש – לחפפית (גירוי), וסממית – לעקרב". התלמוד מסביר כי הרפואה של העקיצה היא למרוח את בעלי החיים הללו לאחר שבישל ממין בעלי החיים אחד שחור ואחד לבן. בתלמוד מוסבר כי לפעמים בעל חיים גדול מפחד וחושש מבעל חיים קטן: "חמישה אימות הן: אימת חלש על גיבור, אימת מפגיע (חיה) על ארי, אימת יתוש על הפיל, אימת סממית (עכביש) על העקרב, אימת סנונית, על הנשר, אימת כילבית (דג קטן) על לויתן".  

בתלמוד מסופר על שאלות שונות בעניין טבע בעלי החיים ששואל רבי זירא את רב יהודה, כשהוא רואה שרב יהודה מבודח ושמח להשיב על השאלות הללו. העיזים הולכות בעדר לפני הכבשים – מפני שרוב העיזים הן שחורות והן מקדימות את הכבשים הלבנות, כפי שהלילה החושך קדם לאור בבריאת העולם. ערוות הרחלים מכוסה באליה (שומן) מפני שמשתמשים בצמר שלהן, וערוות העיזים גלויה מפני שאין משתמשים בצמר שלהן. זנבו של הגמל קצר מפני שהוא אוכל קוצים ומסתבך בהם, וזנבו של השור ארוך מפני שהוא חי באגם וצריך לגרש זבובים בזנבו. המשושים (קרנות המישוש) של החגב רכות וגמישות מפני שהוא חי בין העשבים, ולו היו קשות היה שוברן ונעשה עיוור. העפעף התחתון של התרנגולת מכסה את העין ולא העפעף העליון, מפני שהיא חיה על קורות הבית שלפעמים יש שם עשן, וכדי שלא יסתנן העשן לעין והתרנגולת תתעוור מכסה העפעף התחתון את כל העין.   

רבי זירא שואל גם על דרכי תצורה של עשרים ושתיים מילים בארמית שנוצרו כראשי תיבות וקיצורים של מילים וביטויים בעברית ובארמית:  דשא (דלת) היא קיצור של דרך שם; דרגא (מדרגות) - דרך גג; מתכוליתא (תבלין) – מתי תכלה דא (מתי יסיימו להשתמש בתבלין); ביתא – בא ואיתיב בה (ואשב בה); ביקתא (בקתה) – בי עקתא (בית צר); כופתא (גיגית) - כוף ותיב (ושב); ליבני (לבנים) – לבני בני (עבור הנכדים, בנייה חזקה); הוצא – חציצה; חצבא (כד) שחוצב מים מן הנהר; כוזה (כד קטן) – כזה (כמות קטנה זאת); שוטיתא (הדס) – שטותא (שטות); משיכלא (כלי לרחצה) – מאשי כולה (רוחץ כולו); משכילתא– משיא כלתא (רוחץ כלה); אסיתא (מכתשת) – חסירתא (מחסרת); בוכנה(עלי) – בוא ואכנה; לבושה (בגד) – לא בושה; גלימה – שנעשה בו כגולם;גולתא (מעיל) – גלי ואיתיב (גלה ופשוט את המעיל ושב); פוריא (מיטה) – שפרין ורבין עליה; בור זינקא (בור ריק) – בור זה נקי; סודרא – סוד ה' ליראיו; אפדנא (ארמון) - אפיתחא דין.   

 

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת עו עמוד א

דף זה עוסק בהוצאה של אוכל בהמה בשבת.

במשנה נאמר: המוציא תבן - כמלא פי פרה, עצה -כמלא פי גמל, עמיר - כמלא פי טלה, עשבים - כמלא פי גדי. עלי שום ועלי בצלים, לחים – כגרוגרת, יבשים - כמלא פי גדי, ואין מצטרפין זה עם זה מפני שלא שוו בשיעוריהן". המשנה עוסקת באיסור הוצאת בשבת מרשות לרשות, ובשיעורים של הוצאת אוכל המתאים לכל בהמה. התלמוד מסביר כי העצה היא תבן של מיני קטנית, ושיעור מלוא פי טלה זהה למעשה לשיעור הגרוגרת הנזכר גם כן במשנה.   

אוכל של בהמה אחת לבהמה אחרת - בסוגיה דנים על מי שהוציא אוכל שאינו מתאים לבהמה מסוימת בשיעור המתאים לבהמה שאוכל זה מתאים לה, כדוגמת מי שהוציא תבן בשיעור המתאים למלוא פי פרה אך הוציא זאת עבור הגמל, ונחלקו האמוראים בדבר: "רבי יוחנן אמר: חייב, רבי שמעון בן לקיש אמר: פטור". יש הסבורים שרבי יוחנן חזר בו מדבריו מפני שאוכל זה לא מתאים לגמל, ויש הסבורים ששיטתו הראשונית של רבי יוחנן מסתברת, שהרי אוכל זה הוא אוכל של פרה בשיעור המתאים לפרה, אפילו שלא הוציאו לצורך הפרה. יש הסבורים כי במקרה שהוציא שיעור גדול המתאים לבהמה שלא אוכלת אוכל זה הכל מודים כי חייב, והמחלוקת היא על מי שהוציא אוכל שאינו מתאים לבהמה מסוימת בשיעור המתאים לה אבל לא לבהמה שאוכל זה מתאים לה. כדוגמת מי שהוציא עצה כמלוא פי פרה לפרה במקום בשיעור המתאים לגמל (בשיעור קטן יותר), אלא שכאן יש להפוך את הדעות: "רבי יוחנן אמר: פטור, וריש לקיש אמר: חייב". רבי יוחנן סבור שהפרה אוכלת עצה של קטנית רק בדוחק, ואכילה מעין זה אינה מוגדרת כאכילה, וריש לקיש סבור שאכילה מעין זו נחשבת לאכילה, ולכן חייב.   

צירוף אוכלים להוצאה, צירוף בגדים לטומאה – במשנה נאמר כי אין מצרפים את מיני האוכל השונים של כל בהמה זה לזה "מפני שלא שוו בשיעוריהן". התלמוד מסביר כי הלכה זו מגבילה צירוף של מיני אוכל ששיעורם גדול למיני אוכל ששיעורם קטן יותר, מפני שעל האחרונים חייב אפילו בשיעור קטן ולפיכך השלמתם במיני אוכלים אחרים מחמירה יותר. עם זאת, מסבירה הסוגיה, אפשר לצרף אוכל ששיעורו קטן לאוכל ששיעורו גדול, כדי להשלימו לשיעורו, שהרי אין בכך כדי להקל כל כך, שהרי בכל מקרה שיעורו גדול.

התלמוד דן על ההבחנה של התלמוד לאור המשנה במסכת כלים (כז, ב): "הבגד שלושה על שלושה (טפחים), והשק ארבעה על ארבעה, והעור – חמישה על חמישה, והמפץ (מחצלת) – שישה על שישה". משנה זו קובעת שיעורים של שונים לחומרים שונים שהזב עשוי לשבת עליהם. הברייתא קובעת כי השיעורים הללו מצטרפים: "הבגד והשק, השק והעור, העור והמפץ – מצטרפים זה עם זה, ואמר רבי שמעון: מה טעם? מפני שראויים ליטמא מושב", כלומר, יש לצרף את כל סוגי הבגדים זה לזה, מפני שאפשר להשתמש בכולם ליצירת טלאי של מושב שעל גבי החמור שאין מקפיד אם הוא עשוי מכמה מינים. אפשר לדייק ולהוכיח מן המקורות הללו שאם החומרים הללו אינם ראויים לשימוש כמושב הם אינם מצטרפים זה לזה, אבל אין להוכיח מכאן הלכה כללית שדברים שיש להם שיעורים שונים אינם מצטרפים אם אין להם ייעוד משותף, מפני שבמקרה זה אין אמנם ייעוד משותף לישיבה, אבל אדם עשוי לחבר את הבדים השונים כדי להשתמש בהם כדוגמה להראות ללקוחות הבאים לבחור את סוג הבד שבו הם חפצים.

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת עה עמוד א

דף זה עוסק במלאכת צד ומלאכת תופר, במגוש, ובחישוב תקופות ומזלות.  

במשנה נאמר: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת: הזורע, והחורש, והקוצר, והמעמר, והדש, והזורה, הבורר, הטוחן, והמרקד, והלש, והאופה. הגוזז את הצמר, המלבנו והמנפצו, והצובעו, והטווה, והמיסך, והעושה שתי בתי נירין, והאורג שני חוטין, והפוצע שני חוטין, הקושר, והמתיר, והתופר שתי תפירות, הקורע על מנת לתפור שתי תפירות. הצד צבי, השוחטו, והמפשיטו, המולחו, והמעבד את עורו, והממחקו, והמחתכו, הכותב שתי אותיות, והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות. הבונה, והסותר, המכבה, והמבעיר, המכה בפטיש, המוציא מרשות לרשות - הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת".

התופר שתי תפירות – מי שמותח חוט של תפירה רופפת – חייב חטאת.  

הצד צבי – הדוגמה במשנה היא ציד של צבי, ובברייתא נחלקו האמוראים על הצד חלזון: "הצד חלזון והפוצעו – אינו חייב אלא אחת, רבי יהודה אומר: חייב שתיים, שהיה רבי יהודה אומר: פציעה בכלל דישה. אמרו לו: אין פציעה בכלל דישה". מלאכת הדישה ("הדש" במשנה) היא פירוק התבואה מן הקליפה על ידי הפעלת לחץ. רבי יהודה סבור כי פציעת החלזון היא מלאכת דישה, ואילו חכמים סבורים שמלאכת הדישה מיוחדת לגידולי קרקע ולא לבעלי חיים.

התלמוד דן מדוע אינו חייב על פציעת החלזון גם משום נטילת נשמה (מלאכת "השוחט", דיון בדף זה), ונחלקו האמוראים בדבר: רבי יוחנן סבור שמדובר על חלזון שפוצע אותו לאחר שכבר מת, ורבא סבור כי בעוד החלזון בחיים הצבע המופק ממנו צלול יותר (כי הוא מפריש חומרים לדם), ולכן העוסק במלאכה זו אינו רוצה שהחלזון ימות, והוא נחשב כמי שמתעסק בדבר אחד ואגב מעשיו מתרחשת פעולה שלא התכוון לה, בניגוד למי שחותך את ראשו של התרנגול על מנת לשחק בו ויודע שדבר זה יהרוג בוודאות את התרנגול ("פסיק רישיה ולא ימות").  

אגב אזכור הלכות משמו של רב זוטרא בר טוביה משמו של רב, דנה הסוגיה בעוד נושאים:

הלומד דבר אחד מן המגוש – האמוראים נחלקו על פירוש המילה "מגושתא": שמואל סבור שהכוונה היא לאדם העוסק בכישוף, ורב סבור כי הכוונה היא למי שמקלל ומגדף את שם ה'. התלמוד דן על לימוד של דבר מן המגוש לפי הפירושים הללו. בתורה נאמר: "לא תלמד לעשות כתועבת הגוים ההם" (דברים יח, ט), ומכאן למדו שאסור ללמוד ממכשף על מנת לעשות כשפים, אבל מותר ללמוד את ענייני הכישוף כלימוד תיאורטי שמטרתו היא להבין את הדברים ולהורות הלכה לגבי איסור כישוף. עם זאת, אסור ללמוד דבר אחד ממגוש המקלל את שם ה', והלומד אפילו דבר אחד מאדם זה – חייב מיתה, מפני שעובר על איסור עבודה זרה.  

היודע לחשב תקופות ומזלות –  מצוה על אדם לחשב תקופות ומזלות לפי הכתוב "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים" (דברים ד, ו), מפני שחכמת המתמטיקה, האסטרונומיה והמטאורלוגיה, היא חכמה ובינה שיש לה הערכה רבה בקרב העמים. חישוב תקופות הוא מעקב אחר אורכם היחסי של זמני היום והלילה, כדי לקבוע את עונות השנה, וחישוב מזלות הוא מיקום גרמי השמיים ביחס לכדור הארץ וביחס לשמש. אסור לדבר עם מי שיודע לחשב תקופות ומזלות ואינו עוסק בחישובים הללו, מפני שאדם זה אינו מממש כשרון מובהק שיש לו, ויתר על כן, אינו מזהה ומכיר את הפלא שיש בטבע, כדברי הכתוב: "ואת פועל ה' לא יביטו, ומעשה ידיו לא ראו" (ישעיהו ה, יב).

 

 

שבת עה עמוד ב

דף זה עוסק במלאכות שבת.

במשנה נאמר: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת: הזורע, והחורש, והקוצר, והמעמר, והדש, והזורה, הבורר, הטוחן, והמרקד, והלש, והאופה. הגוזז את הצמר, המלבנו והמנפצו, והצובעו, והטווה, והמיסך, והעושה שתי בתי נירין, והאורג שני חוטין, והפוצע שני חוטין, הקושר, והמתיר, והתופר שתי תפירות, הקורע על מנת לתפור שתי תפירות. הצד צבי, השוחטו, והמפשיטו, המולחו, והמעבד את עורו, והממחקו, והמחתכו, הכותב שתי אותיות, והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות. הבונה, והסותר, המכבה, והמבעיר, המכה בפטיש, המוציא מרשות לרשות - הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת".

התלמוד דן על המלאכות שבסוף הרשימה:

שוחט– נחלקו האמוראים על הגדרת מלאכת השחיטה: שמואל סבור שחייב משום נטילת נשמה, ורב סבור שנוסף על יציאת הנשמה, יש גם איסור של צובע בשחיטה. רב חשש שדורות מאוחרים יותר יגחכו על דבריו, ולכן הסביר כי השוחט מעוניין לצבוע בדם את מקום השחיטה בצוואר, כדי שלקוחות יראו את הדם ויקנו מן הבשר הטרי שנשחט באותו יום.

מולח ומעבד – הסוגיה דנה על היחס בין המלאכות הללו, ומעירה כי מלאכת המליחה נעשית גם היא לצורך עיבוד העור, ולכן מציעים האמוראים ריש לקיש ורבי יוחנן להוציא מן הרשימה את אחת המלאכות הללו, ולהכניס במקומה את מלאכת השרטוט (סימון קוים) לצורך חיתוך העור. האמוראים נחלקו על מי שמולח בשר: לדעת רבה בר רב הונא הדבר תלוי בכמות המלח ובכוונת האדם: אם משמר את הבשר לאכילתו בדרך ושם עליו הרבה מלח - חייב משום מעבד, אבל אם מולח אותו לאכילה בבית – בוודאי לא שם מלח רב כדי שהבשר לא יתקשה ואינו חייב על מלאכת מעבד, ולדעת רבא אין מלאכת עיבוד אלא בעור הבהמה ולא באוכלים.

ממחק– ממחק הוא מי שיוצר שכבה חלקה של איזה דבר, בין אם משייף את מקום החלון בין שני עמודי אכסדרה, ובין אם מדביק רטיה שיש עליה משחה על גבי פצע בשבת.

מחתך– מחתך הוא מי שיוצר דברים העשויים במידה מוקפדת ואחידה, ולכן המגרר ראשי כלונסות עץ בשבת – חייב משום מלאכת מחתך.

כותב שתי אותיות והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות – שיעור מלאכת הכותב והמוחק הוא שתי אותיות, ובברייתא דנים על ההבדל בהגדרה בין כתיבה למחיקה: "כתב אות אחת גדולה, ויש במקומה לכתוב שתיים – פטור. מחק אות גדולה, ויש במקומה לכתוב שתיים – חייב, אמר רבי מנחם ברבי יוסי: וזה חומר במוחק מבכותב".   

   

המכה בפטיש – מכה בפטיש הוא מי שמשתמש בפטיש לצורך מלאכה. אפשר להגדיר מלאכה זו גם בצורה כללית ומופשטת ככל פעולה שיש בה סיום וגמר של מלאכה. כך למשל, המסתת את האבן, המצייר צורה על כלי, והמנפח כלי זכוכית, ומי שמסיר חוטים פגומים מן הבגד – חייבים משום מכה בפטיש.    

התלמוד דן על המשפט החותם של המשנה: "הרי אלו אבות מלאכות – ארבעים חסר אחת". המשפט "הרי אלו אבות מלאכות" מלמד כי רשימת המלאכות הללו היא של אבות המלאכה, ואילו מלאכות אחרות הדומות למלאכות הללו מוגדרות כתולדה. יש צורך לתחום את אבות המלאכה ברשימה אחת, כדי לציין שחובת החטאת על תולדת מלאכה אינה חובה עצמאית אלא תלויה בקשר של המלאכה לאחד מאבות המלאכה, שלא כדעת רבי אליעזר במשנה במסכת כריתות (ג, י) הסבור כי אם עשה מלאכות רבות כעין מלאכה אחת (תולדות רבים של אב מלאכה אחד) – חייב חטאת על כל אחת מן המלאכות, אלא כדעת רבי עקיבא (שם) שחייב רק על אב המלאכה. הביטוי "חסר אחת" במשנה מלמד כי אין להוסיף על הרשימה, שלא כדעת רבי יהודה בתוספתא שבת (ט, ב) הסבור כי יש להוסיף את מלאכת השובט (מי שמסדר את חוטי השתי), ואת מלאכת המדקדק (המסדר את חוטי הערב), אלא כדעת חכמים החולקים עליו (שם) וסבורים כי השובט הרי הוא בכלל מיסך החוטים (יוצר מסכת חוטים סדורה), והמדקדק הרי הוא בכלל האורג.  

כל הכשר להצניע - במשנה נאמר: "ועוד כלל אחר אמרו: כל הכשר להצניע, ומצניעין כמוהו, והוציאו בשבת - חייב חטאת עליו. וכל שאינו כשר להצניע, ואין מצניעין כמוהו והוציאו בשבת - אינו חייב אלא המצניעו". האמוראים נחלקו איזה דבר אינו כשר להצניע: רב פפא סבור שאדם אינו מצניע דם נדה מפני שאין בו שום צורך, וכל שכן שאינו מצניע עצי אשרה של עבודה זרה שאין בהם צורך לאדם. מר עוקבא סבור כי אדם אינו מצניע עצי אשרה אבל הוא עשוי להצניע ולשמור דם נדה על מנת להאכיל בו את החתול.

התלמוד מעיר על היחס בין המשנה שלנו לשיטות תנאים אחרות. מן המשנה שלנו עולה כי לדבר הכשר להצניע מצניעים כמוהו – חייב כל אדם המצניעו, שלא כשיטת רבי שמעון במשנה שבת (ח, א) הסבור כי השיעורים של כל דבר ודבר (המפורטים שם) נאמרו ביחס לאדם שאכן מצניע בשיעורים הללו, והוא חייב על הוצאתם בשבת מרשות לרשות, אבל אם אדם אינו נוהג להצניע כשיעור הזה – אינו חייב על הוצאתם בשבת. כמו כן, החלק השני של המשנה שלנו המגדיר כי דבר שאין מצניעים כמוהו – חייב עליו רק המצניע, אינו כשיטת רבי שמעון בן אלעזר: "כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר: כל שאינו כשר להצניע, ואין מצניעין כמוהו, והוכשר לזה (לאדם מסוים) והצניעו, ובא אחר והוציאו – נתחייב זה במחשבה של זה". רבי שמעון בן אלעזר סבור כי מחשבה של אדם אחד מועילה להחשיב איזה דבר כך שאדם אחר מתחייב על הוצאתו בשבת, שלא כמשנתנו הסבורה כי מחשבה זו מועילה רק לאדם עצמו ולא לאחרים.

 

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת עד עמוד א

דף זה עוסק במלאכת בורר.

במשנה נאמר: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת: הזורע, והחורש, והקוצר, והמעמר, והדש, והזורה, הבורר, הטוחן, והמרקד, והלש, והאופה. הגוזז את הצמר, המלבנו והמנפצו, והצובעו, והטווה, והמיסך, והעושה שתי בתי נירין, והאורג שני חוטין, והפוצע שני חוטין, הקושר, והמתיר, והתופר שתי תפירות, הקורע על מנת לתפור שתי תפירות. הצד צבי, השוחטו, והמפשיטו, המולחו, והמעבד את עורו, והממחקו, והמחתכו, הכותב שתי אותיות, והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות. הבונה, והסותר, המכבה, והמבעיר, המכה בפטיש, המוציא מרשות לרשות - הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת".

זורה, בורר, טוחן ומרקד – המשנה מציינת שלוש מלאכות "זורה, בורר ומרקד" המציינות שלבים שונים של עיבוד התבואה, שמטרתם להפריש את גרעין התבואה מהקליפות, ולנקות את הדבר הנאכל מתוך הפסולת. התלמוד שואל מדוע המשנה חוזרת על מלאכות שנועדו לצורך זהה, והאמוראים אביי ורבא מבהירים כי המשנה כוללת מלאכה שהייתה חלק ממלאכות המשכן המתוארות בספר שמות (שמות כה-מ), למרות שיש לחלק מן המלאכות הללו מטרה זהה.

עם זאת, לפי ההנחה שהרשימה במשנה כוללת מלאכות שיש להן מטרה אחת, יש לשאול מדוע המשנה לא כללה את השלב האחרון של הפרדת האוכל מן הפסולת: כתישת התבואה על מנת להפריד את החיטה מהסובין (קליפת הגרעין) על אף שמלאכה זו הייתה במשכן, ונחלקו האמוראים אביי ורבא מה טעם הדבר: רבא סבור כי הסיבה לכך היא שלדעת רבי יהודה הנשיא רשימת המלאכות במשנה היא רשימה סגורה של שלושים ותשע מלאכות ולא יותר, ולכן אי אפשר למנות את כלל המלאכות שהיו במשכן. אביי סבור כי מניין המלאכות אינו בנוי רק על סמך מלאכות המשכן אלא גם על דרך אפיית הפת הרגילה, והואיל והעני אוכל פת סובין בלא לכתוש קודם את גרעין התבואה, יש למנות רק את המלאכות ההכרחיות לצורך רמת העיבוד המינימלית של הפת. התלמוד מסביר כי טעמו של אביי מבהיר גם מדוע אין מחליפים את אחת המלאכות של זורה בורר ומרקד במלאכת הכותש, מפני  שהללו הן מלאכות עיבוד יסודיות הנעשות לכל תבואה, בעוד שכתישה אינה הכרחית. ואילו לטעמו של רבא אפשר המגבלה היחידה היא מניין המלאכות ולא סוג המלאכה, וקשה להסביר מדוע לא מנו את אחת מן המלאכות הללו ולא את מלאכת הכתישה.

מלאכת בורר – בברייתא נאמר: "היו לפניו מיני אוכלין – בורר ואוכל, בורר ומניח, ולא יברור, ואם בירר – חייב חטאת". ברייתא זו קשה מפני שיש מצד אחד היתר לברור, ומצד שני איסור של חובת חטאת לברור, והאמוראים מציעים חמש הצעות ליישב את הסתירה: לדעת עולא ההלכה מבחינה בין ברירה בו ביום לבין ברירה למחר: "בורר ואוכל לבו ביום, ובורר ומניח לבו ביום, ולמחר לא יברור, ואם בירר – חייב חטאת". לדעת רב חסדא ההלכה מבחינה בין כמויות ושיעורים שונים: ""בורר ואוכל פחות מכשיעור, בורר ומניח פחות מכשיעור, וכשיעור – לא יברור, ואם בירר – חייב חטאת". לדעת רב יוסף ההלכה מבחינה בין ברירה בכלי לברירה ביד: "בורר ואוכל ביד, בורר ומניח ביד, בקנון ובתמחוי – לא יברור, ואם בירר – פטור אבל אסור, ובנפה ובכברה לא יברור, ואם בירר – חייב חטאת". לדעת רב המנונאההלכה מבחינה בין אופני ברירה: "בורר ואוכל אוכל מתוך הפסולת, בורר ומניח אוכל מתוך הפסולת, פסולת מתוך אוכל – לא יברור, ואם בירר חייב חטאת". ואילו לדעת אביי יש להבחין גם כן בין ברירה לאלתר סמוך לאכילה לבין ברירה לאחר זמן: "בורר ואוכל לאלתר, ובורר ומניח לאלתר, ולבו ביום לא יברור, ואם בירר חייב חטאת". האמוראים אינם מסכימים זה עם זה, מפני שההבחנה בין זמנים, שיעורים, כלים ודרכי ברירה אינה מצויינת בברייתא, מלבד שיטת אביי, המוסכמת על רבא, מפני שהיא אינה מסתמכת על הנחות רחוקות מהאמור בברייתא.

בורר אוכל מאוכל, פסולת מפסולת – התלמוד דן על הגדרת אוכל ופסולת במקרים שבהם ההגדרה היא זה ביחס לזה. בברייתא דנים על מי שבורר אוכל מאוכל אחר שהוא אינו רוצה בו: "היו לפניו שני מיני אוכלים, ובירר ואכל, ובירר והניח". יש שתי מסורות על הדין של מקרה זה. לפי מסורת אחת "פטור", ולפי מסורת אחרת "חייב". רב אשי מסביר כי המסורות הללו קשורות בהבחנה בין כלים שונים של ברירה: אם בירר בקנון ובתמחוי פטור מחטאת, ואם בירר בנפה ובכברה – חייב חטאת". בתלמוד מסופר על האמורא רב ביבי שכיבד את האמוראים רבי אמי ורבי אסי בפירות בשבת, ושפך את סל הפירות לפניהם, אבל לא ברור האם מפני שסבור היה כי אסור גם לברור פרי מתוך הסל מפני שאסור לברור אוכל מתוך פסולת, או מפני שרצה להראות מידת נדיבות בפני האורחים. בהקשר זה דנים גם במקרה מיוחד של פסולת שאפשר לאוכלה - מי שבורר תורמוסים מתוך הפסולת שלהם. לתורמוס יש מספר קליפות עבות, וכדי לאכול את החלק הפנימי, יש לבשלו במים ולשולקו שבע פעמים עד שאפשר להפריש את החלק הנאכל של התורמוס בקלות מתוך קליפותיו. לדעת חזקיה מי שבורר תורמוסים מתוך הפסולת שלהם חייב חטאת, מפני שאם אין נוטלים את חלק התורמוס הנאכל הוא עשוי להסריח ולהרקיב יחד עם שאר הקליפות, ולכן יש להחשיבו גם כן כפסולת וכקליפה. 

 

 

שבת עד עמוד ב

דף זה עוסק במלאכות האסורות בשבת.

במשנה נאמר: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת: הזורע, והחורש, והקוצר, והמעמר, והדש, והזורה, הבורר, הטוחן, והמרקד, והלש, והאופה. הגוזז את הצמר, המלבנו והמנפצו, והצובעו, והטווה, והמיסך, והעושה שתי בתי נירין, והאורג שני חוטין, והפוצע שני חוטין, הקושר, והמתיר, והתופר שתי תפירות, הקורע על מנת לתפור שתי תפירות. הצד צבי, השוחטו, והמפשיטו, המולחו, והמעבד את עורו, והממחקו, והמחתכו, הכותב שתי אותיות, והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות. הבונה, והסותר, המכבה, והמבעיר, המכה בפטיש, המוציא מרשות לרשות - הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת".

הטוחן – במשנה מדובר על הטוחן גרעיני תבואה לקמח, והאמוראים מוסיפים כי גם החותך תרד לחתיכות ("פרים סילקא"), או גזירי עץ לצורך קיסמים להדלקה ("סלית סילתי") חייב משום טוחן, מפני שהוא חותך דבר לחתיכות קטנות. אם הקפיד על גודל מסוים בחיתוך – חייב גם על מלאכת מחתך.     

הלש והאופה – על אף שאחת ממלאכות המשכן הייתה בישול של סממני הצבע לצביעת הבדים והיריעות שבמשכן, התנא במשנה לא שנה את מלאכת מבשל אלא את מלאכת האופה, מפני שהמשנה מתארת את מלאכות הלחם לפי סדר עשייתן – מזריעת התבואה בשדה ועד לאפיית הלחם ("סידורא דפת"). אפייה ובישול הם פעולות הפוכות: אפייה גורמת לעיסת בצק רכה להתקשות, ואילו בישול גורם לריכוך מאכל באש. האמוראים דנים על פעולות, כגון: זריקת יתד לחה לתנור, או התכת זפת הקרובות בעניינן לבישול. במקרה של הכנת יתד האדם מתכוון לייצר כלי קשה, אבל בתהליך  היתד מזיעה ומתרככת בתנור, ולכן חייב משום בישול. בדומה לכך, זפת שהתיכה מתקשה לאחר זמן ונעשית שוב מוצקה, אבל בתהליך ההתכה היא רותחת ונוזלית, ולכן חייב על ההתכה משום בישול. האמוראים מעירים בהקשר זה כי בתהליכים של ייצור חבית, תנור חרס, כוורת קנים (עם שפה ובלי שפה) – מעורבות מלאכות רבות, וחייב שבע, שמונה, אחת-עשרה ושלוש עשרה חטאות על עשייתן (ומניין זה – 7,8,11,13 - בכללו הוא שלושים ותשע מלאכות).  

הגוזז את הצמר והמלבנו – התלמוד דן בחיוב של מספר מלאכות בפעולה אחת. האמוראים נחלקו על דינו של הטווה צמר על גבי הבהמה: לדעת רבי יוחנן חייב שלוש חטאות, משום מלאכת גוזז (תלישת הצמר מגוף הבהמה), מנפץ (סריקת הצמר לקווצת שיער) וטווה, ולדעת רב כהנא אין זו דרך הגזיזה, הניפוץ והטוויה, ולכן אינו חייב על עשייתן בדרך לא רגילה זו. בהקשר זה מעירים על הכתוב "וכל הנשים אשר נשא לבן אתנה בחכמה טוו את העזים" (שמות לה, כו). רבי נחמיה דורש על יסוד הביטוי "טוו את העזים" כי לא גזזו את הצמר אלא שטפו את הצמר וטוו ממנו את החוטים בעוד הצמר מחובר לגוף העיזים, אבל אין להקשות מכאן על רב כהנא, מפני שהכתוב מדגיש כי הדבר היה כרוך בחכמה מיוחדת ויתירה שהייתה לנשים, ואין זו הדרך הרגילה של הטווייה.

הגוזז את הצמר...והמעבד את עורו, והממחקו והמחתכו - בתוספתא (י, יג) שנינו: "התולש את הכנף, והקוטמו, והמורטו - חייב שלש חטאות". ריש לקיש מסביר כי התולש את כנפי העוף חייב על מלאכת גוזז, הקוטם את הכנף במידה מדויקת – חייב משום מלאכת מחתך, והממרט את הכנף מנוצותיה – חייב מפני שהוא מחליק את הכנף, ועובר על מלאכת ממחק עור.

הקושר והמתיר – האמוראים דנים היכן היו קושרים ומתירים קשרים במשכן: לדעת רבאהיו קושרים את היריעות ליתדות האוהלים כדי למותחם, ולדעת אביי בהכנת היריעות היו נקרעים חוטים, והיו קושרים קצה חוט אחד לקצה השני. אביי מקשה על רבא כי הקשירה של היריעות נעשתה רק לצורך הקמת המשכן ואחר כך היו מתירים אותה, ולכן אין זו קשירה מתקיימת. רבא מקשה על אביי כי לשיטתו בזמן שאורגים חוטים יש חוטים כפולים המסתבכים זה בזה, ולשם כך היו מתירים חלק מן החוטים, אבל האריג אינו נראה יפה, ולכן לא היו עושין כן במשכן. הצעה שלישית של רבא היא שציידי החלזון ששימש לצבע התכלת היו קושרים ומתירים את רשת הדייגים.      

והתופר שתי תפירות, הקורע על מנת לתפור שתי תפירות – תפירה של שתי תפירות אינה מתקיימת והיא עשויה להיפרם מפני שהחוט אינו כרוך דיו ביריעה, ולכן מדובר על שתי תפירות שקשרן כדי שלא יצא החוט מהיריעה. במשכן לא היו קורעים את יריעת האריג אלא אם היריעה התחוררה מתולעת הבגד, והיה צורך לקרוע את היריעה ולתפור טלאי במקום החור.  

 

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת עג עמוד א

דף זה עוסק בשלוש מחלוקות אביי ורבא.

נתכוון לחתוך את התלוש – "נתכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר, רבא אמר: פטור, אביי אמר: חייב". אסור לחתוך בשבת משום מלאכת קוצר. רבא סבור כי לא התכוון לחתוך את הדבר האסור ולכן פטור על עשיית המלאכה מחטאת, ואביי סבור כי מאחר שהתכוון לחתוך איזה דבר חייב, שהרי עשה מלאכה אסורה בשבת.

נתכוון לזרוק שתיים – "נתכוון לזרוק שתיים, וזרק ארבע, רבא אמר: פטור, אביי אמר: חייב". זריקת חפץ ארבע אמות ברשות הרבים אסורה משום הוצאה מרשות לרשות. רבא סבור כי לא התכוון לזרוק ארבע אמות, ואביי סבור כי מאחר שהתכוון לזרוק מרחק מסוים חייב שהרי עשה מלאכה אסורה בשבת.

סבור רשות היחיד ונמצאת רשות הרבים – "כסבור רשות היחיד ונמצאת רשות הרבים, רבא אמר: פטור, אביי אמר: חייב". רבא סבור כי פטור מפני שלא התכוון לזרוק זריקה האסורה בשבת, ואילו אביי סבור כי חייב, שהרי עשה מלאכה האסורה בשבת.

התלמוד מסביר שיש צורך בשלוש מחלוקות מפני שהן מתארות פרטים שונים של כוונת האדם. במקרה הראשון כוונת עושה המלאכה הייתה לדבר מותר, ושינה ועשה מלאכה בדבר האסור בעשיית מלאכה. במקרה השני הפעולה עצמה היא כשל מלאכה אסורה, אלא שעושה המלאכה התכוון לעשותה בשיעור פחות מהגדרת האיסור (שתיים ולא ארבע). ובמקרה השלישי התכוון לעשות את המלאכה לפי הגדרת המלאכה האסורה, אלא שסבור היה כי תנאי המקום אינם אוסרים את המלאכה (רשות היחיד), ונמצא כי המקרים הללו בכללם מתארים חוסר כוונה לעשות את המלאכה בכל פרטיה – החפץ, הכמות, והמקום.

התלמוד דן במחלוקות אביי ורבא לאור המשנה במסכת שבת (ז, ב): "אבות מלאכות: ארבעים חסר אחת". הפירוט של המלאכות במשנה מלמד כי אם עשה את כל המלאכות בהעלם אחד – חייב על כל מלאכה ומלאכה. לדעת אביי מדובר על מי שיודע כי היום שבת ואסור לעשות את המלאכות בשבת, אלא שאינו מודע לשיעור המלאכות האסורות, ולכן חייב חטאת על כל מלאכה שברשימת המלאכות האסורות במשנה. לדעת רבא אי אפשר להעמיד את המשנה במקרה שלא התכוון לאחד מפרטי המלאכה מפני שאדם זה פטור מחטאת, ויש להעמיד את המשנה במי שהזיד בשבת ושגג במלאכות, כלומר, יודע כי היום שבת אבל אינו יודע מהן המלאכות האסורות בשבת. התלמוד מעיר כי אין הכוונה לאדם שאינו יודע כלל מהן המלאכות האסורות בשבת – שהרי לאדם זה אין גם שום משמעות לידיעת השבת, אלא כוונת הדברים היא לאדם היודע על איסור המלאכה כאיסור לא תעשה אבל אינו יודע שיש עונש כרת על המלאכות. או לחילופין, שמדובר על מי שאינו יודע על איסור המלאכות, אבל יודע כי אסור לצאת מחוץ לתחום בשבת. 

 

 

שבת עג עמוד ב

דף זה עוסק במלאכות שבת.

במשנה נאמר: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת: הזורע, והחורש, והקוצר, והמעמר, והדש, והזורה, הבורר, הטוחן, והמרקד, והלש, והאופה. הגוזז את הצמר, המלבנו והמנפצו, והצובעו, והטווה, והמיסך, והעושה שתי בתי נירין, והאורג שני חוטין, והפוצע שני חוטין, הקושר, והמתיר, והתופר שתי תפירות, הקורע על מנת לתפור שתי תפירות. הצד צבי, השוחטו, והמפשיטו, המולחו, והמעבד את עורו, והממחקו, והמחתכו, הכותב שתי אותיות, והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות. הבונה, והסותר, המכבה, והמבעיר, המכה בפטיש, המוציא מרשות לרשות - הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת". במשנה יש רשימה של שלושים ותשע מלאכות שאפשר לחלקן לארבע קבוצות: מלאכות האוכל (הזורע עד האופה), מלאכות הבגד (הגוזז עד הקורע), מלאכות הספר (הצד עד המוחק), ומלאכות הבניין (הבונה עד המכה בפטיש). מלאכת מוציא מרשות לרשות עומדת בפני עצמה. המשנה מתארת את המלאכות האסורות בשבת, כדי ללמד שאם עשה את כל המלאכות בהעלם אחד  - שלא ידע כי המלאכות אסורות בשבת – חייב חטאת על כל מלאכה ומלאכה.

התלמוד דן בפרטי המלאכות שבמשנה:

הזורע והחורש – המשנה הופכת את סדר הפעולות של החקלאי החורש בתחילה ואחר כך זורע, מפני שהמשנה נכתבה בארץ ישראל, ובארץ ישראל נהגו לעבד את השדה עיבוד מועט, ואחר כך לזרוע ולחרוש שוב כדי להפוך את הזרעים שיקלטו היטב בשדה.

הזורע – בברייתא שנינו: "הזורע ,והזומר, והנוטע, והמבריך, והמרכיב – כולן מלאכה אחת הן". הברייתא מרחיבה את הגדרת מלאכת הזורע הנזכרת במשנה לכל פעולה שמטרתה להצמיח גידולי שדה, אילנות וכרמים. התלמוד מסביר כי במשנה הקודמת (ז, א) שנינו כי "מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת - אינו חייב אלא אחת", אלא שהברייתא מבקשת להצביע על קשרים מסועפים יותר בין מלאכות שיש להחשיבן למלאכה אחת: המלאכה האסורה בתורה היא זורע, ויש להחשיב את כל המלאכות הללו כאסורות מבחינה פורמלית כאיסור זריעה, אלא שהזורע הוא מי שמסייע לצמיחת השדה והנוטע הוא מי שמצמיח אילנות.

בקשר למלאכת הזורע דנים על מעמדה של מלאכת הזומר, שיש לדון בה משלושה היבטים: א. האיסור – הזומר הוא מי שחותך ענפים בגפן כדי להצמיחה – ולכן הפעולה של הזומר אינה גורמת לצמיחה, ורק מפני שמטרת הזומר הוא לסייע לצמיחה על ידי קציצת ענפים מיותרים יש להחשיב אף את הזומר לנוטע, וממילא גם לראות מלאכה זו כתולדה של מלאכת הזורע. ב. הזומר כשתי מלאכות – מלאכת הזומר דומה מצד מטרתה לנוטע, ומצד פעולתה לקוצר, ולפיכך, הזומר וצריך לעצים – חייב שתיים, אחת משום קוצר (מי שרוצה להשתמש במה שחתך מן השדה), ואחת משום נוטע. ג. הרחבת איסור הזומר לעוד פעולות –החותך אספסת ממקום גידולה חייב אחת משום קוצר מפני שרוצה להשתמש בשחת למאכל בהמות, ואחת משום נוטע מפני שמסייע להצמחת התבואה. וכיוצא בזה, החותך תרד (סילקא) כדי שיצמח ויגדל וכדי להשתמש במה שחתך – חייב שתיים, אחת משום קוצר ואחת משום זורע.

החורש – בברייתא שנינו: "החורש והחופר והחורץ – כולן מלאכה אחת הן" (ראו תוספתא י, יג). הברייתא מוסיפה עוד מלאכות שלא נזכר במשנה, ומזכירה עוד היבטים חשובים: א. חיוב לפי מקום – מי שהיתה לו גבשושית של עפר  ונטלה ממקומה, אם הייתה בבית – חייב משום בונה, ואם הייתה בשדה – חייב משום חורש", ולחילופין, אם הייתה לו גומא וסתם אותה, בבית – חייב משום בונה, ובשדה – חייב משום חורש. ב. מלאכה שאינה צריכה לגופה – מי שחופר גומא בשבת אבל אינו צריך את הגומא עצמה אלא את העפר שמוציא מן החפירה נחשב כמי שעושה מלאכה שאינה צריכה לגופה (לחפיר), ונחלקו רבי יהודה ורבי שמעון אם העושה מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב או פטור, והאם גם לדעת מי שמחייב על מלאכה שאינה צריכה לגופה, אם המלאכה היא קלקול (כמו עשיית גומא באדמה) אינו חייב עליה.

 

הקוצר – בברייתא שנינו: "הקוצר, הבוצר (גפן), והמסיק (זית), והאורה (תאנים) – כולן מלאכה אחת". התלמוד דן על הגדרת מלאכת הקוצר של מי שזורק רגבי אדמה על מכבדות התמרים שבדקל כדי להשיר לאדמה תמרים, ונחלקו אמוראים בדבר: רב פפא סבור כי אדם זה חייב הן משום תולש (קוצר), והן משום מפרק (דש), ואילו רב אשי חולק וסבור כי אין דרך תלישה ופריקה בזריקת רגבים על הדקל.

המעמר –הוא מי שאוסף את התבואה הקצורה לערימה אחת. האמוראים נחלקו על מי שצובר ואוסך את המלח שיבש בבריכת המלח: לדעת רבאחייב משום מעמר מפני שאוסף את המלח כמי שאוסף שיבולים, ולדעת אביי פטור מפני שאיסור עימור נאמר על גידולי קרקע, ואילו המלח אינו גדל בקרקע אלא נותר על הקרקע באגן ההיקוות של המים המלוחים, לאחר אידוי המים, כמשקע של מינרלים שריחפו במים.    

הדש – בברייתא שנינו: "הדש, והמנפץ, והמנפט – כולן מלאכה אחת הן". דש הוא מי שמפריד את גרעין התבואה מהקליפה, המנפץ הוא מי שמוציא את סיבי הפשתן מהגבעול, והמנפט הוא מי שמוציא את גרעיני צמר הגפן מן הכותנה.  

 

חדש, עיקר הדף השבועי:
בשעה טובה, לכבוד תחילת סדר נשים נלווה באתר 'שפע' את הדף היומי בסיכום 'עיקר הדף' מדי יום
Reflections on the Daf Yomi by Rav Adin Steinsaltz
Edited and Adapted: Rav Shalom Berger
עיקר הדף השבועי

שבת עב עמוד א

דף זה עוסק בידיעות מחלקות לעניין קורבן אשם.

בדף הקודם הובאה מחלוקת אמוראים על ידיעות המחלקות את חובת קורבנות החטאת: "אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד, ונודע לו על הראשון, וחזר ונודע לו על השני, רבי יוחנןאמר: חייב שתים, וריש לקיש אמר: אינו חייב אלא אחת". קורבן חטאת בא על עבירה שעבר בשגגה, ומתחייב בקורבן רק כשהוא יודע על החטא, ונחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן מה דינו של מי שידע על כל אחד מחטאיו שלא בשעה אחת – האם הידיעות שלאחר החטאים מחלקות את מניין החטאות.

בדף זה התלמוד דן על שאלה דומה ביחס לאשם ודאי, ולאור מחלוקת התנאים במשנה כריתות (ה, ב): "רביעקיבא מחייב על ספק מעילות אשם תלוי, וחכמים פוטרים. ומודה רבי עקיבא, שאין מביא את מעילתו, עד שתתודע לו, ויביא עמה אשם ודאי. אמר רבי טרפון, מה לזה מביא שתי אשמות, אלא יביא מעילה וחומשה, ויביא אשם בשני סלעים, ויאמר, אם ודאי מעלתי, זו מעילתי וזה אשמי. ואם ספק, המעות נדבה, ואשם תלוי, שממין שהוא מביא על הודע, מביא על לא הודע" .רבי עקיבא סבור כי על עבירה של ספק מעילה מביא אשם תלוי, כפי שמביא אשם תלוי על ספק עבירות שחייב עליהם חטאת, ולאחר שיוודע לו כי חטא מביא אשם תלוי. רבי טרפון חולק וסבור כי אין צורך להביא אשם תלוי ואחר כך אשם מעילות וודאי, אלא להתנות על אשם אחד (שכן כל אשם הוא ממין זכר) שיהא על ספק מעילה או על ודאי מעילה. ההבדל בין הדעות הוא שלדעת רבי עקיבא צריך ידיעה של החטא כדי להקריב אשם ודאי, ואילו לדעת רבי טרפון אין צורך בידיעה של החטא.

האמוראים דנים על ידיעות של אשם הבא על שפחה חרופה. הבא על שפחה חרופה (חציה שפחה וחציה בת חורין ומקודשת לעבד עברי) בין בשוגג ובין במזיד - חייב אשם אפילו אם בא עליה ביאות הרבה (ויקרא יט, כ-כב), ומסבירים כי מניין האשמות תלוי במחלוקת רבי עקיבא ורבי טרפון, ואפשר להבדיל בין שלושה מצבים:

לפי רבי טרפון הסבור שאין צורך בידיעה בתחילה באשם ודאי של מעילה, גם הבא על שפחה חרופה חמש פעמים, איננו חייב אלא אשם אחד על כל הפעמים שבא עליה, אפילו אם נודע לו בין כל מעשה ומעשה, מאחר שאין הידיעות מחלקות לעניין אשמות.

עם זאת, רבי עקיבא ורבי טרפון מסכימים שאם בא על השפחה כמה פעמים ונודע לו שעבר עבירה, והפריש עליה קורבן אשם, ואחר כך בא עליה שוב - חייב על כך אשם נוסף ("מעשה שלאחר הפרשה"), מפני שאין אמנם צורך בידיעה בתחילה לדעת רבי טרפון, אבל אם ידע ועשה מעשה של הפרשת קורבן, הרי הללו מחלקים לעניין אשמות.

לפי רבי עקיבא הסבור שיש צורך בידיעה בתחילה באשם ודאי של מעילה, הבא על שפחה חרופה חמש פעמים – ונודע לו בכל פעם שבא עליה – הרי זה כעין מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן לעניין ידיעות מחלקות לעניין חטאות, שלדעת ריש לקיש אינו חייב אלא אחת על כל הפעמים שבא עליה, ולדעת רבי יוחנן חייב על פעם שידע שהוא עושה עבירה.

 

 

שבת עב עמוד ב

דף זה עוסק בהבדלים בין מצוות שבת לבין שאר המצוות.

בברייתא במסכת כריתות נאמר: "חומר שבת משאר מצות, וחומר שאר מצות משבת: חומר שבת משאר מצות, שהשבת עשה שתים בהעלם אחד - חייב על כל אחת ואחת, מה שאין כן בשאר מצות. וחומר שאר מצות משבת, שבשאר מצות שגג בלא מתכוין חייב מה שאין כן בשבת".

התלמוד דן על פירוש הברייתא:

"חומר שבת משאר מצות: בהעלם אחד – חייב על כל אחד ואחד, מה שאין כן בשאר מצות" – משפט זה אינו עוסק בהבדל בין שבת לבין שאר המצוות, שכן לא מצינו הבדל בין שבת לשאר המצוות לעניין חלוקת קורבנות: מי שאכל חלב ודם, אפילו אם עשה זאת בהעלם אחד – חייב על כל עבירה שעשה חטאת, ובדומה לכך, מי שקצר וטחן בשבת, אפילו אם עשה זאת בהעלם אחד – חייב על כל עבירה חטאת. ואם עשה אותה עבירה בהעלם אחד מספר פעמים, שאכל כזית חלב ואחר כך עוד כזית חלב, או שקצר ואחר כך קצר שוב בשבת – חייב רק חטאת אחת. כוונת המשפט היא אפוא להבדיל בין שבת לבין איסור עבודה זרה (מפני חשיבותה היא נקראת "שאר מצוות"). בשבת חייב על כל מלאכה ומלאכה, ואילו בעבודה זרה מי ששוחט, מקטר, מנסך בהעלם אחד – אינו חייב אלא אחת.   

"וחומר שאר מצות משבת, שבשאר מצות שגג בלא מתכוין - חייב, מה שאין כן בשבת" -  בסוגיה מסבירים כי בניגוד למשפט הקודם שעסק בהבדל בין שבת לעבודה זרה, משפט זה אינו עוסק בהבדל בין שבת לעבודה זרה, אלא בהבדל בין שבת לשאר מצוות, ונחלקו האמוראים בדבר: לדעת רבא משפט זה עוסק במי שהתכוון לחתוך דבר תלוש בשבת, ובטעות חתך דבר המחובר לאדמה – שלא עבר על איסור קצירה ופטור מקורבן חטאת, וזאת שלא כמו בשאר המצוות, שם האוכל חלב וסבור כי הוא אוכל שומן - חייב חטאת. לדעת אביי ההבדל אם מתכוון למלאכה מסוימת, לחתוך תלוש וחתך מחובר – חייב חטאת, ולפי שיטתו יש לפרש את הברייתא במי שהתכוון להגביה תלוש (שאין כל איסור בדבר), ובמקום זה עשה מלאכה וחתך מחובר – ופטור מחטאת, וזאת בניגוד לשאר המצוות, שבהן אוכל חלב והוא סבור שמדובר ברוק שהוא בולע – חייב חטאת.  

התלמוד מסביר כי בהלכות עבודה זרה יש חשיבות לכוונת של החוטא ולכן הכלל של "שגג בלא מתכוון - חייב" אינו מתאים. כך, למשל, אם החוטא משתחווה לעבודה זרה מפני שהוא סבור שמדובר בבית כנסת –לבו לשמיים ופטור. וכיוצא בזה, אם השתחווה לאנדרטה של עבודה זרה בלי לקבל אותה לאלהות – לא עשה כלום. והאמוראים נחלקו על מקרה ביניים של מי שעבד עבודה זרה מפני שהוא חושש מאדם אחר (יראה) או רוצה בטובת אדם אחר (אהבה): "רבא אמר: פטור, ואביי אמר: חייב". יש האומרים כי מדובר על מי ש"אומר מותר", כלומר, סבור כי מותר לעבוד עבודה זרה, אבל גם בעניין שבת אומר מותר (תינוק שנשבה) איננו פטור לגמרי מחטאת, אלא חייב חטאת אחת או שתיים. 

 

להרשמה לקבוצת הדף השבועי
סיכומי הפרקים